автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Языческие и мусульманские мотивы в кыргызском романе

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Айтпаева, Гульнара Амановна

ВВЕДЕНИЕ1

ГЛАВА 1 РЕЛИГИОЗНЫЕ МОТИВЫ КЫРГЫЗСКОГО РОМАНА В ИСТОРИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ 31

1 Интерпретациякральных представлений в романах Т. Сыдыкбекова 30-50-х годов 37

2 Религиозные мотивы в романах Т. Сыдыкбекова 60-80-х годов 55

3 Некоторые параллели к творчеству Т. Сыдыкбекова 90

Выводы 111

ГЛАВА 2 ПРЕЛОМЛЕНИЕ ЯЗЫЧЕСКИХ И МУСУЛЬМАНСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИИ В СОВРЕМЕННОМ РОМАНЕ 118

1 Язычество как мировоззрение в романе Качкынбая Осмоналиева "Качмендер кагылышы" 118

2 Религмознс-мысологмческий пласт народногознания в романах Казата Акматтегина /"Мезгил", "Кунду айлан-ган жылдар"/ 171

3 Двойнойысл религии в романах Телегана Касымбе-ва /"Сынган кылыч"."Келкел"/207-246 Выводы246

Введение диссертации1995 год, автореферат по филологии, Айтпаева, Гульнара Амановна

О взаимосвязи религии и литературы В самом крупном виде наша проблема обозначается как религия и художественная литература. Эти две формы общественного сознания при всем своем различии давно и активно взаимодействуют. На определенном этапе культурного развития религия сыграла конструктивную роль в отношении литературы. Этот факт находит подтверждение в ряде исследований, посвященных литературным творениям древности и средневековья. В частности, крупнейший знаток античности и теоретик литературы О.М. Фрейденберг утверждала: религия "в известном смысле конструировала самый литературный жанр. Гимн впервые был организован ею. едва ли не вся греческая лирика формировалась религией" /244,с.12/. И. В. Стеблева - авторитетный исследователь древнетюркской литературы высказала сходное мнение: "Происхождение литературного канона ситуаций в орхонских текстах представляется возможным связать с религиозной обрядностью древних тюрков"/214, с. 92/. Стеблева, в частности, считает, что особенности постоянного эпитета, пространственной и цветовой характеристики в надписях древних тюрков предопределены их религиозно— мифологическими представлениями. Прослеживая дальнейшее развитие тюркской литературы, Стеблева приходит к заключению: поэтические Формы у тюркских народов, не попавших в русло мусульманской культуры и не испытавших влияния арабо-персидской поэтики,иные, чем у тех, кто это влияние испытал /212/.Исследователь еще одной древней по-ззии-тамильской- А.М.Лубянский устанавливает воздействие ритуально-мифологических структур на генезис и внутренний смысл сюжетов древнетамильской лирики /83/. Это воздействие прослеживается им так же на уровне композиции и художественно-образной системы. Можно назвать еще ряд работ, а которых древнее художественное мышление рассматривается в непосредственной связи с мифом и ритуалом. т.е. ранними Формами проявления религиозного сознания /23,155/. В западном литературоведении есть, как: известно, особый метод - ритуально-мифологическая критика, которая разработала теорию ритуального происхождения всей священной литературы Древнего Востока и средневекового романа /см. : 145/.

Несомненно, что и поздние мировые религии имели огромное воздействие на умы художников. Они предопределили появление не только отдельных литературных жанров, традиций,но особого типа культуры, особого типа художественного сознания. В частности.о влиянии "духовной сущности ислама" на литературу, искусство и глубокое преображение их, о формировании принципиально новой позиции художника под этим влиянием пишет Сайд Хоссейн Наср /см.: 196/.

Религиозное как фактор конструктивный или определяющий содержательную специфику произведения может использоваться сознательно или срабатывать бессознательно. К примеру, описанный Û.M. Фрейден-берг процесс перехода Форм из одной идеологической системы в другую / из религии в литературу / в результате которого то, что прежде служило "смысловым содержанием" позже "принимает характер структуры"/244, с. 15,168/, вряд ли осознавался как таковой в пору античности. Гимн становился литературным жанром в итоге автоматического переноса религиозной формы в новую мыслительную систему. Или другой, внешне совсем другой, но внутренне родственный пример. Олжас Сулейменов в эссе "Аз и Я" /1975/ излагает оригинальную концепцию происхождения "Слова о полку Игореве" и дает свою версию прочтения ряда его."темных мест". Анализируя этимологию фразы, имешей отношение ко сну Святослава, Сулейменов задается вопросом: "Почему именно такой сон увидел Святослав Киевский? Случайна ли символика этого сна?" /215, с. 433/. Версия предлагаемого в эссе ответа такова: "Святослав увидел во сне, что его готовят к погребению по тюркскому тенгрианскому обряду.". Т.е. в структуре и деталях сна исследователь заметил отражение древнего погребального обряда. Если учесть, что главным тезисом концепции Сулейменова является утверждение, что "Слово." выросло на глубоком стыке славянского и тюркского миров, что автор его был несомненным "билингвом", что и он, и герои его хорошо знали нравы и обычаи как Поля, так и Степи, - если учесть все это, сон Святослава вполне мог быть отражением реалий, известных автору поэмы. В таком случае, формально-содержательные особенности данного фрагмента "Слова о полку Игореве" определены древнейшим религиозным верованием. Если приведенный выше пример проникновения религиозного в художественную ткань произведения из-за отрицания в целом точки зрения 0.Сулейменова специалистами по древнерусской литературе покажется неубедительным, приведем другой. Очень сходный и не осложненный столь острой дискуссией. Б. А.Рыбаков, анализируя первую редакцию повествования об Ольге и ее мести древлянам за убийство мужа Игоря /945-946г. г./, узнал в его "полусказочной эпической Форме выполнение грандиозного погребального языческого ритуала". Это наблюдение доказывается тщательным текстологическим и историческим анализом. Форма погребения стала в данном случае основой повествования в силу соответствующего -языческого миропонимания автора, поведавшего о деяниях Ольги. Но и Ольга, героиня произведения, действовала в свою очередь по законам укорененного в ней "лютого язычества" /189,с.375/. Примеры того, что религия часто является бессознательным истоком литературы, можно было бы продолжить. К этому аспекту проблемы мы еще вернемся , когда коснемся кыргызской литературы. А пока заметим, что религиозная идеология или символика используются художниками и вполне обдуманно. Религиозные сюжеты, тематика, проблематика -одни из самых древних и многогранных. Религиозное может быть в литературе как внешней, так и внутренней темой,главным сюжетом или одним из нескольких, оно может быть мировоззрением героя и позицией автора, или сокровенным смыслом произведения. Причем в последнем случае оно сюжетно. тематически, т.е. открыто может быть и не заявлено /как, например, во многих стихотворениях А. Ахматовой/. Глубоко религиозный настрой на жизнь может сформировать структуру произведения, обусловить его эмоциональную палитру.

Обоснование темы

Определив тему работы -языческие и мусульманские мотивы в кыргызском романе , мы рискуем встретить возражения в правомерности самой ее постановки. Насколько обоснован такой подход к литературе, основное становление и развитие которой пришлось на советский период? Подобные сомнения и вопросы рождены очевидными Фактами: кыргызская литература как часть советской развивалась в условиях жесткого социального пресса: для нее. как и для других, существовал категорический запрет на осмысление ряда тем. в первую очередь, религиозной: литература и искусство использовались как средство антирелигиозной пропаганды. Однако сами эти сомнения правомерны, если исходить из того, что характер литературного творчества определяется только социально-историческим фактором. При более глубоком взгляде на Феномен художественного сознания, даже не имея в виду "запретную", "подпольную" литературу советских лет, подобные сомнения рассеиваются.

Этому, в частности, содействуют работы швейцарского ученого Карла Густава Юнга/1875-1961/. Будучи профессиональным психологом и психотерапевтом. Юнг создал теорию бессознательного, имевшую огромное воздействие на представителей самых разных наук. Упомянутая уже ритуально-мифологическая критика в Филологии также возникла под непосредственным влиянием учения Юнга. С. С.Аверинцев. предостерегая филологов от крайнего и неоправданного увлечения Юнгом через тщательнейший разбор его идей, считает, что для науки об искусстве самой удачной.позицией по отношению к "глубинной психологии" является "установка на диалог"/7, с. 154/. В нашем случае такой диалог, думается, обоснован.

В работе, непосредственно посвященной психологии поэтического творчества. Юнг писал:"По главному закону филогенеза психическая структура в точности так же, как и анатомическая, должна нести на себе метки пройденных прародителями ступеней развития"/262, с. 113 /. Эти метки по теории ученого находятся и проявляются в бессознательном. "Согласно моему взгляду в бессознательном различимы два отдела. Один из них я называю бессознательным личным

Второй отдел бессознательного - так называемое сверхличное, или коллективное бессознательное. Содержания этого коллективного бессознательного принадлежат не одному какому-либо лицу, а по меньшей мере целой группе лиц, обыкновенно они суть принадлежность целого народа или,наконец, всего человечества. Содержания коллективного бессознательного не приобретаются в течение жизни одного человека, они суть прирожденные инстинкты и первобытные Формы постижения - так называемые архетипы"/261, с. 153,154/. Юнг проводит параллель между выделенными им отделами бессознательного и первобытными верованиями в души и духов:"души соответствуют комплексам личного бессознательного, духи - комплексам коллективного бессознательного" /261,с.155/. Первые религиозные учения, по Юнгу, есть "типичные выражения для передачи коллективных, изначально происходящих из бессознательного, содержаний" /261, с. 159/. Эти содержания не исчезают бесследно, но оседают в народной памяти и становятся "метками" пройденного. Художники - это люди, которые способны видеть и показывать подобные "метки", а художественное творчество, по мнению Юнга,- та область, где зримо проявляется коллективное бессознательное.

В 1978 году, когда исследование проблем бессознательного в литературе уже не обходилось без идей швейцарского ученого, в Грузии был издан капитальный четырехтомник "Бессознательное". В нем подводились итоги изучения бессознательного психического в мировой психологии, медицине, искусствеОтносительно последнего было, в частности, замечено:"—решения выбора эстетически оправданных Форм, движений, красок, звуков, слов всегда основываются на сложном сочетании того, что художник осознает, и того, что им как мотив решения не осознается вовсе. Этот неосознанный мотив выбора присутствует, следовательно, в акте подлинно художественного творчества всегда—" /160,с. 482/. Таким образом, согласно строго научному выводу настоящая литература даже в очень жестких условиях социального давления и контроля не исчерпывается содержанием своего времени и исполнением "социального заказа".

Аналитическая психология" Юнга во многом базируется на изучении неевропейской древней культуры и мифологии. В основе своей концепция коллективного бессознательного близка идее "генетической памяти" Л.Н.Гумилева и понятию "аварийного гена" Н. В. Тимофеева-Ресовского /67, с. 207,208/. Все они, вероятно, имеют отношение к фундаментальному общечеловеческому механизму мышления, который зримо проявляется в художественном творчестве. Есть устойчивые структуры миропонимания, через которые образуется неразрывная связь времен. Уничтожить ее силой субъективных желаний или волею государственных постановлений и даже тотальным подавлением творческого естества невозможно.

В силу действия этого механизма кыргызская, литература при всей специфике условий, в которых формировалась, так же как лкъ-бая другая культура, сохранила "метки пройденных прародителями ступеней развития". Редкую устойчивость отстоявшихся форм художественного сознания прекрасно показал Г. Л- Гачев на примере произведений Ч.Айтматова /61,с.31-61/. Давние метки религиозного происхождения или содержания в творчестве других кыргызских прозаиков попытаемся увидеть мы. Вероятно, они могут проявляться как со стороны писателей, так и стороны их героев. Как писатели, так и вызванные ими к жизни люди могут быть носителями коллективного бессознательного. Носителями же традиционных представлений, в том числе -религиозных, они будут неизбежно. Художники слова, описывающие национальную действительность прошлого или начала нынешнего века, в силу специфики кыргызской истории, обязательно наталкиваются на такие пласты народного сознания, где еще очень живы и действенны религиозно-мифологические понятия. Религиозное и религиозно-мифологическое, коренящееся в бессознательном и являющееся одной из ранних мировоззренческих систем человечества, не может быть отринуто и преодолено за семьдесят лет даже ценой больших усилий. Народная память, вобравшая сакральные представления тысячелетней давности, не может избыть их даже под мощным прессом внешних обстоятельств. Да, в резко враждебных условиях религиозное в литературе не становится главной темой, предметом исканий и вообще всем тем. что сознательно отбирается, планируется. В таких условиях не оно, конечно, определяет магистраль художественных поисков и раздумий, но так или иначе в подлинной литературе оно присутствует. Потому тема данной работы заявлена как языческие и мусульманские мотивы в кыргызском романе. Термин мотив /от лат. шоуео - двигаю/, имеющий в современном литературоведении самое расширительное толкование, используется нами в традиционном смысле - как обозначение "устойчивых Формально-содержательных компонентов произведения" /153/.

Степень изученности и актуальность темы.

