автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Застолье в обрядах и обрядовом фольклоре Русского Севера XIX-XX вв.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Застолье в обрядах и обрядовом фольклоре Русского Севера XIX-XX вв."

На правах рукописи

Алексеевский Михаил Дмитриевич

ЗАСТОЛЬЕ В ОБРЯДАХ И ОБРЯДОВОМ ФОЛЬКЛОРЕ РУССКОГО СЕВЕРА XIX - XX ВВ. (на материале похоронно-поминальных обрядов и причитаний)

Специальность 10.01.09- Фольклористика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 2005

Работа выполнена в Российско-французском центре исторической антропологии им. Марка Блока Российского государственного гуманитарного университета

Научный руководитель:

доктор филологических наук А.Л. Топорков

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор В.В. Головин кандидат филологических наук А.Б. Мороз

Ведущая организация:

Карельский государственный педагогический университет

Защита состоится а апреля 2005 г. в_часов на заседании

диссертационного совета Д.212.198.04 в Российском государственном

гуманитарном университете по адресу: 125267, Москва, Миусская пл., 6

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан " "_2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат филологических наук

В.Я. Малкина

Постановка проблемы

В символическом мире народной культуры застолье играет чрезвычайно важную роль, ритуальными трапезами сопровождаются практически все основные календарные и семейные обряды. Изучение специфики проведения обрядовых трапез помогает выявить семантику и прагматику важнейших обрядов жизненного цикла, традиционных и современных праздников. Универсальный характер феномена застолья позволяет проводить культурно-исторические и кросскультурные исследования, дает возможность применения междисциплинарного подхода в рамках фольклористики, этнографии, социологии, психологии, этнолингвистики. Именно поэтому обрядовое застолье было выбрано нами в качестве исходного пункта при изучении проблемы связей фольклорного текста и этнографической действительности. В отечественной науке эта проблема была впервые поставлена в середине XIX века, и к настоящему моменту сложилось два основных подхода к ее решению.

В рамках первого подхода фольклорный текст рассматривается как отражение исторических и этнографических реалий. Подразумевается, что этнографический факт первичен, а фольклор вторичен, что позволяет использовать его как этнографический и исторический источник. Эта позиция характерна для представителей исторической школы русской фольклористики (Л.Н.Майков, В.Ф.Миллер, А.В.Марков), тех же взглядов придерживались и некоторые советские ученые (Б.А.Рыбаков, Р.С.Липец, В.К.Соколова и др.), рассматривавшие фольклорные тексты (главным образом былины) как исторический источник. К настоящему времени подобный подход полностью себя дискредитировал; доказано, что хотя фольклор инклюзивен (то есть включен в систему жизнедеятельности этноса), фольклорные тексты не являются прямым отражением действительности, а функционируют по своим законам.

Иной подход к проблеме связей фольклора и этнографической действительности начал разрабатываться в 1960-80-ые годы, когда исследователи стали применять структурно-семиотические методы. В это время регулярно проводились конференции «Фольклор и этнография», материалы которых публиковались в одноименных сборниках. Наиболее успешно данной проблематикой занимались К.В.Чистов, Б.Н.Путилов, Н.И.Толстой, А.К.Байбурин, Г.АЛевинтон, которые разрабатывали методологию изучения этнографических связей фольклорного текста.

Методы структурно-семиотического анализа оказались особенно эффективны для изучения обрядовой культуры. Согласно этому подходу, любой обряд можно представить

как многоуровневый «культурный текст, включающий в себя элементы, принадлежащие разным кодам»1. При этом выделяются такие виды кодов как акциональный, предметный, вербальный, персональный, локативный (пространственный), темпоральный, музыкальный и т.д. Коды обряда соотносимы друг с другом, так как имеют общую функциональную направленность, но в то же время они несводимы друг к другу. Соответственно, для того чтобы определить общую семантику обряда, все его коды необходимо изучать в совокупности, учитывая, однако, специфику каждого кода.

В таком случае произведения обрядового фольклора должны рассматриваться как вербальный код общего обрядового текста. При подобном подходе автоматически снимается вопрос о том, что первично: обрядовый фольклор или этнографическая действительность. Вербальные и невербальные коды обряда в этом отношении равны, так как являются элементами единого целого.

Использование структурно-семиотической методологии позволило исследователям существенно продвинуться в изучении обрядовой культуры; комплексное рассмотрение вербальных и невербальных кодов некоторых календарных и семейных обрядов проводилось в работах Л.Н.Виноградовой, Т.А.Агапкиной, Т.А.Бернштам, С.М.Толстой и др. Однако как отмечал Б.Н.Путилов, «мысль о том, что обряд никогда не может быть понят без изучений всей совокупности элементов, его составляющих, в том числе и элемента вербального, а соответствующий фольклор без самого тщательного выяснения его обрядовых связей

остается terra incognita, все еще не получила безусловного признания и внедрения в

2

исследовательскую практику» .

Это объясняется тем, что в отечественной науке вербальные и невербальные коды обряда долгое время изучались представителями различных научных дисциплин. Этнографы описывали и изучали обрядовые действия, зачастую не обращая должного внимания на вербальную составляющую ритуала (обрядовый фольклор), а фольклористы рассматривали обрядовые тексты как «устное народное творчество», и, пользуясь для анализа литературоведческими методами, фактически игнорировали этнографический контекст.

В этом отношении особенно показательна история изучения похоронно-поминального ритуала. Эта сфера традиционной культуры давно привлекла внимание исследователей, однако сами обряды и причитания, сопровождавшие их, изучались отдельно

' Толстой Н.И., Толстая С.М. Вторичная функция обрядового символа// Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 167. ' Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура; In memoriam. СПб., 2003. С. 95.

друг от друга. В работах по похоронной обрядности А.А.Котляревского, Д.К.Зеленина, Г.С.Виноградова, И.А.Кремлевой, К.К.Логинова и др. причитания не используются в качестве материала, и даже в монографии О.А.Седаковой, анализирующей этот ритуал в рамках структурно-семиотического подхода, из вербального кода анализируется только обрядовая терминология3.

В свою очередь ученые, изучавшие причитания, либо анализировали их поэтическую организацию (Т.И.Орнатская, В.Г.Базанов, А.Г.Васильев, Л.Г.Невская, Ю.Б.Фишков), либо занимались проблемой исполнителя (М.К.Азадовский, К.В.Чистов, В.И.Харитонова), либо рассматривали причитания в контексте социальных связей (Д.Буркхардт, С.Б.Адоньева), почти не привлекая в своих исследованиях этнографический материал.

Неудовлетворенность такой ситуацией побудила нас предпринять комплексный анализ вербальных и невербальных кодов похоронно-поминального обряда. Так как эта задача требует подробного анализа текста на микроуровне, мы столкнулись с необходимостью тематически сузить рамки нашего исследования. В качестве основной темы нами было выбрано обрядовое застолье. Анализируя мотивы похоронно-поминальных причитаний, связанные с едой и застольем, мы рассматриваем их в сравнении с трапезами, сопровождавшими сам ритуал, что дает нам возможность на данном материале определить характер связей между вербальными и невербальными кодами обряда.

Цели и задачи исследования

Основной целью исследования является сопоставительный анализ ритуальных функций застолья и пищи с мотивами, связанными с застольем и пищей в похоронно-поминальных причитаниях.

В исследовании ставились следующие задачи:

1. Классифицировать типы севернорусских похоронно-поминальных трапез, выявить их временную и пространственную организацию, семантику и прагматику, проанализировать основные принципы застольного этикета подобных трапез, а также их пищевой код.

2. Выделить в похоронно-поминальных причитаниях Русского Севера основные мотивы, связанные с едой и застольем, и определить их семантику в контексте связей с невербальными кодами обряда.

3. Рассмотреть характер связей вербальных и невербальных кодов похоронно-поминального ритуала в свете его общей функциональной направленности.

' Седакова O.A. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М.. 2004.

5

Актуальность темы исследования

Одной из актуальных задач гуманитарной науки является комплексное изучение обрядовой культуры в рамках междисциплинарного подхода. Данная работа анализирует связи между вербальными и невербальными кодами севернорусского похоронно-поминального ритуала и находится на стыке двух научных дисциплин - фольклористики и этнографии. Дополнительную актуальность работе придает исследование застолья как особого этнокультурного феномена. В западной культурной антропологии изучение застолья и его роли в социокультурной жизни имеет давние традиции, в то время как в отечественной науке подобные исследования еще не получили достаточного развития.

Новизна исследования

Большинство исследований, посвященных похоронно-поминальным причитаниям, выполнено в узких рамках филологического анализа, в них практически не используются материалы этнографии. Данная работа является первым исследованием, в котором мотивная структура и особенности поэтической организации похоронно-поминальных причитаний рассматриваются в контексте невербальных кодов обряда, что позволяет по-новому взглянуть на семантику и прагматику этого жанра.

Научно-практическая значимость исследования

Результаты работы могут быть использованы в дальнейших исследованиях по проблеме этнографических связей фольклорных текстов. Материалы, которые были привлечены для диссертационной работы, могут быть положены в основу лекционных курсов и учебных пособий по русскому обрядовому фольклору.

Методологические основы исследования

Основной методологической установкой исследования является понимание обряда как сложного многоуровневого текста, полноценный анализ которого возможен только при комплексном изучении его основных кодов. При этом произведения обрядового фольклора рассматриваются как вербальный код обрядового текста, органично связанный с его невербальными кодами (пространственным, акциональным, предметным и др.). Анализ различных кодов обряда производится с помощью структурно-семиотического метода, разработанного в трудах Ю.М.Лотмана, А.К.Байбурина, Н.И.Толстого, О.А.Седаковой. Этот метод позволяет выделить ключевые представления, определяющие семантику и прагматику

обряда. Для рассмотрения динамики развития различных мотивов и других элементов обрядового текста используется сравнительно-исторический метод исследования.

В качестве материала для исследования нами выбраны севернорусские похоронно-поминальные обряды и причитания. Русским Севером мы называем «территорию, на которой распространен комплекс севернорусской традиционной бытовой культуры, по своей географической конфигурации весьма сходную с зоной севернорусских диалектов»4. На востоке Русский Север граничит с районом расселения коми, на западе - с районом расселения карелов, а его южная граница проходит по водоразделу Волга - Северная Двина. В административном отношении на Русском Севере располагаются Архангельская, Вологодская, Мурманская области, юго-восточная часть республики Карелия, юго-западная часть республики Коми, а также части прилегающих к Северу территорий Кировской, Костромской, Ярославской, Тверской, Новгородской и Ленинградской областей. Русский Север - устойчивая этнокультурная зона, чье единство объясняется как особенностями заселения, так и единством исторического и социально-экономического развития в течение длительного времени, особенно начиная с XVI века. В нашем исследовании наибольшее внимание уделяется материалам, собранным в центральной части Русского Севера (юго-восток Карелии, юг Архангельской и север Вологодской областей), так как традиционная культура эгой территории наиболее более полно отражена в имеющихся записях (особенно это касается причитаний). Привлекаются также и материалы из других районов Русского Севера.

В работе используются следующие источники:

1. Дореволюционные этнографические описания похоронно-поминальных обрядов Русского Севера, опубликованные как в научных изданиях (Этнографические сборники Русского Географического общества, Труды этнографического отделения Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете) и журналах («Живая старина», «Этнографическое обозрение», «Известия Архангельского общества изучения Русского Севера»), так и в провинциальных изданиях и газетах (губернские сборники, губернские ведомости); материалы этнографических экспедиций, которые проводились на территории Русского Севера в советское и постсоветское время.

2. Опубликованные собрания текстов севернорусских похоронно-поминальных причитаний, записанные в XIX - XX веках, всего около 650 текстов. Примерно 60% из них

4 Фольклор и этнография Русского Севера Л., 1973. С. 3-4.

7

были собраны на территории современной республики Карелия («олонецкая причетная традиция»), 30% - на территории Вологодской области, оставшаяся часть - в других районах Русского Севера и на территории, к нему примыкающей. Приблизительно 65% текстов были записаны в советское время, остальные - до 1917 г.

3. Неопубликованные материалы Архива Карельского Научного Центра РАН (этнографические описания и причитания (около 70 текстов), записанные в 1930-1980-х годах на территории Карелии), неизданные материалы Фольклорного архива Сыктывкарского государственного университета (похоронно-поминальные причитания (около 40 текстов), записанные в 1986-1990 гг. в Усть-Цилемском районе Республики Коми), а также этнографические и фольклорные материалы экспедиций рубежа XX и XXI вв. (экспедиция лаборатории фольклора РГТУ в Каргопольский район Архангельской области и экспедиция Центра исторической антропологии им. Марка Блока РГГУ в Пудожский район Карелии), в том числе записи автора, сделанные в ходе специальных полевых исследований по теме диссертации.

Апробация работы

Отдельные положения диссертации были представлены в виде докладов, обсуждавшихся на следующих научных конференциях: «Проблемы и перспективы развития межрегионального сотрудничества молодых ученых» (Калмыцкий институт гуманитарных исследований, апрель 2002 г.), «Святые и святыни Русского Севера» (Каргопольский Музей-Заповедник, август 2002 г.), «Русская диалектная этимология» (Уральский государственный университет, октябрь 2002 г.), «Мужское» в традиционном и современном обществе» (РНИИ культурного и природного наследия, апрель 2003 года), «Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур» (Восточносибирская академия культуры и искусства, сентябрь 2003 г.), «Зеленинские чтения» (Европейский университет, ноябрь 2003 г.), а также на Пятом Конгрессе этнографов и антропологов России (Ассоциация этнографов и антропологов России, июнь 2003 г.) и на постоянно действующем семинаре ИВГИ РГГУ «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика».

По материалам диссертации опубликовано 9 статей.

Структура работы

Диссертация (общий объем - 8 а.л.) состоит из введения, четырех глав и заключения.

Содержание работы

Во введении характеризуется литература, посвященная этнографическим связям фольклора, похоронно-поминальным обрядам и причитаниям, традиционному застолью, обосновывается актуальность темы, определяются предмет и цели исследования.

В первой главе («Застолье в похоронно-поминальной обрядности Русского Севера») рассматриваются основные виды севернорусских похоронно-поминальных трапез, выявляются основные принципы их пространственной организации, пищевой и предметный код, специфика застольного этикета.

В §1.1 («Типология похоронно-поминальных трапез») определяются принципы, по которым следует классифицировать похоронно-поминальные трапезы. Главная особенность подобных трапез состоит в том, что они осмысляются в традиционной культуре как совместное застолье живых и умерших. На поминках после похорон покойнику обычно выделяют особое место за столом. Во время трапез на кладбище ему наливают спиртные напитки, оставляют еду.

В традиционной культуре смерть человека осмысляется в пространственных категориях как переход из мира живых в мир мертвых. В связи с этим представляется логичным классифицировать похоронно-поминальные трапезы с учетом их пространственной организации на две группы: часть трапез совершается на территории живых (в доме), другая же часть проходит на территории мертвых (на кладбище).

Однако нельзя забывать, что на протяжении похоронного обряда постепенно меняется статус самого умершего: переходя в мир мертвых, он из «своего» становится «чужим». В соответствии с этим трансформируются и его взаимоотношения с живыми, что отражается и на принципах организации ритуальных трапез.

Учитывая эти два фактора, можно выделить следующие типы севернорусских похоронно-поминальных трапез: застолье во время ночного бдения около покойника, ритуальное угощение похоронных «специалистов» (обмывальщиц, гробовщиков, могильщиков), трапеза на кладбище сразу после погребения, поминки в доме в день похорон, утреннее «бужение» покойника на могиле на другой день после похорон, поминальные трапезы в доме до 40-го дня, обрядовая трапеза 40-го дня, поминальные трапезы в доме в годовщины дня смерти, трапезы на кладбище в годовые поминальные дни.

В §1.2 («Участники похоронно-поминальных трапез») производится классификация участников обрядовых застолий. Во время похоронно-поминальных трапез четко разделяются живые и умершие, при этом задача живых состоит в том, чтобы как можно лучше угостить мертвых. Покойнику на поминках предоставляется почетное место за столом (в красном углу), часто ему первому наливают спиртные напитки, кладут его любимые блюда. Живые участники трапезы делятся на «родных» и «чужих». Родные умершего во время похорон находятся в особой опасности, так как именно их покойник в первую очередь может «забрать с собой». Поэтому во время обряда они не должны слишком приближаться к «сфере смерти»: им запрещено обмывать покойника, копать могилу, нести гроб. Эту работу за них должны выполнять «чужие» (соседи, знакомые, похоронные «специалисты»). Этот же принцип определяет и распределение ролей во время поминального застолья. Если во время деревенских праздников именно хозяева проявляют наибольшую инициативу (готовят угощение, кормят гостей, следят за соблюдением застольного этикета), то на поминках они, напротив, пассивны. Вместо них организацией трапезы занимаются специально приглашенные «чужие».

На поминальных трапезах нет того ярко выраженного половозрастного обособления, которое свойственно для праздничных застолий, не фиксируется и сложная система рассаживания за столом, характерная для свадебных пиров. Особо маркируется лишь место покойника. Обычно в поминальных трапезах не принимают участия дети, однако, если хоронят ребенка, их присутствие за столом, напротив, обязательно.

Особый тип участников представляют собой похоронные «специалисты». Отношение к ним двойственно: с одной стороны, их стараются задобрить, угостить получше, так как от их работы зависит, насколько успешным будет перемещение умершего на тот свет; с другой стороны, близость похоронных специалистов к сфере смерти делает их опасными для окружающих, поэтому обычно похоронных «специалистов» кормят отдельно от всех остальных участников обряда. Особый почет оказывается священнику, который на поминальных трапезах часто выступает в качестве «заместителя» покойника (его сажают на почетное место, угощают, обращаются к нему как к умершему).

В §1.3 («Покойник как участник трапезы») рассматривается роль покойника в похоронно-поминальных трапезах. Мертвые (определенный покойник или умершие предки в целом) в символическом плане являются ключевыми фигурами обрядового застолья. Обладая особым статусом и «силой», они могут как навредить живым, так и обеспечить их

благополучие. По народным представлениям, покойники, как и живые люди, нуждаются в пище, поэтому их угощению уделяется особое внимание.

Существуют два объяснения, для чего необходимо кормить покойника. Наиболее распространенная цель такого кормления - «задабривание» умершего, обеспечение его едой на том свете. Но существует и другая задача - угощая покойника, живые выделяют ему его «долю». При этом «задабривание» более актуально в поминальной обрядности, а выделение «доли» - в похоронной, когда умерший только начинает путь на тот свет.

