автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.02
диссертация на тему: Взаимосвязи религии и исскусства "горлового пения" в этнокультурной истории Саяно-Алтая

Полный текст автореферата диссертации по теме "Взаимосвязи религии и исскусства "горлового пения" в этнокультурной истории Саяно-Алтая"

Хакасский государственный университет им. Н.Ф. Катанова

РГБ од

р Л1Д1 на правах рукописи

Ултургашева Надежда Торжуевна

ВЗАИМОСВЯЗИ РЕЛИГИИ И ИСКУССТВА "ГОРЛОВОГО ПЕНИЯ" В ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ САЯНО-АЛТАЯ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Специальность 240002 - историческая культурология

Хакасский государственный университет им. Н.Ф. Катанова

на правах рукописи

Ултургашева Надежда Торжуевна

ВЗАИМОСВЯЗИ РЕЛИГИИ И ИСКУССТВА "ГОРЛОВОГО ПЕНИЯ" В ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ ИСТОРИИ САЯНО-АЛТАЯ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Специальность 240002 - историческая культурология

Работа выполнена на кафедре народного художественного творчества Хакасского государственного университета им.Н.Ф.Катанова

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук Д.С.Дугаров, доктор филологических наук С.Ш.Чагдуров, доктор философских наук Л.В.Анжиганова.

Ведущая организация: Восточно-Сибирская государственная

академия искусств и культуры

Защита состоится 27 июня 2000 г. в 10 час. на заседании диссертационного совета Д - 003 26 03 по присуждению ученых степеней. Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Улан-Удэ, ул.Сахьяновой, 6).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института монголоведения, буддологии и тибетологии.

Автореферат разослан 27 мая 2000 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

/Л З-ОЗЯР^Литг]/? -0*4,0

кандидат исторических наук

Ц.П.Ванникова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы представляет собой комплексное историко-культурологическое, социально-философское и историко-религиоведческое исследование влияния фольклорных традиций (народных игр, праздников и обрядов, музыкального фольклора и др.) на историко-этнические культуры народов Саяно-Алтая, хакасов, тувинцев, алтайцев. В работе обобщается опыт многолетних полевых исследований автора в Республике Хакасия, на Алтае, в Горной Шории и в Республике Тыва.

Особое внимание уделяется изучению музыкального фольклора -"горлового пения" (тув. - хоомей; хак. - хай; алт.- кай) и фольклорных традиций, связанных с народными праздниками и обрядами, играми, в системе этнической культуры хакасов, тувинцев, алтайцев и других народов Саяно-Алтая. При этом социодинамика исторического развития традиционной этнической культуры исследуется на протяжении длительного периода, охватывающего основные этапы ее генезиса, формирования, трансформации при переходе к новым нетрадиционным формам. Критически проанализированы в свете новейших этнокульторологических и этносоциальных исследований полевые материалы автора и других хакасских, тувинских и алтайских ученых, собранные комплексными экспедициями научно-исследовательских, культурно-просветительных и учебно-научных учреждений республик Саяно-Алтая.

Исследование обусловлено, прежде всего, необходимостью всестороннего анализа и теоретико-методологического, исторического осмысления огромного эмпирического, фактического материала, накопленного в предшествующие периоды, его системного анализа с учетом динамики исторического развития этносов.

Вся история этносов Саяно-Алтая и их культурное наследие - это глубочайшие и многообразные корни, которые питали последующие поколения идеями единства и, вместе с тем, разнообразия национальных

форм и традиций, определяли богатство духовной жизни традиционных этнокультур.

Этномузыкальные традиции народов Саяно-Алтая были важнейшей составной частью их духовной жизни, так как в основе музыкальной культуры лежали определенные религиозно-философские, этнические и эстетические принципы, тесно связанные со всем традиционным мировоззрением.

Наполняясь новым содержанием, национальная культура саяно-алтайцев способствовала сближению этнических культур людей, проживающих на территории республик Саяно-Алтая.

В современных условиях все явственнее проявляется тенденция сохранения и саморазвития различных этномузыкальных традиций.

Сложность, противоречивость этого процесса требует специального исследования. Среди множества противоречий в развитии этномузыкальных традиций и их роли в духовно-культурном возрождении, особенно острым являются противоречия между угасанием классической музыкальной традиции в рамках бытовой художественной практики и возрастающим интересом различных слоев общества к национальному культурно-религиозному наследию. Это противоречие становится все более острым по мере того, как все более широким фронтом идет дискредитация исторического прошлого России и народов Саяно-Алтая в частности. Установка на творчески инновационную ориентацию, способствует разрушению базовых элементов национальной культуры.

Стремление заниматься организационным формотворчеством вне государственных и официальных структур, напор финансово-экономических новаций ведет к вытеснению музыкальных традиций из массовой культурной деятельности, трансформируя их в иные формы.

Задачи исследования обусловлены возрастанием роли этнофолыслорных традиций населения в процессе духовного возрождения России, в котором

выявляется примат деятельности учреждений образования и культуры. В настоящее время существует явное противоречие между потребностями общества в сохранении, закреплении и развитии фольклорных традиций населения и состоянием этой деятельности в учреждениях образования и культуры, национально-культурных центрах, школах, домах народного творчества и фольклора.

Развал СССР, межнациональные конфликты, переросшие в открытые военные действия, взрыв национально-сепаратистских настроений в ряде регионов Российской Федерации, приход к власти представителей агрессивного национализма в странах бывших союзных республик СССР показал, что проявляется чрезвычайно сильно отход от интернационализма, способный уничтожить все гуманное в несметном духовном наследии России. Поэтому в сложившейся общественно-политической и экономической обстановке актуально изыскать реальные возможности влияния музыкального фольклора на этнокультурные процессы, явления, события, историю развития этносов, специфические особенности состояния духовной жизни каждой отдельной нации, ее интернациональные потенции.

Практика свидетельствует, что интересы этносов к своей культуре и фольклору в частности, никогда не угасали, они лишь загонялись под глыбы официальной доктрины, вульгарно и примитивно истолковывающей принцип интернационализма. Как это ни парадоксально, но именно установка на превалирование "сильных наций" способствовала политической идентификации, которая в силу целого ряда табу приобретала весьма специфические формы.

Положение усугубляется тем, что традиционная ориентация фольклорных традиций Саяно-Алтая, на удовлетворение весьма узкого спектра досуговых интересов людей была не способна соединить свою деятельность и деятельность учреждений культуры, занимающихся восстановлением правды в освещении исторических фактов в жизни народов Саяно-Алтая.

Все это определяет первостепенную важность квалифицированного, методически оснащенного анализа естественных процессов развития этнофольклорного движения Саяно-Алтая.

В современной динамичной жизни при быстрой смене событий и жизненных ситуаций у людей усиливается интерес к познанию явлений, свидетельствующих об их духовной жизни, об их принадлежности к семье народов населяющих Саяно-Алтай. Сложность и разнообразие жизненных ситуаций, которые переживают сегодня все этносы, требуют особенно бережного отношения к интернационализму. Знание смысла и значения этой задачи облегчает специалистам учреждений культуры и образования ориентировку в социально значимых ситуациях на местах, в общении людей в процессе регуляции и саморегуляции фольклорного движения.

Актуальным является, в частности, учет тех факторов, которые служат для пропаганды различных идей и традиций, близких большинству представителей народов России. Знание таких факторов крайне существенно, так как на их основе формируется большая часть внутреннего кода, строится воспитание членов общества и выработка определенного отношения к другим народам.

Выявление общих черт в этнофольклоре хакасов, тувинцев, алтайцев и других народов Саяно-Алтая актуально не только для фольклористики, но и для разработки этнокультурной истории этих народов. Через обнаруженные фольклорные параллели можно судить о степени историко-культурной этнической общности народов, об их этнокультурных связях. Особое значение и актуальность такой ракурс приобретает в свете продолжающегося процесса консолидации этносов Саяно-Алтая.

Объектом исследования являются феномены традиционной культуры этносов и этнических групп Саяно-Алтая, в частности, их этномузыкальные и этноконфессиональные традиции, взятые в их структурно-функциональной и системной целостности, а также факты этнической истории и этнографии

указанных народов, в той или иной степени, прямо или косвенно, связанные с формированием и развитием, дальнейшим распространением весьма специфического искусства "горлового пения".

Главным объектом исследования является как само искусство "горлового пения", так и связанные с ним феномены религиозной культуры, которые, во-первых, выполняют одинаковые медитативные (психорегулятивные) функции, во-вторых, генетически и исторически тесно связаны с религией -традиционные верования, культы, обряды (в том числе бытовая обрядность).

Этнографический ареал, который охватывает данная работа, очерчен достаточно четко: это, прежде всего, Саяно-Алтай и сопредельные регионы Центральной Азии и Южной Сибири, населенные тюркоязычными выходцами из Саяно-Алтая (сойоты, тофалары, шорцы и др.), а также Центральная и Северо-Восточная Азия в целом, но только в той мере, в какой это касается либо родственных саяно-алтайским тюркам народов алтайской языковой группы (особенно - монголоязычных), либо этносов, связанных с Саяно-Алтаем иными узами (например, религиозно-культурными), либо этнокультурных общностей, привлекаемых нами для сравнительного анализа этномузыкальной и этноконфессиональной ситуации.