Определение методологических ориентиров.

Специальные литературоведческие работы по кыргызской прозе на сходную тему мы назвать затрудняемся. Фрагментарно, в контексте других интересов и проблем она затрагивалась преимущественно в исследованиях по творчеству Ч. Айтматова /см.: 21: 48, с. 120-123: 54, с. 87:62/. Наличие проблемы и отсутствие трудов, изучакщих ее, определяют актуальность данной диссертации. Исследование религиозного компонента художественной литературы дает выход на культуру народа, на его "манеру понимать вещи", т. е. национальные особен-бенности мышления и мировоззрения.

В кыргызской науке есть опыт рассмотрения религиозного сознания кыргызов на литературном материале нелитературоведами. Таковы, в частности, работы Б.Аманалиева "Об отражении религиозной идеологии и свободомыслия в историческом опыте кыргызов"/1970/, "Из истории философской мысли киргизского народа" /1963/. Труды эти выполнены с позиций историка философии: художественное творчество рассматривается автором как "сгусток общественного сознания". В работах Б.Аманалиева много ценных наблюдений и размышлений о древних верованиях кыргызов, о специфике их религиозности. Вообще в процессе кардинального пересмотра ценностей и ориентиров глубокие и итересные книги Б.Аманалиева содержательно не устарели, не превратились в веху вчерашнего дня. Для нас в них ценно то, что религиозное мировоззрение кыргызов Фиксируется и исследуется непосредственно по литературным текстам /см.: 17,18/.

При чтении работ, касающихся религиозных взглядов как кыргызов, так и других народов, обращаешь внимание на одну характерную особенность, которая приобретает для нас методологическое значение. Религиозные представления даются обычно не в диахроническом, но синхроническом срезе. Хронологическая нерасчлененность и незакрепленность тех или других верований к определенному времени имеет принципиальное объяснение. Б. Аманалиев при поэтапном изучении религиозного сознания кыргызов заметил, что во вновь образующиеся понятия обязательно вплетаются старые, уже существовавУ шие. Б.А. Рыбаков, не протяжении десятков лет изучавший древнерусское и древнеславянское язычество, пришел к выводу: "Эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое" /189, с.375/. Именно поэтому,продолжает ученый, "в современных религиозных представлениях обязательно присутствуют в том или ином виде представления предшествующих эпох, в том числе и языческие. Они могут быть ослаблены, отодвинуты на второй план, трансформированы, но они остаются ощутимыми" /191,с.57/.

Факт сосуществования религиозных взглядов разного периода объясняется их "мировидческой близостью"/М. А.Новикова/. Больше того, Рыбаков утверждает, что "с чисто религиозной стороны мы видим полное тождество христианства и дохристианских языческих верований славян или иных народов" /191,с. 57/ и приводит ряд фундаментально сходных между ними положений. То же самое можно сказать и об исламе. На содержательную .связь последнего с язычеством /в арабском варианте-джахилийа/ указывал еще классик исламоведения И.Гольдциер /65,с. 14-22/. В одной из последних работ по исламу этой теме посвящена отдельная глава "Языческие верования и праздники в исламе" /84,с. 210-226/. Так, наука настойчиво преодолевает резкое противопоставление язычества и ислама /христианства/, т.е. политеизма и монотеизма, которое присуще теологии.Одной из первых на этом пути была Филологическая работа Вяч. Иванова "Дионис и прадионисейство" /1923/. Книга эта давно стала библиографической редкостью, но судя по главе "Возникновение трагедии"/99/, один из ведущих ее тезисов- внутреннее родство религии Диониса с христианством. Современный исследователь античности Н. В. Брагинская, строжайше проанализировав труд Иванова, показала, что на уровне "низшей критики" здесь допущено много неточностей, натяжек, поверхностных суждений, но признала несомненный успех этой работы с точки зрения герменевтики, с позиции обнаружения "общих фактов" /56/. К таковым относятся раньше других прочувствованные Ивановым общие тенденции религиозного сознания, большое сходство языческого и христианского "богочувствования". т.е. все то, что затем будет доказано, к примеру, в работай Рыбакова строго научнььметодами. В трудах современных филологов С. С. Аверинцева, А. Я. Гуревича, М.А.Новиковой /8,68,157,158/, когда они касаются религиозной проблематики в фольклоре и литературе, подтверждается тот же принцип развития религиозного сознания: не через полное отрицание, а через сосуществование ранних верований с поздними. В частности, С.С.Аверинцев в работе "Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью" пишет о том, что все германо-скандинавские народы, независимо от того, "оставались ли они верны язычеству или уже успели принять крещение, были носителями своих вековых преданий и поверий. X-ристианство не могло просто вырвать весь этот мир с корнем, как оно выкорчевывало священные дубы языческих рощ; оно должно было справиться с ним только через его освоение" /8, с. 28/.

То же самое наблюдается у народов, принявших ислам. В трудах и записках ученых и путешественников, посетивших наши края в прошлом веке, когда ислам был уже здесь официальной религией, общим местом является признание кыргызов язычниками и "плохими мусульманами" /см. об этом: 17, с. 47-52/. С. М. Абрамзон, много лет непосредственно .работавший среди кыргызов, также констатирует, что ислам у них продолжает уживаться с самыми первобытными суевериями и обычаями древности /3, с. 286/. То, что язычество было гораздо сильнее ислама, объяснялось у кыргызов, кроме всего другого, долго сохранявшейся родо-племенной структурой общества. "Язычество- религия исходно родо-племенная", - утверждает М. А.Новикова /157.с.253/. В правоте этой мысли наглядно убеждаешься, анализируя произведения кыргызских писателей на историческую тему.

При работе над обозначенной темой методологически полезные факты осознаются так же при анализе собственно литературоведческих исследований по родственной тематике. Обратимся к некоторым из ник.

•Литературе, где религия не просто ведущие темы и сюжеты, но жизненный центр и объект напряженных духовных исканий, посвящена монография В.М.Жирмунского "Религиозное отречение в жизни романтизма" С1919) /91/. Предметом исследования здесь является художественное творчество немецких романтиков. По романам, стихам, пьесам последних прослежен в книге путь от безграничного оптимизма, от приятия и оправдания "в Боге" всей жизни без исключения, присущих ранним романтикам, до отречения от жизни, от личной воли и счастья, до "тяжелого покаяния и стремления к искуплению" их собратьев по направлению более позднего периода. Если ранние романтики знали "единственную романтическую любовь, соединяющую земное с небесным, желанное с отрадным", то поздние "познали разрыв между землей и небом, природой и долгом", свободная любовь становится для них "греховным искушением, мирная жизнь в семье -нравственным долгом". Прослеживая эволюцию религиозного сознания немецких художников, Жирмунский показывает, как меняется в зависимости от этого их поэтический стиль. К примеру : "Самая идея вины, покаяния, искупления носит католический характер. Паломничество. житие в пустыне, отшельник, запечатленный стигматами, монастырь, пасхальная литургия - вся художественно-символическая обстановка драмы Арнима имеет церковно-католический смысл. К католичеству ведет поэта, с одной стороны, его аскетическая религиозность. с другой- отрицательное отношение к религиозному индивидуализму, к личному пути спасения", -пишет Жирмунский о творчестве одного из представителей позднего романтизма /91, с.53/. Концептуально законченная и интереснейшая работа В. Жирмунского не могла бы быть задумана без соответствующего художественного источника. Автор книги, по его собственным словам, является "исследователем поэтического содержания", в данном случае- трагедии религиозного отречения в произведениях немецких романтиков. Жирмунский,"соблюдая необходимые методологические предосторожности", рассматривает в одном ряду произведения разных жанров и даже родов. Четко обозначенный ракурс исследования позволяет подобное смешение.

Духовные, религиозные искания гениального русского поэта Александра Блока стали объектом специального исследования Л. М. Ро-зенблюма в статье "Да. Так диктует вдохновенье." Явление Христа в поэме Блока "Двенадцать" /187/. В обозначенном русле прослеживается эволюция религиозного сознания Блока. Анализируя разнообразный материал: поэзию, переписку, дневники, публицистику поэта, а так же письма и воспоминания о нем, ученый показывает глубоко религиозную сущность Блока и всего его творчества. Путь, пройденный в этом смысле поэтом, Розенблюм определяет как "путь падшего ангела". Уже в самом начале творческого пути в письме Л. Д. Менделеевой Блок определил свою духовную природу: "Мистики совсем не юродивые, не "олухи Царя Небесного", а только разряд людей особенно ярко и неповторимо чувствующих связи с "Иным". Вот что такое "мистицизм". Он проникает меня всего, я в нем, и он во мне. Это моя природа. От него я пишу стихи" /187, с. 122/. Анализируя "Стихи о Прекрасной Даме",ученый подчеркивает, что они озарены "религиозным идеалом, живым ощущением Высшей воли, соединяющей все, что совершается в природе, душе и космосе". Христос юный, нежный, добрый неизменно присутствует в "Стихах.". "К образу Христа Блок обращается постоянно, это глубинная тема всей его трилогии, которая во многом определяет ее структуру". Однако взаимоотношения поэта с Христом всегда были сложными, "конфликными",что Розенблюм убедительно показывает в статье. Не раз Блок в письмах писал "не верую! в период духовного кризиса появлялись из-под его пера "дерзкие" стихи. Но "в самые горькие минуты безверия и душевного упадка сохранялась возможность воспарения над бездной и глубокого покаяния наедине с собой. Поэтому об отсутствии веры у Блока трудно говорить даже тогда, когда он сам как будто это утверждает". Особую приближенность поэта к Всевышнему чувствовали многие из его окружения. В свете религиозного мироощущения Блока, по мысли исследователя, Христос в финале "Двенадцати" - "образ мистический", но никак не литературный прием, символизирующий рождение нового мира. Главный вопрос, занимающий автора статьи, почему Блок не был удовлетворен Финалом? Что означают его записи о "Другом": ".Он идет с ними, а надо, чтобы шел Другой"? Анализ эволюции образа Христа, особенностей религиозной концепции Блока в революционные годы позволяет ученому выдвинуть свою версию: ""Другой" это - Дух Святой, Дух истины, третья ипостась Божественной Троицы". Но Блок, желая, чтобы впереди красноармейцев шел "Другой", не мог им просто заменить Христа. В разговоре с несколькими людьми поэт говорил, что именно Христа он отчетливо видел рядом с двенадцатью бойцами. Автор статьи дает свое объяснение и противостоянию Христос - "Другой" в раздумьях Блока. Так, обозначив в подзаголовке главную проблему исследования, J1. Розенблюм концентрирует вокруг нее разнородный материал и тща- . тельно следя за логикой блоковских мыслей, высказанных в эпистолярной, поэтической, публицистической форме, сопрягая их вокруг главного вопроса, дает свой вариант решения.

Воплощение образа Христа в художественной литературе интересует так же Протоиерея А. Меня в статье "В поисках подлинного Христа. Евангельские мотивы в западной литературе" /177/. Прежде всего, заметим, что автором этой работы является православный священник, посвятивший жизнь служению богу, что определяет смысл и пафос статьи. "Без религии нет культуры в высшем понимании сло-ва"-зтими словами А.Меня можно обозначить стержневой тезис его работы. Отметив тот факт, что библейская тема остается одной из самых животрепещущих в мировой литературе двадцатого века, А .Мень определяет его как "явление неслучайное и не конъюнктурное. Оно органически вписывается в длительную традицию, восходящую еще к античным временам". Задача автора статьи - проследить литературно-художественную интерпретацию образа Христа от древних апокрифов до современных романов. Хронологическое рассмотрение проблемы у Меня сопровождается очень целенаправленным и емким анализом художественных произведений. Рассмотрение образа Христа, созданного тем или другим писателем, сочетается здесь с анализом исторической ситуации или эстетических взглядов, или биографических особенностей писателя, если это помогает понять созданный образ. Тщательно изучив большой пласт западной прозы под обозначенным углом, Александр Мень приходит к выводу:ни один из писателей не смог приблизиться к образу Христа, запечатленному в Евангелии."Западная литература терпит на этом участке вековые неудачи". /Единственным исключением был. . по мнению автора работы, англичанин Клайв Стейплз Льюис/. Корни этих неудач лежат, по Меню, не е области литературно-технических возможностей и не в области писательского таланта. "За таким текстом, как четыре Евангелия, стоит особая - реальность, в них запечатлелась исключительно древняя традиция, живая память свидетелей тех удивительных событий".

Последний роман, затронутый в статье протоиерея А. Меня.-"1А стал тот камень Христом" М. Отеро Сильвы. Задавшись вопросом, почему коммунист взялся за книгу о Христе, А.Мень отвечает: "По той причине, почему за эту тему брались и верующие, и атеисты. и скептики. Очевидно, и по прошествии двух тысяч лет не иссякло магнетическое притяжение Евангелия, заставляющее возвращаться к. нему вновь и вновь. В поисках фундаментальных ценностей обойти его невозможно" /177, с. 247/.