Кормление покойника бывает двух видов: прямое и опосредованное. В первом случае умершему ставят еду и напитки, которые никто не имеет права трогать и которые затем подвергаются ритуальному уничтожению. Во втором случае кормят не самого покойника, а его символических «заместителей»: священника, нищих, странников, птиц и т.д.

Отношение к покойнику во время обрядового застолья зависит от его статуса, который меняется по ходу обряда. Совершая долгое путешествие на тот свет, умерший постепенно из «своего» становится «чужим». Если во время ночных «бдений» до похорон его кормят наравне с присутствующими (ставят рядом с телом чашку с чаем, выпечку), то после похорон он меняет статус и символически присутствует на поминальной трапезе как «дорогой гость», явившийся извне. После того как покойник окончательно переселяется в «мир иной», живые вынуждены сами совершать «путешествие» к нему на могилу, «навещать» его. Поминальные дни в традиционной культуре осмысляются как «праздники мертвых», а живые, приходящие в это время на кладбище, выступают как гости.

В §1.4 («Пищевой код поминального застолья») рассматривается семантика наиболее значимых блюд поминального стола. Во время поминального застолья выбор кушаний и напитков определяется несколькими принципами. С одной стороны, на столе обязательно должны быть кушанья, имеющие большое значение для ритуала в целом, - кутья, блины, спиртные напитки. С другой стороны, выбирая еду для трапезы, стараются учесть пищевые пристрастия покойника, чтобы угодить ему.

Важное значение в похоронно-поминальной обрядности Русского Севера имеет хлеб. В традиционной культуре он воспринимается как своего рода синоним еды в целом, универсальная пища. В обрядах хлеб синонимичен «доле» человека, даже во время будничных трапез распределение хлеба между членами семьи может рассматриваться как распределение «доли». В похоронных обрядах большое значение имеет выделение доли покойного, это действие должно обеспечить безопасность живых (в гроб умершему кладут кусок хлеба с солью, приговаривая: «Хлеб-соль с собой, нас не беспокой»). Хлеб оставляют

на могиле покойника в поминальные дни, одаривают им нищих «на помин души». Хлеб семантически связан с плодородием и богатым урожаем, поэтому иногда в обрядах его замещают зерна (например, их могут рассыпать на могиле для птиц). Схожую семантику имеют и блины, часто выступающие в качестве поминального блюда.

Обязательным поминальным кушаньем является сладкая каша - кутья, которую первоначально готовили из разваренных зерен пшеницы или ячменя, разбавленных водой с медом. В первой половине XX века, когда в повседневный обиход начал входить рис. кутью стали готовить из отварного риса с изюмом. Кутья также связана с представлениями о плодородии (готовится из зерен) и с распределением «доли». Именно это определяет способ ее употребления на поминках: кутью едят сразу после похорон (этим блюдом открывается трапеза), ее не распределяют по тарелкам, а выдают из общего блюда каждому по ложке, причем отказываться от этого угощения запрещено. Отличительная черта кутьи по сравнению с другими кашами - ее сладость. Сладким делается и традиционный поминальный напиток - кисель. Если кутья открывает трапезу, то кисель, напротив, ее завершает, что отражено в его шутливом прозвище «погонялка». Сладость еды вообще является отличительной чертой поминального стола и, судя ло всему, ее можно считать элементом продуцирующей магии (ср. оппозицию «сладкое» - «горькое» в свадебных обрядах).

Наконец, важным элементом поминальной трапезы являются алкогольные напитки. Покойнику наливают рюмку на поминках, оставляют спиртное на кладбище, льют спиртное на могилу. Состояние опьянения семантически связано с состоянием смерти, что и определяет обязательность употребления спиртных напитков.

В §1.5 («Застольный этикет поминальной трапезы») рассматриваются основные принципы застольного этикета поминальных трапез. Под этикетом мы понимаем «совокупность специальных приемов и черт поведения, с помощью которых происходит выявление, поддержание и обыгрывание коммуникативных статусов партнеров по общению»5. Для похоронно-поминальных трапез характерны сдержанность в проявлении эмоций (запрет на громкие разговоры, смех, исполнение песен) и повышенное внимание к фигуре покойника, что отражается в порядке рассаживания (для него оставляют почетное место), порядке распределения пищи (ему в первую очередь накладывают кушанья и наливают спиртные напитки). Все присутствующие на похоронно-поминальных трапезах

' Байбурин А.К., Топорков АЛ. У истоков этикета. Л., 1990. С. 5.

делятся на «своих» и «чужих», причем наибольшее внимание уделяется именно «чужим» (особенно нищим, странникам).

Начало и конец поминальной трапезы обычно ритуально выделены: до начала застолья каждому из присутствующих дают попробовать кутьи, а в конце трапезы все пьют кисель, что символизирует перераспределение общей «доли». На поминках не разрешается чокаться, рекомендуется пить четное число рюмок, так как нечетное число («лишь») символизирует прибыток, изобилие, что недопустимо в отношении смерти. Особые правила касаются пищи покойного: ее не должны есть его родные, запрещается забирать с собой остатки еды после поминок на кладбище. Рюмку с водкой, которая 40 дней хранится после главной поминальной трапезы, должен выпить первый вошедший в дом «чужой» человек.

Во второй главе («Похоронно-поминальные причитания: проблемы текстологии, семантика, прагматика») разбираются важнейшие особенности жанра похоронно-поминальных причитаний.

В §2.1 («Севернорусские похоронно-поминальные причитания как жанр обрядового фольклора») выявляются наиболее характерные особенности севернорусских причитаний по сравнению с другими жанрами обрядового фольклора. Севернорусские причитания значительно отличаются от средне- и южнорусских: для них характерна большая протяженность текста, развернутость сюжета, использование художественных приемов, типичных для эпоса. При этом нельзя сказать, что на всей территории Русского Севера причетная традиция однородна. Сопоставление материалов из разных районов показывает, что можно говорить о локальных особенностях этого жанра в рамках единой севернорусской традиции.

Похоронно-поминальные причитания делятся на два вида: похоронные, то есть те, которые сопровождают сам обряд похорон, и поминальные, исполняемые в доме или на могиле в дни поминовения усопшего (9-й, 40-й день, родительские субботы и т.д.). Они в значительной степени отличаются друг от друга: для поминальных плачей характерно большее постоянство мотивов, в них значительно меньше импровизации и конкретных реалий. Для похоронных причитаний, напротив, типична импровизация, упоминание тех или иных обстоятельств жизни покойника, оценка его личных качеств. Поминальные плачи разных локальных традиций имеют между собой больше общих мотивов, чем похоронные.

В §2.2 («История собирания и проблемы текстологии») анализируются основные проблемы, связанные с записью и публикацией причитаний, а также производится критическая оценка основных источников. Похоронные причитания в России начали

собирать еще в начале XIX века, однако записи эти имели случайный и отрывочный характер. Ситуация изменилась в 1872 году, когда был опубликован первый том «Причитаний Северного края» Е.В.Барсова. Эта публикация вызвала огромный интерес к причитаниям в научном мире, однако необходимо учитывать, что большая часть записей Барсова была сделана не только на очень небольшой территории, но и от одного исполнителя - Ирины Федосовой. Для текстов причитаний Федосовой характерны богатство поэтических образов, особая эмоциональная напряженность, психологизм, обилие бытовых подробностей, социальная острота некоторых сюжетов. Благодаря этим особенностям плачи Федосовой заметно выделялись на фоне более скромных с поэтической точки зрения причитаний, записанных от других исполнителей.

К сожалению, сборник Е.В.Барсова, при всех его очевидных достоинствах, создал у исследователей искаженное представление о причитаниях, что имело весьма негативные последствия. Фольклористы воспринимали плачи Федосовой как образец и пытались записывать похожие тексты, не обращая внимания на то, что плачи других воплениц разительно от них отличались. Причитания Федосовой следует рассматривать как авторские импровизации талантливой народной поэтессы. Хотя ее плачи строятся на традиционных для северных причитаний поэтических формулах, оценивать по ним севернорусскую причеть в целом нельзя. По этой же причине с осторожностью следует относиться к плачам других знаменитых северных воплениц: Н.С.Богдановой и А.М.Пашковой.

В XX веке появилось несколько крупных публикаций причитаний Русского Севера, записанных от рядовых плакальщиц, однако и они обладают рядом недостатков. Даже в конце XX века составители сборников продолжают ориентироваться на причитания Федосовой как на образец и отбирают для публикации те тексты, которые больше на них похожи. Поэтому, изучая севернорусские похоронно-поминальные причитания, необходимо также привлекать в качестве материала архивные записи и тексты, записанные в современных экспедициях.

В §2.3 («Прагматика похоронных и поминальных причитаний») рассматривается вопрос о функциональной направленности произведений этого жанра. Большинство дореволюционных и советских исследователей рассматривало плачи как ритуальное оформление человеческого горя, связанного с потерей близкого человека. С этим тезисом спорит С.М.Толстая, которая, анализируя на балканском материале регламентации, запреты и предписания, касающиеся самого ритуала голошения, его временных и локативных характеристик, приходит к выводу, что голос вопленицы в традиционной культуре

воспринимается «как своего рода "орудие связи" между земным человеческим миром и

6

потусторонним миром предков» .

Наши наблюдения над текстами плачей и их бытованием подтверждают идеи С.М.Толстой. В севернорусских похоронно-поминальных причитаниях вопленица в первую очередь обращается именно к покойнику, а не к живым: задает ему вопросы, просит передать привет родственникам, умершим ранее. В Пинежском районе Архангельской области женщины, причитающие на похоронах, обязательно должны смотреть на покойника, в противном случае им делают замечание. Хотя покойник не может ответить на обращенные к нему плачи, считается, что он слышит их. Часто вопленица, задающая вопросы покойнику, сама же на них отвечает.

Следует учитывать, что хотя и похоронные, и поминальные причитания являются способом коммуникации с миром мертвых, они преследуют разные цели. Цель похоронных причитаний - обеспечить покойнику правильный переход из мира живых в мир мертвых, успешно проводить его в «дальнюю дороженьку». Неслучайно активнее всего причитают в начале и в конце «пути»: когда покойника выносят из дома, и когда происходит прощание на кладбище. В плачах покойнику указывают дорогу на тот свет, описывая его как отдаленное замкнутое пространство, откуда нет выхода «ни пешему, ни конному», просят передать привет умершим родственникам и описывают свое бедственное положение после смерти кормильца, что можно трактовать как косвенную просьбу о заступничестве.

В поминальных причитаниях покойник или умершие предки в целом воспринимаются как обитатели «иного мира», что меняет принципы общения с ними. Поминальные обряды и причитания преследуют общую цель - упорядочить коммуникацию между тем и этим светом, огородить живых от потенциально опасного воздействия мертвых, задобрив последних. В текстах поминальных плачей часто встречаются жалобы на свою тяжелую жизнь, просьбы о помощи или совете. Большое значение имеет «задабривание» умерших, которым живые предлагают богатое угощение.

В третьей главе («Мотивы, связанные с пищей и застольем, в севернорусских похоронных причитаниях») рассматривается семантика основных мотивов похоронных причитаний, связанных с застольем, а также их связи с этнографическим контекстом.

В §3.1 («Принципы описания трапез в похоронных причитаниях») рассматривается поэтическая организация описаний трапез в похоронных причитаниях. Сравнение плачей

6 Толстая С.М. Обрядовое голошение: семантика, лексика, прагматика // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 135.

15

разных локальных традиций показывает, что изображение застолья в этих текстах в значительной степени клишировано. В похоронных плачах образ трапезы практически не связан с этнографической реальностью, в них изображается «идеальное» застолье». При этом в описании широко используются устойчивые формулы: «столы дубовые», «чашки золоченые», «скатерти браные», «питьица медвяные», «ествьица сахарные».

Анализ пищевого кода похоронных причитаний показывает, что традиционные поминальные блюда (кутья, кисель) не упоминаются ни разу. Из еды иногда фигурируют пироги, хотя чаще все угощения обозначаются словосочетанием «ествьица сахарные». В эпитетах, относящихся к напиткам, особо выделяются такие их качества, как «сладость» («питьица медвяные») и хмельная сила («пивушко пьяное»). Можно предположить, что подчеркиваемая в причитаниях «сладость» поминальной еды, которой угощают покойника, связана с продуцирующей магией. «Сладкое» угощение покойника должно было обеспечить ему «сладкую» жизнь на том свете. Показательно, что сладость пищи постоянно подчеркивается и в свадебной обрядовой поэзии.

В §3.2 («Угощение Смерти») рассматривается мотив кормления Смерти в похоронных причитаниях. В некоторых причитаниях XIX века, когда речь идет о приходе Смерти в дом, описываются попытки ее «задобрить» подарками или угощениями. Показательно, что чаще всего Смерть проникает в дом в облике «калики перехожей». Известно, что нищих и странников, приходящих в крестьянский дом, практически всегда угощали, так как в традиционной культуре нищий осмысляется как пришелец из иного мира. В христианских легендах в образе нищего в дом мог зайти святой или сам Бог. По народным представлениям, отраженным в похоронных причитаниях, в виде «калики перехожей» в дом могла прийти и сама Смерть (правда, в быличках такой сюжет не был нами обнаружен).

В традиционной культуре нищий воспринимался как посредник между миром живых и миром мертвых. Поэтому попытку задобрить Смерть подарками и угощениями в причитаниях можно сопоставить с обычаем одаривать нищего «милостинкой» (едой, одеждой) в память об умершем.

В §3.3 («Похороны/Праздник») рассматриваются параллели между календарными и похоронными обрядами, которые можно найти в похоронных причитаниях. Связь между похоронами и престольными праздниками обнаруживается, если внимательно рассмотреть некоторые незаметные на первый взгляд детали. Очень часто, спрашивая покойника: «Ты куда да сподобляешься? // Ты куда да снаряжаешься?», вопленица предполагает, что он собирается «к праздничку годовому». На первый взгляд кажется, что этот вопрос имеет

сугубо риторический характер. Однако сравнение и (одновременно противопоставление) хождения на праздник и хождения на тот свет постоянно появляется в причитаниях, сильно отличающихся по времени и по месту записи.

Очевидно, что параллель «похороны»/«праздник» в причитаниях возникает на фоне изменений, происходящих с покойником в процессе подготовки к похоронам. Покойника обмывают, одевают в специальную одежду, что можно соотнести с обряжением в яркую одежду живых в день деревенского праздника Подготовка умершего к погребению рассматривается как приготовление к праздничному походу в гости. «Гостем» в причитаниях называют покойника, тем самым подчеркивая изменение его статуса: покидая круг живых, он становится для них гостем из мира мертвых. С другой стороны, иногда в причитаниях родные и близкие, собравшиеся в дом по поводу похорон, уподобляются гостям на празднике.

В §3.4 («Кормление покойника») рассматривается мотив угощения покойника. Этот мотив имеет большое значение в поминальных причитаниях, но нередко встречается и в похоронных плачах. Зазывая умершего на трапезу, вопленица часто обращается к нему с призывом «встать», «пробудиться». Как правило, основная цель угощения покойника, формулируемая в причитании, - его задабривание. Однако в похоронных причитаниях встречается и иная мотивировка. Кормление умершего может рассматриваться как подготовка к долгой дороге в загробный мир. В этом контексте обращение к покойнику с призывом поесть соотносится с обрядовым застольем перед дальней дорогой, когда уезжающих на долгий срок также старались хорошо угостить.

Обращает на себя внимание тот факт, что мотив «угощения» покойника появляется обычно в тех похоронных причитаниях, которые обращены не к умершим родителям, а к безвременно почившим детям. В народной культуре существует устойчивое представление, что дети не должны умирать раньше, чем их родители. В случае, если это все же происходит, такой покойник считается умершим «до срока», а следовательно, опасным для живых. Можно предположить, что мотив «задабривания покойника» угощениями в плаче является элементом охранительной магии, призванной обезопасить живых от контакта с «заложным» мертвецом.

В §3.5 («Угощение гробовщиков») рассматривается редкий для севернорусской причети мотив кормления работников, делавших гроб. Вообще обращение к гробовщикам с благодарностью за построенную «нову горенку» («светлицу») неоднократно встречается в похоронных плачах, однако в этих фрагментах основное внимание уделяется самому

«новому домику» покойника. В некоторых олонецких причитаниях их не только благодарят, но и предлагают угощение.

В таких текстах подчеркивается, что гробовщиков кормят отдельно от прочих гостей, однако именно их зовут за стол в первую очередь как «дорогих гостей», что соотносится с реальной обрядовой практикой. В целом, в причитаниях этот мотив очень редок: хотя сама обрядовая практика угощения могильщиков и гробовщиков бытует широко, для обрядовой поэзии она не имеет большого значения. Похоронные причитания являются способом упорядочить взаимоотношения живых и умершего. Именно эта задача определяет мотивную структуру и поэтику текста, поэтому описание угощения гробовщиков является малозначимым и факультативным для причети.

В четвертой главе («Мотивы, связанные с пищей и застольем, в севернорусских поминальных причитаниях») рассматривается семантика основных мотивов поминальных причитаний, связанных с застольем, а также выявляются их связи с поминальными обрядами.

В §4.1 («Мотив гощения на кладбище») рассматривается отражение в причитаниях обрядовой практики посещения могилы умершего в поминальные дни. Эти обрядовые действия можно рассматривать как своего рода визит живых в гости к мертвым. Сам поминальный день в традиционной культуре осмысляется как праздник умерших, так что живые становятся их гостями, а поминальное застолье на могиле - совместной трапезой.

Это представление находит отражение и в севернорусских причитаниях. Так, для олонецких поминальных плачей характерна следующая сюжетная схема: проснувшись утром, вопленица вступает в диалог с прилетевшей к ней на окно говорящей птичкой; та сообщает, что на кладбище ее ждут умершие родители (родственники), которые в праздничный день получили «прощеньице, с того света отпущеньице». Вопленица спешит на кладбище и видит, что ее «обманула птичка вещая», ожившие родители не встречают ее на могиле.

Образ птички, зовущей плакальщицу на кладбище, по нашим наблюдениям, встречается только в олонецкой традиции (юго-восточные районы Карелии). Однако сам мотив праздника-пира покойников на могиле распространен на значительно большей территории (Беломорье, северные районы Вологодской области и др.).