Предмет исследования - процессы, функциональные механизмы, основные закономерности взаимодействия различных элементов традиционной культуры этносов с их этноконфессиональными традициями, а также с музыкальным фольклором, особенно - с искусством "горлового пения".

Функциональные взаимосвязи "горлового пения" с различными методами и средствами психической саморегуляции (медитация, обряд, ритуал и.т.д.), которые рассматриваются автором, во-первых, с точки зрения их возможностей повышения уровня психорегулятивности отдельного человека, во-вторых, с точки зрения самоорганизации этнического коллектива, в-третьих, в свете проблем усиления способности к

саморегуляции на уровне этнокультурной истории Саяно-Алтая и Центральной Азии.

Хронологические рамки работы: поскольку генезис искусства "горлового пения" связан с самыми ранними этапами этно- и культурогенеза народов Саяно-Алтая, то трудно установить жесткие временные рамки исследования. К тому же, каждый раздел работы охватывает разные исторические пласты, вплоть до современных форм бытования музыкального фольклора.

Теоретическую базу диссертационного исследования составили труды отечественных и зарубежных путешественников, историков, этнографов, фольклористов прошлого и современности. В работе анализировались материалы международных, общероссийских и республиканских конференций, симпозиумов и семинаров Сибирского регионального вузовского центра по фольклору и международного центра "Хоомей", публикации в научных и профессионально-отраслевых журналах "Общественные науки и современность", "Этнографическое обозрение", "Народное творчество", "Курьер ЮНЕСКО", "Вестник Евразии", "Тюркский мир" и др.

Гипотеза, таким образом, состоит в том, что, во-первых, "горловое пение" является одним из важнейших методов саморегуляции и самоорганизации, во-вторых, оно представляет собой одну из специфических (для народов Саяно-Алтая и всей Центральной и Северо-восточной Азии) форм религиозной медитации, в-третьих, в основе его философии и психологии лежат традиционные религиозно-мифологические, космогонические и другие представления, в-четвертых, этот метод психической саморегуляции осуществляет важные этносоциальные, этнополитические и даже геополитические функции, выполняя роль маркера этнической территории, фактора повышения самосознания этноса и этнокультурной экспансии, а также воспитание экологического сознания и т.д.

Обосновываемая нами гипотеза в ходе исследования может быть

сформулирована как часть научной концепции следующим образом: в кочевой цивилизации Саяно-Алтая и Центральной Азии различные психорегулятивные методики, в том числе искусство "горлового пения", наряду с другими методами медитации, концентрации и т.д., вообще играли более важную роль в общественной жизни этнических коллективов (род, племя, союз племен и др.), чем в земледельческих культурах, что было связано с такой особенностью кочевой цивилизации, как более высокий уровень экологичности (единство с природой, космосом), который и обусловил более высокий уровень саморегулятивности.

Исследуемая гипотеза подтверждается эмпирическим материалом как локального, так и ареально-регионального масштаба, в результате чего ее можно уже развивать и обосновывать в качестве целостной концепции роли народов Саяно-Алтая в генезисе и формировании этнокультурной истории центра Евразии: именно религия в самом широком смысле (включая родоплеменные верования и культы, бытовую обрядность, государственные конфессии, постепенно трансформирующиеся в национальные религии или их элементы, мировые религии) выполняла роль "сакральных вертикалей", регулирующих в традиционных обществах этнокультурные и общественно-политические процессы, контакты и взаимодействия с другими этнокультурными и цивилизационными общностями разного уровня, а стержнем этой этноконфессиональной системы (или, точнее, религиозно-культурного комплекса) был не "шаманизм", но национальная религия хакасов, алтайцев и тувинцев "Ак Чаян" ("Белая Вера") или "Бурган Чаян" ("Божественная Вера", "Небесный Путь", "Божественный Путь"), которая имеет очень архаические истоки, восходящие практически к самым ранним эпохам становления всей центрально-евразийской цивилизации.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Важная роль "горлового пения" как метода саморегуляции и самоорганизации была обусловлена его практической эффективностью как

психорегулятивного средства, а также универсальностью и многообразием его этносоциальных функций - эстетических, педагогических, медитативных, биоэнергетических, медицинских, военно-прикладных и др.

2. Искусство "горлового пения" являлось формой религиозной медитации (что отрицается такими исследователями тувинского хоомея, как Б.И.Татаринцев, 3. Кыргыс), причем религиозно-медитативные функции этого искусства были очень тесно и взаимообразно связаны с его социально-практическими.

3. Выявленный нами этнографический центр происхождения и формирования искусства "горлового пения" на территории Саяно-Алтая с тяготением именно к Туве, как региональному историко-культурному и геополитическому центру, позволяет с большой степенью точности расположить в этом этнокультурном ареале и один из важнейших центров генезиса всей евразийской кочевой цивилизации

4. Лучшая сохранность, более тесная интегрированность во всю этноконфессиональную культуру в целом, большее многообразие стилей именно тувинского "горлового пения" служит дополнительным подтверждением центрального положения Саяно-Алтая на основе национальной религии тувинцев, алтайцев и хакасов - "Ак Чаян" ("Белая Вера").

5. Как и другие связанные с "бурханизмом" феномены этноконфессиональной культуры и традиционного мировозрения (культ гор, национальные игры и музыкальный фольклор в целом и т.д.), искусство "горлового пения" является важнейшим маркером этнической территории и содержит в себе наиболее существенные факты исторической памяти народов Саяно-Алтая.

6. В современных условиях возрождение национальной культуры народов Саяно-Алтая невозможно в полной мере без дальнейшего развития этих феноменов традиционной этномузыкальной и этноконфессиональной

культур.

Научная новизна работы заключается в использовании теории самоорганизации в историко-культурологическом, культурологическом исследовании. Впервые в отечественной культурологии предпринимается попытка использовать музыкальный фольклор как источник по этнокультурной истории не только народов Саяно-Алтая, но и сопредельных регионов Центральной Азии. В частности, большой эвристической ценностью для данной темы исследования обладают выявленные нами взаимосвязи между взглядами этносов указанного региона и влияние этих взглядов на этно-культурные традиции. Такой достаточно нетрадиционный подход и использование обширного комплекса как общетеоретических, так и частных культурологических методов позволил автору пересмотреть и переоценить культурно-историческую роль отдельных этносов Саяно-Алтая.

Диссертант руководствовался в собственной исследовательской практике, ориентируясь на ассимиляцию разнообразного опыта в методологии выявления национально-культурных центров, центров традиционной культуры, в развитии фольклорного движения избирательным и конструктивным образом, чтобы в конечном счете расширить методологический и концептуальный базис культуроведения. Отсюда, основной концепцией исследования является выяснение реальных возможностей взаимосвязи религии и искусства "горлового пения" в этнокультурной истории народов Саяно-Алтайского нагорья, располагающей уникальными средствами, широким диапазоном влияния на формирование личности.

Историография вопроса. Современные знания о состоянии этнокультурной истории Саяно-Алтая невозможно представить без работ дореволюционных предшественников в области этнографии, истории, тюркологии, фольклористики.

Письменная история изучения народов Саяно-Алтая охватывает

несколько веков.

Необходимо упомянуть работы Миллера Г.Ф., который собрал значительные сведения по истории и этнической культуре хакасов, тувинцев и алтайцев, хозяйственному укладу, семейно-бытовым отношениям. Ценнейший вклад в изучение истории и этнической культуры народов Саяно-Алтая в XIX веке внес известный тюрколог Радлов В.В.

Первый хакасский ученый-тюрколог Катанов Н.Ф., выпускник Императорского Санкт-Петербургского университета, работы которого посвящены фольклору, языку, обрядам, шаманским заклинаниям и песням южно-сибирских тюрков. Именно они стали основой анализа ментальных оснований культуры саяно-алтайцев конца XIX - начала XX веков, осуществленного в этой работе.

В начале XX века изучением жизни хакасов, алтайцев занимался талантливый хакасский ученый Манагашев С.Д., чья жизнь трагически оборвалась в ходе репрессий 20-х годов.

Без работ этих ученых невозможно было бы восстановить в наиболее общих чертах особенности этнокультурной истории Саяно-Алтая. В то же время нельзя не отметить, что ни в одной из работ взаимосвязи религии, фольклора народного искусства не были самостоятельным объектом исследования; работы носили описательный характер без осмысления этнокультурных процессов в целостности.

В советское время заметный вклад в изучение культуры народов Саяно-Алтая внесли ученые Потапов Л.П., Дыренкова Н.П., Алексеев H.A., Вайнштейн С.И., а также хакасские, тувинские и алтайские ученые Патачков K.M., Сунчугашев Я.И., Кенин-Лопсан М.Б., Сундуй Г.Д., Тыдыкова H.H. и др. В 80-90-е годы появляются монографические работы хакасских ученых Котожекова Г.Г. и Бутанаева В.Я. В работах Котожекова Г.Г. "Культура Саяно-Алтайского нагорья", "Генезис национальной культуры" автор анализирует противоречивые процессы развития культуры малочисленных

народов Сибири. Одной из сильных сторон позиции ученого является попытка избежать идеологических догм, сложившихся в оценке исторических и культурных процессов за последние 300 лет.