Существование иной -высшей реальности, которая стоит за Евангелием и его центральным образом, лично для А. Меня не подлежит» разумеется, сомнению. Точно так же, как не подлежит она ни малейшему сомнению для Даниила Андреева /1906-1959/- самобытного поэта и философа. Его поэтическое творчество и работы по русской классической литературе- это работы исключительно религиозного мыслителя. То, что христианские идеи,темы,образы - неотъемлемый содержательный пласт русской литературы, понятно и неспециалисту. Специалисты, особенно при исследовании творчества отдельных писателей, неизбежно касаются этого. Не "Роза мира" Д.Андреева /1950-1956'/, в частности, десятая глава ее, посвященная русской культуре и литературе,- явление совершенно уникальное. Это не научное исследование в обычном смысле, как, например, работы J1. Розенблюма или В. Жирмунского. Жанр "Розы мира" определяют как видение и по типу относят к средневековым видениям /72,с.177/. Д. Андреев увидел в русской литературе от Державина до Блока особую Форму вестничест-ва. Вестничество в его религиозной философии есть инстанция, взявшая на себя функции "духовной водительницы общества", в тот период, когда церковь утратила их /19, с. 185/. Вестники - это те, по Д. Андрееву, кем и через кого говорит высшая, чем они сами, и вне них пребывающая инстанция. Вестник это тот, кто, будучи вдохновляем свыше, "дает людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из иных миров". Каждый художник, отмеченный даром вестника, выполнял предназначенную ему свыше роль. Творчество таких писателей Андреев рассматривает именно с позиции обнаружения высшей миссии. Из его глубоко своеобразного прочтения русской классики рядовой исследователь религиозного в литературе может извлечь по крайней мере методологическую пользу и попытается избежать ошибки, допущенной, с точки зрения Андреева, несколькими поколениями лермонтоведов, которые спутали реальный факт /явление поэту ангела/ с литературным приемом .

Новизна взгляда Д.Андреева на русскую литературу ошеломляюща. Но еще и еще раз вчитываясь в его анализ "Мертвых дуиГГоголя или женских образов Тургенева, или поэзии А.Блока, соглашаешься, что описанное Андреевым-не привнесенное извне, не постороннее.Оно выявлено из глубин самих художественных творений.

Выявление религиозных основ произведения и соответствующая религиозная трактовка его были характерны для определенной ветви русского дореволюционного литературоведения. К таковой относятся труды В.В.Розанова, в частности, "Легенда о Великом инвизиторе Ф. М. Достоевского- Опыт критического комментария С18913" /188. с. 41157/, "М. Ю. Лермонтов Ск 60-летию кончины) (1901)" /188,с. 263-274/ и другие, работы Д.С.Мережковского "М. Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества" /147,с. 474-507/, "Гоголь Творчество, жизнь и религия" / 146/, "Л.Толстой и Ф.Достоевский. Религия С фрагменты) /147, с. 507540/ и др. Однако подобные работы, как и книга Д. Андреева, не столько научное исследование или критика, сколько философское размышление, возникающее в диалоге с творчеством художника. Подобная традиция мысли в советскую эпоху искоренялась.- религиозная тематика попала под строжайший запрет. Поощрялся лишь один ее раздел - критический, негативный. Однако вне магистральной, вне официальной линии развития русской советской литературы все•годы творили художники религиозной ориентации. Речь не идет об А.Ахматовой, Б. Пастернаке или А. Тарковском - поэтах, впитавших русскую классическую культуру. Речь о литераторах, рожденных в советскую эпоху. рчеетву одного из них посвящена работа В.Аверьянова "Житие Вениамина Блаженного"/10/. В центре названного исследования - творчество Вениамина Айзенштадта /В.Блаженного/. Поэта, родившегося в 1921 году, читавшего свои стихи Пастернаку, получившего высокое признание Тарковского, но не имеющего широкой известности и сейчас. Большая часть стихов его не опубликована. Человеческая судьба и творчество этого поэта представляют немалый соблазн для литературоведа советской школы - здесь можно так выразительно и броско проиллюстрировать тезис о противостоянии поэта и системы, т.е. акцентировать социальный срез творчества. Однако работа В. Аверьянова совершенно свободна от подобной направленности. Поэзия Айзенштадта прочитана исследователем с позиций, которые можно обозначить тютчевским "и нам сочувствие дается, как нам дается благодать",- с позиций глубинного проникновения в духовный мир Айзенштадта и прикосновения к сокровенным началам его поэзии.

Изначальная установка исследователя - проследить творческий путь Айзенштадта "в свете самодостаточной, двуединой- личной и творческой судьбы". По Аверьянову, именно этим "особым единством поэтического и собственно жизненного фатума" объясняется необычность судьбы Айзенштадта. В эпоху всеобщего безбожья этот поэт напряженно искал Бога, но "феномен религиозности Блаженного не сводится целиком к интимному богопознанию в недрах социального зла- этим парадоксом обусловлено исповедание дерзкой, противоречивой и одновременно подлинной, широкой поэтической веры",-считает Аверьянов /10,с.72/. Эту веру в самых различных проявлениях он исследует в статье. Религиозная основа поэзии Айзенштадта очевидна. но исследователь стремится показать потайной смысл и сложность трагических взаимоотношений поэта с Богом. Анализируя тематически разные стихи поэта, Аверь5щов.неизмен о выявляет "знаки " j i "пли ион л."1 | nur vi''). глубинной религиозности", "неповерхностное христианское мировиде-ние Айзенштадта". Так, Аверьянов называет поэта "первооткрывателем темы" блудодеяния и считает, что "ценность таких стихов - в ощущенье трагичности разврата и беспощадности называния. Забегая вперед, можно указать на это как на залог подлинной религиозности поэта". Вникая в "текучие", не знающие иерархии образы и смыслы поэзии Айзенштадта, автор уподобляет ее церкви, ".человеку верующему здесь пристало молиться. Как и полагается, в росписях церкви есть и диавол, и соблазны, и грехопадение, есть и святость, и Спаситель, и Отец, и Утешитель. Церковь сия необычна, росписи ее могут поразить своей пестротой и парадоксальностью образов" /10, с. 72/.

Читая "Житие Вениамина Блаженного", написанного Виталием Аверьяновым, признаешь правомерность названия работы. Житие, как известно, один из основных литературных жанров средневековья. От биографии он отличается "религиозной целью прославления своего героя" /57.с. 108/. Аверьянов не прославляет, но постигает поэтический путь Вениамина Айзенштадта в Боге. И еще. Формулируя сокрытые в стихах поэта идеи, вырабатывая концептуальный взгляд на его творчество, уясняя место и роль Айзенштадта в русской поэзии, исследователь знает: в мире такого художника есть предел, за которым рациональное, аналитическое начало не имеет силы. "Когда Вениамин Блаженный обращается к Богу, он говорит Ему о чем-то своем, и не дело земного ума оценивать эти речи".' Вот эти черты исследовательской манеры В.Аверьянова: "сочувствие" в тютчевском смысле к исследуемому материалу, строгий анализ его, но и осознание пределов рационального познания высокой поэзии имеют для нас методологическое значение.

Итак, обдумывая методику решения своей проблемы, мы проанализировали несколько литературоведческих работ по религиозной тема

IiЪ тике. Каждая из этих серьезных концептуальных работ обладает методологически важными свойствами. Все же они вместе взятые обнаруживают известный факт: методика исследования определяется исходным материалом. Русская литература, несомненно, дает почву для "богостроительства". Точно так же, как немецкий романтизм позволяет проследить "трагедию религиозного отречения", а западная проза - интерпретацию образа Христа. Что в этом отношении позволяет кыргызский роман? В методическом отношении вопрос для нас-фундаментальный. Понятно, что искать здесь то, что увидели В. Жирмунский в немецкой поэзии или JI. Розенблюм в творчестве Блока. нет никакого смысла. Но в силу закона, о котором речь шла в предыдущем параграфе, кыргызский роман содержит свои религиозные элементы. Чтобы узнать и осмыслить их роль в художественном произведении. требуется знание верований кыргызов. особенностей развития их религиозного сознания.

Базовые компоненты и термины. .

Сведения о верованиях кыргызов, особенностях их религиозного мироощущения являются базовым компонентом для такого прочтения литературы, как наше. Почерпнуть эти сведения можно в трудах по кыргызской истории / 11: 58: 109: 209, с. 220-226: 219: 228/, философии /1: 14, с. 28-147: 16: 17, с. 3-35,46-60: 18: 169/, этнографии /3, с. 284-355: 4: 41: 42: 78: 97/, фольклору /33,128,142,149,194/. Большой интерес в этом отношении имеют, на наш взгляд, исследования Фольклористов, особенно те, что посвящены "Манасу". В работах Р. 3. Кьшырбаевой, 3. Ч. Мамытбекова, И. Б. Молдобаева. Б. Дж. Сады-кова, а также С. М. Абрамзона, М. О. Ауэзова, В.М.Жирмунского есть целые главы или части глав, где описываются религиозные представления кыргызов, извлеченные из эпоса. Из самых новых работ отметим статью К.Баижмгитова, в которой подробно рассматриваются архаические Формы религиозного сознания кыргызоь на материале "Манаса", "Семетея", "Сейтека". Большой интерес с информационной точки зрения представляет собой санжыра.

В 1994 году вышла книга Чоюна вмуралы уулу "Тенирчилик"

СТенгрианствоЭ /167/. которая заслуживает особого внимания. Она посвящена исследованию древней мировоззренческой системы кочевников, названной автором тенирчилик. По стилю и пафосу книга бмура-лиева непохожа на академические научные труды, но по сути она без преувеличения представляет собой крупное и ценное научное исследование. Ч.8муралиев сделал то, что до него никто из кыргызских гуманитариев не делал, - увидел глубинное родство многочисленных фактов из разных областей жизни древних кочевников /языка, фольклора, прикладного искусства, истории, др. /, обобщил и истолковал их как звенья единой идеологии. Согласно исследованию Эмуралиева Тенирчилик "дин да эмес, философия да змее.Илим деп айтаар элем! Кийнки ар тармаюса белунуп кеткен эмес байыркы ата-таанымдагы чулу маанисин кайырып келип адам жаны Кекке эргип, би-йикке жанашкан, бар енугуу, енеру башталма башат алган, кош мизи эки илгери /еткенге, келечекке/ караган езгече бир руханий илим деп айтаар элем С Тенирчилик это и не религия, и не философия. Я бы сказал, что это Наука. Не та наука, что позднее разделилась на различные отрасли, а та, я бы сказал, особая духовная наука, что возвращает самую суть древнего мировоззрения предков, где душа человека была устремлена в небо, соприкасалась с высотой, где брали начало все умения и познания, два неразрывных края' которого смотрели вглубь /прошлого и будущего/3 /167. с. 203/. Можно возражать против некоторой идеализации системы Тенирчилик, точнее против рассмотрения ее только в одной плоскости - должного, идеального, можно не соглашаться с выявлением основ Тенирчилик через китайскую философию и с толкованием отдельных фактов, выражений, но нельзя не признать актуальность, правомерность и глубину концепции Эмуралиева. Чтобы точнее обозначить характер этой - работы и показать ее значимость, заметим, что Эмуралиев, опираясь на свидетельства кыргызского языка, прикладного искусства, фольклора, широко сопоставляя их с примерами из истории других тюркских народов, сделал то, что делали, к примеру, западные этнографы-струк-руктуралис-ты на материале племен Азии, Африки и Океании /131,132, 133,239,246/ или Б.Рыбаков на материале древнерусского и славянского язычества. У бмуралиева совершенно другие методы работы, чем ,скажем , у Тэрнера или Рыбакова, книга его с точки зрения строго научного анализа и доказательства выдвигаемых положений не столь совершенна, как труды вышеназванных авторов, но сам принцип толкования фактов древности в этих трудах одинаковый. Говоря об актуальности "Тенирчилик", я имею в виду не то, что автор ее стремится содействовать выработке современной национальной идеологии, но то, что своим оригинальным исследованием он восполняет пробел в кыргызской гуманитарной науке, очевидный на фоне трудов зарубежных филологов, структуралистов, этнографов, психологов.