В некоторых причитаниях с этим мотивом вопленица не только заявляет, что пришла в гости на праздник к покойнику, но и сама приглашает его к себе в гости. Такое взаимное гостевание живых и мертвых очень напоминает традиционное перегащивание в престольные

праздники, характерное для традиционной культуры Русского Севера. Живые приходят на кладбище навестить мертвых и одновременно приглашают их к себе в гости, подобно тому, как жители одной деревни ходят на праздник в соседнее село, в свою очередь, ожидая обязательного ответного визита. И в том. и в другом случае объединяющим началом служит ритуальное застолье: гости и хозяева вместе угощаются праздничной едой и напитками.

В §4.2 («Мотив оживления покойника: история вопроса») рассматривается дискуссия по поводу мотива оживления покойника, которая развернулась в отечественной фольклористике в 1980-90-ые годы. Исследование этого мотива необходимо нам для того, чтобы правильно интерпретировать мотив угощения покойника, который в поминальной причети обычно следует за ним.

Поминальные причитания обладают значительно большей устойчивостью, чем похоронные. В них значительно меньшую роль играет импровизация плакальщицы, зато важное место занимают «общие места» и традиционные мотивы, из которых самым распространенным является мотив оживления покойника, когда вопленица призывает природные стихии раскрыть могилу, а самого мертвеца восстать из земли. Исследователи по-разному трактовали этот мотив.

Л.Г.Невская предполагает, что он связан с мифом о поединке бога-громовержца с его противником, и в качестве доказательства приводит несколько цитат из причитаний, где плакальщица, обращаясь к стихиям, призывает гром и молнию «расколоть мать - сыру землю»7. Однако неясно, как поединок бога-громовержца с противником соотносится с воскрешением покойника из могилы. Едва ли оправдано в любом упоминании грома и молнии видеть связь с «основным мифом» про бога-громовержца.

В.И.Еремина, анализируя тот же самый мотив, обращает внимание на заговорно-заклинательные формулы, включенные в текст причитания. По ее мнению, заговор попал в похоронные причитания в качестве способа оказать магическое воздействие на смерть. Со временем его магическая функция себя исчерпала, однако заговор в причитании остался8. Автор не уточняет, каким образом заговор, призывающий покойника ожить, должен был повлиять на смерть, непонятно, зачем вообще нужно было заклинать мертвеца вернуться к жизни.

' Невская Л.Г. Балто-славянское причитание. Реконструкция семантической структуры. М„ 1993. С. IOS.

8 Еремина В.И. Историко-этнографические истоки общих мест причитаний // Русский фольклор: Поэтика фольклора. Л., 1981. Т. 21. С. 84.

С В.И.Ереминой остро полемизирует К.В.Чистов, который обращает внимание на тот факт, что за призывом ожить в причитании всегда следует так называемая «формула невозможного». Это устойчивое общее место, в котором вопленица признает невозможность «воскрешения умершего». Таким образом, по мнению К.В.Чистова, формулы причитаний, похожие на заклинательные, имели не магические, а эмоционально-риторические функции9.

Хотя тот факт, что причитающие крестьянки не собирались своими плачами оживлять мертвецов, несомненен, общий вывод К.В.Чистова можно оспорить. Мотив, имеющий только лишь эмоционально-риторическую функцию, едва ли может иметь такую устойчивость и широкую географическую распространенность (мотив оживления покойника фиксируется не только на территории Русского Севера, но и в Костромской и Тверской областях, на Урале и в Сибири). Это означает, что должно существовать другое объяснение.

В §4.3 («Мотив оживления покойника: коммуникативный аспект») анализируется одна из мотивировок, которой пользуются вопленицы, когда в поминальных причитаниях призывают покойника ожить. Анализ текстов показывает, что плакальщицы никогда не ставят цель вернуть умерших в мир живых, чтобы жить с ним «по-старому», что постоянно подчеркивается «формулами невозможного». Однако потенциально возможен диалог живого с умершим на могиле. Во многих причитаниях сразу за призывом ожить следует побуждение к разговору.

В причитаниях вопленица не только рассказывает о своей тяжелой жизни, но и просит умершего рассказать, как он живет на том свете, то есть можно говорить о двусторонней коммуникации. Нередко в причитании вопленица просит у покойника помощи и совета, как ей жить дальше. При этом мотив оживления покойника сохраняется; умершего сначала «воскрешают», а затем задают ему вопросы.

В §4.4 («Мотив оживления покойника: гостевание и угощение») рассматривается еще одна мотивировка «оживления» покойника. Чаще всего в причитаниях вопленица призывает покойника «подняться из могилы» не для того, чтобы разговаривать с ним, а для того, чтобы пригласить в гости. Цель этого приглашения однозначна: покойника зовут для того, чтобы накормить, угостить. Как правило, это угощение связано с застольем в день поминального праздника. С одной стороны, родственники приходят как гости на праздник умерших и символически разделяют с ними трапезу, угощаясь на могиле. С другой стороны, чтобы оказать мертвым почет, их самих в качестве «дорогих гостей» приглашают к себе домой. И в

' Чистов К.В. К вопросу о магической функции похоронных причитаний // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти Сергея Александровича Токарева. М, 1994. С. 273.

том, и в другом случае ключевое событие - совместная трапеза живых и мертвых, укрепляющая связи между ними.

В похоронных причитаниях важен образ дороги, соединяющей мир живых и мир мертвых. По ней покойник движется из «своего» пространства (красный угоч. изба) в пространство «чужое» (тот свет). В поминальных причитаниях вектор движения обратный: приглашая покойника в дом, вопленица описывает его дорогу с кладбища. Сопоставив пространственную организацию пути покойника на тот свет в похоронных причитаниях и его обратного пути в поминальных причитаниях, мы видим, что «протяженность» этих дорог не равна. Покойник в похоронном причитании совершает путешествие не только из родного дома на кладбище, но и дальше: «за темные леса за дремучия, за высокие горы за толкучия», то есть в отдаленный от мира живых загробный мир. В поминальном причитании его путь значительно короче: плакальщица ведет его от могилы до дома. Однако тут следует вспомнить о мотиве оживления покойника. С точки зрения организации пространства, оживление мертвого - это вызывание его с того света: душа возвращается в прежде безжизненное тело, и покойник обретает возможность двигаться, видеть, слышать, говорить. Таким образом, призывая покойника ожить, вопленица как бы «достраивает» путь души из загробного мира к некогда родному дому, так что и путь на кладбище, и путь с кладбища оказываются симметричными.

Показательно, что и в ситуации оживления покойник максимально пассивен. Вопленица в первую очередь заклинает не самого покойника, а природные стихии и «ангелов-архангелов». Без их помощи оживление покойника невозможно. Такая пассивность покойника объяснима с точки зрения народной традиции. Оппозиция «жизнь-смерть» в традиционной культуре напрямую соотносится с оппозицией «движение-покой». Поэтому для умершего человека состояние неподвижности естественно, в то время как хождение покойников расценивается как опасная для человека и угрожающая всему миропорядку аномалия. Именно поэтому, чтобы умерший пришел в гости, необходимо побуждать его к движению, что и делает вопленица в поминальном причитании.

В §4.5 («Мотив оживления покойника: этнографический контекст») анализируется обрядовая практика зазывание умершего в гости на 40-й день после смерти. Большинству исследователей, изучавших мотив угощения покойника в поминальных причитаниях, судя по всему, осталось неизвестным, что иногда вопленица приглашала покойника в гости не только на словах. В некоторых локальных традициях Русского Севера практиковался особый обряд, в рамках которого вопленица вызывала умершего на могиле, приводила домой и

угощала. Подробнее всего этот ритуал разработан в вологодской традиции, где он фиксировался собирателями даже в конце XX века. Следует заметить, что речь идет не обо всех поминальных обрядах, а строго о тех, которые совершались на 40-й день после смерти человека. В Вологодской области в этот день родные ходят на кладбище и «приводят» покойника, приглашают его в дом и усаживают за стол, постоянно причитая на всех этапах обряда.

Сведений о бытовании таких обычаев на территории бывшей Олонецкой губернии в XX веке в нашем распоряжении нет, зато в XIX веке подобные записи там делались неоднократно. Для олонецкой традиции была характерна следующая особенность: на 40-й день как «дорогих гостей» чествовали священнослужителей, которые приходили за поминальный стол, причем их угощение напрямую связывалось с угощением покойника. Причитания по умершему играют важную роль во время этой трапезы, причем если, судя по тексту, они обращены к покойнику, то в рамках обряда их могли исполнять, обращаясь к духовенству.

Покойник и священник в данном контексте соотносимы по несколькими причинами. И священнослужитель, и покойник воспринимались крестьянами как персонажи, принадлежащие к сфере «чужого», при этом они обладают возможностью влиять на жизнь простых смертных, что, в свою очередь, определяет их высокий статус в народной культуре.

Таким образом, и в олонецкой, и в вологодской традиции существовал обычай угощения умершего, который «приходил в гости» на 40-й день, однако в олонецком варианте обряда более значительную роль играли священнослужители, которые фактически замещали покойника как «чужие», «почетные гости со стороны», по сфере своей деятельности связанные со смертью.

В §4.6 («Мотив оживления покойника: обрядовая баня и пограничный статус умершего») анализируется иерархия умерших в традиционной культуре. В вологодской традиции покойника в так называемые «урочные дни» (9-й, 20-й, 40-й день после смерти) приглашают не только за стол, но и в баню. При этом плакальщица зовет умершего в баню мыться не одного, а вместе с другими умершими родственниками. В этих текстах покойник, к которому обращается плакальщица, оказывается своего рода связующим звеном между живыми родственниками и умершими предками. Вопленица приглашает покойника в баню и в то же время обращается к нему с просьбой пригласить других предков. Таким образом, обыгрывается пограничный статус покойника, который до 40-го дня находится между миром живых и миром мертвых.

Вопленица не может обратиться к предкам напрямую. Это можно объяснить тем, что граница, отделяющая живых от мертвых, мыслится как непроницаемая, так что коммуникация возможна только через умершего, находящегося в пограничном статусе. Неслучайно одним из распространенных мотивов похоронной причети является передача приветов ранее умершим родственникам.

Покойник в течение 40 дней после смерти выступает как посредник между живыми родственниками и умершими предками не только в обряде омовения в бане, но и за поминальным столом. Плакальщица приглашает за стол покойника и одновременно просит его пригласить к трапезе умерших родственников. Показательно, что вопленица предлагает покойнику посадить его родителей на самое почетное место «во передние во суточки», то есть имеет место некоторая иерархия умерших; наиболее высоким статусом обладают именно предки-покровители, которые воспринимаются как самые дорогие гости, в то время как покойник до 40-го дня пользуется меньшим почетом, более того, он отчасти выполняет функции хозяина, а не гостя, рассаживая незримых гостей.

В §4.7 («Мотив оживления покойника: "поэтика двойственности"») разбираются основные принципы поэтической организации описаний оживления покойника в поминальных плачах. Анализируя корпус вологодских причитаний, сопровождающих зазывание и угощение покойника на 40-й день, можно обнаружить, что на первый взгляд эти тексты кажутся полными противоречий. В пределах одного плача вопленица то сообщает родным, что привела покойника с кладбища, то сетует, что не видит его, то подробно описывает его угощение, то выражает сомнение, присутствовал ли он вообще за столом. Прощаясь с покойником, вопленица заявляет: «Ой, боле нам не увидеться» и тут же приглашает умершего при случае «погостить».

Однако, если взглянуть на этот текст с точки зрения его прагматики, многое становится на свои места. С одной стороны, участники ритуала стремятся задобрить покойника, пригласив и угостив его. С другой стороны, обряды 40-го дня обозначают завершение пути покойника из мира живых в мир мертвых; если в течение 40 дней после смерти душа человека либо находится в доме, либо регулярно посещает его, то после этого срока «явление» покойника однозначно оценивается как аномалия. Именно поэтому вопленица в конце обряда утверждает, что встреча с покойником больше невозможна

Таким образом, прагматика поминальных причитаний 40-го дня двойственна: с одной стороны, важно задобрить покойника, пригласив его в гости и угостив, но с другой стороны, необходимо оградить себя от незапланированных визитов мертвеца, установить четкую

границу между миром живых и миром мертвых. Нетрудно заметить, что две эти задачи находятся в противоречии друг с другом. Даже регламентированный визит покойника с кладбища в дом является потенциально опасным, поэтому особое значение имеют заклинания при прощании с умершим.

Возьмемся предположить, что именно двойственной прагматикой поминальных причитаний обьясняется отмеченная нами их логическая противоречивость. Приход в дом покойника «во плоти» абсолютно недопустим, поэтому в причитании постоянно подчеркивается невидимость гостя. С другой стороны, присутствие умершего на поминках предписывается самим ритуалом, поэтому в тексте покойник постоянно упоминается как полноценный участник трапезы.

Принцип построения поминальных причитаний, согласно которому умерший как главный герой причитания одновременно и присутствует, и отсутствует в реальности, конструируемой обрядовым текстом, можно назвать «поэтикой двойственности». Своеобразное построение текста определяется не только двойственностью его прагматики, но и двойственностью самого статуса умершего.

Поэтика двойственности помогает истолковать мотив «оживления покойника», который является одним из важнейших для всей севернорусской поминальной причета. В поминальных причитаниях призыв к покойнику «восстать из гроба» имеет не риторический характер, плакальщица таким образом вызывает умершего с того света, чтобы вступить с ним в коммуникацию, будь то разговор с просьбой о заступничестве или приглашение в гости на поминальный обед. Однако за призывом к оживлению почти всегда следует «формула невозможного», которая постулирует, что возвращение покойника с кладбища не может состояться.

Почти обязательное использование «формулы невозможного» в тех причиганиях, где есть мотив «раскрытия могилы», следует рассматривать как заклинательный элемент, защитную меру против «ходячих покойников». При этом налицо снова логическое противоречие: покойника вызывают из могилы и одновременно проговаривают невозможность этого действия. Однако этот парадокс кажущийся: поэтика двойственности определяется двойственной прагматикой поминальных причитаний.

В §4.8 («Мотив оживления покойника: свадьба/похороны») рассматривается мотив оживления покойника в свадебных плачах. Специалисты, сравнивающие похоронно-поминальные и свадебные причитания, отмечают, что и по напеву, и по поэтическим образам

они достаточно далеки друг от друга10. Исключение составляет такой специфический вид свадебной поэзии, как плачи невесты-сироты на могиле родителей. В них используются сюжетные мотивы и поэтические формулы надмогильных причитаний, от них плачи невесты отличаются только просьбой о благословении на предстоящий брак. Как и в плачах 40-го дня, невеста призывает умерших родителей ожить и приглашает их в гости, причем разыгрывается сцена посещения дома покойным: невеста с девушками выходит на крыльцо встречать отца (или мать), провожает в горницу, усаживает на почётное место, угощает, одаривает.

Следует обратить внимание на тот факт, что мотив раскрытия могилы в свадебных плачах невесты-сироты распространен значительно шире в географическом отношении, чем в поминальных причитаниях. В свадебной лирике этот мотив фиксируется не только на территории Русского Севера, но и значительно южнее (от Тверской области до Краснодарского края). При этом он показывает исключительно высокую устойчивость: в самых разных регионах дочь-сирота вызывает из могилы родителей почти одними и теми же словами.

Столь существенное различие в географическом распространении одного и того же мотива в свадебной и поминальной лирике объясняется разницей прагматики этих жанров. Цель поминальных плачей - упорядочивание коммуникации с умершими. С помощью причитаний как особой формы речи плакальщице удается вступать в контакт с обитателями загробного мира: передавать им новости, побуждать к тому или иному действию. Причем вербальный канал - это всего лишь один из способов коммуникации, взаимодействие с мертвыми возможно и через акциональный код (например, угощение нищих осмысляется как кормление умерших родственников). На Русском Севере зазывание покойника в гости причитаниями особенно развито, на других территориях для той же цели могли использовать не плачи, а призывы-обращения. Так, например, в Полесье в поминальные дни «деды» хозяин приглашал к ужину души умерших родственников". По сути, подобный призью и плач с мотивом раскрытия могилы служат одной и той же цели - зазвать умерших на поминальную трапезу.

В случае с плачами невесты-сироты ситуация иная. Согласно традиционному свадебному обряду, у невесты должны быть родители, которым в общем распорядке свадьбы

10 Ефименкова Б.Б. Севернорусская приметь: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшеньги. М., 1980. С.22.

отведена очень важная роль. Если у невесты нет родителей, это воспринимается как аномалия с точки зрения народной культуры, потому что таким образом нарушается весь свадебный ритуал. Отсутствие родителей провоцирует возникновение специального ритуала для «неполноценных» невест. Если обычная невеста просит у родителей благословения дома, то невеста-сирота вынуждена идти за благословением на кладбище.

«Воскрешение умерших родителей» обязательно в этих причитаниях, то есть вызывание умерших из могилы в данном случае не может быть заменено никаким другим действием, что и объясняет столь широкую географическую распространенность этого мотива.

Вместе с тем вызов покойника из могилы, пусть и в рамках свадебного ритуала, воспринимается как опасное дело, что объясняет использование «поэтики двойственности» в этих причитаниях. Иногда в рамках «поэтики двойственности» невеста-сирота описывает, что ей привиделись умершие родители, которые явились с того света на ее свадьбу. Таким образом, как бы «проигрывается» пропущенный эпизод свадебного обряда. Получается, что в причитании родители все же приходят на ее свадьбу и дают свое благословение, однако финальная «формула невозможного» нейтрализует их возможное вредоносное влияние на будущую жизнь невесты.

В Заключении намечаются перспективы дальнейшего изучения этнографических связей обрядового фольклора и излагаются основные выводы исследования.

Застолье в похоронно-поминальном ритуале почти всегда осмысляется как совместная трапеза живых и умерших. Характер застолья и принципы застольного этикета определяются двумя взаимосвязанными факторами. С одной стороны, смерть человека осмысляется в пространственных категориях как достаточно длительное перемещение из мира живых в мир мертвых; с другой стороны, в процессе этого перемещения умерший меняет свой статус - постепенно из «своего» для семьи и социума он становится «чужим». Эти изменения находят отражение в поминальных трапезах, где покойника начинают чествовать как «дорогого гостя», то есть «чужого».