Труды этнографа Бутанаева В.Я. завершились защитой докторской диссертации "Этническая культура хакасов и проблемы реконструкции основных этапов их исторического развития (XVII - первая треть XX веков)".

В конце 80-х годов в г. Новосибирске вышло трехтомное издание Института истории, филологии и философии СО РАН СССР "Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири", подготовленное коллективом авторов Львовой Э.Л., Октябрьской И.В., Сагалаевым A.M., Усмановой М.С., в котором делается попытка собрать в целостную картину традиционное мировоззрение южно-сибирских народов. Впервые фундаментальное исследование традиционного мировоззрения хакасов было сделано хакасским ученым Анжигановой Л.В. в работе "Традиционное мировозрение хакасов: опыт реконструкции", взяв за основу труды Н.Ф.Катанова. Данная тема может и должна быть углублена и расширена за счет включения новых исследований на стыках культурологии, философии, истории, археологии, структурной лингвистики, социологии, психологии.

Методологической основой диссертационного исследования является принцип диалектики, согласно которому все явления, процессы в мире взаимосвязаны и находятся в непрерывном бесконечном изменении, движении.

Методологической базой диссертации служит также цивилизационный подход и теория самоорганизации систем, в основе которых лежат принципы историзма и системной целостности, требующие рассматривать определенные системные комплексы (в данном случае - музыкальный фольклор) как целостные многоуровневые системы, развивающиеся в определенной исторической динамике и тесной связи с окружающим мета-

системным контекстом (т.е. этнической культурой). В качестве методологической основы мы использовали, в частности, работы отечественных философов, историков, культурологов и востоковедов Б.С.Ерасова, Н.Л.Жуковской, Л.С.Васильева, В.П.Дьяконовой,

B.Р.Фельдмана, Н.В.Абаева, Н.А.Алексеева, Л.В.Анжигановой, К.М.Герасимовой, Т.М.Михайлова, Л.Л.Абаевой, Т.Д.Скрынниковой,

C.И.Вайнштейна и др., исследующих историю различных этнических культур как системных условностей, разрабатывающих методику этнокультурологических подходов к изучению специализированных областей человеческой деятельности (экономической, правовой, политической, научной, философской, религиозной, художественной, образовательной и пр.) и видов социального взаимодействия (этики, обрядов, ритуалов, вербальных и невербальных средств коммуникаций, ценностных и символических систем и.т.п).

Решение исследовательских задач опирается на диалектические принципы: всеобщего развития, восхождения от единичного к особенному и от него к общему и обратно, диалектического отрицания и другие.

В ходе исследования автор использовал также системный, - • • , структурно-функциональный, комплексный методы исследования.

Как свидетельствует исследование, деятельность национально-культурных центров, школ и центров фольклора, учреждений образования и культуры республик Саяно-Алтая по взаимосвязи религии и искусства "горлового пения" в этнокультурной истории Саяно-Алтая, становится эффективной лишь тогда, когда ставится задача "выхода" с уровня развлечения на иные, несравненно более важные, интересные и творческие художественно-образовательные формы досуга. Решение данной задачи невозможно без соответствующей трансформации внутреннего мира личности, без ее все большей устремленности на универсальные,

общечеловеческие идеалы и ценности. И в этом плане следует искать "такую форму организации аудитории, которая, в отличие от зрелища, основывается не только на восприятии, но и на активном действии'", связана с самыми различными формами самовыражения, включает позитивное отношение людей к этнокультурной истории. Следует подчеркнуть, что это отношение должно быть выражено активно, а не созерцательно, обусловливать статус активного участника, а не пассивного созерцателя2.

При анализе взаимосвязи религии и искусства "горлового пения" в этнокультурной истории Саяно-Алтая можно увидеть логическую связь с саморазвитием и функционированием ритуальных традиций. Ю.С.Мартемьянов и Ю.А.Шрейдер в статье "Ритуалы - самоценное поведение", отмечают, что "ритуальность, возникающая как вытеснение традиционной, обладает существенной слабостью... Ритуалы восстанавливаются в трансформированном виде. Но, с разрушением традиционных ритуалов уничтожается ощущение их метафизической ценности. Недостаточно изобрести приемлемые ритуалы - нужно чувствовать уважение к чужим ритуалам. Неуважение к чужим, пусть даже конкретно для меня неприемлемым или ненужным ритуалам ослабляет ощущение значительности своих собственных ритуалов. Ценные ритуалы вытекают из практики организованной жизни и лишь затем канонизируются, делаются узаконенным событием. Мы же порой пытаемся канонизировать случайное и надуманное. Сейчас только в Прибалтике остались чисто местные праздники - вроде дня Святого Яна или Праздника Песни. Характерно, что перенести опыт певческих праздников в Россию не удалось".3

"А раньше были и ярмарки, и местные народные гулянья, и другие традиционные праздники. Старинная местная обрядность отошла в ведение

1 Жарков А.Д. Организация культурно-просветительской работы,- М., 1989, стр. 114.

2 Жарков А.Д. Организация культурно-просветительной работы. - М., 1989, с. 89.

5 Мартемьянов Ю.С., Шрейдер Ю.А. Ритуалы - самоценное поведение. "Социология культуры", вып. 2, М., 1975, с. 168.

этнографических музеев, музыкальных ансамблей и ресторанных тостов".1

Все это требует от диссертанта детального исследования структуры этнокультурной истории Саяно-Алтая, взаимодействия всех ее компонентов. Поэтому необходимо достигнуть предельно четких и полных представлений о том, что и как передается в фольклоре от одного поколения к другому. Без этих представлений не может быть целостного подхода к проблеме фольклорных традиций как социальному явлению, без них нельзя понять "технологию" воспроизводства духовного облика новых поколений по образцу предшествующих им.

Существенным недостатком изучения современного состояния проблемы фольклорных традиций в этнокультурной истории является то, что исследование ее лишено целостного подхода, ведется по частям, образующим систему этнофольклорных традиций. В ряде работ научно-исследовательского плана под фольклорной традицией подразумевается, по сути дела, только одна сторона - обряд. В других работах традиции понимаются только как духовные качества, присущие определенной массе людей. Вопрос о месте общественных отношений в этнокультурной истории совсем не исследован.

Все это заставляет внимательно рассмотреть вопрос о структуре традиций.

На наш взгляд, эта структура образуется следующими элементами традиции: - звенья общественных отношений, нерегулируемые юридическими нормативами; - содержание отношений: политические взгляды, правила, нормы, принципы морали, художественные представления, положения религиозных вероучений; - действия (поступки), раскрывающие качества личности, требуемые определенной системой отношений; - политические, нравственные и религиозные убеждения, интересы и потребности, эмоции и

1 Мартемьнов Ю.С., Шрейдер Ю.А. Ритуалы - самоценное поведение. "Социология культуры" вып. 2, М„ 1975, с. 138!

чувства во всех видах (нравственные, эстетические, религиозные, интеллектуальные), привычки простые и сложные.

Наиболее значимым структурным элементом этнофольклорных традиций является их обрядовая сторона. Многочисленные памятники искусства, начиная с эпохи верхнего палеолита, т.е. со времени, когда на земле появился Homo sapiens (человек разумный), свидетельствуют о том, что уже на первой ступени своего развития люди совершали обряды. Даже сегодня мы можем видеть сохранившиеся на скалах древние рисунки, в основном изображения животных (мамонтов, бизонов, оленей, медведей, лошадей и др.). Эти рисунки - своеобразные памятники искусства, идей и верований древних народов. Первобытные художники с большой достоверностью воспроизводили реалии своего быта, так как эти изображения использовались для древних обрядов: нанося во время пляски удары по нарисованному на скале мамонту, вылепленному из глины медведю, первобытные люди верили, что этими действиями заклинали природу, обеспечивая удачу в предстоящей охоте. И эта вера придавала силы, сплачивала людей. Термин "обряд" происходит от глагола "обрядить", "обряжать" - украшать. Обряд является своего рода перерывом в обыденной жизни, ярким пятном на фоне повседневности. Он обладает удивительным свойством воздействовать на эмоциональный мир человека и одновременно вызывать у всех присутствующих сходное эмоциональное состояние, способствующее утверждению в сознании той основной идеи, ради которой он совершается.

В каждый обряд вкладывается свое содержание, но он всегда представляет собой условные действия, цель которого выразить в символической форме конкретные представления и определенные социальные идеи. Обряды отражают многообразные связи и взаимоотношения людей в обществе. "Это символическое и эстетическое выражение (и проявление) коллективных связей общества, коллективной сущности человека, связей, не только соединяющих человека с современниками, но и объединяющих его с предками. Обряд создается как выражение духа, привычек,

традиций, уклада жизни общества'", в нем получает отражение реальная жизнь человека, его связи и отношения с обществом, с окружающими людьми. Обряд является одним из способов существования традиций.

Обряд не сопровождает обычай, традицию в течение всего времени их функционирования, он выступает только в определенный момент всего технологического процесса, выражая, углубляя и усиливая идеи и чувства, заложенные в содержании этнофольклорной традиции.