В свое время благодаря филологическим исследованиям Э. Я. Голо-совкера /63/, О.М.Фрейденберг /244/, Б.А.Рыбакова /189,190,191/, В.В.Иванова /100/, В.Н.Топорова /229,230,232/, Б. А. Успенского /240/, трудам западных структуралистов и этнографов было осознано, что архаический мир глубоко структурирован и далеко не примитивен. Что язычество - это "мировоззренческая система, развивавшаяся и усложнявшаяся на протяжении тысячелетий" /191,с.56/. А в основе ее лежцу огромный общечеловеческий комплекс первобытных верований и обрядоЕ. Согласно концепции Омуралиева важнейшая часть Тенирчилик.так же - совокупность- древнейших религиозных представлений: "Ошону менен бирге Тенирчилик Жер-Суу тайып, мазар баккан, арбак жолун &р тутуп, бакшы аркылуу Тенирге байланышкан, же эмки-лер "пантеизм", "шаманизм", "анимизм", "тотемизм" ендуу белек-салак ¿¡тал журген тущунуктерду 6ут бир тактага жайып, барынан бийик, баарынан ыйык Тенир-Жолдун эркине жууруп багындырганБир сеэ менен айтканда монотеизм мунезге ескен". С Вместе с тем такие явления, как поклонение земле-воде, почитание мазаров, сакральное восприятием духа предков, общение через шамана с Небом или разрозненные сейчас понятия, именуемые пантеизмом, шаманизмом, анимизмом, тотемизмом, Тенгрианство, разместив в одной плоскости, неразрывно перемешав, подчиняло воле самого главного, самого святого Неба-Пути. Говоря коротко, Тенгрианство имело монотеистический характер!) /167, с. 7/. Это определение Тенирчилик родственно взгляду Б.А.Рыбакова на язычество - ученый считает вполне законным обозначение этим расплывчатым словом "того необъятного круга спорных вопросов, которые входят в понятие первобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, прамонотеизм, дуализм и т. п. Многообразному. разнородному комплексу вполне соответствует многообразный в своем наполении термин - "язычество". Нужно только отрешится от его узкого церковного понимания и помнить об его полной условности" /190,с. 3/. Помимо того, Б. Рыбаков не раз подчеркивал, что идея монотеизма /единой высшей силы/ пронизывает язычество. Широкий и разнородный спектр домусульманских религиозных представлений кыргызов имеем в виду и мы. употребляя слова язычество. Культ белого цвета, культ предков, мазаров, поклонение хозяевам родников, деревьев, гор, тотемизм, фетишизм, религиозно—. мифологические взгляды и многое другое подразумевается нами под ч данными терминами. Разумеется, в нашем случае различные Формы религии интересны не сами по себе, но только в ткани художественного произведения, только как компонент литературного текста.

Еще одно понятие в нашей работе требует уточнения - религиозно-мифологический. Это словосочетание давнее, утвердившееся, его нередко встречаешь в этнографических, религиоведческих. Фольклорных и других исследованиях. В нем соединены два явления: мифология и религия. Спор об их взаимоотношении, а самое главное о том, что первично-вторично - один из самых острых и давних в гуманитарных науках. Если иметь в виду, что первоначально "основой религии, ее нервом и одновременно ее наиболее полным воплощением является именно ритуал, священнодействие, таинство" /232, с. 17/, то спор этот получает классическое выражение - миф или ритуал. В очень ясных по слогу и мысли работах С. А. Токарева "Что такое мифология" /224,с. 507-552/, "Мифология" /225/ и других можно найти систематизацию и анализ противостоящих точек зрения по данному вопросу. Спор этот настолько давен /чаша весов колеблется то в одну, то в другую сторону/, что даже есть мнение о принципиальной его неразрешимости. Однако В.Н.Топоров,, возражая против подобной капитуляции, рассматривает вопрос о генезисе мифа и ритуала на более глубоком уровне и в более широком кругу явлений. Он, вслед за Леви-Стросом. противопоставляет миф и ритуал по такому фундаментальному признаку как дискретность /прерывность/ - непрерывность /232.с. 42-44/. Однако нас в данном случае вопрос о пер-ьичности-вторичности мифа и ритуала не занимает, нам важно само наличие олора как свидетельство ближайшего родства мифа и ритуала, мифологии и религии. "Рождаясь из иных корней, чем религия, миф обычно имеет, однако, с ней одну важную общую чертуг олицетворяющую фантазию. Именно это способствует уже на ранних ступенях развития - включению мифологических представлений в область религии",- считает Токарев /224. с. 550/. Он также подчеркивает, что "нерелигиозные мифы, элементарные по содержанию, бытуют преимущественно лишь на ранних ступенях развития. Гораздо большее количество известно у всех народов мифов, теснейшим образом связанных с религией, больше того- составляющих собственно содержание религиозных верований" /224,с.525/. Этот вывод целиком подтверждается, в частности, характером мифологии древних тюрков. Она была не только религиозна, но являла собой "собственно содержание" их религии. Одно из исследований И. В. Стеблевой так и называется - "К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы" /213/. С.Г.Кляшторный, изучавший мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках, также столкнулся с исключительно религиозной мифологией /118/. Религиозно-мифологические представления, по мнению специалистов, обычно относятся к отдаленному прошлому. Вглядываясь в мировоззрение героев, например, Казата Аюиат-тегина или Качкынбая Осмоналиева, мы обнаружим представления именно такого рода и увидим, какую особую атмосферу создают они в произведении. Редко, но пронаблюдаем мы и оригинальное религиозное мифотворчество в романах современных писателей. Поразительная устойчивость религиозно-мифологических идей должна, вероятно, обеспечиваться глубинными объективными факторами.*

Несомненно, что миф и ритуал - категории фундаментальные имели место в кыргызском сознании всегда. Другое дело, что мифология кыргызоб, в том числе религиозная, не особенно детализирована,преимущественно информативна и лаконична. Религиозная обрядность их также не приобрела особенно разнообразных и строго регламентированных форм. Не отличались кыргызы,.как отмечали многие, ни религиозным Фанатизмом, ни педантизмом в соблюдении догм и обрядов. Все это так. Но здесь самое время вспомнить об одной очень важной идее. О том, что бог и религия изначально не одно и то же. В славянской мифологии, к примеру, бог- этю название "божества и доли, счастья, которое оно может дать человеку" /99/. Бог там противопоставлен небогу, обездоленному. Древнеперсидские, древнеиндийские названия, родственные славянскому богу, первоначально так же означали удачу, долю, счастье /223/. Вера в бога - это вера в высшую благодетельную силу. 1/1 когда ее мы называем религией. это одно. Это одно, когда религия - форма "борьбы за существование в той области, где личные усилия человека, все усилия его интеллекта, все его гениальные способности и изобретательность являются бессильными" /252,с.248/. Это одно, когда "религия есть жизненное отношение к душевным процессам, которые зависят от сознания, но протекают вдали от него, во мраке душевных потаеннос-тей" /263, с. 121/. Но религия как откристаллизовавшаяся общест-веннная идеология или как предмет научной апологетики С"искусство доказывать верность религиозного миропонимания, опираясь на материал науки") /237, с. 257/ - это совершенно другое. 1/1 в этом, втором смысле кыргызы, действительно, малорелигиозны. Но идея бога им глубоко присуща. X. Карасаев, кропотливо исследовавший этимологию фразеологизмов кыргызского языка, в основе многих из них обнаг. ружил названную идею. "Тегеле адам баласы бир нерсеге сыйнбай журбейбу дейм. Илгери аталарыбыздын арбагына сыйынып келдик.' Олуя деп аталган адамдардын мазарларына табынып келдик. Ал тургай екчеген'-чуке тушсе да, ошону эш тутуп, жакшы ишке жоруп салабыз. Койдун корголунан 41-ди саиап алып, телге тартабыз. Анын тушушунв карап, жакшылыкка жоруп коебуз. Тушке да ишенебиз" С Думаю, что человек вообще не может чему-либо не поклоняться. Издавна поклоняемся мы духу отцов. Поклоняемся мазарам людей, признанных святыми. Больше того, опираясь на удачно выпавший альчик, объясняем это как знак успешного дела. Гадаем, отсчитав 41 овечий катышек. Всматриваясь в получившйися расклад, истолковываем его как признак хорошего. И в сон мы верим!) /111, с. 100/. Вот эта -"наивная" ли, эмпирическая ли вера несомненно живет в душах кыр-гызоь. Ее мы встретим и в романах кыргызских писателей.

Подобный тип религиозности можно объяснять образом жизни, который кыргызы вели испокон веков, а позже - мощным атеистическим прессом советской ?похи. Однако взглянем на это с несколько иной позиции.

Газали / Абу Хамид Мухаммад б.Мухаммад ат-Туси С1058-1111)/ - крупнейший теолог и философ ислама /см. об этом: 221/, став уже таковым, по утверждению Гольдциера,бросил вызов философии, разрушающей верования ислама. Газали требовал воспитания религии для масс как самостоятельных внутренних переживаний. "Б развитии индивидуальной жизни души, в развитии сознания зависимости человека он видит центр религиозной жизни Его взор с тоскою был прикован к непосредственной жизни по вере в древние времена"/65, с.28/. Несколько веков спустя немецкие романтики так же, как Газали подошли к отрицанию религиозной философии . "Я хотел бы уметь молиться, как молится моя старая няня"-произносит один из них. Два этих произвольно взятых примера тоски по "вере древних" чрезвычайно симптоматичны. Современная научная апологетика приходит к мысли, что к идее бога "человек приобщается не путем освоения ее своим сознанием, а путем мистического с ней соединения" /237, Сс 263/. Вера древних - это вера, не нуждающаяся в доводах разума, не требующая четко расписанного внешнего служения. Именно такая вера была присуща кыргызскому народу на протяжении многих веков вплоть до нынешнего. Безусловно, со временем на нее наслоились идеологические установки религий более позднего периода. Однако в значительные моменты жизни кыргыза отчетливо проступает безыскусная, молчаливая, скупая на внешние проявления вера в бога. Мы много раз убедимся в этом, читая произведения кыргызских писателей.

Задачи, материал, структура диссертации.

Методика исследования.

Материалом исследования служит кыргызский роман. Наше внимание сосредоточено на романе как жанре с особыми "смысловыми возможностями" /выражение М М. Бахтина/. Одна из таких возможностей

- показ • .явления б целостности, многоликости и выход на общее, присущее определенной эпохе, народу. В нашем случае, когда важна не просто констатация религиозных деталей в художественном произведении. но их увязка и смыслы подобных увязок, роман наиболее полезен и плодотворен. Тот Факт, что история кыргызского романа начинается относительно недавно /тридцатые годы текущего столетия/, позволяет снять хронологические ограничения и проследить эволюцию религиозных мотивов в этом жанре национальной словесности. Итак, один из критериев отбора -жанровый. Однако понятно, что в силу развития кыргызской литературы в условиях советской атеистической идеологии, элементы религиозного содержания или происхождения адекватно сами себе присутствуют не во всех произведениях. Наибольший интерес в этом отношении представляют романы на историческую тему. Вероятно, отдаленность изображаемого времени'и нравов давала художникам, работающим в жанре исторической прозы, большую правомочность и свободу в затрагивании запретной темы. Так, объективно определяется еще один критерий отбора

- тематический. Однако учитывая задачи, которые ставятся в работе, мы не сочли возможным идти, так сказать, экстенсивным путем, т. е. привлекать как можно больше произведений и выявлять в них элементы религиозного характера. Растекаясь вширь, мы можем добыть немалые, но повторяющиеся, однотипные Факты. А главное -рискуем не увидеть смыслы, порожденные или приобретенные религиозными мотивамии /их совокупностью/ в литературном контексте. В нашем случае более эффективен интенсивный путь исследования, т. е. концентрация на отдельных, наиболее насыщенных религиозными компонентами произведениях. Этот критерий отбора условно.можно обозначить, как качественный. Суть его замечательно сформулировала 0. М. Фрейденберг:"Не один лишь писатель имеет право брать предметом изображения те Факты, которые он лично выделяет как нужные ему для его главной идеи, которые наиболее выразительны для его художественных целей. И ученый имеет праго поступать точно таким же образом: и ученый вовсе не обязан заниматься исчерпывающей регистрацией решительно всех Фактов, относящихся к его проблематике" /244, с.42. /. При достаточном знании общей картины исследуемого и привлечении по необходимости соответствующих сведений, последний критерий не выглядит исключительно субъективным. И еще один фактор воздействовал на отбор исследуемого материала. В диссертации отсутствует анализ романов Чингиза Айтматова, хотя, бесспорно, они представляют немалый интерес и с точки зрения религиозных мотивов. Об этом художнике справедливо написано огромное количество исследований, образована целая отрасль - айтматог ведение и уже есть работы, систематизирующие и анализирующие литературу об Айтматове. В этом море трудов религиозные аспекты в творчестве писателя так или иначе затрагиваются. Мы сочли возможным обойти его творчество и сконцентрировать внимание на произведениях тех писателей, о которых, несмотря на крупность и самобытность таланта, сказано чрезвычайно мало / в первую очередь, это касается Качкынбая Осмоналиева/ или чье творчество настоятельно требует прочтения именно с наших позиций /творчество Тугвль-бая Сыдыкбекова/. Всякий исследователь, вероятно, должен по возможности открывать и осмысливать "свой" материал.

Рассматривая национальный роман сквозь обозначенный ракурс, автор диссертации стремился:

- исследовать, как проявляются языческие и мусульманские представления кыргызое в художественной литературе,

- проследить эволюцию религиозных мотивов в этом жанре.

- выявить семантику элементов религиозного характера и проследить их воздействие на поэтику произведений,

- выявить типичные функции и семантику названных мотивов в кыргызском романе.