Прагматика похоронно-поминальных трапез двойственна. С одной стороны, наделение покойника едой синонимично выделению его «доли» перед путешествием на ют свет; с другой стороны, угощение покойника следует рассматривать как его «задабривание». Кормление умерших осмысляется в народной культуре как дарообмен: от умерших ждут, что

" Толстая С.М. Полесский народный календарь: Материалы к этнодиалектному словарю. Д-И // Славянское и балканское языкознание: проблемы диалектологии. Категория посессивности. М, 1986. С. 100-107.

они, как минимум, не будут вредить живым, а как максимум, помогут достичь благополучия. Визиты с едой на кладбище в поминальные дни правомерно рассматривать как укрепление и обновление связей между живыми и умершими, которые с течением времени начинают восприниматься как предки-покровители.

Анализ мотивов, связанных с едой и застольем, в севернорусских похоронно-поминальных причитаниях показал, что произведения этого жанра в значительно большей степени связаны с ритуалом, чем принято было считать ранее. Причитания в народной культуре осмысляются как способ коммуникации с умершим, особая ритуальная форма речи. Многие общие места причитаний, которые, на первый взгляд, имеют эмоционально-риторический характер, на самом деле обусловлены общей функциональной направленностью обряда. Так, например, обращения к умершему в поминальных причитаниях с призывом воскреснуть правомерно рассматривать как вызов с того света для коммуникации, что продиктовано главной задачей обряда - укреплением и обновлением связей между миром живых и миром мертвых. Однако, вызывая умершего из могилы, вопленица одновременно констатирует невозможность его воскрешения, что является своеобразной защитной мерой. В этом случае двойственность прагматики определяет своеобразие поэтики фольклорного произведения.

Сравнение этнографических описаний похоронно-поминальных трапез и описаний застолья в причитаниях показывает, что фольклорный текст не является прямым отражением этнографической реальности. В тексте причитания используется большое количество устойчивых формул («столы дубовые», «питьица медвяные», «ествьица сахарные» и др.), которыми описывается «идеальная трапеза», «идеальное угощение». В реальности покойника угощают совсем не так, как это описывается в причитании, но задача в обоих случаях одна: его стараются «задобрить», оказать наибольший почет как «дорогому гостю». Показательно сравнение пищевого кода в причитаниях и в этнографических описаниях. Хотя набор блюд и напитков в них существенно различается, обращают на себя внимание их общие характеристики, например, сладость блюд, которую можно истолковать как элемент продуцирующей магии. Таким образом, можно сделать вывод, что и вербальные и невербальные коды обряда имеют общую прагматику, однако выражают ее по-разному, в зависимости от своей специфики, например, в обрядовом тексте широко используется идеализация действительности как художественный прием.

Публикации по теме диссертации:

1. Организация ритуального застолья в доме в дни христианских праздников в Каргополье // Христианство и Север. По материалам VI Каргопольской научной конференции. М., 2002. С. 208-213. (0,3 а.л.).

2. К семантике слова праздник в традиционной культуре Русского Севера // Русская диалектная этимология: Материалы IV Междунар. науч. конф. Екатеринбург, 2224 октября 2002 года. Екатеринбург, 2002. С. 80-82. (0,1 а.л.).

3. Роль хозяина крестьянской семьи в организации будничных и праздничных трапез // «Мужское» в традиционном и современном обществе. Материалы научной конференции (Москва, 16-18 апреля 2003 г.). М., 2003. С. 11-12. (0,1 а.л.)-

4. Пространственная организация праздничных трапез русских крестьян // V конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М., 2003. С. 204. (0.1 а.л.).

5. Похоронно-поминальная обрядность // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2003. Вып. 2. С. 112-118. (0,5 а.л.)

6. Крестьянское застолье на Русском Севере в конце XX века: традиции и современность // Этнокультурное образование: совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур. Улан-Удэ, 2003. Том II. С. 253259. (0,3 а.л.)

7. Ритуальное употребление алкогольных напитков у северорусских крестьян в XIX - XX вв. // Северный текст в русской культуре. Архангельск, 2003. С. 201-203. (0,2 а.л.)

8. Ритуальное пьянство на Русском Севере // Молодежь в науке. Сборник научных трудов молодых ученых. КИГИ РАН. Вып. 1. Элиста, 2004. С. 120-123. (0,2 а.л.)

9. Мотив угощения покойника в севернорусских поминальных причитаниях: этнографический контекст // Вопросы гуманитарных наук. М., 2004. № 6. С. 4548. (0,2 а.л.)

Заказ №508. Объем 1 пл. Тираж 100 экз.

Отпечатано в ООО «Петроруш». Г. Москва, ул. Палиха-2а, тел. 250-92-06 www.postator.ru

788

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Алексеевский, Михаил Дмитриевич

ВВЕДЕНИЕ.

ЗАСТОЛЬЕ В ПОХОРОННО-ПОМИНАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТИ РУССКОГО СЕВЕРА.

§1.1 Типология похоронно-поминальных трапез.

§ 1.2 Участники похоронно-поминальных трапез.

§ 1.3 Покойник как участник трапезы.

§ 1.4 Пищевой код поминального застолья.

§ 1.5 Застольный этикет поминальной трапезы:. символика правил и запретов.

ПОХОРОННО-ПОМИНАЛЬНЫЕ ПРИЧИТАНИЯ: ПРОБЛЕМЫ ТЕКСТОЛОГИИ,

СЕМАНТИКА, ПРАГМАТИКА.

§ 2.1 Севернорусские похоронно-поминальные причитания как жанр обрядового фольклора.

§ 2.2 История собирания и проблемы текстологии.

§ 2.3 Прагматика похоронных и поминальных причитаний.

МОТИВЫ, СВЯЗАННЫЕ С ПИЩЕЙ И ЗАСТОЛЬЕМ, В СЕВЕРНОРУССКИХ

ПОХОРОННЫХ ПРИЧИТАНИЯХ.

§ 3.1 Принципы описания трапез в похоронных причитаниях.

§ 3.2 Угощение Смерти.

§ 3.3 Похороны/Праздник.

§ 3.4 Кормление покойника.

§ 3.5 Угощение гробовщиков.

МОТИВЫ, СВЯЗАННЫЕ С ПИЩЕЙ И ЗАСТОЛЬЕМ, В СЕВЕРНОРУССКИХ

ПОМИНАЛЬНЫХ ПРИЧИТАНИЯХ.

§ 4.1 Мотив гощения на кладбище.:.

§ 4.2 Мотив оживления покойника: история вопроса.

§ 4.3 Мотив оживления покойника: коммуникативный аспект.^

§ 4.4 Мотив оживления покойника: гостевание и угощение.

§ 4.5 Мотив оживления покойника: этнографический контекст.

§ 4.6 Мотив оживления покойника: обрядовая баня и пограничный статус умершего.

§ 4.7 Мотив оживления покойника: «поэтика двойственности».

§ 4.8 Мотив оживления покойника: свадьба/похороны.

Введение диссертации2005 год, автореферат по филологии, Алексеевский, Михаил Дмитриевич

В символическом мире народной культуры застолье играет чрезвычайно важную роль, ритуальными трапезами сопровождаются практически все основные календарные и семейные обряды. Изучение обрядовых трапез помогает выявить семантику и прагматику важнейших обрядов жизненного цикла, традиционных и современных праздников. Универсальный характер феномена застолья позволяет проводить культурно-исторические и кросскультурные исследования, дает возможность применения междисциплинарного подхода в рамках фольклористики, этнографии, социологии, психологии, этнолингвистики. Именно поэтому обрядовое застолье было выбрано нами в качестве исходного пункта при изучении проблемы связей фольклорного текста и этнографической действительности. В отечественной науке эта проблема была впервые поставлена еще в середине XIX века, и к настоящему моменту сложилось два основных подхода к ее решению.

В рамках первого подхода фольклорный текст рассматривается как отражение исторических и этнографических реалий. Подразумевается, что этнографический факт первичен, а фольклор вторичен, поэтому его можно использовать как этнографический и исторический источник.

Подобный подход характерен для представителей исторической школы русской фольклористики (Л.Н.Майков, В.Ф.Миллер, А.В.Марков). Основным объектом изучения для них были былины, которые рассматривались как своего рода «устные летописи», отражающие реальные исторические факты. Сравнивая тексты былин с летописными источниками, представители исторической школы пытались определить время и место возникновения этого жанра, а также «очистить» былины от поздних «напластований» и «искажений», которые, по их мнению, возникали при устной передаче текста [Майков 1863; Миллер 1897; Марков 1904]. Исследователей не интересовали поэтические особенности былин, они использовали эти тексты как особый тип исторических источников, которые требуют специального текстологического подхода.

Отношение к фольклору как к отражению исторической действительности унаследовала и советская наука [Чичеров 1960: 7-21]. Наиболее активно этой концепцией пользовались исследователи русского эпоса: Б.А.Рыбаков и его последователи задействовали тексты былин для реконструкции древнейшей истории славян [Рыбаков 1961; Рыбаков 1965], а Р.С.Липец изучала «отражение в былинах жизни и культуры Древней Руси» [Липец 1969: 5] и, сопоставляя былинные описания богатырей с археологическими данными, пыталась установить время возникновения этого жанра [Липец, Рабинович 1960: 30-43]. В 1960-70-ые годы регулярно выходили сборники «Фольклор и историческая действительность», где авторы, рассматривая фольклорные произведения как историко-этнографический источник, рассматривали проблемы историзма таких жанров, как предания, загадки, частушки, обрядовая поэзия.

К настоящему времени подобный подход полностью себя дискредитировал. Доказано, что хотя фольклор инклюзивен [Путилов 2003: 73-74] (то есть, включен в систему жизнедеятельности этноса), фольклорные тексты не являются прямым отражением действительности, а функционируют по своим законам. Справедливости ради следует отметить, что и в годы, когда концепция историзма фольклора была популярна, многие ученые отмечали, что «при обращении к фольклору как этнографическому и историческому источнику, необходимо считаться с его художественной спецификой, с характерными приемами народной поэтики» [Соколова 1960: 15]. Однако, несмотря на эти оговорки, подразумевалось, что историческая действительность первична, а фольклор вторичен по отношению к ней, он «отражает» или «преломляет» ее.

В конце 1960-ых - начале 1970-ых годов в отечественной науке начал вырабатываться принципиально иной подход к проблеме. Прежде всего, была переформулирована сама постановка вопроса: теперь исследователей интересовала связь фольклора не с «исторической», а с «этнографической действительностью». В мае 1968 года была организована первая конференция под названием «Фольклор и этнография», через два года был издан сборник с ее материалами. В дальнейшем конференции и сборники с этим названием проводились и выходили регулярно до середины 1980-ых.

Основной предпосылкой для развития этого научного направления была необходимость консолидировать усилия этнографов и фольклористов, которые, по сути, занимались сходной проблематикой, но часто плохо представляли приемы и достижения своих коллег. С другой стороны, нужно было выработать методологию использования фольклора в этнографических исследованиях с учетом его специфики.

В центре внимания оказалась обрядовая культура, при изучении которой сферы интересов фольклористов и этнографов пересекались в наибольшей степени. Важную роль в исследованиях, посвященных этой теме, сыграли структурно-семиотические методы анализа культуры, которые получили популярность в 1970-80-ые годы. Согласно предложенному подходу, любой обряд можно представить как многоуровневый «культурный текст, включающий в себя элементы, принадлежащие разным кодам» [Толстой, Толстая 1995: 167]. Выделяются такие виды кодов, как акциональный, предметный, вербальный, персональный, локативный (пространственный), темпоральный, музыкальный и т.д. Коды обряда соотносимы друг с другом, так как имеют общую функциональную направленность, но в то же время они несводимы друг к другу. Соответственно, для того чтобы определить общую семантику обряда, все его коды необходимо изучать в совокупности, учитывая, однако, специфику каждого кода.

В таком случае произведения обрядового фольклора должны рассматриваться как вербальный код обрядового текста. При подобном подходе автоматически снимается вопрос о том, что первично: обрядовый фольклор или этнографическая действительность. Как отмечали в 1980 году на конференции «Фольклор и этнография» А.К.Байбурин и Г.А.Левинтон, «в традиционной культуре все то, что привычно относится к «этнографической действительности» (ритуалы, этикет, вещи технологии) столь же семиотично, как и фольклор» [Байбурин, Левинтон 1984: 230].

Использование структурно-семиотической методологии позволило существенно продвинуться в изучении обрядовой культуры. Появился ряд работ, в которых проводилось комплексное изучение вербальных и невербальных кодов некоторых календарных и семейных обрядов. Так, В.П.Кузнецова исследовала семантику севернорусских причитаний в их связи с невербальными кодами свадебного ритуала [Кузнецова 1993]. Т.А.Агапкина подробно рассматривала этнографические связи календарных песен [Агапкина 2000; Агапкина, Топорков 1986], Т.А.Берштам и В.И.Лапин изучали севернорусские виноградья в контексте их бытования в составе святочной обрядности [Бернштам, Лапин 1981]. Особое внимание исследователей привлекли малые формы обрядового фольклора (благопожелания [Агапкина, Виноградова 1994], ритуальные приглашения на рождественский ужин [Виноградова, Толстая 1993; Виноградова, Толстая 1995]), которые никак нельзя рассматривать в отрыве от самого обряда.

Однако, как отмечал Б.Н.Путилов, «мысль о том, что обряд никогда не может быть понят без изучений всей совокупности элементов, его составляющих, в том числе и элемента вербального, а соответствующий фольклор без самого тщательного выяснения его обрядовых связей остается terra incognita, все еще не получила безусловного признания и внедрения в исследовательскую практику» [Путилов 2003: 95].

Это объясняется тем, что в отечественной науке вербальные и невербальные коды обряда долгое время изучались представителями различных научных дисциплин. Этнографы описывали и изучали обрядовые действия, зачастую не обращая должного внимания на вербальную составляющую ритуала, а фольклористы рассматривали обрядовые тексты как «устное народное творчество», и, пользуясь для анализа литературоведческими методами, фактически игнорировали этнографический контекст.

Неудовлетворенность подобной ситуацией побудила нас предпринять комплексный анализ вербальных и невербальных кодов похоронно-поминального обряда. Выбор именно этого предмета для изучения обусловлен несколькими причинами. С одной стороны, похоронно-поминальный ритуал, играющий исключительно важную роль в славянской народной культуре, отличается особой стабильностью. Даже в последнее время, когда наблюдается стремительное разрушение традиционной обрядности, похоронные обряды сохраняют многие архаичные элементы, связанные с устойчивыми представлениями о смерти и загробной жизни. С другой стороны, именно в изучении данного фрагмента народной культуры в наибольшей степени выявилось размежевание между фольклористами и этнографами. Похоронно-поминальный ритуал давно привлек внимание исследователей, однако сами обряды и причитания, сопровождавшие их, изучались отдельно друг от друга. В работах по похоронной обрядности редко использовались причитания. В свою очередь ученые, изучавшие причитания, почти не привлекали в своих исследованиях этнографический материал.

В качестве основного предмета рассмотрения нами было выбрано обрядовое застолье: анализируя мотивы севернорусских похоронно-поминальных причитаний, связанные с едой и застольем, мы рассматриваем их в сравнении с трапезами, сопровождавшими похоронно-поминальные ритуалы, что дает возможность определить характер связей между вербальными и невербальными кодами обряда.

Несмотря на интерес отечественных исследователей к традиционному застолью, похоронно-поминальные трапезы до сих пор еще не становились предметом специального рассмотрения. Между тем, очевидно, что по многим параметрам (обрядовая пища, состав участников, пространственная и временная организация, особые этикетные формы) эти трапезы сильно отличаются от всех остальных и представляют особый интерес для изучения. То же самое можно сказать и о мотивах, связанных с пищей, которые встречаются в похоронно-поминальных причитаниях. Комплексное исследование этой проблематики представляет двойной интерес: с одной стороны, оно позволяет определить семантику и функцию застолья в похоронно-поминальном ритуале, с другой стороны, проясняет этнографические связи обрядового фольклора.

Таким образом, основной целью исследования является сопоставительный анализ ритуальных функций застолья и пищи с мотивами, связанными с застольем и пищей в похоронно-поминальных причитаниях.

В соответствии с этой целью нами были поставлены следующие задачи:

1. Классифицировать типы севернорусских похоронно-поминальных трапез, выявить их временную и пространственную организацию, семантику и прагматику, проанализировать основные принципы этикетной регламентации подобных трапез, а также их пищевой код.

2. Выделить в похоронно-поминальных причитаниях Русского Севера основные мотивы, связанные с едой и застольем, и определить их семантику в контексте связей с невербальными кодами обряда.

3. Рассмотреть характер связей вербальных и невербальных кодов похоронно-поминального ритуала в свете его общей функциональной направленности.

Основной методологической установкой исследования является понимание ритуала как сложного многоуровневого текста, полноценный анализ которого возможен только при комплексном изучении его основных кодов. При этом произведения обрядового фольклора рассматриваются как вербальный код обрядового текста, органично связанный с его невербальными кодами (пространственным, акциональным, предметным и др.). Анализ различных кодов обряда производится с помощью структурно-семиотического метода, разработанного в трудах Ю.М.Лотмана, А.К.Байбурина, Н.И.Толстого, О.А.Седаковой. Этот метод позволяет выделить ключевые представления, определяющие семантику и прагматику ритуала. Для рассмотрения динамики развития различных мотивов и других элементов обрядового текста используется сравнительно-исторический метод исследования.

В качестве материала для исследования нами выбраны севернорусские похоронно-поминальные обряды и причитания. Русским Севером мы называем «территорию, на которой распространен комплекс севернорусской традиционной бытовой культуры, по своей географической конфигурации весьма сходную с зоной севернорусских диалектов» [Фольклор и этнография Русского Севера 1973: 3-4]. На востоке Русский Север граничит с районом расселения коми, на западе - с районом расселения карелов, а его южная граница проходит по водоразделу Волга - Северная Двина. В административном отношении на Русском Севере располагаются Архангельская, Вологодская, Мурманская области, юго-восточная часть республики Карелия, юго-западная часть республики Коми, а также части прилегающих к Северу территорий Кировской, Костромской, Ярославской, Тверской, Новгородской и Ленинградской областей. Русский Север -устойчивая этнокультурная зона, чье единство объясняется как особенностями заселения, так и единством исторического и социально-экономического развития в течение длительного времени, особенно начиная с XVI века.