Обрядовая форма возникает только тогда, когда все остальные составные структурные элементы традиции уже более или менее прочно утвердились в общественной и личной жизни. Если этого утверждения нет, то внедряемая обрядность не будет жизнеспособной.

Обряд всегда сопряжен с переломным моментом в жизни человека, он аккумулирует в себе мысли и чувства, вызванные установлением, изменением или прекращением важной для человека определенной общественной связи. В обряде отражаются и изменения связей человека с природой (наступление весны, прилет птиц, появление первой зелени и т.д.). Образование обряда -заключительный этап становления этнофольклорной традиции.

Понять роль фольклорных традиций в этнической культуре как социальных механизмов духовной преемствености поколений, сферу их действия в обществе, жизненную необходимость накопления и развития этнофольклорных традиций.

Практическая ценность работы заключается, прежде всего, в фиксации быстро изменяющейся в современных условиях этнокультурной истории Саяно-Алтая. Описанные закономерности организации и функционирования искусства "горлового пения" во взаимосвязи с религией стирают одно из множества белых пятен в музыкальном фольклоре. Выводы, полученные в работе, могут быть полезными для алтайского, хакасского, тувинского этномузыковедения.

1 Балашов Д. Традиционное и современное.// Наука и религия, 1965, №12. 18

С этой точки зрения работа является основой для дальнейших комплексных историко-музыковедческих исследований. Выявленные в историко-культурологическом, историко-этнологическом, религиозно-философском аспектах проблемы и взаимосвязи религии и искусства "горлового пения" в этнокультурной истории Саяно-Алтая могут использоваться в сравнительно-исторических целях, а также в решении фундаментальных теоретических проблем организации этномузыкальной деятельности. Кроме того, результаты работы допускают практическое применение в культурно-просветительных, образовательных учреждениях и в этнопедагогических целях с выработкой рекомендаций по этнокультурной истории Саяно-Алтая.

СТРУКТУРА ДИССЕРТАЦИИ.

Указанные выше цели и задачи обусловили структуру диссертации, состоящей из "Введения", четырех глав, "Заключения", списка использованных источников и литературы, "Приложений".

Основное содержание диссертации.

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, характеризуется степень ее научной разработанности, формулируется цель исследования; сформулированы предмет и задачи работы, ее источниковедческая база; дан обзор источников и литературы; определяется характер методологии, раскрывается логика построения работы.

В первой главе диссертации предпринимается попытка выявить роль религии в этнокультурных связях и взаимодействии народов Саяно-Алтая и Центральной Азии, осветив при этом влияние различных методов психической саморегуляции на этнические процессы, в частности на формирование культурно-религиозных традиций в центральной части Евразии и на этнокультурные контакты. Особое внимание в данной главе уделяется общей оценке роли этноконфессиональных традиций в разных культурно-исторических регионах и ареалах Евразии с разными хозяйственно-культурными типами, религиозными системами и этническими общностями, а также сравнительному анализу этноконфессиональной ситуации и традиций цивилизационной геополитики в разных культурах и цивилизациях ("кочевой" центральноазиатской, китайской дальневосточной, переднеазиатской и др.).

В параграфе 1 "Роль религии в этнокультурных контактах народов Саяно-Алтая" анализируется роль религиозных традиций с геополитической и цивилизационных точек зрения, что, по мнению автора, должно способствовать более адекватной оценке различных этноконфессиональных традиций как во всемирно-историческом процессе, так и в конкретных традиционных этнокультурных общностях Евразии. При этом

подчеркивается, что в кочевой цивилизации центральной части Евразии (Центральная Азия, Саяно-Алтай), которой с самых ранних этапов формирования и развития была присуща более высокая степень религиозности населения (по сравнению с "оседлыми" цивилизациями Восточной и Передней Азии), влияние религии на этносоциальные процессы, в том числе на формы и методы социальной организации, политическую культуру, менталитет и т.д., было более значительным, чем в традиционном китайском обществе и других странах Восточной Азии (Корея, Япония и др.). В результате сравнительного анализа автор приходит к выводу, очень важному для дальнейшего анализа, о том, что взаимодействие центрально-азиатского региона с восточно-азиатским было достаточно жестко детерминировано парадигмой принципиальной и радикальной диспаратности этнокультурных общностей Центральной и Восточной Азии, изначально заложенной в конфуцианстве, как официальной государственной идеологии традиционного Китая и некоторых других сопредельных стран, в частности в его геополитической доктрине "Китай - Центр Вселенной" и соответствующей этой доктрине модели взаимоотношений ханьцев со всеми другими этносами -"Китай - варвары". Данная генерализация отнюдь не исключает принципиальных различий в политической культуре и культурно-психологических традициях в разных субкультурах древнего и среднедревнего Китая - буддистской, даосской и др., в во-первых, и необходимостью той оговорки, что официальное конфуцианство нельзя смешивать с различными его "приватными" и синкретическими вариациями, с элементами этого учения как составной части традиционной китайской системы синкретизма, а также с оппозиционными государственной идеологии течениями в самой конфуцианской мысли, периодически возникавшими в разные периоды многовековой истории Китая. Во-вторых, буддизм Махаяны распространялся в Китае преимущественно сухопутным путем, по "Великому Шелковому пути", т.е. в уже трансформированном виде,

и смог окончательно утвердиться в "Срединном государстве" только после значительных модификаций, внесенных уроженцами стран Центральной Азии. В его распространении по стране, а затем и в других сопредельных странах, выдающуюся роль сыграли правители "варварских династий" северного Китая эпохи "Наньбэйчао" ("Северных и Южных династий"), в результате чего процесс взаимовлияния восточно-азиатской и центрально-азиатской цивилизации существенно облегчился; различные элементы традиционной культуры первой внедрялись в последнюю преимущественно в "буддизированной" форме (например, архитектура дацанов или технологии изготовления культовой утвари).

Параграф 2 "Психическая саморегуляция и "искусство "горлового пения" в Центральной и Восточной Азии: "горловое пение" как метод религиозной медитации" посвящен обоснованно рабочей гипотезе о том, что такой важнейший и наиболее специфический элемент этномузыкальной культуры саяно-алтайцев, как искусство "горлового пения", является, в сущности, религиозной медитацией не только по форме, но и по своему философско-психологическому содержанию, по своей идеологии, неразрывно связанной с традиционным мировоззрением, преимущественно религиозным и со своей этноконфессиональной традицией. Более того, сравнительный анализ с религиозно-медитативными системами Восточной и Южной Азии показывает более высокую степень практической эффективности такого специфического способа медитации и большую значимость этого специфического вида искусства во всей этнической культуре народов Саяно-Алтая, что подтверждается, в частности, фактами этнической истории тувинцев, у которых сохранилось вплоть до наших дней наибольшее разнообразие стилей "горлового пения" - "хоомей". Показательно уже то, что это искусство присуще относительно небольшому числу народов в Саяно-Алтайском ареале центрально-азиатского культурно-исторического региона - тувинцам, хакасам, алтайцам, монголам, а за пределами этой

этнокультурной зоны - башкирам, которые, как известно, являются выходцами из Центральной Азии, и в виде рудиментарных остатков - якутам и бурятам, а также тем этническим группам других суперэтносов, которые так или иначе связаны с Тувой (в частности, на наш взгляд, с проживавшими здесь ираноязычными племенами, вытесненными в Тибет гуннами и принявшими участие в энтогенезе как древних тувинцев, так и тибетцев). Сами же тюрки-тувинцы имели эту традицию в наиболее полном виде, во всем многообразии и богатстве стилей, в тесном и ограниченном единстве со всей духовно-культурной традицией, тогда как, например, соседние бурятские племена монгольского происхождения не имеют ее или же выработали ее под влиянием монголизированных сравнительно недавно тюркских родов "соет" (бур. Ьоёт), т.е соянов. Существует также мнение, что "западные буряты, либо непосредственно проживающие в Саянах (с восточной части), либо в сопредельных этнокультурных зонах, примыкающих к историческому Урянхаю, использованли элементы хоомея в качестве зачина к героическому эпосу Гесэр".1 А загадочное фарингальное "Ь", отсутствующее в других монгольских языках (и даже в некоторых других, преимущественно южных бурятских диалектах), по нашему мнению, возникло под непосредственным влиянием искусства "горлового" пения (возможно, еще в "курыканский период", когда предки современных якутов и бурят проживали в одной этнокультурной зоне Прибайкалья).

Во всяком случае, распространенная у бурятских лингвистов теория о том, что этот специфический звук возник у бурят под влиянием тунгусоманьчжурских языков, в частности - эвенкийского, была отвергнута профессором Хасбаатором из Внутренней Монголии (КНР), который специально исследует проблему взаимодействия монгольских и тунгусоманьчжурских языков и изучал бурятские говоры. К тому же очевидна идеологическая (этнополитическая и геополитическая) связь бурятской Гесэриады, созданной, как убедительно доказал С.Ш.Чагдуров, народами Саяно-Алтая ещё в предмонгольскую эпоху как "духовное оружие" против

1 Чагдуров С.Ш. Поэтика Гесэриады.- Улан-Удэ.- 1993.