Однако решая эти конкретные задачи, диссертант старался следовать главному назначению филологиии - "быть службой понимания". "Одна из главных задач человека - понять другого человека, не превращая его ни в поддающуюся "исчислению" вещь, ни в отражение собственных эмоций Филология есть служба понимания и помогает выполнению этой задачи" /9,с.8/. Изучая роман на историческую тему с точки зрения отраженных в нем языческих и мусульмански х верований, мы касаемся духовной жизни ушедших поколений, мировоззренческих аспектов их сознания. Наша обязанность - проникнуть в ценностно-смысловую систему понятий людей другого времени, понять корни и особенности их менталитета. А прослеживание эволюции религиозных мотивов в кыргызской советской литературе с учетом специфики ее развития дает шанс понять и самих писателей. Религиозные мотивы оказались сегодня тем пробным камнем, который выявляет мировоззренческие и эстетические позиции художников.

Структура работы определена сформулированными выше задачами. Она состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

Методы, использованные в диссертации, неоднородны. Базовый метод был определен выше как интенсивный. Наряду с обычным литературоведческим анализом образов героев, композиции, сюжета произведений и т.д. в диссертации есть операции, выполненные в духе структурного анализа, например, расшифровка отдельных фрагментов с опорой на этнографические, исторические источники. Нередко использовались приемы аналогии, сравнения, больше характерные для этнографической науки. Однако при это мы не преследуем целей структурного анализа или другой научной отрасли. Все использованные в работе приемы нацелены на постижение смыслового ядра произведения. Языческие , и мусульманские мотивы - тот особый ракурс, сквозь который мы стремились осмыслить кыргызский роман, в силу чего эти мотивы рассматриваются в работе не изолированно, но внутри художественной системы, элементом ко.торай являются. В.Н.Топоров считает, что "противопоставление прерывного /дискретного/ и непрерывного, играющее такую фундаментальную роль во всей человеческой культуре с самого ее начала /сравни противопоставление самой культуры природе по дискретности-непрерывности/, должно соотноситься с некоторыми биологическими механизмами человека - с их структурой и функцией. Исследования в области головного мозга в последние десятилетия богаты идеями, гипотезами и фактами, отсылающими к особой роли левого и правого полушария го-, ловного мозга в связи с противопоставлениями дискретного и непрерывного. . Уже сейчас ясна фундаментальная роль этой оппозиции и ее биологических механизмов. Включенность ритуала и мифа в эту систему свидетельствует и о фундаментальном характере этих категорий, и об их /пусть не прямой/ связи с лриродно-биологическим аспектом человека, на основе которого вырастает человеческая культура" /232, с. 47/.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Языческие и мусульманские мотивы в кыргызском романе"

ВЫВОДЫ

Писатели, работающие в жанре исторической прозы, неизбежно наталкиваются на религиозный и религиозно-мифологический пласт представлений. В кыргызской литературе последних тридцати лет появился корпус романов, показывающих, что изображение истории кыргыэов, будь то события древних времен или Великая Отечественная война, невозможно без этого пласта СМ.Абдукаримов "Жашагым келет", "Жанырьнс", Ч. Айтматов "Буранный полустанок" /"Кылым карытаар бир кун"/,в.Да-никеев "Кеквй кести","Мурас", К-Жапаров "Туркун тагдырлар". К. Наймов "Атй(й", А.Убукеев "Чыр дебе" и др./. Во второй главе диссертации было рассмотрено художественное воплощение языческих и мусульманских представления в романах К. Осмоналиева "Квчмендер ка-гыльшы" С1993) /Вражда кочевников/, К. Акматтегина "Меэгил" С19793 /Время земное, 1982/, "Кунду айланган жылдар"С19923/Годы вокруг солнца/, Т. Касъыбекова "Сынган кьда|ч"С19в6Э /Сломанный меч, 1973/. "Келкел"С1986)/За тучей белеет гора, 1987/.

Сюжет романа "Кечмэндвр кагылышы" К. Осмоналиева выстроен на событиях, достаточно подробно описанных в исторической науке и многажды раз поведанных в санжыра. Но взгляд художника, обращенный к Романы цит. по: Теле ген Касымбеков Сынган кылыч//Телеген Касымбе-коа Эки томдук тандалган чыгармалар. -Фрунзе, 1990. -Т. 1. -С 77-674: Теле ген Касымбеков Келкал. -Фрунэе, 1986. известным историческим фактам, в силу своей специфики /"воображением познают"/ проникает в самую суть вещей, позволяет увидеть корни, скрытую основу и первоначальную семантику этих фактов. Так. в контексте истинно художественного мышления К. Осмоналиева осознается. что причины и характер вражды "детей одного отца" имеют древнюю религиозную подоснову. Само столкновение родов начинается чаше всего с незыблемого "намыс кетпес учун". В основе фундаментальной для героев Осмоналиева категории намыс лежит, вероятно, языческая идея крови и вытекающий из нее закон кровной места. Везде, где в "Кечмендер кагылышы" речь идет о намыс» возникает мотив расплаты: "око за око, глаз за глаз". Конфликт Балбая с Ормоном и его трагические—последствия закономерны в том мире. И Балбай. отомстивший в его понятии Ориону за предательство и когда-то пережитое унижение, и Терегельди, мстивший Балбаю за смерть Ориона, руководствовались в сущности совершенно одинаковым* представлениями. Представлениями глубоко традиционными, корнями уходящими в языческую глубь. Тот факт, что за гибель одного человека отвечают тысячи лкшей и во вражду вовлекаются все новые роды и племена, так же мотивирован архаическими религиозными идеями. Язычество не приемлет понятия личности, а значит не знает личной вины и ответственности. Потому во вражде, изображенной К. Осмонаоиевым. не просто сражаются воины с воинами, но целенаправленно уничтожаются беременные женщины, изымаются и торжественно казнятся неродившиеся дети, особо мучительно умерщвляются мужчины, буквально глотается кровь врага, оскверняются его святыни /могилы/. Все это, кажущееся нам бессмысленно жестоким, имело в традиционном кыргызском сознании рациональную мотивировку. Сила романа К. Осмоналиева в том, что он сохраняет ценностно-смысловые акценты ушедшей эпохи и раскрывает ее "внутреннее" содержание. Суровье, кровожадные, мстительные герои писателя - язычники. Кровожадны и неотступны они по отношению к чужому. Но ради своего рода-племени ложатся костьми. Они не энают прощения и жалости к врагу, но и сами умирают достойно. Корневое сходство всех героев К. Осмоналиева /кыргыэов и казахов, сарыбагы-шей и бугу. власть имущих и народа/ в едином порыве "намыс кетпес учун" и единой мольбе "арбактар колдой кер!". Арбак - это бог. о котором рано или поздно вспоминают все герои романа. Уникальная авторская позиция К. Осмоналиева /одновременное отсутствие-прмсут-ствие/ в романе позволяет понять трагическую безысходность вражды, по обе стороны которой лкши с абсолютно одинаковым мировоззрением. Система межродовых, межплеменных отношений, не позволяющая вырваться из тисков кровавого круга-Молоха, стала однойиз главных причин пересмотраустоявшихся принципов миропонимания. К прощению противника как единственному способу прекратить бражду подошли некоторые герои Осмоналиева. В первую очередь. Ормон. Эволюция этого героя - одна из самых значительных, психологически сильных линия в "Кечмвндер кагылышы". Безоглядно и самонадеянно начинал Ормон свой путь в романе. Но в нескончаемых обидах и склоках теряя близких людей. он по-новому увидал мир, в котором царили ожесточение друзей, резня родичей, мучения народа и уничтожение кыргыэами самих себя. В сознании смертельно ременного Ориона боролись две точки зрения: одна, воспитанная опытом предков, и другая, постигнутая им самим, сокровенная и чуждая большинству современников. То. что в последние минуты Ормон сумел преодолеть чувство мести и сказать слова о прощении и примирении, характеризует его как личность выдающуюся.

Ар-намыс кылбай" - великие в той ситуации слова, ибо знаменуют перелом в сознании язычника, отказ от некогда священных, но теперь заводящих в тупик принципов жизни. Таким образом, вражда кочевников в трактовке К. Осмоналиева - не просто описание жизни предков, но повествование о важнейшем этапе в умственном и духовном развитии нации. Этапе, имеющем многочисленные аналогии в мировой истории.

Атмосфера "Кечмендвр кагылышы"» где веет неподдельным и неизбывным язычеством, где раскрыто само основание поступков героев, где многие слова, числа, цвета вновь обретают потесненные временем смыслы, помогает понять и то» чем был вызван отказ человечества от многобожия.

Тип мышления, сформированный на древней религиозной почве, невероятно устойчив. Наблюдаем мы его и в романах К. Акматгегина, посвященным более поздним, чем в "Кечмендер кагылышы" временам. В "Мезгил" и "Кунду айланган жьшдар" религиозно-мифологические механизмы мышления героев отчетливо проявляются в "пограничной ситуации", каковой для ник стала революция семнадцатого года. Долоно-тинцы почитвют-умершую Кыэтуубас—как-святую и разрывают ее кожаную подстилку на амулеты /тумад/, потому что у них в то смутное время была потребность в святой. Точно так же,как много лет назад у них была потребность послать лучшего из джигитов в хадж. В радикально новых обстоятельствах в сознании людей активизируются готовые умственные схемы: вера в жертвенную гибель Кыэтуубас /"шиит болду."/. в возмездие Камбар ата. покровительство Умай эне, жесткое противопоставление адал - аром. Подобными представлениями обусловлено появление в "Мезгил" своеобразной группы внутренне взаимосвязанных образов: тополя мазора, белого верблюжонка -его хозяина: птицы, живущей на этом тополе: судьбы, витающей над лшьш. Эта группа образов в глаза не бросается и на первые роли не претендует, и вообще на ход событий непосредственно не влияет. Но обладает особым подспудным действием: освещает души людей, застигнутых революционным вихрем и обнаруживает второй план романа. На фоне религиозно-мифологических представлений осознается вся необычность событий, выпавших на долю героев К. Акматтегина. На Фоне многовековой устойчивости и действенности религиозно-мифологических механизмов мышления осознается грандиозность сдвига, происшедшего в сознании долонотмндев за несколько революционных лет. Однако даже такой шквал нового, как революция не в состоянии сломить и сне-ста традиционное миропонимание. Многослойное и в определенных слоях не динамичное народное сознание не дает миру мгновенно и окончательно измениться. Новое проходит испытание в тисках традиций, но и традиции испытывавггся новым на жизнеспособность. А плацдарм всему этому - жизнь и душа человека. Мир движется и меняется ценой человеческой трагедии - так. через столкновение древнего и нового в "Мезгид" постигается одна из истин бытия.

Содержательно иной, но по типу так же религиозно-мифологичео-кий пласт народного сознания находим мы и во втором романе Казата Акматте гина " Кунду аиланг^ан жылдар" . Важную роль в возникновении замысла и развитии темы произведения сыграли традиционные представления кыргызов об имени /"Ат асмандан дечу эле."/. Две главные сюжетные линии "Кунду айланган жылдар" связаны с историей двух главных героев, названных при рождении одним и тем же именем - Жайсан. Однако позже один из них сохранил это имя, а другой изменил его. Факт изменения-сохранения имени осмысливается Акматте гином в соответствии с традиционными народным представлениями. В семантике романа Жайсан не просто имя. но судьба. Мальчики из рода жеэтаидай. получавшие это имя» как бы изначально обречены были степь сказителям, творцами дастана.Все. что связано с дастаном. толкуется героями романа в понятиях религиозного мировоззрения: ска-зитальство -"ьа*ык нерсе". священное дело, требующее внутренней чистоты и непорочности; дар сказитавьства - божий дар: сказитель- избранник богов, наделенный вестнической миссией. Дастан и все, что с ним связано, для долонотинцев -сакральная сфера, потому между ними и новой власть**, пытающейся выяснить, кем был Манас /бедняком-богачом/, возникает глубокое непонимание. Рйволюционое время с его бескомпромиссностью и нигилизмом пришло в трагическое столкновение с предназначением мальчиков по имени Жайсан. Новое время отрицало их право на изначальную судьбу и ставило в ситуацию трагического выбора. Итогом выбора стало отношение героев к имени. Один сохранил прежнее имя и. судьба, в нем сокрытая, вела его. Другой изменил имя и сотворил новую долю. История жизни двух героев в скрещении и взаимоотражении разных времен и судеб обретает особый смысл, обнаруживая тем самым семантическую ценность сюжета и композиции романа. Разные временные срезы-мифологический, исторический и современный присутствуют здесь внутренне цельно, хотя содержание и динамика их при этом разные. На стыке наблюдаемой разности осозна9 ются непреходящие смыслы и ценности. Жизнь человека объективируе-„тся-и-проступает-в сущностных своихчертах.полодаявбольшую временную перспективу. Такая перспектива в романе создается за счет религиозно-мифологических представлений, в том числе идеи круга /кунду айланган жылдар/ - фигуры, не знающей разрывов. В пределах большого времени модель жизни человека, разорвавшего связь времен, обречена и бессмысленна.

Двойной смысл имеют религиозные мотивы в исторических романах Т. Касымбекова "Сынган кылыч" и "Келквл". С одной стороны, сильные мира сего, ожесточенно сражающиеся за власть, нещадно и корыстно используют психологический комплекс мусульманства: готовность к мученичеству за веру и безоговорочную покорность масс. В преимущественно земных целях воспроизводятся власть держащими и древнейшие культ В обоих романах ислам выступает как способ манипуляции массовым сознанием, как ширма, прикрывающая истинные устремления правителей. Шариат в их руках превращается в обслугу частных интересов. Развращенность и глубокий упадок нравов среди государственных лиц "Сынган кылыч" особенно ясно проступают как раз через опасную широту и подвижность, которую приобретает в их правление шариат.