В нашем исследовании наибольшее внимание уделяется материалам, собранным в центральной части Русского Севера (юго-восток Карелии, юг Архангельской и север Вологодской областей), так как традиционная культура этой территории наиболее более полно отражена в имеющихся записях (особенно это касается причитаний). Однако, как отмечали Т.А.Бернштам и К.В.Чистов, нельзя «ограничивать понятие «Русский Север» пределами быв. Архангельской, Вологодской и Олонецкой губерней», необходимо учитывать и южную «окраину» севернорусского региона [Бернштам, Чистов 1992: 4]. Поэтому мы будем по возможности использовать и материалы из других районов Русского Севера (главным образом, из северных районов Ярославской, Тверской и Костромской областей).

В работе используются следующие источники: 1. Дореволюционные этнографические описания похоронно-поминальных обрядов Русского Севера, опубликованные как в научных изданиях

Этнографические сборники Русского Географического общества, Труды этнографического отделения Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете) и журналах («Живая старина», «Этнографическое обозрение», «Известия Архангельского общества изучения Русского Севера»), так и в провинциальных изданиях и газетах (губернские сборники, губернские ведомости); изданные материалы этнографических экспедиций, которые проводились на территории Русского Севера в советское и постсоветское время.

2. Опубликованные собрания текстов севернорусских похоронно-поминальных причитаний, записанные в XIX - XX веках, всего около 650 текстов. Примерно 60% из них были собраны на территории современной республики Карелия («олонецкая причетная традиция»), 30% - на территории Вологодской области, оставшаяся часть - в других районах Русского Севера и на территории, к нему примыкающей. Приблизительно 65% текстов были записаны в советское время, остальные - до 1917 г.

3. Неопубликованные материалы Архива Карельского Научного Центра РАН (этнографические описания и причитания (около 70 текстов), записанные в 1930-1980-х годах на территории русских районов Карелии), неизданные материалы Фольклорного архива Сыктывкарского государственного университета (похоронно-поминальные причитания (около 40 текстов), записанные в 1986-1990 гг. в Усть-Цилемском районе Республики Коми), а также этнографические и фольклорные материалы экспедиций рубежа XX и XXI вв. (экспедиция лаборатории фольклора РГГУ в Каргопольский район Архангельской области и экспедиция Центра исторической антропологии им. Марка Блока РГГУ в Пудожский район Карелии), в том числе записи автора, сделанные в ходе специальных полевых исследований по теме диссертации.

Особое внимание будет уделяться именно полевым материалам.

Несмотря на то, что живая традиция причитаний на протяжение XX века разрушалась, поздние записи произведений этого жанра представляют особую ценность для исследователей. Дело в том, что долгое время собиратели причитаний записывали только тексты причитаний, не фиксируя контекст их бытования, комментарии исполнителей и т.д. В современных экспедициях вся эта «побочная» информация, как правило, фиксируется собирателем и зачастую оказывается более значимой для выявления этнографических связей причитания, чем сам текст.

Широкое использование экспедиционных записей оправдано и при изучении похоронно-поминальных обрядов, которые, как уже было сказано, отличаются особой устойчивостью. Сравнение фиксаций современного состояния этого ритуала с этнографическими описаниями XIX века показывает, что в основе своей он хорошо сохранился, как сохранились и до сих пор являются актуальными для народной культуры традиционные представления о смерти и загробном мире.

Застолье как особый этнокультурный феномен в последнее время все больше привлекает исследователей разных специальностей: этнографов, историков, социологов, психологов, этнолингвистов1. На настоящий момент в отечественной науке существует несколько подходов к его изучению. Этнографы, как правило, ставят задачу описать и классифицировать традиционные трапезы [Клепиков 1920; Маслова 1960; Артюх 1982; Воронина 1992; Шмелева 1995; Григулевич 1996]. Особое внимание уделяется праздничным и обрядовым застольям [Громыко 1988; Зорин 1993; Макашина 1999; Тульцева 1998], для которых характерен особый набор пищи и напитков [Дурасов 1986; Воронина 2002; Андреева 2004], а также трапезам во время поста [Воронина 1998; Воронина 2002]. Среди последних этнографических исследований по этой теме выделяются материалы сборников «Традиционная

1 Об опыте междисциплинарного изучения этого предмета см. [Морозов 2000]. пища как выражение этнического самосознания» (2001) [Арутюнов 2001; Воронина 2001 и др.] и «Хлеб в народной культуре» (2004) [Воронина 2004; Чагин 2004 и др.]. В целом, для работ данного направления характерна описательность, авторы фиксируют различные виды трапез и отмечают их особенности, но им редко удается проанализировать и объяснить их.

Другое направление ставит своей целью исследование семантики и символики пищи, анализ кулинарного кода обрядов [Байбурин 1992; Агапкина 1997]. Многие виды пищи и напитков в народной культуре имеют ярко выраженную символику [Лаврентьева 1990; Валенцова 2002], которая определяет их использование в разных видах обрядового застолья. Особенно значимыми для ритуала являются такие продукты, как хлеб [Сумцов 1996; Страхов 1991; Лаврентьева 1990; Седакова 1994], соль [Лаврентьева 1992], спиртные напитки [Невзоров 1916; Баранов 1996; Топорков 1997]. В традиционной культуре символизируется не только пища, но и процесс ее приготовления и употребления. Интерес для исследователей представляет пространственная и временная организация трапез [Морозов 2002], половозрастное распределение участников [Бернштам 1985] и т.д. Теме «Пища и напитки в славянской народной традиции» посвящены специальные номера журналов «Кодови словенских култура» (1997, бр. 2) и «Традиционная культура» (2002, № 2).

Еще одним направлением является исследование застольного этикета [Топорков 1985; Байбурин 1988; Топорков 1991; Никишенков 1999]. Традиционно слово «этикет» понимается как «совокупность правил поведения» или даже как «набор предписаний «приличного» поведения», однако еще в 1965 году была предложено альтернативное определение этикета как «правил ритуализованного поведения человека в обществе» [Цивьян 1965: 144]. А.К.Байбурин и А.Л.Топорков в монографии «У истоков этикета» определяют предмет своего исследования как «совокупность специальных приемов и черт поведения, с помощью которых происходит выявление, поддержание и обыгрывание коммуникативных статусов партнеров по общению» [Байбурин,

Топорков 1990: 5]. Анализ этикета как системы позволяет разделить бытовые этикетные сюжеты и поведенческие тексты, представляющие развернутый диалог между участниками этикетной ситуации. Застолье авторы относят к бытовым этикетным сюжетам и рассматривают застольный этикет как переходную форму между бытовым поведением и ритуалом.

Исследованием трапез и пиров занимаются также специалисты по исторической антропологии. В 1998 году в Москве прошел круглый стол по проблеме «Социальность, рожденная за пиршественным столом», по материалам которого был выпущен сборник «Одиссей. Человек в истории». В рамках этого подхода наибольшее внимание уделяется социальным аспектам трапез, которые рассматриваются, в первую очередь, как «средство социального общения». Как отмечал А.Я.Гуревич, в средневековой западноевропейской культуре пир «утверждал систему социальных связей и питал самосознание его участников» [Гуревич 1999: 12]. Такая функция застолья характерна для разных эпох: от престольных праздников на Русском Севере в XVII веке [Швейковская 1999] до обедов в советских столовых «закрытого типа» для партийной элиты [Кондратьева 1999].

Наконец, тема еды и застолья затрагивается в ряде лингвистических работ. Наибольшее внимание лингвистов привлекает система наименований пищи и напитков в различных диалектах [Вешторг 1968; Лутвинова 1970; Фелицына 1982; Липовская 1985; Лутвинова 1997; Карасева 1999], названия обрядовой пищи [Гура 1977; Занозина 1994; Лутвинова 1994; Ларина 1995; Дмитриева 2000], которые рассматриваются в контексте значения самого обряда. В последнее время появилось несколько работ, где рассматриваются устойчивые стереотипы, касающиеся еды, которые отражаются в повседневной разговорной речи [Китайгородская, Розанова 2003; Занадворова 2003].

В западной науке изучение застолья и его роли в социокультурной жизни имеет давние традиции. В 1910 году немецкий социолог и философ Георг Зиммель опубликовал статью «Социология трапезы». Рассматривая использование пищи в религиозных ритуалах разных эпох, он особо выделял объединяющую роль трапезы в обществе, рассматривал ее как средство социализации индивидуума в коллективе [Simmel 1994: 345-350]. Генезису застольного этикета как отражению процесса формирования современной европейской цивилизации посвящен первый том книги немецкого социолога Норберта Элиаса «О природе цивилизации» (1939) [Элиас 2001]. Однако, как отмечают авторы монографии «Социология пищи» (1992), «долгое время изучение пищи и трапез не привлекало особого внимания исследователей» [Mennell, Murcott 1992: 5].

Ситуация изменилась в 1970-ые годы, когда на Западе возникла новая научная дисциплина - антропология пищи (anthropology of food) [Mennell, Murcott 1992: 28]. В это время создается несколько исследовательских центров , которые занимаются междисциплинарным изучением роли пищи и трапез в жизни общества, проводят конференции и выпускают научные сборники [Gastronomy 1975; Food in perspective 1981; Food in change 1986]. Особо нужно выделить сборник «Общение за столом: сотрапезничество и застолье в течение веков» (Руан, 1992) [La Sociabilite a table 1992], в котором подробно рассматривается роль трапез как форм социального общения.

Существует несколько западных работ, посвященных роли пищи в русской культуре. В первую очередь следует назвать монографию Р.Смита и Д.Кристиана «Хлеб да соль» (1984) [Smith, Christian 1984], которая посвящена социально-экономическим аспектам питания русских крестьян. Кроме того, можно выделить сборник «Пища в русской истории и культуре» [Food in Russian History and Culture 1997], где опубликованы статьи, посвященные самому широкому кругу вопросов: от роли пищи в Древней Руси до истории зарождения советской кулинарии. Особое внимание западных исследователей привлекало русское пьянство [Christian 1990; Herlihy 1991: 133-147].

2 Например, The Ethnological Food Research Group (1970), The International Commission on the Anthropology of Food (1977) и др.

Серьезное изучение похоронно-поминальных обрядов в отечественной науке началось в середине XIX века Исследователи, относящиеся к мифологической школе в фольклористике, в первую очередь стремились реконструировать дохристианские представления славян о смерти и загробной жизни [Афанасьев 1861: 1-26; Котляревский 1868; Анучин 1890]. Для этого они старались вычленить наиболее архаичные элементы в позднейших фиксациях ритуала и сопоставить их с немногочисленными историческими свидетельствами о древнерусских обрядах.

Своеобразный ретроспективный метод изучения обрядовой культуры предложил Д.К.Зеленин, который считал, что, тщательно изучая позднейшие записи, необходимо медленно двигаться вглубь истории. Пользуясь своим методом ретроспекции, Зеленин смог раскрыть противопоставление двух видов смерти («своей»-«не-своей») и связанные с этим народные представления [Зеленин 1995].

Из работ советских ученых необходимо выделить сборник «Исследования в области балто-славянской культуры. Погребальный обряд» (1990), в котором была произведена попытка комплексного исследования этого сегмента традиционной культуры. В сборник вошли не только этнографические исследования похоронно-поминальных обрядов, но и работы археологов, где предпринималась попытка реконструировать древние формы балто-славянского погребального ритуала.

Ценные материалы по похоронно-поминальным обрядам разных локальных традиций обобщили и ввели в оборот такие исследователи, как Г.С.Виноградов [Виноградов 1923], И.А.Кремлева [Кремлева 1993; Кремлева 1989; Кремлева 2004], Т.А.Листова [Листова 1993], Г.А.Носова [Носова 1993], К.К.Логинов [Логинов 1993], И.О.Разова [Разова 1994] и др. Отдельные работы посвящены обрядовым приготовлениям к смерти [Прокофьева 1999], народным представлениям о душе [Стишева 1995; Виноградова 1999; Толстая 2000], быличкам о визитах покойника с того света [Бобылева, Миргородская 2000; Власова 2001; Кормина, Штырков 2001], народным способам избавиться от страха перед умершим [Байбурии 2001], соотношению крестьянских похоронных обрядов и православного канона погребения [Бернштам 2000; Бондарькова 2000].

В ряде работ похоронно-поминальный ритуал анализируется в рамках структурно-семиотического подхода: рассматривается его предметный код [Плотникова 1997], пространственная организация [Седакова 1981], выявляются его связи с родинным [Толстая 1990] и свадебным [Байбурин, Левинтон 1990] ритуалами. Среди этих исследований выделяется монография О.А.Седаковой «Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян». Рассматривая обряд «как невербальный текст особого типа», автор выделяет в нем содержательный план (актуальные для обряда представления о жизни, смерти, душе), акциональный план (обрядовые действия), агентный план (исполнители обрядовых актов), предметный план (набор предметов, которыми оперирует обряд) и план терминологии (лексика, связанная с называнием элементов обрядового текста) [Седакова 2004: 29-30]. Легко заметить, что О.А.Седакова, писавшая свою работу в начале 1980-ых годов, называет «планами» то, что исследователи позднее будут называть «кодами обряда».

Очень тщательно и подробно анализируя невербальные коды похоронно-поминального ритуала (акциональный, персональный, предметный, пространственный), О.А.Седакова, на наш взгляд, недостаточно внимания уделяет вербальному коду: тексты причитаний и магических приговоров, сопровождающих обряд, ею не рассматриваются, подробно анализируется только обрядовая терминология. Однако, несмотря на это, на данный момент эта работа является наиболее полным и значимым исследованием восточнославянского похоронно-поминального ритуала.

Начало научному изучению русских похоронно-поминальных причитаний положил Е.В.Барсов, который в 1872 году во введении к первому тому своих «Причитаний Северного края» предложил несколько подходов к изучению этого жанра. Во-первых, он поставил вопрос о генезисе причетной традиции, сравнив севернорусские причитания XIX века с отрывками плачей, которые сохранились в древнерусской литературе [Введение Е.В.Барсова 1997: 7-10]. Во-вторых, он высказал мнение, что в причитаниях «отражаются следы верований разных доисторических эпох относительно духовного бытия, смерти и посмертного существования» [Введение Е.В.Барсова 1997: 11], которые могут быть вычленены и реконструированы исследователем. Наконец, Барсов предлагал использовать тексты плачей как этнографический источник, пользуясь тем, что они «рисуют перед нами картину внутренней жизни народа и знакомят нас с его занятиями, нравами, обычаями» [Введение Е.В.Барсова 1997: 17]. Из многочисленных откликов на сборник Барсова особого внимания заслуживает рецензия А.Н.Веселовского; опубликованная впервые на немецком языке, она только недавно увидела свет в переводе на русский язык [Веселовский 2002].

В дореволюционной фольклористике наибольшее развитие получил второй подход. Причитания чаще всего рассматривались как источник для реконструкции языческих верований древних славян, как, например, в работах Н.Покровского [Покровский 1872], Н.Баталина [Баталии 1873], Я.Генерозова [Генерозов 1883], С.Брайловского [Брайловский 1885]. Авторами подразумевалось, что причитания как древнейший вид народной поэзии хранят в себе «следы самого грубого язычества», которые можно выявить, убрав наслоения позднейших эпох, особенно те, что связаны с христианством. В целом подобные работы в духе мифологической школы отличались наивностью авторского подхода и часто сводились к пересказу отрывков плачей из сборника Барсова. Этнографические источники по похоронно-поминальным обрядам в этих исследованиях практически не использовались.

В советской фольклористике причитания, как правило, рассматривались в филологическом ключе. Исключение составляла новаторская для своего времени работа В.И.Смирнова «Народные похороны и причитания в Костромском крае» (1920), где производилась попытка комплексного изучения локальной традиции похоронно-поминальных причитаний с учетом их этнографического контекста [Смирнов 1920.].

Наибольшее внимание фольклористов привлекали особенности поэтической организации произведений этого жанра. В этом аспекте рассматривали причитания такие исследователи, как В.Г.Базанов [Базанов 1943; Базанов 1947], Т.И.Орнатская [Орнатская 1969], Н.М.Герасимова [Герасимова 1998]. Особый интерес исследователей вызвали такие аспекты изучения причитаний, как их жанровые [Колпакова 1967; Анкудинова 1985; Киселева 1989] и композиционные особенности [Васильев 1971; Arant 1972], символика некоторых устойчивых поэтических образов [Фишков 1976], специфика вариативности текста [Харитонова 1986], вопросы генезиса этого жанра [Бернштам 1979; Чистов 1982]. Отдельную дискуссию вызвал вопрос о функции причитаний в традиционной культуре [Базанов 1964; Еремина 1981; Харитонова 1983; Чистов 1994; Толстая 1999]. В последнее время наметилась новая тенденция в изучении причитаний, исследователи все чаще рассматривают их в контексте социальных связей (Д.Буркхардт [Буркхарт 1991], К.К.Ольсон [Olson 2001], С.Б.Адоньева [Адоньева 2004: 194-239]).

Некоторые исследователи предпринимали попытку реконструкции традиционных представлений о смерти и загробной жизни, отраженных в причитании [Чистяков 1982; Данченкова 1993]. В этом отношении особое методологическое значение имеют статьи А.К.Байбурина и О.О.Микитенко, где исследуется характер отношений между текстом причитания и обрядовым контекстом. А.К.Байбурин рассматривает причитания как своего рода «запись» ритуала [Байбурин 1985: 66], а О.О.Микитенко пишет о «многократном дублировании смысла» похоронно-поминального обряда, которое обеспечивается посредством перекодировки его содержания в различных кодах, в том числе и в вербальном, которое представляют причитания [Микитенко 1989: 56].

Среди работ, посвященных поэтике причитаний, следует выделить монографию Л.Г.Невской «Балто-славянское причитание: реконструкция семантической структуры» (1993). В этой работе используются структурно-семиотические методы анализа ритуального текста, а причитания понимаются «как вербальный код обряда, изосемантичный смыслу обряда в целом и составляющий единую парадигму с другими кодами: ритуальных действий, предметов, действующих лиц и др.» [Невская 1993: 3]. К сожалению, в самом исследовании невербальные коды обряда не рассматриваются вовсе. Л.Г.Невская анализирует пространственный код причитания, семантику номинативно-атрибутивных и предикативных конструкций в нем, особенности поэтической организации текста, но при этом не учитывает обрядовый контекст данного жанра, не выходя за рамки филологического анализа. Впрочем, это объясняется заявленной целью автора, которая состоит «в выявлении схождений в текстах разных культурных традиций (восточнославянской и литовской) с презумпцией о ранее едином тексте, ныне функционирующем в разных языковых воплощениях» [Невская 1993: 3].