военной экспансии Тибета и Китая, с одной стороны, и "кочевых" восточноазиатских соседей ("шарагольских ханов") - с другой (под последними, видимо, имеются в виду кидани и другие дальневосточные народы, проживавшие в бассейне р.Шара-мурен или на берегах Желтого моря), с тувинским героическим эпосом, в частности, с эпическими сказаниями Кезер-Чингис.

Отнюдь не случайным является и то, что основной пафос этих героических сказаний - борьба за родную землю, которая рассматривается не только как центр ойкумены (ср. ключевое понятие современной геополитики "сердце Земли", возникшее, кстати, именно в российско-евразийской историософской мысли), но и как Центр Вселенной (универсума); где находится так называемая Мировая Гора (санскр. Шумеру; тув. Сумбер-Уула), на которой растет Мировое Дерево, соединяющее подземный и земной миры, с небесным миром и играющее во всех древнейших мифоэтических традициях роль космической "Оси Мира".

Реликтом почитания Мирового Дерева у тувинцев являются совершаемые и в настоящее время обряды освящения и поклонения священным деревьям "хам ыяш" (шаманское дерево), "Тел ыяш" - это особое явление в растительном мире, когда из одного места, сплетаясь корнями, вырастают два или три дерева разных пород, например, береза и тополь, лиственница и ель или ель, лиственница и тополь и т.д. Считается, что там, где растет "тел ыяш", люди живут дружно, без ссор и распрей. "Бай-ыяш" - это тоже довольно редкое явление в природе. Дерево обрастает своими "детками", новыми побегами, образуя единый организм из нескольких взрослых деревьев, сплетенных корнями. По тувинским поверьям, там, где растет "бай-ыяш" (богатое дерево), люди живут богато, дружно, рождается много детей, это показатель и символ процветания. Особым признаком "хам ыяш" является долголетие, высота, особая крепость и самое главное - спутанные беспорядочными пучками ветки на вершине. Считается, что в этом образовавшемся "гнезде" живет "Хозяин тайги". Академик М.Б.Кенин-Лопсан отмечает, "что "хам

ыяш" - это общее название деревьев разных пород с указанными признаками, но шаманское дерево, которому поклоняются шаманы и совершают особые ритуальные обряды - лиственница. Ее еще называют "хам ыяш" (шаманская лиственница)".1 В местах, где растут священные деревья, нельзя охотиться, рубить деревья, устраивать пожары, копать землю. Совершение обряда освещения и поклонения священным деревьям - это сохранение памяти, по нашему мнению, о Мировом Дереве и один из способов защиты и сохранения окружающей Среды. Глубоко символично уже то, что, выполнив свою главную задачу как "культурного героя" (наказав зло и несправедливость, уничтожив различных зловредных чудовищ - мангатхаев, покарав врагов рода человеческого и своего собственного народа, установив на земле мир и покой и т.д.), Абай Гесэр -хубуун (т.е. Гесэр - хан) завершает также свою геополитическую миссию, т.е. так сказать, выполняет "сверхзадачу" геостратегического для своего этноса характера тем весьма символичным актом, что срубает топором (или, в другой версии, срезает "хангайской стрелой") Мировое Дерево тибетцев.

Иначе говоря, Гесэр-Кезер, который почитался как сын верховного бога

тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая (тоба, муюн и др.) Курбусту (тув.

Курбусту), которые, в свою очередь, тоже издревле считали себя "детьми

Солнца" (хоры, хонгарайцы), не просто защитил их от гегемонистских

устремлений других народов, но и как бы "восстановил историческую

справедливость", вернув мифологический и космологический образ

геополитического центра на его "Историческую родину", т.е. в Саяны. И

если Гесэриада отражает вековую борьбу за "сердце земли" в центральной

части Евразии в идеологической сфере, то другой "сын Курбусту" -

Чингисхан, впоследствии обожествленный как Гесэр - хан (Кезер-Чингис),

претворял и претворил в жизнь эту геополитическую доктрину на практике, что

еще раз свидетельствует о том, что эти мифопоэтические и религиозно-

космологические представления народов Центральной Азии отражают вполне

1 Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Конец XIX в. -нач. XX в. - Новосибирск, 1987 г.

реальные этнополитические и этнокультурные процессы.

Ввиду вышеизложенного большой интерес представляет историческая этнография хоомея и связанные с этим искусством религиозно-мифологические представления. По мнению С.И.Вайнштейна, "горловое пение возникло первоначально в Саяно-Алтае у древних кочевников в горно-степных районах бассейна Верхнего Енисея, т.е. в том ареале, где уже в первом тысячелетии жили древнетюркские племена - непосредственные предки тувинского народа".1 Здесь уместно добавить, что на центральное положение данного ареала в этно- и культурогенезе древнетюркских племен указывают и целый ряд этнонимов, содержащих тюрко-монгольский корень "тов" ("тоб", "туб", "тэб", "тубэ", "тову"), который передает идею "центра", - "тоба", "туб-ас", "тумат", "дубо" и др. и который, по нашему мнению, и лег в основу этногеографического термина "Тува-Тыва", а также этнонима-политонима "тоба", который одновременно был названием народа и созданного им государства в Северно-Восточной Азии.

Это подтверждается исследованиями монгольских ученых, согласно которым корневой основой метаэтнонима "Тоба", объединявшего многие этносы Центральной и Северо-Восточной Азии, создавших "кочевую", "варварскую" империю Великая Вэй, является еще более древний корень "то" ("ту"; ср. тув. "довурак", "доозун"), означающий "земля", "пыль" (как "первоэлемент" в космологии и натурфилософии). О том, что в данном случае речь идет именно о "центре земли", "центральной земле", свидетельствует и китайский иероглиф "ту" (+), одновременно обозначающий и "землю" вообще, и "землю" как одну из главных космических стихий (первоэлемент бытия), причем, в этой идеограмме имеется ключевой элемент "крест", восходящий к петроглифу, на котором был изображен человек, воздевший в состоянии молитвенного самоуглубления (т.е. медитации) обе руки вверх, к Небу, соединив тем самым его с Землей, на которой он сам сидит в состоянии медитации.

Наличие в этом иероглифе ритуально-медитативного смысла, связанного, вместе

1 Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. - М., 1991. 26

с тем, с представлениями об определенном этногенетическом центре, подтверждается также более полной разговорной формой этнонима "тоба" -"табгач", которую можно разложить на следующие составные элементы:

"ту+бо+гу+чи", где "бо" ("ба") означает "силач", "богатырь", "вождь", "руководитель" (особенно - в сложносоставньгх терминах типа "бага-тур", тув. "маадыр", бур.- монг. "баатор", в основе которых лежат слова, обозначающие силу). Если же мы вспомним, что во многих древнеевразийских терминах, первоначально обозначавших военного предводителя, обладающего большой физической силой, -древнемонгольский "б/гу" (совр. бур.-монг. "б\\" -"шамана"), тюрский "беги" ("бек"; тув. "м\гу"), древнеиранский "бага" ("баг"; ср. тув. "багана", бур.-монг. "бахана") и др., отчетливо прослеживаются и религиозные, жреческие функции, одновременно связанные как с культом Матери-Земли, так и культами Неба и Солнца, то можно предположить, что в иероглифе "ту" имеется также в виду тот весьма архаический вид медитации, который Л.Н.Гумилев назвал шаманской "практикой экстаза с натурфилософской основой".1

Поскольку историческая этногеография хоомея проявляет отчетливое тяготение к определенному центру, его выявление и четкая локализация может помочь историкам этнической культуры раскрыть многие спорные вопросы этногенеза и истории культуры многих народов Центральной и Северо-Восточной Азии. Интересно, что этногеографическая зона современного распространения хоомея полностью совпадает не только с центральньм ареалом этногенеза "главных" ("центральных") носителей этой традиции. Но и с центрами этно-культурогенеза больших суперэтнических общностей (тюрков, монголов, тунгусо-маньчжуров, иноязычных народов), а возможно и с центрами антропогенеза.

В качестве выводов, подчеркивается, что "горловое пение", во-первых, в этногенетическом отношении восходит к самым древним насельникам Саяно- Алтая - скифо-ариям, во-вторых, как способ медитации, оно тесно связано с культом верховного Бога древних саяно-алтайцев - Курбусту, который,

' Гумилев Л.Н. Люди и природа Великой степи // Вопросы истории. - 1987. - №11.

опять же, исторически связан с религией древних ариев - зороастризмом, в-третьих, тюркоязычные народы Саяно-Алтая сохранили преемственность этой этноконфессиональной традиции в полной мере в виде современного "бурханизма" ("Ак Чаян", "Бурган Чаян"). И, наконец, преемственность сохранилась и в функциональной роли "горлового пения" как способа религиозной медитации.

Параграф 3 "Религиозные верования и традиционные культы в топонимах и этнонимах народов Саяно-Алтая" посвящен дальнейшему развитию гипотезы о том, что религия и сопряженные с ней феномены (методы медитации, ритуалы, обряды, некоторые формы музыкального фольклора, в том числе героический эпос и др.). играли заметную роль, нередко определяющую, в формировании этнического самосознания и менталитета тувинцев, хакасов, алтайцев и др. Этот тезис обосновывается на материале ономастики (этнонимы, топонимы) Саяно-Алтая, которая, как показывает автор, в значительной степени отразила традиционную религиозную идеологию различных этносов и этнических групп, в разные исторические эпохи проживавшие в данном ареале.