Однако наряду с этим религиозные мотивы в романах Т. Касымбе-кова имеют и принципиально другое значение. Постоянная апелляция власть имущих к богу; формальное, но неуклонное воспроизведение мусульманских догм: использование идей ислама в борьбе за власть - все это опирается на почву, в которой искренне и несошенно живет бог. Бог как последняя инстанция, последний источник сил и надежды, бог как творец - основа мировоззрения героев Касымбеко-ва. Две ведущие внутренние темы "Сынган кылыч"- судьбы и смерти осмысливаются в религиозном ключе. Иное изображение вряд ли было бы адекватно менталитету подавляющего большинства лкшей той поры. За словами "жазмыш ушу экен", "лешенесинде бар /жок/ экен" сто-ятментальныесхемы редкой прочности. Они присуши всем героям вне зависимости от их социального положения, возраста, пола, индивидуальных черт характера. Опорное звено в их миропонимании -идея предопределенности. Она отчетливо проявляется в экстремальные минуты, в частности, перед смертью. Есть какое-то глубинное сходство в последнем уходе героев Касымбекова. Оно - в душевной готовности уйти из этого мира, как бы внезапен и несправедлив этот уход не был. Они, будь то властитель Юсуп или бедный дехканин, смиренно принимают выпавшую долю. Это смирение - религиозного происхождения. Именно в отношении к смерти проявляется "мировидческая близость" ислама и язычества. Однако при безусловном признании идеи предопределенности герои Касымбекова отнюдь не погружены в раздумья о неотвратимости предписанного. Они сражаются, сопротивляются, ищут лучшей доли. И в этом смысле в их отношении к судьбе больше языческого напора и свободы, чем мусульманской покорности. Однако в "Сынган кылыч" помимо религиозного восприятия судьбы, присущего героям, писатель привносит "стороннее" - сугубо реалистическое видение вещей. Так, судьба охотника Сарыбая имеет в его интерпретация рукотворный характер и определена действиями двух сильных мира сего. 6 касымбековской трактовке религиозного мировоззрения нет тенденциозности и однозначности. В его романах религиозный ход мысли может быть как спасительным /укрощающим кровожадные инстинкты, страх, отчаяние/, так и тупиковым. Именно по этой причине трагедия Сарыбая безысходна. История этого героя имеет огромный содержательный потенциал. С одной стороны, Сары-бай, проходящий в романе путь от зрячего слепца до слепого провидца, соприкасается с древними мифологическими образами, например, Эдипа. С другой» его история может быть наглядным объяснением появления такого типа человека, как вольнодумец или богоотступник.

Таковым является в "Келкел"Токтогул—Наблюдая эаразвитаем "этого героя, мы наблюдаем за рождением нового взгляда на судьбу и бога в недрах кыргызского общества рубежа веков. Жажда социального равенства и борьба за него сопровождались переосмыслением традиционных представлений. Древнейший стереотип мысли "жазмыш ушу", "пешэнесинде бар /жок/" подвергался глубокому сомнению, а затем и революционному отрицанию. В "Келкел" показаны истоки и причины богоборческих настроений. Однако при этом в романе есть другая очень важная Фигура, чьи отношения с богом сложились совершенно иначе, чем у То кто гула - Курманжан детка. Образ этой героини выстроен на сочетании глубоко традиционного и радикально нового. Будучи человеком решительных поступков, человеком, во многом сделавшим свою судьбу сам, Курманжан никогда не подвергала сомнению идею бога. Посланником всевышнего воспринимала героиня красного тигра, явившегося ей в очень трудный час. Образ тигра в "Келкел" выполняет двоякую Функцию: с одной стороны, подчеркивает выдающиеся способности Курманжан / в традиционном сознании - ее избранность Небом/, а с другой - подчеркивает глубокую религиозность героини. В свете жизненного опыта Курманжан датки слова о боге,сказанные когда-то ею То кто гулу /"Бир кудаядан тилемек ыдазым"/, наполнены болыоиы и конкретным смыслом. В одиночку, вне обращенности к богу, человек не справится с земными тяготами и утратами. То кто гул был глубоко разочарован теми словами и советом алайской старицы не воспользовался. Так - непрямо сталкиваются в "Келкел" две разные точки зрения на бога и судьбу. 14 та, и другая - итог жизненного опыта, столкнувшегося с разными гранями религии. Так в "Келкел" раскрывается драматическая двусмысленность этого явления.

Рассмотрение языческих и мусульманских мотивов в современных романах на историческую тему показывает, что религиозное начало присутствует в них как подоснова и основа образа жизни литературных героев: как укоренившийся строй мысли, особенно четко срабагт. ваяний в значительные моменты жизни: как тип поведения, традиции и обряды, которым неуклонно следуют герои романов: как "коллективные представления", проявляющиеся в минуты личных катастроф и общественных катаклизмов.

Религиозная подоплека просматривается в структуре и поэтических особенностях произведений. Поэтика К. Осмоналиева - поэтика отточенных, отшлифованных словосочетаний берет истоки в древнем миропонимании и доносит первые смыслы. Незабываемы /неповторимы!/ слова, произнесенные Тервгельди в тот момент, когда он узнал о причине смерти Ормона: "Кара жерге кызыл кан, кар жаагандай кыл-басам". В цветовой динамике фразы, движении от черного через красный к белому, учитывая древнюю семантику цветов, скрыто чувство абсолютной правоты. Только такое - обильное, словно снегопад, пролитие крови виновников, может утолить месть Терегельди. В точном соответствии с его угрозой мстили сарыбагышы бугинцам. Слова, воспринимаемые нами как метафора, вовсе не были ею для язычников. Старинный мифо-обрядовый каркас, связанный с инициацией, отчетливо просматривается в сюжетно-композиционной основе романа К.Акматте-гина "Кунду айланган жьшдар". Эта особенность "втягивает" роман, посвященный остро актуальным проблемам своего времени, в область проблем вечных, непреходящих. Поместив в центр повествования образ начинающего манасчи и два варианта его развития в нетрадиционных условиях, писатель трактует "роковые минуты" истории как испытание. Потому изначальная семантика сюжета - инициация, т.е. суровое испытание, в результате которого юноши становились мужами, своеобразно присутствует в "Кунду айланган жьшдар". Так художественная память хранит и воспроизводит Факты архаического религиозного мировоззрения. Писатели, как и их герои, несут "метки пройденных прародителями ступеней развития".

Лаким-^бразом,~йсслёдование религиозных мотивов в современном кыргызском романе показало, что они способны играть конструктивную роль на любом из уровней художественной системы /проблемно-тематический, сюжетно-композиционный, характерология, стилистика/ и вносят неповторимый вклад в семантику произведения.

Лиг«.

256

Список научной литературыАйтпаева, Гульнара Амановна, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. Акматтегин К. Кунду айланган жылдар // Акматтегин К. Тандамалар. -Бишкек, 1992.- С.226-506. Айтматов Ч. Буранный полустанок.-М., 1984. Бейшеналиев Ш. Болот калем.-Фрунзе, 1983. -Жапаров-К - Туркун тагдыриша- Фрунзе, 1983. Наймов К. Атай.- Фрунзе, 1979.

2. Касымбеков Т. Сынган кылыч //Касымбеков Т. Эки томдук тандалганчыгармалар.- Фрунзе,1990.- Т.1.- С.77-674.

3. Касымбеков Т. Келкел.- Фрунзе, 1986.

4. Качкенвв О. Эрвел талаа.- фрунэе,1981.

5. Медербеков Э. Кызыл жалын.- Фрунзе, 1986.

6. Осмоналиев К. Кечмвндвр кагылышы.- Фрунзе, 1983.

7. Осмоналиев К. Эзелкикек.- Фрунзе, 1979.©мурбаев С. Бороондуу кундер.-Фрунзе, 1972.быурбаев С. Жер зне.- Фрунзе, 1985.

8. Стамов А. Жортуул.- Бишкек» 1992.

9. Сьшыкбеков Т. Квк асаба.- Фрунзе, 1989. Сьшыкбеков Т. Курбулар. - Фрунзе, 1977. Сьшыкбеков Т. Ыманбай пейили.- Фрунзе, 1980. Сьшыкбеков Т. Жол.- Фрунзе. 1982

10. Сьшыкбеков Т. Бел белеете // Ала-Тоо.-1992,- N 6-7.- С. 3-40:

11. N 8-9.- С. 3-48: N 10-12.- С. 33-53.

12. Сьшыкбеков Т. 8мур тамыры. - Фрунзе. 1990.

13. Убукеев А. Чыр двбе.- Фрунзе, 1967.

14. Элебаев М. Узак жол.- Фрунзе, 1971.

15. Элебаев М. Жарыяланбаган чыгармалар. - Фрунзе, 1£Й0.

16. ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКАЯ ЖГЕРАТУРА

17. Абдылдаев М. Иэ истории религии и атеизма в Кыргызстане.-Бишкек. 1991.

18. Абдумомунов Т. Зал кар кадемгер // Кыргызстан маданияты. - 1987. -N20.-С. 4.

19. Абромэон С.М. Киргизы и их этаогенетические и историко-культурные связи. -Фрунзе,1990.

20. Абрамэон С. М. Этнографические сюжеты в киргизском эпосе "Манас" //Советская этнография.-1947.-N2.-С. 134-154.

21. Аверинцев С. С. Вода//Мифы народов мира. -М., 1987. -Т. 1. -С. 240.

22. Аверинцев С. С. Насколько неуместных рассуждений // День поэзии. -М., 1980. -С. 202-205.

23. Аввриниев С. С. "Аналитическая психология" К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. -М., 1972. -С 110-156.

24. Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью //Из истории культуры средних веков и Воэрожвния.- N.,1976.- С. 17-28.

25. Аверинцев С.С. Попытки объясниться.-М., 1988.- Библиотека "Ого1. ШШтштттнек'Ч- N13.

26. Аверьянов В. Житие Вениамина Блаженного // Вопросы литературы. -1994. -Вып. 3. -С. 40-73.

27. Айтмамбетов Д. Религиозные воззрения киргизов //История Киргизии. -Фрунзе Л 961. -Т. 1. -Ч.4.—С. 322-325.

28. Алексеев H.A.Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири.- Новосибирск.1980.

29. Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири.-М. 1984.

30. Алтмышбаев A.A. Очерк истории развития общественно-политической и философской мысли в дореволюционной Киргизии.- Фрунзе. 1985.

31. Алымов Б. Сез енерунун зергери // Мугалимдер газетасы.-1982.- N 49.- С2.

32. Аманалиев Б. Доисламские верования киргизов //Религия, свободомыслие. атеизм. -Фрунзе. 1967. -С. 1&-30.

33. Аманалиев Б. Из истории философской мысли киргизского народа. -Фрунзе. 1963.

34. Аманалиев Б. Об отражении религиозной идеологии и свободомыслия в историческом опыте кыргыэов // Общественная психология и религиозные предрассудки. -Фрунзе. 1970. -С. 3-17.«

35. Андреев Д. JI. Роза мира С фрагменты) // Андреев Д.Л. Русские боги. - M.1Ö89.

36. Антипина К. И. Особенности материальной культуры и прикладного искусства южных киргизов. -Фрунзе. 1962. -С. 217-277.

37. Артыкбавв К. Акыйкат сабагы // Артыкбаев К. Акыйкат сабагы. -Бишкек. 1991.- С. 166-203.

38. Артыкбаев К. Кыргыз совет адабиятынын тарыхы. - Фрунзе. 1972.

39. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках.-М. 1968.

40. Асаналиев К. Кыргыз совет прозасынын очерки.- Фрунзе, 1957.-4.1.-С. 67-111.265 . ' - ^••■V У*-»'-265 I

41. Асаналиев К. Т. Сыдыкбековдун романдарындагы он образдардын проблемасына карата эскиэдер // Советшк Кыргызстан. -1954. 7,- С. 83 - 93.

42. Асаналиев К.Мезгил екуму//Сов. Кьвэгызстан. -1979,17 мая.-С. 4.

43. Асаналиев К. Кьогыз романы: кербен зюол жана туюктар // Асана. лиев К. Квркем нарк. -Фрунзе. 1988. - С. 78-129.

44. Асочалиев К. Чынгыэ Айтматов: Кечзз жана 6угун. С Кош тилдуу чы-гармачыльк жана керкем ойлоо мясе леей) Биринчи белум - Бишкек, 1995.

45. Аскаров Т. Унутулган азаптын тактары // Ала-Тоо. -1960. -N7. -С. 92-100.

46. Ауззов М.0. Киргизская народная героическая поэма "Манас"//киягероический эпое "Манас".-М. 1961. -С.15-84.

47. Байбосунов А. Донаучные представления киргизов о природе. -Фрунзе, 1990.