Помимо поэтической организации причитаний, фольклористов интересовала проблема исполнителя, которая впервые была поставлена М.К.Азадовским [Азадовский 1922: 32]. Наиболее активно этой проблемой занимался К.В.Чистов, посвятивший две монографии самой знаменитой русской вопленице Ирине Федосовой [Чистов 1955; Чистов 1988]. Свою классификацию типов исполнителей причитаний в зависимости от способов трансляции и усвоения традиции предложила В.И.Харитонова [Харитонова 1987].

В качестве отдельного направления можно выделить этномузыковедческое изучение причитаний. Большинство музыковедов, анализирующих мелодику и напевы похоронной причети, мало внимания уделяют содержанию плачей и их обрядовому контексту [Земцовский 1987; Марченко 1991; Резниченко 1992; Кастров 1996; Краснопольская 1997]. Исключение составляют публикация причитаний Вологодской области, подготовленная Б.Б.Ефименковой [Ефименкова 1980], сборник смоленских похоронных плачей и поминальных стихов [Смоленский музыкальноэтнографический сборник 2003], подготовленный Российской Академией музыки им. Гнесиных, и диссертационное исследование Н.Ю.Данченковой, посвященное причетной традиции Владимирской области [Данченкова 1997]. Во всех этих работах этномузыковедческий подход сочетается с филологическим и этнографическим. Следует также отметить, что музыковедческое изучение русских причитаний сильно развито в западной науке [Mazo 1994; Mazo, Erickson, Harvey 1995; Meyer, Palmer, Mazo 1998].

Подводя итог, можно сказать, что хотя и похоронно-поминальному ритуалу, и причитаниям посвящено значительное число научных работ, многие проблемы до сих пор остались нерешенными. Прежде всего, до сих пор плохо изучена внетекстовые связи причитаний и их роль в похоронно-поминальном ритуале. Большинство исследователей либо рассматривает причитания в отрыве от самого обряда, либо использует этнографические материалы в явно недостаточном объеме. Между тем, очевидно, что если рассматривать плачи как вербальный код ритуала, необходимо учитывать их связи с его невербальными кодами. Анализируя похоронно-поминальный обряд, мы можем не учитывать причитания, как это сделала в своей монографии О.А.Седакова, однако полноценное изучение причетной традиции невозможно без учета ее обрядового контекста. К сожалению, этот довольно очевидный тезис еще необходимо доказывать применительно к русским причитаниям. Между тем, специалисты по карельским плачам пришли к подобному выводу еще в 1960-ые годы [Honko 1963: 113]. В целом, следует признать, что с точки зрения методологии исследователи карельских причитаний продвинулись дальше, чем ученые, изучавшие русскую причетную традицию. Поэтому, хотя нами не ставится задача комплексного анализа карельских причитаний, мы будем использовать некоторые работы по семейным обрядам [Сурхаско 1985] и обрядовому фольклору [Степанова 1985; Конкка 1992; Степанова 2003] карел.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Застолье в обрядах и обрядовом фольклоре Русского Севера XIX-XX вв."

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Застолье в похоронно-поминальном ритуале почти всегда осмысляется как совместная трапеза живых и умерших. Характер застолья и принципы застольного этикета определяются двумя взаимосвязанными факторами. С одной стороны, смерть человека осмысляется в пространственных категориях как достаточно длительное перемещение из мира живых в мир мертвых; с другой стороны, в процессе этого перемещения умерший меняет свой статус -постепенно из «своего» для семьи и социума он становится «чужим». Эти изменения находят отражение в поминальных трапезах, где покойника начинают чествовать как «дорогого гостя», то есть «чужого».

Прагматика похоронно-поминальных трапез двойственна. С одной стороны, наделение покойника едой синонимично выделению его «доли» перед путешествием на тот свет; с другой стороны, угощение покойника следует рассматривать как его «задабривание». Кормление умерших осмысляется в народной культуре как дарообмен: от умерших ждут, что они, как минимум, не будут вредить живым, а как максимум, помогут достичь благополучия. Визиты с едой на кладбище в поминальные дни правомерно рассматривать как укрепление и обновление связей между живыми и умершими, которые с течением времени начинают восприниматься как предки-покровители.

Анализ мотивов, связанных с едой и застольем, в севернорусских похоронно-поминальных причитаниях показал, что произведения этого жанра в значительно большей степени связаны с ритуалом, чем принято было считать ранее. Причитания в народной культуре осмысляются как способ коммуникации с умершим, особая ритуальная форма речи. Многие общие места причитаний, которые, на первый взгляд, имеют эмоционально-риторический характер, на самом деле обусловлены общей функциональной направленностью обряда. Так, например, обращения к умершему в поминальных причитаниях с призывом воскреснуть правомерно рассматривать как вызов с того света, что продиктовано главной задачей обряда - укреплением и обновлением связей

между миром живых и миром мертвых. Однако, вызывая умершего из могилы, вопленица одновременно констатирует невозможность его воскрешения, что является своеобразной защитной мерой. В этом случае двойственность прагматики определяет своеобразие поэтики фольклорного произведения.

Сравнение этнографических описаний похоронно-поминальных трапез и описаний застолья в причитаниях показывает, что фольклорный текст не является прямым отражением этнографической реальности. В тексте причитания используется большое количество устойчивых формул («столы дубовые», «питьица медвяные», «ествьица сахарные» и др.), которыми описывается «идеальная трапеза», «идеальное угощение». В реальности покойника угощают совсем не так, как это описывается в причитании, но задача в обоих случаях одна: его стараются «задобрить», оказать наибольший почет как «дорогому гостю». Показательно сравнение пищевого кода в причитаниях и в этнографических описаниях. Хотя набор блюд и напитков в них существенно различается, обращают на себя внимание их общие характеристики, например, сладость блюд, которую можно истолковать как элемент продуцирующей магии. Таким образом, можно сделать вывод, что и вербальные, и невербальные коды обряда имеют общую прагматику, однако выражают ее по-разному, в зависимости от своей специфики, например, в обрядовом тексте широко используется идеализация действительности как художественный прием.

Источники

1. Александров 1911 - Александров А. Грамотность и пьянство в Поморье // Известия Архангельского общества изучения Русского Север. 1911. № 8 - 9. С. 687-695.

2. Архангельский 1854 - Архангельский А. Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского уезда // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским Географическим Обществом. СПб., 1854. Вып. 2. С. 1-80.

3. Балашов, Марченко, Калмыкова 1985 - Балашов Д.М., Марченко Ю.И., Калмыкова Н.И. Русская свадьба: свадебный обряд на верхней и средней Кокшеньге. М.: Современник, 1985. 391 с.

4. Балашова 1994 - Балашова О.Б. «В том дому, где живут в ладу.» // Живая старина. 1994. № 3. С. 50 - 51.

5. Балов 1889 - Балов А.В. Крестьянские похоронные обычаи в Пошехонском уезде // Ярославские губернские ведомости. 1889. № 53 - 54.

6. Балов 1898 - Балов А.В. Очерки Пошехонья: 5. Болезни и их лечение; смерть, похороны и поминки; загробная жизнь // Этнографическое обозрение. 1898. № 4. С. 86 - 92.

7. Барсов 1997 - Барсов Е.В. Погребальные обычаи на Севере России // Причитания Северного края, собранные Е.В.Барсовым. СПб.: Наука, 1997. Т. 1. С. 245-252.

8. Бахтин 1978 - Бахтин B.C. Песни Ленинградской области: Записи 1947-1977 гг. Л., 1978. 231 с.

9. Белдыцкий 1911 - Белдыцкий Н. В низовьях Печоры // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1911. № 4, 5, 8 - 9, 11.

Ю.Бобылева 2000 - Бобылева Е.В., Миргородская Н.Н. Народные рассказы о приходе покойника // Традиции в фольклоре и литературе: Статьи, публикации, методические разработки преподавателей и учеников

Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.: ТД «Лада», 2000. С. 253 - 274. П.Богатырев 1916 - Богатырев П.Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда (Архангельской губернии) // Этнографическое обозрение. 1916. № 3 -4. С. 42-80.

12.Бузин 1997 - Бузин B.C. Традиционная погребальная обрядность Кенозерья // Историческая этнография: Русский Север и Ингерманландия. СПб., 1997. С. 153- 164.

13.Быт великорусских крестьян-землепашцев 1993 - Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В.Н.Тенишева (на примере Владимирской губернии) / Сост. Б.М.Фирсов, И.Г.Киселева. СПб.: Изд-во Европейского дома, 1993. 472 с.

14.B.C. 1863 - B.C. Нехристианские поминки // Руководство для сельских пастырей. 1863. Т. 1. № 6. С. 177 - 180.

15.Васильев 1895 - Васильев А. Нечто о суевериях и предрассудках в Архангельской епархии // Архангельские епархиальные ведомости. 1895. № 4. С. 123- 125.

16.Вебер 1872 - Вебер Х.Ф. Записки Брауншвейгского резидента Вебера о Петре Великом и его преобразованиях // Русский Архив. 1872. Вып. 7 - 8. С. 1334- 1457.

17.Воскресенский 1905 - Воскресенский В.А. Из быта и поэзии крестьян Новгородской губернии. //Живая старина. 1905. Вып. 1. С. 11.

18.Герасимов 1895 - Герасимов М.К. Некоторые обычаи и верования крестьян Череповецкого у. Новгородской губ. // Этнографическое обозрение. 1895. № 4. С. 122 - 126; 1900. № 3. С. 133 - 137.

19.Герасимов 1898 - Герасимов М.К. Материалы по народной медицине и акушерству в Череповецком уезде, Новгородской губ. // Живая старина. 1898. Вып. 2. С. 158- 183.

20.Герасимов 1900 - Герасимов М.К. Обычаи, обряды и поверья в Череповецком уезде // Этнографическое обозрение. 1900. Кн. 46. № 3. С. 133 -137.

21.Готье 1897 - Готье Ю. «Вопи» Весьегонского уезда Тверской губернии // Этнографическое обозрение. 1897. № 4. С. 112 - 120.

22. Дашков 1842 - Дашков В.А. Описание Олонецкой губернии в историческом, статистическом и этнографическом отношениях. СПб., 1842. 222 с.

23.Дашков 1844 - Дашков В.А. Похоронные обычаи олончан // Олонецкие губернские ведомости. 1844. 5 февраля. № 5. С. 17 - 19.

24.Ефименко 1877 - Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. I: Описание внешнего и внутреннего быта // Труды этнографического отделения Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Кн. 5. Вып. 1. М., 1877.

25.Ефименко 1878 - Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. II: Народная словесность // Труды этнографического отделения Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. Кн. 5. Вып. 2.М., 1878.

26.Ефименкова 1980 - Ефименкова Б.Б. Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшеньги. М.: Сов. композитор 1980.

27.3абылин 1880 - Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. 616 с.

28.3аварин 1870 - Заварин Н. О суевериях и предрассудках, существующих в Вологодской епархии // Вологодские епархиальные ведомости. 1870. № 1. С. 3-5.

29.3авойко 1914 - Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение, 1914. № 3 - 4. С. 81 - 178.

30.Затейщиков 1893 - Затейщиков Н.В. Народные песни и причитания, собранные в Холмском уезде Псковской губернии // Псковские губернские ведомости. 1893. № 32. С. 288.

31.Иваницкий 1890 - Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России / Под ред. Н. Харузина. - М.: Левенсон, 1890. Вып. 2. С. 1-231.

32.Иваницкий 1891 - Иваницкий Н. Заметки о народных верованиях в Вологодской губернии // Этнографическое обозрение. 1891. № 3. С. 226 -228.

33.Из обычаев Обонежского народа 1867 - Из обычаев Обонежского народа (Этнографические заметки) // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1867г. Петрозаводск, 1867. Отд. 3. С. 6 - 131.

34.Ильинский 1894 - Ильинский В. Свадебные обычаи в Ряговском приходе Каргопольского уезда // Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1894. Вып. 3. С. 347-366.

35.Ильинский 1898 - Ильинский Я. Очерки Пошехонья. Обрядность обыденной жизни. // Этнографическое обозрение. 1898. № 4. С. 84 - 86.

36.Истомин 1892 - Истомин Ф.М. О причитаниях и плачах, записанных в Олонецкой и Архангельской губерниях // Живая старина. 1892. Вып. 3. С. 139-145.

37.Истомин, Ляпунов 1899 - Истомин Ф.М., Ляпунов С. Песни русского народа, собраны в губерниях Вологодской, Вятской и Костромской в 1893 году. СПб., 1899.

38.Карельские причитания 1976 - Карельские причитания / АН СССР, Карел, филиал, Ин-т языка, литературы и истории; Изд. подгот. А.С.Степанова, Т.А.Коски. Петрозаводск: Карелия, 1976. 536 с.

39.Кичин 1844 - Кичин Е. Четыре сельских обряда Белозерского уезда Команевской волости // Вологодские губернские ведомости. 1844. № 19 (6 мая).

40.Колпакова 1973 - Колпакова Н.П. Лирика русской свадьбы. Л.: Наука, 1973. 324 с.

41.Конкка 1992 - Конкка У.С. Поэзия печали. Карельские обрядовые плачи. Петрозаводск: КНЦ РАН, 1992. 295 с.

42.Костоловский 1913 - Костоловский И.В. Из поверий Ярославского края // Этнографическое обозрение. 1913. № 1 - 2. С. 248 - 252.

43.Костоловский 1915 - Костоловский И.В. Народные поверья жителей Ярославского края // Живая старина. 1915. Вып. 2-3.

44.Красновский 1879 - Красновский К. Поминовение умерших в сороковой день после их кончины в с. Ладве, Петрозаводск, у. (Письмо в редакцию) // Церковный вестник. 1879. № 31 (4 авг.). С. 12-13.

45.Крживоблоцкий 1961 - Крживоблоцкий А. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами Генерального штаба. Костромская губерния. СПб., 1861.

46.Кремлева 1989 - Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи // На путях из Земли Пермской в Сибирь: очерки этнографии северноуральского крестьянства XVII - XX вв. М.: Наука, 1989. С. 286 - 312.

47.Кузнецова, Логинов 2001 - Кузнецова В.П., Логинов К.К. Русская свадьба Заонежья: Конец XIX - начало XX в. Петрозаводск: Из-во Петрозаводского гос. ун-та, 2001. 328 с.

48.Куликовский 1894 - Куликовский Г.И. Похоронные обряды Обонежского края // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Онежского края. Петрозаводск, 1894. Вып. 3. С. 411 - 422.

49.Куфырин 1900 - Куфырин Н. Суеверия крестьян села Песчанного Пудожского уезда // Олонецкие губернские ведомости, 1900. № 100, 107, 109, 112, 114, 116, 117, 126 - 128, 134 - 138.

50.Лебедев 1854 - Лебедев Н. Быт крестьян Тверской губернии Тверского уезда // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским Географическим Обществом. СПб., 1854. Вып. 1. С. 174 - 202.

51.Лесков 1894 - Лесков Н. Погребальные обряды кореляков // Живая старина. 1894. Вып. 3-4. С. 511-513.

52.Лотман 1960 - Лотман Ю. Записи народных причитаний начала XIX века из архива Г.Р. Державина // Русская литература. 1960. № 3. С. 145 - 150.

53.Львовский 1902 - Львовский А. Русские народные представления о загробной жизни //Живописная Россия. 1902. № 88 - 89.

54.Магницкий 1883 - Магницкий В.К. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вятской губернии // Календарь Вятской губернии на 1884 г. Вятка, 1883. С. 87- 142.

55.Макаренко 1907 - Макаренко А.А. Канун по сибирским селениям // Живая старина. 1907. Вып. 4. С. 181 - 199.

56.Максимов 1984 - Максимов С.В. Год на Севере. Архангельск: СевероЗападное книжное издательство, 1984. 605 с.

57.Максимов 1996 - Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М.: Изд. центр "Терра", 1996. 273 с.

58.Малевинский 1912 - Малевинский Ф. Народные песни Тотемского уезда Вологодской губернии. Вологда: тип П.А.Цветова, 1912. 76 с.

59.Малиновский 1886 - Малиновский Л. Причитания или заплачки по умершим // Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1886. Вып. 2. Отд. 2. С. 42 - 47.

60.Малиновский 1886 - Малиновский Н.Л. Свадебные обычаи в Воезерском приходе (Каргопольского уезда) // Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1886. Вып. 2. Отд. 2. С. 35 - 39.

61.Малиновский 1909 - Малиновский А. Похоронные причеты в Перской волости Устюженского уезда Новгородской губернии // Живая старина. 1909. Вып. 1.С. 70-79.

62.Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири 1987 -Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск: Наука, 1987. 401 с.

63.Н.А. 1882 - Н.А. Остатки древних обычаев в Олонецкой губернии (Письмо в редакцию) // Церковный вестник. 1882. №18(1 мая). С. 8 - 9.

64.Народные песни Вологодской области 1981 - Народные песни Вологодской области: Песни средней Сухоны. M.-JI., 1981.

65.Народные традиции Череповецкого района 2000 - Народные традиции Череповецкого района в записях 1999 года: Календарные праздники и обряды. Похоронно-поминальные обряды. Вологда, 2000. Цит. по: http://www.cultinfo.ru/arts/folk/cherepovetcfuneral.htm

66.Некрасов 1884 - Некрасов А.П. Вытегорский погост // Олонецкие губернские ведомости, 1884, №67 - 99; 1885, №1 - 4.

67.Неуступов 1902 - Неуступов А.Д. Верования крестьян Кадниковского у. Вологодской губ. // Этнографическое обозрение. 1902. № 4. С. 118 - 120.

68.Обрядовая поэзия Пинежья 1980 - Обрядовая поэзия Пинежья: Русский традиционный фольклор в современных записях. / Под ред. Н.И. Савушкиной. М.: Изд-во МГУ, 1980. 279 с.

69.Обычаи, обряды и поверия Череповецкого уезда 1900 - Обычаи, обряды и поверия Череповецкого уезда // Этнографическое обозрение. 1900. кн. 46. № З.С. 133 - 137.

70.Олонецкие плачи и причитания 1896 - Олонецкие плачи и причитания // Олонецкие губернские ведомости, 1896. № 34, 36, 39.

71.Пашкова 1992 - Пашкова A.M. Лад да совет [Былины, сказки, причитания, пословицы] / Сказительница А. М. Пашкова; [Сост. и авт. биогр. очерка Т.И.Сенькина], Петрозаводск: Карелия, 1992. 125 с.