При этом делается важное для дальнейшего рассмотрения общей темы диссертации замечание о том, что, учитывая ведущую роль религиозного фактора в архаическом обществе и процесс синтеза этнического и конфессионального самосознания, можно выявить в этнонимии и ойкономии народов Саяно-Алтая, древнейшие этноконфессиональные пласты, по которым можно реконструировать национальную религию саяно-алтайцев, а также восстановить этнокультурную ситуацию в регионе в разные исторические эпохи. Так, например, тувинская и хакасская этнонимия и ойконимия (название мест обитания) сохранила и донесла до наших дней наименования, восходящие к языкам и этноконфессиональным корням древнейших обитателей Саяно-Алтая, этимологизировать которые можно исходя из данных ностратических языков. Саяно-Алтай на протяжении многих веков являлся ареной интенсивных контактов индоиранских, финно-угорских, тюркских, монгольских, самодийских и других народов, что представляет возможность для изучения процесса взаимодействия

этих народов на материале этнонимов и географических названий.

Этнонимы, представленные на Саяно-Алтае сеоками (букв, "кость", ср.: монг. яс - "кость"), возникли в древнейшую эпоху, о чем свидетельствуют то, что в большинстве случаев они образованы от наименования божества -покровителя рода, тотема-первопредка, от "кости" которого они произошли. С усложнением структуры архаического общества, т.е. с образованием общностей более высокого порядка, как племя, народ, появились божества-покровители племени, народа, по именам которых они себя называли, например: "Имя божества может стать эпонимом, от которого происходит название этноса и, соответственно, название страны. Такое явление - не редкость, например, у халдов (урартов) главным богом был Халди, у ассирийцев - Ассур, у хурритов - Хурри, у аморитов - Амурру, у касситов -Кассу и т.д.".

"Тувинский этноним "саая" представляет собой стяженную форму от сагая (ср. индоарииск. "Сакья"), восходящему к тотему - оленю. В нестяженной форме он сохранился у якутов саха, у хакасов сагай, у казахов сакай, у киргизов сайак".1 Ср.: скиф. Сака; осет. Саг; монг. Цаа "олень"; русское сохатый "лось". Это сопоставление с индоариями вполне согласуется с новейшими исследованиями по окуневской культуре. Мачинский пишет, что в "Хакасско-Минусинской котловине в III тыс. до н.э. раньше, чем где-либо проявляется в достаточно развитом виде та система знании о единичной системе микро- и макрокосма, которая позднее наиболее подробно и продуктивно разрабатывается индотибетской традицией, но также занимает в форме эзотерического знания видное место в самых разных и, как кажется, несовместимых и противоположных традициях - сибирского шаманизма, индейских колдунов до... христианских апокрифов и византийского исихазма XIV-XV вв".2 "Этноним соян представляет собой "со-йон / чон" т.е. "народ со", который упоминается как владетельный дом "Со", обитавший от Хуннов на севере и от которого произошли предки тукюского дома"3, отсюда название Саянских гор, как этноним. С чиками,

' Бутанаев В.Я. Традиционная культура народов Центральной Азии / Сб. статей. - Новосибирск, 1988.

2 Мачинский Д. А. Уникальный сакральный центр 1П - сер. I тыс. до н.э. в Хакасско-Минусинской котловине // Окуневский сборник. Культура. Искусство. Антропология. - СПб.: Институт материальной культуры РАН, 1997. С. 265 - 288.

' Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1. - М -1., 1950.

известными по древнепоркским памятникам как насельники Тувы, связаны такие тувинские этнонимы, как ооржак, салчак, чаг-тыва, гидроним Хемчик (речные чики).

Самоназвание тувинцев "тыва" (туба, тоба, тыва кижи) представляет собой этноним, возникший из теонима, и этимологизируется как Мать-Земля. В пользу приведенной гипотезы можно привести китайский иероглиф "ту", восходящий к петроглифу и означающий землю. В нем ключевой элемент "крест" в древней культовой символике обозначает тоже землю, где символически показаны центр земли и четыре стороны света. Кроме этого данная гипотеза подтверждается исследованиями ряда ученых, где корень "то" связывается с женским божеством, землей и горой.

Вторая глава "Влияние религии на духовную культуру народов Саяно-Алтая" целиком посвящена содержательному и структурно-функциональному анализу традиционных верований и культов тюркоязычных этносов Саяно- Алтая, генезиса и формирования их традиционного мировоззрения под влиянием архаической культовой и обрядовой системы, а также "шаманизма" и национальной религии "Ак Чаян" ("бурханизм"). Также предпринимается попытка выявления тех религиозно- философских основ этноконфессиональной традиции, которые оказали наиболее сильное структурирующее воздействие на космологические, этические, философско-психологические и другие элементы традиционного мировоззрения и всей культурно- религиозной традиции, в том числе на музыкальный фольклор и искусство "горлового пения".

В первом параграфе, посвященном архаическим верованиям и "шаманизму", даётся комплексный сравнительный анализ наиболее архаических пластов традиционного мировоззрения саяно-алтайских тюрков и монголоязычных народов Центральной Азии, а также этносов тунгусо- маньчжурского происхождения и самых древних насельников данного региона - ираноязычных народов. При этом обнаруживаются

дополнительные историко-этнографические подтверждения гипотезы автора, в историко-культурологическом аспекте обоснованной в первой главе о том, что в Саяно-Алтае сохранилась прямая линия преемственности архаической этноконфессиональной традиции, связанной с ираноязычными народами Центральной Азии, тогда как в моншлоязычных ареалах эта традиция, во- первых, подверглась влиянию и деформациям со стороны дальневосточного, тунгусо-маньчжурского шаманизма, во-вторых, после эпохи Чингисхана, когда эта религия носила статус государственной, общенациональной ("имперской") религии, на неё стали оказывать ассимилирующее воздействие мировые религии - буддизм, ислам и в меньшей степени - христианство. А у тюрков Саяно-Алтая она сохранилась в полной мере, плавно перерастая из своей архаической основы в локальный вариант "шаманизма" (или точнее в "религию Кам", аналогичную монгольскому тенгрианству, тибетской религии Бон, национальной религии японцев-синтоизм, китайскому даосизму и т.д.). Затем саяно-алтайская религия Кам приобретает развитую форму современного "бурханизма".

Во втором параграфе анализируются доктринальные, философско-космологические основы саяно-алтайской религии, ее связи с пресловутым "шаманизмом", которого в строгом понимании этого этнографического религиоведческого термина, как обнаруживает автор, на Саяно-Алтае никогда не было. Сам же термин "шаманизм" был уже в Новое время навязан западными исследователями (главным образом - русскими) аборигенным этносам по аналогии с тунгусо-маньчжурскими народами Сибири и Дальнего Востока, у которых действительно существовала и до сих пор существует такая форма религии ("ранняя" форма, в общепринятом понимании) со своим жречеством, выполняющим сугубо адресную охранительную, медицинскую и иные функции для членов конкретного этнического коллектива (род, племя, федерация племён). Жрецы же национальной религии "Ак Чаян", которые до контактов с европейцами даже не слышали слова "шаман" и продолжают называть себя по сию пору "камами" (тув. камляр), конечно, сохранили все свои прежние функции, распределив их по

разным категориям "шаманов" с различными социальными и религиозными функциями, в том числе с функциональной обязанностью оказания адресной помощи прежде всего членам родового коллектива и выполнения в первую очередь родовых и семейных культов, вместе с тем, по характеру своей конфессии, типологии, мировоззрению, социальной сущности и функциям и т.д. ближе к жрецам всякой мировой и высокоразвитой национальной религии, нежели к тунгусскому или чукотскому шаману.

Поэтому нельзя считать, что в "Ак Чаян" не было элементов шаманизма в прямом и буквальном (т.е. этнографическом) смысле этого термина: они здесь действительно имелись и произошли как автохтоно (т.е. из собственных архаических пластов), так и под непосредственным этнокультурным влиянием тунгусо-маньчжурских народов, а также и метизированных (ассимилированных) ими ранних выходцев из Саяно-Алтая, например, тоба, курыкан, сяньби и др., которые по тем или иным причинам оказывались либо непосредственно на своей исторической родине, либо где-то поблизости от нее (например, бурятские хойху. сойоты, хонгодоры, хоринцы и др.). Однако эти элементы более древней и в этноконфессиональном отношении инородной системы были подчинены основному ценностно-ориентационному ядру всей "бурханистской" системы, главной идеей которого было наличие некоего Абсолютного начала или Закона ("Небо", "Путь", "Судьба", Верховный Бог Курбусту-Хормуста), который мог в родных языках и диалектах называться по-разному - "Кудай", "Хайрыкан", "Тангра", "Тенгри" и т.д.