48. Байжигитов К.Кыргыз мифтери, уламыштары жана легендалары. - Фрунзе, 1985.

49. Байжигитов К. Керкем мухиттеги мифологиялык ан-сезимдин кап бир маселелери //"Манас"-улуу рух "Манас" эпосунун 1000 жылдыгына карата вткврулгун жогорку окуу жайлар аралык илимий-практакальве конференциянын мате рмалдары. -Бишкек, 1995. -С. 56-74.

50. Бартольд В. В. Ислам. -СПб. 1018.

51. Бартольд В. В. Первоначальный ислам и женщина //Бартольд В. В. Сочинения.- М. 1968.- Т.6.- С.648-650.

52. Бартольд В. В. Обзор истории тюркских народов // Бартольд В. В. Сочинения.- М-. 1968.- Т.5.- С.425-437.

53. Басилов В. Н. Культ святых в исламе. -К. 1970.

54. Басилов В. Н. Избранники духов.-М., 1984.

55. Басилов В. Н. Тюркоязычных народов мифология //Мифы народов мира. -М. 1988. -Т. 2. -С. 536-538.

56. Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. -М., 1986.\

57. Баялиева Т. Л- Доисламские верования и их пережитки у киргизов. -Фрунзе, 1972.

58. Бая лиева Т.Д. Религиозные пережитки у киргизов и их преодоление.-Фрунзе. 1981.

59. Бекпо Аскар Абдыкадыр Квиетизмден - гуианмзиге // Жусуп Бала-.оагын Кутгу билим.- М., 1993,- С. 13-27.

60. Белая Г. А. Авангард как богоборчество //Вопросы литературы. -1992, -Вып. 3. -С. 115-125.

61. Белая Г. А. Затонувшая Атлантида. -М., 1991. - Библиотека "Огонек". - N.14.

62. Беляев В. Сумерки-95 //Литературная Россия.-1995.-N4.-С 3.

63. Бобулов К. Истоки великой дружбы77Сов. Киргизия.-1980. -28 авг. -С.З.

64. Бобулов К. Жаны тилке. -Бишкек, 1991.

65. Бобулов К. Ыманбай и некоторые старые обычаи// Дружба народов.-1962.-Ы 1. -С. 226-235.

66. Бобулов К. Адабиятьбыздын атвн теесу // Кыргыэ ТУ усу.-1992. -N 90,14 мая.- С.3.

67. Боголюбов А. С. Буду //Ислам Энциклопедический словарь. -М. 1991. -С. 51.

68. Боголюбов А. С. Кади //Ислам. -С 125.

69. Большаков 0. Г. Кныш А. Д. Таввакул //Ислам. -а 217.

70. Борбугулов М. Единство национального и интернационального. -М., 1979.

71. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания.- М., 1972.

72. Брагинская Н.В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Иванова //Архаический ритуал. -С. 294-329.

73. Буланин Д. М. Житие святых //Литературный энциклопедический словарь.-М., 1987.- С. 108.109.

74. Валиханов Ч. Избранные произведения.-М. 1988.

75. Ворожейкина З.Н. Доисламские верования киргизов в 16 в. С по рукописи "Зия ал-Кулуб") // Вопросы филологии и истории стран Советского и зарубежного Востока. -М., 1961. -С. 182-188.

76. Вундт В. Миф и религия.-СПб, 1909.

77. Гачев Г. Д. Чингиз Айнлатов. -Фрунзе, 1989.

78. Гачев Г. Д. Национальные образы мира.-М., 1988.

79. Голосовкер Э.Я. Логика мифа. -М., 1987.

80. Голубков М. Конкретика метода //Лит. газ.-1988.-N34,24 авг. -С. 3.

81. Гольдциер И. Ислам.-СПб, 1911.

82. Гольдциер И. Культ святых в исламе.-М., 1938.

83. Гумилев Л.Н. Биография научной теории //Знамя. -1988. -N.4. -С.202Г-2Г6. "

84. Гуревич A. 5L Проблемы средневековой народной культуры. -М., 1981.

85. Даунов К. Абиль бий ким? //Ала-Тоо. -1990. -N8. -С 141-158: Сары-бай санжырасы //Кыргызстан маданияты.-1990.-N36.—С.4,5: Нусуптун тагдыры // Кыргызстан маданияты. -1989. -N43. -С. 14,15.

86. Джамгерчинов Б. Очерки политической истории Киргизии, -фрунзе. 1966.

87. Джамгерчинов Б. Страницы истории и материальной культуры Кир-гизстеыа. -Фрунзе, 1975.

88. Джимбинов С. Русский Сведенборг //Новый мир. -1988. -N2. -С. 176179.

89. Джолдошвва Ч.Т. Жанр исторического романа в современной киргизской литературе // Социалистический реализм в киргизской советской литературе.- Фрунзе. 1979.- С. 40-47.

90. ЛЬколдошева Ч. Т. Живое свидетельство бурных исторических событий. С Заметки об автобиографическом жанре в литературах Средней Азии и Казахстана!) // Труды Киргиз, гос. ун-та.- Филологические науки.- 1972.- Вып. 17.- С.84-91.

91. Джолдошвва Ч. Т. О некоторых особенностях перевода произведенийисторического жанра С о переволе романа Т. Касымбекова "Сломанные меч*'Э // Труды Киргиз ■ гос. ун-та.— Филологические науки. - 1976. -Вып. 23.- С. 118-12±.> ^. • ■ —.

92. Дхюлдошева Ч.Т.- Писатель и историей// Литературный1 Киргизо-тан.- 1071,- N2.— С12-14.: ••■:.

93. Джолдошвва Ч.Т. Современная киргизская проза и некоторые проблеют ее перевода // Джолдошвва Ч. Т. Киргизская проза в русских переводах.- Фрунзе, 1977.- С.40-129.

94. Домусульманские обряды и верования в Среднее Ааии.-М. 1975.

95. Дононбаев А. Можно ли восстановить связь времен?// Лит. Кыргызстан. -1990. -N8. -С. 124-127.

96. Древнетюркский словарь. -Л. 19&3.—--

97. Древняя и раннесредневековая культура Кыргызстана. -Фрунзе. 1967.

98. Дегдуров М. Сыдыкбековдун китеби женундв // Кызыл Кыргызстан.-1938.- N284.12 дек.-С. 3,5.

99. ДуСянскил А.М. Р>итуально-мифологические истоки древнетамилъской лирики.- М. 1989.

100. Еремеев Д. Е. Ислам.-М.г 1990.

101. Жакыгйеков А. Адабилгг амосу //Кыргызстан маданиятга. -1987. -Ы 20„ 14 пая.-С 5. • 86.1алилов А. "Уйкудагы" сездерду ойготуп.// Кыргызстан мешокия-ты.- 1965.- N34, 22 Cttr.-C.10.

102. Жданов Н. Ислам на пороге 21 веде.- М., 1980.

103. Жигитов С. Тарых барактарынан // Кечэзкинин сабактары. 6угункунун талаптары.- Бишкек, 1991.- С.3-131.

104. Хиппов С. РЬманчыларщ« дарканы //Кыргызстан маданияти. - 1972.-N20, 18 мая.-С. 5.

105. Жирмунский В.М. Введение в изучение эпоса "Манас" // Киргизский героический эпос "Манас". -М., 1961. -а 85-196.

106. Жирмунский В. К. Рмигиозное отсечение в истории романтмзма.- М.,

107. Жолмухамедова J. Писатель в меняющемся доре С интервью с Каза-том Акматовым) // Вестник времени.- 1990.- N3.- С.4-7.

108. Жумабаев С. Туру v¿5e ков К. Тунгуч романдын тегерегинде // Ле— нинчил жаш.- 1989.- N7. 14 янв.-С. 3.

109. Закиров С "Батийна" // Jleнинчил жаш.- 1964.- 1964.- N 93. 14 авг.- С.З.

110. Закономерности развития новописьменных литератур и проблемы социалистического реализма.- Фрунзе, 1985. 96.Зарубежная тюркология.^!. 1986.- Вып 1.

111. Ибрагимов И. Этнопэафические очерки кирги эс ко гонаро да^/

112. Русский Туркестан.- М., 1872.- Вып.2.- С120-152.

113. Ибраимов 8. 9р карал ескен чыгармачылык //Ала-Тоо. -1987. -N9. -С. 150-160.

114. Иванов Вяч. Возникновение трагедии // Архаический ритуал—С.237.293.

115. Иванов В. В., Топоров В.Н. Бог // Мифы народов мира. -М., 1987. -Т. 1. -С. 177.

116. Идрисов А. Кыргыэ тилиндеги ысымдары.- Фрунзе, 1971.

117. Игнатенко А. Вечные истины бренного бытия //Иностр. лит.- 1993. - N6.-С. 212-220.

118. Иорданский В. Б. Хаос и гармония.- М. 1982.

119. Исаев К. Бекназардын образы // Кыргызстан маданияты. -1970. -N4. -С 4.

120. Ислам Историографические очерки.- М., 1991.

121. Ислам Энциклопедический словарь.-М., 1991.

122. Исламская мораль: иллюзии и реальность.- М. 1990.

123. Камалов А. Тунгуч трилогия тууралу сез // Ленин жолу.- 1965.-N 248, 10 дек.- С.4.

124. Караев О. Религия // Караев О. Арабские и персидские источники 9-12 в.в. о киргизах и Киргизии.- <й>унзе, 1968.-С. 95-97.

125. Карасаев X. Накыл сездер. -ССрунзе, 1982. -Кн. 1.

126. Карасаев X. Накыл сездер.-Фрунзе 1987.-Кн. 2.

127. Карымшаков С. Мезгил элестери // Кчэгызстан маданията. -1980.- N36, 4 сент.- С.З.

128. Касымбеков Т.Устат //Ленинчил жаш.-1962.- N119, 5 окт. -С. 3.

129. Касымбеков Т. Роман об истории, или история с романом //Лит. газете.-1990.-7 февр. -С. 7.

130. Кедров К. И. Платон XX века //Известия.-1993.-N169.-С. 5.

131. Киселев С.В. Религия // Киселев СВ. Древняя история Южной Сибири. -М., 1951.- С. 614-616.

132. Климович JLИ. Коран и его догматы.- М., 1958.

133. Кляюторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках //Тюркологический сборник, 1977. -М., 1981. -С. 117-138.

134. Ковский В.Е. Культ метода: Причины и следствия //Лит. газ. -1988. - N 36, 7 сент.- С.З.

135. Кононов A.B. Семантика цвотообозначений в тюркских языкам // Тюркологический сборник. 1975.121. Коран.-М. 1990.-Т. 1,2.

136. Коран: сказания, предания. -М., 1991.

137. Косарев М. Ф. Древняя история Западной Сибири: человек и природная среда.-М. 1991.

138. Кудайбергенов К. Кыргыэ адабиятынын дыйканы //Ала-Тоо. - 1972.-N 5.- С.3-6.

139. Кудайбергенов К. Батийна жана Ботагвэ // Ала-Тоо.- 1971.- N4.-С. 154-160.

140. Культура и письменность.- Баку, 1926.

141. Куран Которгон Эрнис Турсунов.-М. 1991.

142. Кыдчрбавва Р. 3. Раннеэпичесие формы сознания. 4.1 Истоки // Кыдырбаева Р.З. Генезис эпоса "Макас".- Фрунзе, 1880.-С. 17-53.

143. Кыргыз тпинин тушундурмв сездугу. -Фрунзе, 1984. -Т. 1.

144. Лебедева ЛИ. Лора великих перемен // Т.Касымбеков Сломантй* меч. -М., I960. -С. 2-9.

145. Леви-Сгрос К. Структурная антропология. -41,1985.

146. Леви-Сгрос К. Миф, ритуал, генетика //Природа. -1978. -N1. -С. 90106.

147. Леви-jCrpoc К. Первобьггное мышление.-N., 1994.

148. Локальные и синкретические культы. -М- 1991.

149. Лосев А. Он Дерзание духа. -М., 1988.

150. Лотман Ю. М. Минц 3. Г., Мелетинский Е.М. Литература и мифы //Мифы народов мира. -М., 1988. -Т. 2. -С 58-65.

151. Лотман JOl М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Лотман ИМ. Статьи по типологии культуры.-Тарту, 1973.-С9-41.

152. Лукин А., Рынкевич Вл. В магическом лабиринте сознания. Литературный миф XX века // Иностр. лит.- 1992.- N3.- С234-249.

153. Маленов Б. Эпикалык жанрдын залкары //Зл агедэтуу. -1982. - N5. -С 48-52.

154. Мамбеталиев С. Кыргыэстандагы мусулман секталары.- Фрунзе, 1986.

155. Намыто в Ж. "Сын ген кылыч" романындагы тарыхый стилизация //Ала-Тоо. -1977. -N12. -С. 146-160.

156. Мамьпбеков З.Ч. Миропонимание киргизов по эпосу "Манас" //Ma-мытбеков З.Ч. Отражение жизни и борьбы киргизов в эпосе "Манас".— Бишкек. 1993. -С. 138-153.143.Массэ А. Ислам.-М. 1963.

157. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа.-М. 1986.