72.Певин 1893 - Певин П. Народная свадьба в Толвуйской волости Петрозаводского уезда // Живая старина. 1893. Вып. 2. С. 219 - 248.

73.Певин 1894 - Певин П. Очерк Горского прихода Петрозаводского уезда Олонецкой губернии // Олонецкие губернские ведомости. 1894. № 46 - 61.

74.Песни Заонежья 1987 - Песни Заонежья в записях 1880-1980 годов / Сост. Т.В.Краснопольская. Л.: Сов. Композитор, 1987.

75.Песни Карельского края 1977 - Песни Карельского края. Петрозаводск, 1977.

76.Песни, собранные П.Н. Рыбниковым 1991 - Песни, собранные П.Н. Рыбниковым: В 3 т. / Карел, фил. АН СССР, Ин-т яз., лит. и истории; Под ред. Б. Н. Путилов. Петрозаводск, 1991. Т. 3. Песни, причитания, сказки и другие жанры.

77.Петров 1863 - Петров К. Заплачки и причитания в Олонецкой губернии // Олонецкие губернские ведомости, 1863. № 3 - 4.

78.Петров 1863 - Петров К.М. Похороны и поминки // Олонецкие губернские ведомости, 1863. № 15 - 16.

79.Подвысоцкий 1885 - Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб.: Второе отд-ние Акад. наук, 1885. 197 с.

80.Полканов 1876 - Полканов И. "Заупокойная чаша" - обычай при сельских поминках // Церковный вестник. 1876. № 22 (5 июня). С. 11.

81.Полушкина 1892 - Полушкина A.JI. Поверья, обряды и обычаи при рождении, браке и смерти крестьян Слободского уезда Вятской губернии // Календарь Вятской губернии на 1893 г. Вятка, 1892. С. 207 - 254.

82.Попов 1903 - Попов Н. Народные предания жителей Вологодской губернии, Кадниковского уезда: (Этнографический материал собран в 1857 году) // Живая Старина. 1903. Вып. 1 - 2. С. 188 - 224; Вып. 3. С. 361 - 384.

83.Похоронно-поминальные обряды Устюжненского района 2000 - Похоронно-поминальные обряды Устюжненского района. Цит. по: http://www.cultinfo.ru/arts/folk/ustuzhnafiineral.htm

84.Похоронно-поминальные обычаи и обряды 1993 - Похоронно-поминальные обычаи и обряды / Под ред. Ю.Б. Симченко, Б.А. Тишкова. М.: ИНИОН 1993.

85.Похоронные обряды русской Карелии 1915 - Похоронные обряды русской Карелии // Правительственный вестник. 1915. № 5. С. 5.

86. Праздники и обряды Череповецкого района 2000 - Праздники и обряды Череповецкого района в записях 1999 года: Календарные праздники и обряды. Похоронно-поминальные обряды. / Сост. А. В. Кулев, С. Р.

Балакшина; расш. и нотация С. Р. Балакшиной. Вологда: Областной научно-методический центр культуры, 2000. Цит. по:

http ://www.booksite.ru/fulltext/1/001/001 /083/pohper/pohor.htm

87.Преображенский 1854 - Преображенский А. Приход Станиловский на Сити Ярославской губернии Моложского уезда // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским Географическим Обществом. СПб., 1854. Вып. 1.С. 125- 173.

88.Причитания 1960 - Причитания / Вступ. статья и примеч. К.В. Чистова. Л.: Советский писатель, 1960.

89.Причитания Северного края 1997 - Причитания Северного края, собранные Е.В.Барсовым. СПб.: Наука, 1997. Т. 1.

90.Пр-ский 1865 - Пр-ский И. Сельский праздник: (Этнографический очерк Кадниковского уезда) // Современник. 1865. №2. С. 409—445.

91.Прыжов 1997 - Прыжов И.Г. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. М.: Изд. центр "Терра", 1997. 233 с.

92.Разова 1994 - Разова И.О. Похоронный обряд Белозерского района Вологодской области // Белозерье: Ист.-лит. альманах. М., 1994. Вып. 1. С. 168- 189.

93.Разумихин 1854 - Разумихин С. Село Бобровка и окружающий его околоток Тверской губернии Ржевского уезда // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским Географическим Обществом. СПб., 1854. Вып. 1. С. 255-282.

94.Русская народно-бытовая лирика 1962 - Русская народно-бытовая лирика. Причитания Севера в записях В.Г. Базанова и А.П. Разумовой. M.-JI.: АН СССР, 1962. 598 с.

95.Русская свадьба 2001 - Русская свадьба: В 2 т. / Московский гос. ун-т им. М.В.Ломоносова / А.С. Каргин (ред.), А.В. Кулагин (сост.), А.Н. Иванов (сост.). М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2001. Т.1.

96.Русские заговоры и заклинания 1998 - Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 1953 - 1993 гг. М.: Изд-во МГУ, 1998. 480 с.

97.Русские плачи Карелии 1940 - Русские плачи Карелии. / Под ред. М.К.Азадовского. Петрозаводск, 1940. 321 с.

98.Рядчин 1911 - Рядчин А. По глухим уголкам Русского Севера // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1911. № 11.

99.Сахаров 1996 - Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. СПб.: Литера, 1996.413 с.

100. Сказки и песни Белозерского края 1999 - Сказки и песни Белозерского края: Сб. Б. и Ю. Соколовых. В 2 кн. / Вступ. ст. Т. Г. Ивановой. СПб.: Тропа Троянова, 1999. Кн. 1.

101. Сказки, песни, частушки Вологодского края 1965 - Сказки, песни, частушки Вологодского края. Вологда: Северо-Западное книжное издательство, 1965. 332 с.

102. Смирнов 1920 - Смирнов В.И. Народные похороны и причитания в Костромском крае. Кострома, 1920.

103. Смоленский музыкально-этнографический сборник 2003 - Смоленский музыкально-этнографический сборник. Том 2: Похоронный обряд. Плачи и поминальные стихи. М.: Индрик, 2003. 552 с.

104. Соколов 1875 - Соколов И. Увод девиц и некоторые свадебные обычаи в Каргопольском уезде // Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1875. Вып. 1. С. 28-35.

105. Суворовский 1907 - Суворовский А. Вопли Новгородской губернии // Этнографическое обозрение. 1907. № 3. С. 87 - 94.

106. Суслов 1910 - Суслов К. На почве Печорских суеверий // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1910. № 16. С. 21 - 24.

107. Терещенко 1997 - Терещенко А. Быт русского народа. Ч. II-III. М.: Русская книга, 1997.

108. Титов 1885 - Титов А.А. Ростовский уезд Ярославской губернии. Историко-археологическое и статистическое описание с рисунками и картой уезда. М., 1885. 630 с.

109. Традиционный фольклор Новгородской области 1979 - Традиционный фольклор Новгородской области: (По записям 1963-1976 гг.) Песни. Причитания. JL: Наука, 1979. 352 с.

110. Традиционный фольклор Новгородской области 2001 - Традиционный фольклор Новгородской области. Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963—1999 г.) / Сост. Н.М. Власова и др. СПб.: Алетейя, 2001. 544 с.

111. Угличские народные песни 1974 - Угличские народные песни: Из новых записей русских народных песен / Ред.-сост. И.И. Земцовский. М.-Л.: Советский композитор, 1974.

112. Успенский 1892 - Успенский Д.И. Похоронные причитания // Этнографическое обозрение. 1892. № 2 - 3. С. 98 - 111.

113. Филимонов 1901 - Филимонов К.Ф. Погребальные и поминальные обряды в Ежезерском приходе, Олонецкой епархии // Олонецкие епархиальные ведомости. 1901. № 18. С. 546 - 549.

114. Филимонов 1902 - Филимонов К.Ф. Из материалов по этнографии Олонецкого края: Заплачки по умершим // Олонецкие епархиальные ведомости. 1902. № 4. С. 165 - 168.

115. Фольклор Новгородской области 2002 - Фольклор Новгородской области: история и современность. Великий Новгород: НовГУ имени Ярослава Мудрого, 2002. 348 с.

116. Фольклор Тверской губернии 2003 - Фольклор Тверской губернии: Сборник Ю.М. Соколова и М.И. Рожновой. 1919-1926 гг. / Отв. ред. А.Ф. Белоусов. СПб.: Наука, 2003. 648 с.

117. Фольклорные записи А.А. Шахматова в Прионежье 1948 - Фольклорные записи А.А. Шахматова в Прионежье. Петрозаводск, 1948.

118. Фролов 1885 - Фролов А. Свадебные и похоронные обычаи жителей села Устьнемского Усть-Сысольского уезда: (Этнографический очерк) // Вологодские губернские ведомости. 1885. № 21. С. 9 - 10; № 22. С. 10.

119. Харитонов 1848 - Харитонов А. Врачевание, забавы и поверья крестьян Архангельской губернии, уездов Шенкурского и Архангельского // Отечественные записки. 1848. Т. 58. С. 1 - 24.

120. Харузин 1889 - Харузин Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. М., 1889. Вып. 1.

121. Цейтлин 1912 - Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1912. № 1. С. 8 - 17; № 4. С. 156- 165.

122. Шайжин 1902 - Шайжин Н.С. Похоронные обычаи и приплач в с. Нигижме (Пудожского у.) // Олонецкие губернские ведомости. 1902. № 119 - 124.

123. Шайжин 1908 - Шайжин Е. С. Олонецкий край: (По данным местного фольклора). Петрозаводск, 1908. Вып. 2.

124. Шайжин 1909 - Шайжин Н.С. Олонецкий край: По данным местного фольклора. Ч. 3. Петрозаводск, 1909.

125. Шайжин 1910 - Шайжин Н.С. Олонецкий фольклор. 4.2: Похоронные причитания Олонецкого края (новая запись). Петрозаводск, 1910.

126. Шайжин 1911 - Шайжин Н.С. Олонецкий фольклор. Похоронные причитания вопленицы Н.С.Богдановой // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1911 год. Петрозаводск, 1911.

127. Шейн 1898 - Шейн П. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях, верованиях, сказках, легендах. СПб., 1898. Т. 1. Вып. 2. 377 с.

128. Шустиков 1895 - Шустиков А. Тавреньга Вельского уезда // Живая старина. 1895. Вып. 2. С. 171 - 181.

129. Щ.В. 1899 - Щ.В. Пища и питье крестьян-малороссов с некоторыми относящимися сюда обычаями, поверьями и приметами // Этнографическое обозрение. 1899. № 1 - 2. С. 306.

130. Ягодкин 1899 - Ягодкин Д. Олонецкие приметы, поверья и суеверия // Олонецкие губернские ведомости. 1899. № 23; 1900. № 1.

131. Ярославский фольклор 1938 - Ярославский фольклор. Дооктябрьский. Ярославль: Обл. изд-во, 1938. 256 с.

132. Ясинская 2000 - Ясинская М.Я. Похоронные обряды в Уржумском районе Кировской области // Живая старина. 2000. № 1. С. 16 - 17.

Список научной литературыАлексеевский, Михаил Дмитриевич, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Агапкина 1997 - Агапкина Т.А. Заметки о кулинарном коде весенних обрядов и праздников // Кодови словенских култура. Београд, 1997. Бр. 2. С. 54 - 67.

2. Агапкина 2000 Агапкина Т.А. Этнографические связи календарных песен. Встреча весны в обрядах и фольклоре восточных славян. М.: Индрик, 2000.

3. Агапкина 2002 Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.: Индрик, 2002.

4. Агапкина, Виноградова 1994 Агапкина Т.А., Виноградова JI.H. Благопожелание: ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал / Отв. ред. Н.И. Толстой М.: Наука, 1994. С. 168 -209.

5. Адоньева 1999 Адоньева С.Б. "Я" и "Ты" в ритуальном тексте: ситуация границы // Пограничное сознание: пограничная культура. (Альманах «Канун» Вып. 5) / Сост. В.Е. Багно, Т.А. Новичкова. СПб.: Б.и., 1999. С. 47 -74.

6. Адоньева 2003 Адоньева С.Б. Прагматика фольклора и практика переходных ритуалов // Современный городской фольклор / Ред. кол. А.Ф. Белоусов и др. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2003. С. 323 - 338.

7. Адоньева 2004 Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб.: Изд-во СПбГУ, Амфора, 2004.

8. Азадовский 1922 Азадовский М.К. Ленские причитания. Чита: тип. Дальпрофсовета, 1922.

9. Анкудинова 1985 Анкудинова О.В. О некоторых жанровых особенностях плача // Русский фольклор. Т.ХХШ: Полевые исследования. JI.: Из-во Академии Наук СССР, 1985. С. 95 - 99.

10. Анучин 1890 Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони как принадлежность погребального обряда. Археологически-этнографический этюд // Древности. Труды Императорского Московского Археологического общества. М., 1890. Т. XIV. С. 81 -226.

11. Артюх 1982 Артюх Л.Ф. Народне харчування украшщв та роаян швшчно-схщних райошв Украши. Кшв: 1982.

12. Арутюнов 2001 Арутюнов С.А. Основные пищевые модели и их локальные варианты у народов России // Традиционная пища как выражение этнического самосознания / Отв. ред. С.А. Арутюнов, Т.А. Воронина. М.: Наука, 2001. С. 10-17.

13. Афанасьев 1861 Афанасьев А.Н. Заметки о загробной жизни по славянским преданиям // Архив исторических и практических сведений, относящихся до России. М., 1861. Кн. 3, отд. VI. С. 1 - 26

14. Базанов 1943 Базанов В.Г. Поэзия Печоры. Сыктывкар: Госиздат, 1943.

15. Базанов 1947 Базанов В.Г. Народная словесность Карелии. Петрозаводск: Гос. изд. Карело-Фин. ССР, 1947.

16. Базанов 1964 Базанов В.Г. О социально-эстетической природе причитаний // Русская литература. 1964. № 4. С. 77 - 104.

17. Байбурин 1983 Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: Наука, 1983.

18. Байбурин 1985 Байбурин А.К. Причитания: текст и контекст // Artes populares 14. Budapest. 1985. P. 59-77

19. Байбурин 1988 Байбурин А.К. Об этнографическом изучении этикета // Этикет у народов Передней Азии / Отв. ред. А.К. Байбурин. М.: Наука, 1988. С. 21.

20. Байбурин 1992 Байбурин А.К. О кулинарном коде ритуала // Балканские чтения-2: Симпозиум по структуре текста. М.: Ин-т славяноведения и фольклористики, 1992. С. 66 - 68.

21. Байбурин 1993 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.: Наука, 1993.

22. Байбурин 1994 Байбурин А.К. РитуаЛ.: старое и новое // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти Сергея Александровича Токарева / Сост. В.Я. Петрухин. М.: Наука, 1994. С. 35-49.

23. Байбурин 1998 Байбурин А.К. Обрядовое перераспределение доли у русских // Судьбы традиционной культуры: Сб. статей и материалов памяти Л. Ивлевой / Ред-сост. В.Д. Кен. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. С. 78 - 82.

24. Байбурин 2003а Байбурин А.К. Некоторые представления о памяти в традиционной культуре // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура: In memoriam / Сост. О.Е. Путилова. СПб.: Петербургское востоковедение, 2003. С. 252-258.

25. Байбурин 2003b Байбурин А.К. Проблема «фольклор и этнография» сегодня // Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра: Материалы международной научной конференции. СПб., 2003. Вып. 1. С. 10 - 17.

26. Байбурин, Левинтон 1990 Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: погребальный обряд / Отв. ред. В.В. Иванов, Л.Г. Невская. М.: Наука, 1990. С. 64 - 99.

27. Байбурин, Топорков 1990 Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Этнографические очерки. Л.: Наука, 1990. 166 с.

28. Баранов 1996 Баранов Д.А. Символика и ритуальные функции пива // Живая старина, 1996. №3. С. 15 - 17.

29. Бартюкова 1994 Бартюкова И.Н. Методика собирания причитаний в современности // Методические указания по собиранию фольклора / Ред.-сост. Н.И. Савушкин. М., 1994. С. 48 - 55.

30. Баталин 1873 Баталин Н. По поводу причитаний северного края, собранных Е.В.Барсовым // Филологические записки. 1873. Вып. 2. С. 1 - 28.

31. Белова 2002 Белова О.В. Свой-чужой // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Междунар. отношения, 2002, С. 425 -426.

32. Бернштам 1982 Бернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // Советская этнография, 1982. № 1. С. 22 - 34.

33. Бернштам 1979 Бернштам Т. А. О "двойной природе" причети (к проблеме генезиса севернорусских причитаний) // Симпозиум-79 по прибалтийско-финской филологии. 22-24 мая 1979. Тезисы докладов. Петрозаводск: Кар. фил. АН СССР, 1979. С. 138 - 145.

34. Бернштам 1985 Бернштам Т.А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX - начало XX века) // Этнические стереотипы поведения / под ред. А.К. Байбурина. М.: Наука, 1985. С. 141.

35. Бернштам 1986 Бернштам Т.А. Свадебный плач в обрядовой культуре восточных славян (XIX - начало XX в.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / Отв. ред. Т.А. Бернштам, К.В. Чистов. Л.: Наука, 1986. С. 82 - 100.

36. Бернштам 2000 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000.

37. Бернштам, Лапин 1981 Бернштам Т.А., Лапин В.А. Виноградье - песня и обряд // Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора / Отв. ред. Т.А. Бернштам, К.В. Чистов. Л.: Наука, 1981. С. 3 - 109.

38. Бернштам, Чистов 1992 Бернштам Т.А., Чистов К.В. От редакторов // Русский Север: Ареалы и культурные традиции / Отв. ред. Т.А. Бернштам, К.В. Чистов. СПб.: Наука, 1992. С. 3 - 6.

39. Богатырев 1970 Богатырев П.Г. Семантика и функция сельского этикета // Тезисы докладов IV Летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970.

40. Болонев 1992 Болонев Ф.Ф. Русские православные посты. Новосибирск, 1992.

41. Бондарькова 2002 Бондарькова Ю.А. К вопросу о соотношении православного канона и народных поверий в погребальном обряде Русского Севера // Христианство и Север. По материалам VI Каргопольской научной конференции. М., 2002. С. 69 - 73.

42. Брайловский 1885 Брайловский С. О смерти и посмертном существовании по «Причитаниям Северного края»: Опыт исследования русской похоронной причети // Русский филологический вестник, 1885. Т. 13. № 2. С. 227 - 265.