В заключении данного параграфа автор пытается также ответить на вполне законный вопрос, почему же в таком случае эту религиозную систему нельзя назвать "тенгрианством", как это делают многие исследователи? Во-первых, следует согласиться с мнением известного бурятского религиоведа и этнографа о том, что "культ Неба в реальной жизни "шаманистов" в самостоятельном виде не существовал, не мыслился без культа Земли, поскольку Небо выступало в соединении с Землей, в котором заключалось их творческое начало, их "совместная

деятельность'". Во- вторых, название "тенгрианство" более применимо к национальной религии монгольских народов, в которой было больше элементов тунгусо-маньчжурского шаманизма и вообще всей этноконфессиональной традиции дальневосточного региона, включая и китайское влияние. В-третьих, автор считает, что в любом случае следует опираться на самоназвание этноконфессиональной традиции в ее собственных терминах, а не на иноязычные заимствования, пришедшее к тому же из "вторых рук", т.е. через страны Запада вообще с иной этноконфессиональной и цивилизационной культурой. Тем более, что это самоназвание является живой традицией, которая не только сохранилась, но и интенсивно возрождается, а инокультурное наименование вносит ненужные смысловые оттенки, в том числе уничижительные, оскорбляющие в каком-то отношении национальное достоинство и религиозные чувства современных саяно-алтайцев. И вообще, в сфере этноконфессиональной, которая, перефразируя Ф. Энгельса, является сферой особо традиционной и сугубо сакральной, всякая небрежность по отношению к сакральным терминам совершенно недопустима.

Параграфы 3 и 4 посвящены описанию и анализу культовой, обрядовой системы

"Ак Чаян", т.е. ее практических основ, причем особое внимание уделяется

важнейшим в этой системе культам - огня, домашнего очага, священных деревьев,

а также обряду углехождения и другим сопряженным культам. При этом автор

стремится выявлять разновременные пласты верований и культов, возникшие под

влиянием разных культурно-религиозных традиций, в то или иное время

распространявшихся в центральной части Евразии и оказавших влияние на народы

Саяно-Алтая - зороастризм, манихейство, митраизм. буддизм, ислам,

несторианство(еретическая ветвь восточного православия), тибетский бон и др.

Особо подчеркивается, что различные этнические группы и подразделения

практически всех народов центра Евразии, в разное время исповедовавшие и

практиковавшие эти культы (уйгуров, древних кыргызов, тобасцев, найманов,

меркитов и др.), вошли в виде этнических компонентов в состав современных

' Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура, социальные функции. Новосибирск, 1987.

народов Саяно-Алтая, а это способствовало дальнейшему развитию "бурханистской" обрядности и всё более тесному взаимодействию с этнической культурой и с традиционным мировоззрением, бытовой обрядностью (например, культом домашнего очага).

Параграф 5 "Модель мира в этнокультурных традициях народов центра Евразии" и параграф 6 "Пространственно-временная ориентация в этнокультурных традициях Саяно-Алтая" продолжает тему влияния национальной религии на традиционное мировоззрение и этническую культуру, в том числе на музыкальный фольклор как на составной элемент этнокультурной традиции. В этих разделах предпринимается попытка выявить основные парадигмы традиционного мировоззрения, в частности такой ключевой её момент, как модель мира, лежащую в основе этнической картины мира, которая и определяла пространственно-временную ориентацию этноса, т.е. его бытие и развитие во времени и пространстве.

В главе 3 "Музыкальный фольклор в этнокультурной истории народов Саяно-Алтая: религиозно-философские и этно-социальные основы "горлового пения" рассматриваются проблемы взаимосвязи музыкального фольклора, и в частности, роли "горлового пения" в этнокультурной истории народов Саяно-Алтая.

Фольклор народов Саяно-Алтайского нагорья (алтайцев, тувинцев, хакасов) богат и разнообразен.

Мелодии тувинского "хоомея", хакасского "хая", алтайского "кая" родились и развились в необычайно выразительные стили у Саяно-Алтайских народов, впитали в себя неповторимый колорит природных реалий, хозяйственного уклада, быта и верований обитателей степных, горных и таежных пространств.

Горловое пение - это загадочное явление природы, олицетворение мира и человека в этом мире. Искусство это бытует у тувинцев, хакасов, алтайцев, монголов, а также башкир. Причем каждый из этих народов владеет одним или двумя стилями этого музыкального феномена, за исключением тувинцев,

сохранивших поныне и мастерски исполняющих пять-шесть стилей жанра "хоомей".

Впервые на хоомей обратили внимание в конце XIX в. - Е.К. Яковлев, в начале XX века - A.B. Анохин, Г.Е. Грумм-Гржимайло. Позже изучали хоомей Е.В. Гиппиус, З.В. Эвальд, А.Н. Аксенов и другие.

Г.Е. Грумм-Гржимайло в жанре хоомей отметил "три формы этой вокальной музыки":

1. Текст песни доминирует над музыкальным элементом;

2. Текст вовсе отсутствует (песни без слов) и голос, аккомпанируемый инструментом, исполняет роль - прима;

3. "Смешение этих родов пения'"

Но дело этим далеко не исчерпывается. Гораздо сложнее решить задачу выявления особенностей хоомея и его стилей: каргыраа, хоомей, сыгыт, эзенгилээр, борбаннадыр, которое невозможно без изучения традиционного песенного материала, песен семейно-родовой обрядности, представляющих наиболее архаичный пласт народного творчества.

Материалы фольклора убеждают нас в том, что хоомей как особый жанр музыкальной культуры тувинцев развивался в органическом синтезе с песенным творчеством.

Народное музыкальное творчество народов Саяно-Алтая богато различными музыкальными жанрами, связанными с определенными обрядами, обычаями. Несмотря на то, что некоторые обряды уже отжили свое время, песни, связанные с ними, не забываются и встречаются в наше время. Так как считается, что хоомей - это искусство мужского пения, которое связано с интимными чувствами человека, песни называются - песня пастуха, табунщика, верблюдовода, призванная, во- первых, прогнать прочь скуку, во-вторых, служить для излияния души (интимное, тайное одухотворение или любование жизнью, природой, ее чарующей красотой).

Исстари считалось, что хоомей, хай, кай — преимущественно мужское пение,

1 Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - Л., 1926. - Т. 3.

что женщине грешно петь, ибо горловое пение символизирует мужскую удаль, вдохновение доброго молодца. Люди веровали в то, что женщина может осквернить пением хоомея мужское достоинство.

В настоящее время в республиках Саяно-Алтая определилось два направления в искусстве горлового пения: первое —традиционное народное пение, сохраняющее в чистом виде его стили, второе - подогнанное под эстраду. Что касается эстрадного направления, то далеко еще не выработана методика обучения, нет профессиональных аранжировщиков, что серьезно препятствует развитию эстрадной интерпретации горлового пения.

Раздел 3.1. "Музыкальный фольклор алтайцев" посвящен структурно-функциональному анализу алтайской народно-песенной традиции, сложившейся на стыке фольклористики и этнографии и искусству горлового пения - "кай".

В алтайской традиционной культуре зафиксированы легенды и предания о происхождении песен у алтайцев. Некогда легендарный Шуну-баатыр ездил по свету и учил петь разные народы. У алтайцев он остановился на ночлег и успел научить их только одному напеву, на который они поют свои песни. В данном предании напев представляется как одна из ценностей, полученных от культурного героя. Крайне интересно, что культура осознает характерную для нее мелодическую ограниченность, не давая какой-либо эстетической оценки этому факту. Пение наряду со многими элементами традиционной культуры (порода дерева, масть жертвенного животного, форма коновязи, очертания тамги и т.д.) выполняет этномаркируюшую функцию.

Наибольшей культурной значимостью в алтайских традициях обладает слово, а не музыка, т.е. можно сделать вывод о доминировании текста над музыкальной, с точки зрения культурных ценностей. Повышенный интерес к слову отличает традиционные культуры алтайцев и других народов Саяно-Алтая, за исключением тувинцев.

Алтайское горловое пение подразделяется на такие стили как - кёёмей, каргыраа,

сыгыр, сыбыскы. Силой своего воздействия кай дает возможность слушателям отключиться от реальности и дает полную свободу фантазии, т.е. искусство горлового пения—медитационно.

Алтайское горловое пение уже давно привлекает внимание ученых и музыкантов. Оно продолжает вызывать их интерес и в настоящее время. Кроме того, исполнение кая завоевало сердца слушателей Монголии, Франции, Швейцарии, Италии, Новой Зеландии, Вьетнама.

Раздел 3.2. главы 3 "Хакасский фольклор и горловое пение "хай" рассматривает взаимосвязи устно-поэтического, песенного, инструментального, эпического и шаманского фольклора.

Многофункциональность — характерная черта хакасского фольклора, которая выражается в познавательной, регулятивной, нравственной, эстетической ценностно-ориентационной функциях.

Горловое пение "хай" у истока своего возникновения несло звукоподражательную функцию, имитировало голоса зверей и птиц.

По мнению известного музыковеда из Амстердамского университета Елизабет Анны Марии Ниссен: "хакасское горловое пение "хай" ассоциируется с космосом. Эта ассоциация приблизительна, которую испытываешь больше всего от западной или ковбойской музыки. Знаю по себе, что народ слушая игру и пение имел возможность расслабиться. Музыка, исполняемая на чатхане совместно с хаем - медитационны. Я также играла на чатхане во время похорон моего друга, где эта музыка помогла родственникам и друзьям".