158. Мелетинский Е.М. Ритуально-мифологическая критика //Литературный энциклопедический словарь. -М-. 1987. -С. 328.

159. Мережковский Д. С. Гоголь Творчество, жизнь и религия.1. Спб, 1900.

160. Мережковский Д. С. Избранное: роман» стихотворения, эссе, исследования. - Кишинев, 1989. -С. 474-507.148.МКР ислама.- Спб. » 1913.

161. Молдобаев VL Религиозные верования // Молдобаев И. Эпос "Манас" как источник изучения духовной культуры киргизского народа. -Фрунзе. -1989.- С. 47-74.

162. Муканбаев Ж. Сез кучу // Кыргызстан маданияты. -1972. - 5 янв.-с.2.3.

163. Наэаралиев Т. Тарых чындыгы жана керкем чыгарманын тили // Му-галимпер газетасы.-1972.-11 март. -С 3.

164. Наклеушев Е! Мы, "евреи"К осмыслению исторического значения монотеизма //А У H Синтез мистических учений Запада и Востока. -М., 1990. - N2.-С. 247-261.

165. Незванкина Л. К., Щемелева JLM. Мотив //Литературный энциклопедический словарь.-М. 1987. -С. 230.

166. Ненасытная богиня // Вести Иссык-Куля. -1995. -N17. -С. 3.

167. Никитина М. И. Древняя корейская поэзия в связи с ритуалом и мифом.-М., 1962.

168. Новик Е-С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт со-поставлания структур.- М., 1964.

169. Новикова М.А. Христос, Белее - и Пилат! " Неохристианские" и "неоязыческие" мотивы в современной отечественной культуре // Новый мир. -1991. -N6.-C. 242-254.

170. Новикова М.А. Круг и путь // Новый мир. -1989. -N8. -С. 244-247.

171. Тбилиси, 1878. — Т. 2.- а 477-492.

172. Отказываться ли нам от социалистического реализма? "Круглый стол" /ЛПит.газ.- 1988.- N £1, 25 мая.- С.З.

173. Отношение человека к иррациональному.- Свердловск, 1989.

174. Осмоналиев К. "Кечменяер кагылышынын" жазылыш тарыхынан //Жаш-тыкжарчысы- -1991.—N59.16 -мая. -С. 3.-----------

175. Осмоналиев К. Оомал-текмел дуйненун ойку-кайкы жолунда //Кыргызстан маданияты.-1993.-N22-23,9 июня.- С. 4,5; N24-25,23 июня.-С.8,9.

176. Эмуралы уулу Чоюн Тенирчилик. - Бишкек, 1994.

177. Эмурбаев С Устат // Ала-Тоо.-1987.- N5.- С. 57-62.

178. Петраш Ю. Материалы о пережитках доисламских культов на юге Киргизии// философские проблемы атеизма.- М., 1963.-С. 259-263.

179. Писатели советского Киргиэстана Справочник. Авторы составители Бо то яров К., Момунбаева Р.- Фрунзе, 1989.

180. Плеханов С. Н. Окровавленный меч // Т. Касымбеков Сломанный меч. -М., 1980. - С. 470-477.

181. Помескина Г. А. Когда боги были на земле.-Фрунзе, 1976."173. Потапов Л. П. Древне тюркские черты почитания неба у саяно-ал-тайских народов //Этнография народов Алтая и Западной Сибири.-Новосибирск.-1978.-С. 50-62.

182. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера.-Л. 1976.

183. Прозоров С. М- Вероучение первоначального ислама. Ислам в средневековье //Ислам. -М. 1991.- а 104-108.

184. Прозоров С. M. Сират //Ислам. -М., 1991. - С. 210. «

185. Протоиерей А.Мень В поисках подлинного Христа. Евангельские мо •швы в западной литературе //Иностр. лит. -1991. -N 3.- С 237-247.

186. Проявление бессознательного психического в структуре- художественного восприятия и творчества // Бессознательное. Природа Функции. Методы исследования.-Тбилиси. 1978.- Т. 2.- С 493-677.m

187. Рабинович Е. Г. Тип календаря и типология культуры // Истори-ко-астрономические исследования. -М., 1978. -Вып. 14. -С. 141-155,

188. Рассел Б. Почему я не христианин // Мир философии.- М.,1991. -Ч. 2. - С. 136-142.

189. Рахматуллин К. Манасчылар //Ала-Тоо.-1992.-N 8-9,-С. 54-66----

190. Религия первобытного общества в свете современных данных. -JL, 1984.

191. Религия и общество.-J1., 1926.

192. Религия, свободомыслие, атеизм.- Фрунзе, 1967.

193. Религиозные верования народов СССР.- M.-JL, 1931.-Т. 1.

194. Роднянская И.Заметки к спору // Новый мир.- 1989.- N 12.- С. 245249.

195. Розенблюм JI. "Да. Так диктует вдохновение" ¡Явление Христа s»поэме Блока "Двенадцать" // Вопросы лит.- 1994.- Вып.3.-С. 118-152.

196. Розанов В. В. Мысли о литературе.- М. 1989.

197. Рьйаков Б. А. Язычество древней Руси.-М. 1987.

198. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. -М., 1981.

199. Рыбаков Б. А. Языческое миропонимание //Наука и религия. -1975. -N 2.-С 56-60.

200. Рысалиев К. Typkyh тагдырлар // Кыргызстан маданияты.- 1979.-N 35,30 aar.- С.4,5.

201. Савинов Д. Г. Культура енисейских кыргыэов //Савинов Д. Г. Народы Южной Сибири в древне-тюркскую эпоху. - Л., 1984. - С 77-84.

202. Садыков Б. Функции фольклорных жанров в художественном составеэпоса "Манас" С кошок, керээз, арман. алкыш, каргьшО. -Бишкек -1992.

203. Салырбаев Д. Тулпар тушунда, кулук кунунде // Эркин Too.-1992.-N112, 2 дек.-,С. 1,3.

204. Салганик М. Гармония ислама // Иностр.лит.- 1992.- N5-6.-С. 302•197. Салиев А Турмуш жана анын керкем элеси // Ала-Тоо.- 1960.-N2.-С. 93-100.

205. Сегиэбаев Б.Народное самосознание и религия.- Алма-Ата, 1984.

206. Семиотика и искусствометрия. - М., 1972.

207. Симаков Г.Н. Общественные функции киргизских народных развлечений в конце 19-начале 20 в.-Jl.1984.- С. 138-157.—201. Снесарев Г. П. О" реликтах мужских союзов в истории народов Средней Азии.-М. 1964.

208. Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов узбеков Хорезма. -М., 1969.

209. Снесарев Г. П. Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана.- М-, 1978.

210. Соколова З.П. Культ животных в религиях.-М., 1972.

211. Соловьев B.C. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки. 1980 год //Соловьев В.С. Собр.соч.- СПб., 1912.-Т.6.-С. 174 -233.

212. Соловьев В. С. Китай и Европа. 1890 // Соловьев В. С. Собр. соч. -СПб, 1912. -Т. 6. -С. 91-150.

213. Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии //Соловьев В.С. Собр. соч. -СПб. -1912. -Т. 7. -С. 81-89.

214. Соловьев В.С. Магомет Жизнь и религия.- Алма-Ата, 1990.

215. Солтоноев Б. Кызыл кыргыз тарыхы. -Бишкек, 1993. -Кн. 2.

216. Сооронов О. Жаркын емур, жарык самаган чыгармалар // М. Элеба-ев Жарыяланбаган чыгармалар.- Фрунзе, 1990.- С.5-48.

217. Социалистический реализм в киргизской советской литературе.1. Фрунзе. 1079.

218. Стеблева И. В. Поэтика древнетюрксой литературы и ее трансформация в раннеклассический период.- N. 1976.

219. Сулейменов О. Аз и Я //Сулейменов О. Аз и Я. Эссе. Публицистика. Стихи. Поэмы. -Алма-Ата. -1990.

220. Сыдыкбеков Т. "Мен мин жыл жашадым" Маектешкен Кубат.Жусуба—лиев. Чоюн вмгрелы уулу // Жапггык жарчысы.- 1991.- N 81.29 авг.1. С. 8-10.

221. Сыдыкбеков Т. "Жолбун" суроолорго жооп // Кыргыз туусу. - 1992.-N87.7 мая.- С.З: N88. 8 мая.- С.2: N89. 12 мая.-СЗ.

222. Сыдыкбеков Т. Все мы - ученики истории // Литературный Кыргызстан.- 1989.- N7.- С. 78-89.

223. Табыиалиева Л Вера в Туркестане.- Бишкек. 1993.

224. Талып Модпо СТалып Байболот уулу) Кыргыз тарыхы. уруучулук куру лушу. Туряуу салттар. Кыргыз деген сездун езу тууралуу // Кыр-гыздар: Санжыра. тарых. мурас. салт. -Биюкек. -1993. -Т. 2. -С 506-556.

225. Тауфик Кемель Ибрагим. Сагадеев А. В. ал-Гаэали // Ислам. -М., 1991.- С.51»52.

226. Тоголок Молдо Тарых. Тупку аталар // Кь&>гыздар. -Т. 2. -С. 5-71.

227. Токарев С. А. Боги //Мифы народов мира.-М. 1987. - Т.1.- С177.»

228. Токарев С. А. Ранние формы религии. -М. 1990.

229. Токарев С.А. Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. -М., 1987. -Т. 1. -а 11-20.

230. Токарев С. А. Пол Радии о первобытной религии //Религия первобытного общества в свете современных данных. -Л. 1984. -С. 20-22.

231. Токтоналиев Ж. Кекилик сенирцеги кармаш //Кыргызстан мацания-ты. -1993. -N22-23,9 иоде. -С. 8,9.

232. Толстое С. П. Религия народов Средней Азии //Религиозные воззрения народов СССР. -М., 1931. -С. 241-291.

233. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире С общий взгляд} // Очерки естественнонаучных знаний в древности. -М. г 1982. -С. 8-40.

234. Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира.-М. 1988.-Т. 2.-С. 529531.

235. Топоров В.Н. Тигр // Мифы народов мира.-М,., 1988.-Т.2.-С511,

236. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал.- С.7-61.

237. Телеев Ж. "Батийна" романы боюнча айрым пикирлер.- Ала-Тоо. -1964.- N7.- С. 119-127.

238. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество.-Новосибирск, 1989.

239. Традиционное мировоззрение тпрков Южной Сибири. Знак и ритуал.-Новосибирск. 1990.

240. Традиционная культура народов Передней и Средней Азии. -JL, 1070. « •

241. Тростников В.Н. Научна ли "научная картина мира"? // Новый мир. 1889.- N 12.- С.257-263.

242. Туратов Л. "Too йрасында" романындагы ар кыл мунездер //Ала-Тоо. 1970.- N9.- С. 148-159.

243. Тэрнер В. Символ и ритуал. -М., 1983.

244. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. -М. 1982.

245. Фрэзер Д. Золотая ветвь. -М. 1986.

246. Харузин Н. Этнография. Вып. 4. Верования.- Спб. 1905..248. Чудакова М.О. Сквозь звезды к терниям. Смена литературных циклов // Новый мир.-1990.-N4.-С. 242-260.

247. Шейман Л. А. Глава 3. Национально-культурный аспект курса // Шейман Л. А. Основы методики преподавания русской литературы в киргизской школе,- Фрунзе, 1982.- Ч.2.- С. 143-204.

248. Шишло Б. П. Среднеазиатский тул и его сибирские параллели // сульманские обрядыиверованмявСредней Азии.-М. 1975. - С.249.256.

249. Шпенглер 0. Закат Европы. Том 2 // Самосознание европейской культуры XX века. -М., 1991. -С. 23-68.

250. Штернберг ЛЯ. Первобытная религия в свете этнографии.- Л., 1936.

251. Шпре Э. Великие посвященные. Очерк эзоторизма религий.- Калуга. -Репринтное воспроизведение издания 1914 г.

252. Злебаев М. "Кен-Суу" экинчи китеби тууралуу // Кызыл Кыргызстан.- 1938.- 4 дек.-С3.

253. Злебаев М. Кгггтар. - Злебаев М. Жарыяланбаган чыгармалар. -Фрунзе, 1980.

254. Эркебаев А. "Келкелдин" сонунда айтылчу азыноолак сез// Т. Ка-сымбеков Келкел.-Фрунзе, 1986.-С. 563-567.

255. Эркебаев А. Романдын кези келдиби? // Ала-То о. -1983. -N5. -С. 132144.

256. Этнография народов Алтая и Западной Сибири.-Новосибирск, 1978.

257. Этнография народов Сибири.-Новосибирск. 1984.59

258. Юцахин К. К. Киргизско-русский словарь. -М., 1965.

259. К^г К. Г Аналитическая психология // История зарубежной психоилогии 30-е-60-е годы XX века Тексты. -М., 1986. -С. 141-170.

260. К>*г К. Г Психология и поэтическое творчество //Самосознание европейской культуры XX века. -М. 1991 -С. 103-118.

261. Ю-1Г К. Г. К пониманию психологии архетипа младенца //Самосознание. -С. 119-129.