Искусство "хая" является феноменальным явлением народного вокально-инструментального творчества хакасов. Между тем, как это ни парадоксально, в этномузыкальном фольклоре этноса практически каждый человек - творец, что выражается на уровне самого образа жизни. Здесь все создается руками конкретного человека. В этнокультурной истории народа четко выявлены этнические представления о красоте, гармонии этого мира, которые

должны отвечать следующим основным требованиям:

- иметь природные аналоги и образцы;

- обладать свойствами полноты и силы жизни;

- служить защитой этой жизни, быть гарантом ее продолжения.

Вышеизложенное позволяет сделать вывод, что само происхождение фольклора

указывает на то, что духовность, этничность были неотъемлемой чертой хакасского фольклора, свойством характера личности хакасов.

Хакасский фольклор через язык, искусство, характер людей выражает национальное своеобразие.

В третьем разделе главы 3 "Тувинское "горловое пение" и шаманские алгыши", рассматриваются актуальные проблемы по происхождению тувинского музыкального феномена "хоомей". Надо отметить, что приведены серьезные доводы в пользу тувинского происхождения "горлового пения" в Евразии.

Учитывая музыкальную специфичность хоомея, ограниченность основного круга хоомейных народов, предлагается присвоение ему статуса Памятника мировой культуры и включения его в соответствующий реестр мирового культурного наследия.

Алгыши (гимн, песня) - совокупность ритуальных песнопений в тувинском шаманстве. В шаманских алгышах поэтически выражены и философия, и психология, и красота родного языка предков тувинского народа. Шаманские алгыши позволяют раскрыть таинственный мир поэзии тувинских шаманов. Выделяются темы алгышей, которые тесно связаны с древней культурой. На основе анализа экспедиционных материалов выделяется 18 групп шаманских алгышей.

Таким образом, несмотря на коренные изменения в образе жизни тувинцев "хоомей" и шаманские алгыши сохранили поразительную привлекательность.

В четвертой главе "Роль музыкального фольклора в духовно-культурном

возрождении и развитии народов Саяно-Алтая (на примере Хакасии)" впервые в отечественной культурологии предпринимается попытка использовать этногеографию музыкального фольклора как источник по этнокультурной истории Саяно-Алтая.

В отличие от синтетических видов искусства, в фольклоре творческий синтез протекает синхронно, когда методика, хореографическое или игровое действие возникает одновременно и объединяются в целостное художественное произведение. В фольклоре творчество - это процесс исполнения и восприятия, един и неделим и имеет взаимообратную связь. Поэтому восприятие - есть процесс восприятия, созданного при участии субъекта, которое и состоит в адекватном отражении не просто окружающей среды, но взаимодействия субъекта и среды.

Традиционность фольклора, основанная на народной памяти, предполагает активность восприятия, иначе всем известное произведение не могло бы жить веками. Фольклорная программа может быть внимательно воспринята, если она исполняется творчески, а не механически.

Народное музыкальное творчество народов Саяно-Алтая богато различными музыкальными жанрами, связанными с определенными обрядами, обычаями. К песенным жанрам, не связанным с обрядами, относятся лирические, шуточные, героико-исторические, эпические песни.

Центральное место в народном творчестве хакасов, как у алтайцев, тувинцев, несомненно, занимают эпические песни - алыптых нымахи, которые исполнялись мастерами-исполнителями - хайджи-нымахчи. Это сказители, владеющие гортанным пением - хай. Тематика этих песен разнообразна, это песни о конкретных исторических событиях, о героях, о высоких этических качествах, размышления о мужестве, о личной жизни героев.

И в наши дни импровизаторы-исполнители продолжают оказывать духовное влияние на развитие и формирование этнофольклорных традиций. В

Хакасии их влияние определяется доступностью форм народного искусства для понимания, традицией самого бытования. С созданием 9 февраля 1989 года государственной филармонии, которая стала одним из главных центров культуры и искусства, за сравнительно короткий период объединила в себе несколько разножанровых фольклорных коллективов.

Ведущим коллективом филармонии является ансамбль песни и танца "Улгер" - в переводе с хакасского - "созвездие". Ансамбль в своем творчестве обращается к вечным истокам - неиссякаемой мудрости народа - фольклору. Ансамбль вернул к жизни почти забытые хакасские народные музыкальные инструменты - хобрах, пыргы, хомыс, ыых, тюр. Сечас они в полную силу звучат со сцены в сольном и ансамблевом исполнении. Визитной карточкой ансамбля является уникальный вид национального искусства - горловое пение-хай.

Ведущими исполнителями горлового пения - хай, являются солист.ансамбля "Улгер" - Евгений Улугбашев, солисты ансамбля "Сабчилар" - Сергей Чарков и Вячеслав Кученов, солисты ансамбля "Чигиген" - Александр Саможиков и Вениамин Боргояков и многие другие.

В заключении , в музыкальном фольклоре народов Саяно-Алтая, и Хакасии в частности, имеет место традиция многожанровости, что соответствует множественности эмоциональных состояний. Широко развито речитативное (гортанное) пение в лирико-повествовательной традиции. Оно, собственно, является одним из видов музицирования хакасов, ибо беседа -пение "наедине с собой" - отвечает особенностям бытового уклада. В менталитете всех народов Саяно-Алтая отражаются его история, его связи и отношения с другими народами. Эта характерная черта находится в непрерывном обновлении, развивается вместе с национальным определением хакасского этноса, приобретая новое содержание и выражение в этнокультурной истории. Фольклорные традиции через язык, искусство, характер людей выражают национальное своеобразие, неповторимость данного

этноса.

Апробация работы

Теоретические обобщения и выводы, практические рекомендации по теме исследования нашли отражение в публикациях соискателя.

Основные результаты исследования излагались на международных, республиканских и региональных научно-практических конференциях и симпозиумах, докладывались на различных семинарах, выступлениях на республиканских теле- и радиопередачах, на "круглых столах" различного уровня и направления, освещались в выступлениях в газетах "Хакасия", "Тувинская правда", "Хакас чири", "Центр Азии", "Алтайдын чалмоны", альманахе "Кан Алтай".

По теме исследования автором подготовлены методические пособия и рекомендации для общеобразовательных школ, высших и средне-специальных учебных заведений, изданные Министерством образования, культуры Республики Тыва и Республики Хакасия.

По теме исследования соискателем опубликованы следующие работы:

1. Характерные черты фольклорных традиций Хакасии в современный период. Хакасский республиканский научно-методический центр народного творчества и культурно-просветительской работы. Абакан, 1991. — 1.4 п.л.

2. Деятельность учреждений культуры Хакасии по интернациональному воспитанию на фольклорных традициях. Хакасский республиканский научно-методический центр народного творчества и культурно-просветительской работы. Абакан, 1991. 1,4 п.л.

3. К вопросу о возрождении и изучении хакасского музыкального фольклора. Ежегодник института Саяно-Алтайской тюркологии Хакасского государственного университета им. Н.Ф.Катанова. Абакан, 1997, вып. 1. 0,5 п.л.

4. Проблемы адаптации традиционного музыкального фольклора к

современности. Традиционное мировоззрение хакасов: прошлое, настоящее, будущее. Материалы Международного семинара. Абакан, 1997.

5. Проблема сохранения, развития народной художественной культуры и подготовки кадров в Республике Хакасия. Народная культура Сибири и Дальнего Востока. Материалы VI научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Новосибирск,1997.4,8 п.л.

6. Влияние фольклорных традиций на интернациональное воспитание в учреждениях культуры Хакасии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата педагогических наук. Москва, 1993.1,0 п.л.

7. Проблема сохранения и перспективы развития традиционной народной культуры. Ежегодник института саяно-алтайской тюркологии ХГУ им. Н.Ф.Катанова. Абакан, 1998,вып 1.0,4 п. л.

8. Буддизм в истории культуры. Программа курса для учащихся средних и старших классов общеобразовательных школ Республики Тыва. Отв. редактор Н.В. Абаев, составители Л.Л. Абаева, О.М. Хомушку, Л.К. Хертек, Н.Т. Ултургашева. - Кызыл, 1999г. 0,5 пл.

9. Этноконфессиональные традиции и экологическая культура народов Центральной Азии и Саяно-Алтая. Коллективная монография. Отв. редактор д.и.н., проф. Л. Л. Абаева. Кызыл, 1999 г. 15,2 п.л.

10. Искусство "горлового пения" в этнокультурной истории Саяно-Алтая. Отв. редактор к.филол.н., проф. Э.А. Абельтин. Хак. кн. изд-во "Айра", Абакан, 2000г. 15,4 пл.

11. Праздники и обряды народов Саяно-Алтая. Учебное пособие. Отв. редактор д.филос.н., профессор Анжиганова Л.В. Абакан, 2000.

12. Религия и музыкальный фольклор в этнокультурной истории народов Саяно-Алтая. Отв. редактор - д.филос.н. Анжиганова Л.В. Изд-во "Роса" ХРИПК и ПРО, Абакан, 2000.9,7 пл.