43. Буркхарт 1991 Буркхарт Д. Текстуальные, контекстуальные и интертекстуальные аспекты причитаний на Руси // Фольклор в современном мире: Аспекты и пути исследования / Отв. ред. В.А. Бахтина, В.М. Гацак М.: Наука, 1991. С. 78-93.

44. Былинин 1991 Былинин В. Древнерусские плачи (XI-XVI вв.) // Музыкальная культура Средневековья. М., 1991. Вып. 2. С. 138 - 141.

45. Валенцова 1997 Валенцова М.М. Каша в обрядности славян // Кодови словенских култура. Београд, 1997. Бр. 2. С. 18 - 29.

46. Валенцова 2002а Валенцова М.М. Магические функции еды // Традиционная культура. 2002. № 2. С. 32 - 40.

47. Валенцова 2002b Валенцова М.М. Первый в славянской традиционной культуре // Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С.М. Толстая. М.: Индрик, 2002. С. 192 - 208.

48. Васильев 1971 Васильев А.Г. Композиционные особенности похоронных причитаний. (По материалам фольклорных экспедиций в Новгородскую область) // Русский фольклор, Л., 1971. Т. 12. С. 91 - 101.

49. Введение Е.В.Барсова 1997 Введение Е.В.Барсова к первому тому «Причитаний Северного края» // Причитания Северного края, собранные Е.В.Барсовым. СПб.: Наука, 1997. Т. 1. С. 5-24.

50. Веселовский 2002 Веселовский А.Н. Новые исследования в области русской народной поэзии // Начало. Вып.5. М., 2002. С. 248 - 278.

51. Вешторг 1968 Вешторг Г.Ф. Названия пищи в говорах Полесья // Лексика Полесья: Материалы для полесского диалектного словаря / Отв. ред. Н.И. Толстой. М.: Наука, 1968. С. 366 - 414.

52. Виноградов 1923 Виноградов Г.С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожильческого населения Сибири // Сборник трудов профессоров и преподавателей Гос. Иркутского Университета. Иркутск, 1923. Вып. 5. С. 261 -345.

53. Виноградов 1940 Виноградов Г.С. Карельская причеть в новых записях // Русские плачи Карелии. Петрозаводск, 1940. С. 4 - 20.

54. Виноградова 1982 Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М.: Наука, 1982.

55. Виноградова 1993а Виноградова Л.Н. Семантика фольклорного текста и ритуала: Типы взаимодействия // История, культура, этнография и фольклор славянских народов: XI Международный съезд славистов / Отв. ред. Г.Г. Литаврин. М.: Наука, 1993. С. 210 - 220.

56. Виноградова 1993b Виноградова JI.H. Чтобы покойник «не ходил»: Комплекс мер в составе погребального обряда // Истоки русской культуры: Археология и лингвистика. М., 1993. С. 39 - 42.

57. Виноградова 1999 Виноградова J1.H. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С.М. Толстой / Отв. ред. Е.Е. Левкиевская М.: Индрик, 1999. С. 141 - 160.

58. Виноградова 2000 Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000.

59. Виноградова, Толстая 1993 Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: структура текста // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. М.: Наука 1993. С. 60 - 82.

60. Власова 2001 Власова М.Н. Представления о «Посмертном бытии» в быличках Новгородской области (по записям 1985-1996 гг.) // Русский фольклор: Материалы и исследования. Том XXXI / С.Н. Азбелев и др. СПб.: Наука, 2001. С. 123- 139.

61. Волоцкая 1995 Волоцкая З.М. Тема смерти и похорон в загадках (на славянском материале) // Малые формы фольклора Сборник статей памяти Г.Л. Пермякова / Отв. ред. В.В. Иванов. М.: Восточная литература, 1995. С. 245-255.

62. Воронин 1948 Воронин Н.Н. Пища и утварь // История культуры Древней Руси. М;Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1948. Т. 1.

63. Воронина 1992 Воронина Т.А. Традиционная и современная пища русского населения Вологодской области // Русский Север: Ареалы икультурные традиции / Отв. ред. Т.А. Бернштам, К.В. Чистов. СПб.: Наука, 1992. С. 78-101.

64. Воронина 1998 Воронина Т.А. Пост в традиционном питании русских // Расы и народы / Отв. ред. В.А. Тишков М.: Наука, 1998. Вып. 25. С. 211 -248.

65. Воронина 2001а Воронина Т.А. Особенности соблюдения поста русскими крестьянами в конце XIX в. // Православная жизнь русских крестьян XIXXX веков: Итоги этнографических исследований / Отв. ред. Т.А. Листова. М.: Наука 2001. С. 53-72.

66. Воронина 2001b Воронина Т.А. Традиции в пище русских на рубеже XXXXI вв. // Традиционная пища как выражение этнического самосознания / Отв. ред. С.А. Арутюнов, Т.А. Воронина. М.: Наука, 2001. С. 41.

67. Воронина 2004 Воронина Т.А. Зерновые в повседневной, праздничной и обрядовой жизни русских // Хлеб в народной культуре: Этнографические очерки. М., 2004. С. 101 - 138.

68. Гвоздикова 1982 Гвоздикова Л.С. Мелкие изделия из теста в русском свадебном обряде конца XIX - начале XX вв. // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР / Отв. ред. Т.В. Станюкович. Л.: Наука, 1982. С. 39-51.

69. Генерозов 1883 Генерозов Я.К. Русские народные представления о загробной жизни на основе заплачек, причитаний, духовных стихов и т.п. Саратов: типо-лит. Киммель и К, 1883.

70. Геннеп ван, А 1999 Геннеп ван, А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М.: Восточная литература, 1999.

71. Герасимова 1998 Герасимова Н.М. Поэтика плача в севернорусских причитаниях // Обрядовая поэзия Русского севера: плачи. Бюллетень Фонетического фонда русского языка. Приложение 7. СПб.-Бохум, 1998. С. 13-37.

72. Горковенько, Ивлева 1974 Горковенько А., Ивлева JI. Причитания // Угличские народные песни. Из новых записей русских народных песен / Ред.-сост. И.И. Земцовский. M;J1.: Советский композитор, 1974. С. 248-249.

73. Григулевич 1996 Григулевич Н.И. Этническая экология питания. Традиционная пища русских старожилов и народов Закавказья. М.: ИЭА, 1996.

74. Громыко 1986 Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX века. М.: Наука, 1986.

75. Громыко 1991 Громыко М.М. Мир русской деревни. М.: Мол. гвардия, 1991.

76. Гура 1997 Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Индрик, 1997.

77. Гуревич 1999 Гуревич А.Я. От пира к лену // Одиссей. Человек в истории. 1999 / Отв. ред. А.Я. Гуревич М.: Наука, 1999. С. 7 - 13.

78. Данченкова 1993 Данченкова Н.Ю. Народные представления о «том» свете и художественная система владимирских причитаний // Мифологические представления в народном творчестве / Ред.-сост. П.Р. Гамзатова, О.А. Пашина. М., 1993. С. 70 - 90.

79. Данченкова 1997 Данченкова Н.Ю. Традиционные причитания Владимирской области. Автореферат дисс. на соискание ученой степени канд. искусствоведения. М., 1997.

80. Дмитриева 1993 Дмитриева С.И. Традиционный фольклор Русского Севера. М.: Наука, 1993.

81. Дмитриева 2000 Дмитриева С.В. Наименования обрядовых кушаний // Третие Майминские чтения. Псков, 2000. С. 253 - 255.

82. Дранникова 1999 Дранникова Н.В. Фольклор Архангельского края (из материалов арх. лаб. фольклора). Архангельск: ПТУ, 1999.

83. Дурасов 1986 Дурасов Г.П. Народная пища Каргополья (по материалам XIX - XX вв.) // Советская этнография. 1986. № 6. С. 88.

84. Еремина 1981 Еремина В.И. Историко-этнографические истоки общих мест причитаний // Русский фольклор: поэтика фольклора. Л., 1981. Т. 21. С. 70 - 86.

85. Еремина 1992 Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука, 1992.

86. Ефименкова 1980 Ефименкова Б.Б. Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшеньги. М.: Сов. композитор, 1980.

87. Зеленин 1991 Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991.

88. Зеленин 1995 Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М.: Индрик, 1995.

89. Земцовский 1987 Земцовский И.И. Этномузыковедческий взгляд на балто-славянекую похоронную причеть в индоевропейском контексте // Балто-славянские исследования. 1985. М.: Наука, 1987. С. 60 - 70.

90. Зорин 1993 Зорин Н.В. Пища в русском свадебном ритуале Среднего Поволжья // Вопросы истории культуры народов Среднего Поволжья / Отв. ред. В.Д. Димитриев. Чебоксары: Изд-во Чуваш, ун-та, 1993. С. 54-71.

91. Иванов 1975 Иванов Вяч. Вс. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское и балканское языкознание: Проблемы интерференции и языковых контактов. М.: Наука, 1975. С. 71 -72.

92. Кагаров 1981 Кагаров Е.Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики / Отв. ред. А. Горелов. Л.: Наука, 1981. С. 66-76.

93. Канева 2002 Канева Т.С. Фольклорная традиция Усть-Цильмы. Отдельные аспекты характеристики локальной традиции. Сыктывкар: Изд-во Сыктывк. ун-та, 2002.

94. Карасева 1999 Карасева Т.В. Ареальная характеристика названий пищи в воронежских говорах // Сельская Россия: прошлое и настоящее / Отв. ред. З.В. Рубцова. М.: Энциклопедия рос. деревень, 1999. С. 177 - 178.

95. Карвалейру 2004 Карвалейру A.M. Голошение как вербальный код похоронного ритуала. Цит. по: http://www.mthenia.ru/folklore/ls04karvaleyrul.htm

96. Кастров 1996 Кастров А.Ю. Напевы пудожских причитаний тирадно-строфической композиции // Русский фольклор. СПб., 1996. Т. 29. С. 192 -240.

97. Киселева 1989 Киселева А.А. Народная причеть как поэтический жанр // Русская литература. 1989. № 2. С. 3 - 21.

98. Китайгородская 2003 Китайгородская М.В., Розанова Н.Н. Тема пищи в повседневной разговорной речи: характеристики еды сквозь призму актуальных противопоставлений // Московский лингвистический журнал, 2003. №2. Т. 6. С. 7-48.

99. Клепиков 1920 Клепиков С.А. Питание русского крестьянства. М.: тип. «III Интернационал», 1920.

100. Колпакова 1967 Колпакова Н.П. Некоторые вопросы сравнительной поэтики (Причет и песня) // Советская этнография. 1967. № 1. С. 41 - 53.

101. Кондратьева 1999 Кондратьева Т.С. От царской подачи к кремлевскому распределителю // Одиссей. Человек в истории. 1999. / Отв. ред. А.Я. Гуревич. М.: Наука, 1999. С. 21 - 29.

102. Конкка 1992 Конкка У.С. Поэзия печали. Карельские обрядовые плачи. Петрозаводск: КНЦ РАН, 1992.

103. Котляревский 1868 Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М.: К.А. Попов, 1868.

104. Краснопольская 1997 Краснопольская Т.В. Причетные напевы в контексте певческих традиций Заонежья // Рябининские чтения'95: Сборник докладов. Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 1997. С. 92-97.

105. Кремлева 1993 Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обряды у русских. Традиция и современность // Похоронно-поминальные обычаи и обряды / Под ред. Ю.Б. Симченко, Б.А. Тишкова. М.: ИНИОН, 1993. С. 8 -40.

106. Круглов 1978 Круглов Ю.Г. Русские свадебные песни. М.: Высшая школа, 1978.

107. Кузнецова 1993 Кузнецова В.П. Причитания в северно-русском свадебном обряде. Петрозаводск: КНЦ РАН, 1993.

108. Культура Русского Севера 1988 Культура Русского Севера / Сост. Н.А. Давыдов, А.А. Куратов. J1.: Наука, 1988.

109. Лавонен 2000 Лавонен Н.А. Стол в верованиях карелов. Петрозаводск: Периодика, 2000.

110. Лаврентьева 1990 Лаврентьева Л.С. Символические функции еды в обрядах // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры / Отв. ред. Б.Н. Путилов. Л.: Наука, 1990. С. 37 - 47.

111. Лаврентьева 1990 Лаврентьева Л.С. Хлеб в русском свадебном обряде // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX - нач. XX в / Отв. ред. Т.В. Станюкович, М., 1990. Вып. 2. С. 5 - 70.

112. Лаврентьева 1992 Лаврентьева Л.С. Соль в обрядах и верованиях восточных славян // Из культурного наследия народов Восточной Европы / Отв. ред. Т.В. Станюкович. СПб.: Наука, 1992. С. 44 - 55.

113. Ларина 1995 Ларина Л.И. Терминология и символика обрядовой пищи (на материалах курских свадебных обрядов) // Фольклорная лексикография. Курск: изд-во Кур. пед. ун-та, 1995. Вып. 4. С. 16-19.

114. Левинтон 1974 Левинтон Г.А. К вопросу о функциях словесных компонентов обряда // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор / Отв. ред. Б.Н. Путилов. Л.: Наука, 1974. С. 162-171.

115. Левкиевская 2001 Левкиевская Е.Е. Ритуально-магические функции хозяина в восточнославянской традиции // Мужской сборник. Вып. 1: Мужчина в традиционной культуре / Сост. И.А. Морозов. М.: Лабиринт, 2001. С. 106-114.

116. Липец 1969 Липец Р.С. Эпос и Древняя Русь. М.: Наука, 1969.

117. Липец, Рабинович 1960 Липец Р., Рабинович М. К вопросу о времени сложения былин (Вооружение богатырей) // Советская этнография. 1960. № 4. С. 30-43.

118. Липинская 2001 Липинская В.А. Адаптивно-адаптационные процессы в народной культуре питания русских // Традиционная пища как выражение этнического самосознания. М.: Наука, 2001. С. 18-40.

119. Липовская 1985 Липовская Н.Д. Названия посуды, в которой растворяют тесто для хлеба // Диалектография русского языка / Отв. ред. А.И. Аванесов, А.И. Горшков. М.: Наука, 1985. С. 159 - 167.

120. Листова 1993 Листова Т.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды русских Смоленской, Псковской и Костромской обл. // Похоронно-поминальные обычаи и обряды / Под ред. Ю.Б. Симченко, Б.А. Тишкова. М.: ИНИОН, 1993. С. 48-80.

121. Логинов 1993 Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск: КНЦРАН, 1993.

122. Лутвинова 1970 Лутвинова И.С. О названиях кушаний в печорских говорах // Севернорусские говоры. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1970. Вып. 1. С. 118-126.

123. Лутвинова 1994 Лутвинова И.С. Названия кушаний, связанных с древними обрядами русского народа (кутья) // История русского языка и северорусские говоры / Отв. ред. О.А. Черепанова. Сыктывкар: СГУ, 1994. С. 81-93.

124. Лутвинова 1997 Лутвинова И.С. Слово о пище русских: К истории слов в русском языке. СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 1997.

125. Майков 1863 Майков Л.Н. О былинах Владимирова цикла. СПб.: тип. Деп. внеш. торга, 1863.

126. Макашина 1999 Макашина Т.С. Застолье в вологодском свадебном обряде // Живая старина. 1999. № 3. С. 2 - 4.

127. Марков 1904 Марков А.В. Бытовые черты русских былин. М.: Т-во скоропеч. А.А. Левенсон, 1904.

128. Марченко 1991 Марченко Ю.И. Замечания о напевах вологодских причитаний //Русский фольклор. Л., 1991. Т. 26. С. 189 - 202.

129. Маслова 1984 Маслова Г.С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала XX в. М.: Наука, 1984. 216 с.

130. Матлин 2003 Матлин М.Г. Свадебный обряд // Современный городской фольклор / Ред. кол. А.Ф. Белоусов и др. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2003. С. 370-390.

131. Микитенко 1989 Микитенко О.О. Обрядовый текст в системе этнической культуры: погребальные плачи // Этнические и этнографические группы в СССР и их роль в современных культурных процессах. Уфа, 1989. С. 55 -59.

132. Миллер 1897 Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности: Былины. М.: Тип. Т-ва И.Д.Сытина, 1897.

133. Михайлов 1940 Михайлов М.М. Русские плачи Карелии // Русские плачи Карелии. Петрозаводск, 1940. С. 21 - 50.

134. Мороз 2002 Мороз А.Б. Стол в севернорусских поверьях и обрядах // Традиционная культура. 2002. № 2. С. 41 - 46.

135. Морозов 2000 Морозов И.А. Традиционное застолье как историко-культурный феномен // Традиционная культура. 2000. № 1. С. 118 - 119.

136. Морозов 2002 Морозов И.А. Структура и семантика традиционного застолья: обычаи, верования, магия, связанные с его началом и завершением // Традиционная культура. 2002. № 2. С. 18-31.

137. Невзоров 1916 Невзоров В.Ф. Происхождение обрядового алкоголизма. Опыт в области этнографии и истории. Пенза: паровая тип.-лит. тв-ва А.И. Рапопорт и М.А. Гольдштейн, 1916.

138. Невская 1980 Невская Л.Г. Семантика дороги и смежных представлений в погребальном обряде // Структура текста: Сборник статей / Отв. ред. Т.В. Цивьян. М.: Наука, 1980. С. 228 - 238.

139. Невская 1981 Невская Л.Г. Тавтология как один из способов организации фольклорного текста // Структура текста-81: Тезисы симпозиума / Под ред. В.В. Иванова и др. М.: Ин-т Славяноведения и фольклористики, 1981. С. 99 - 101.

140. Невская 1993 Невская Л.Г. Балто-славянское причитание. Реконструкция семантической структуры. М.: Наука, 1993.

141. Невская 1997 Невская Л.Г. Концепт "гость" в контексте переходных обрядов // Из работ московского семиотического круга. М., 1997. С. 442 -452.

142. Невская 1999 Невская Л.Г. Молчание как атрибут сферы смерти // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М.: Индрик, 1999. С. 123 - 134.

143. Неклюдов 1995 Неклюдов С.Ю. Отношение "текст — денотат" и проблема истинности в повествовательных традициях // Лотмановский сборник 1. / Ред.-сост. Е.В. Пермяков. М.: ИЦ-Гарант, 1995. С. 667 - 675.

144. Неклюдов 1998 Неклюдов С.Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология: От народных верований к литературе / Отв. ред. А.Н. Никулин, А.Р. Садакова. М.: Наследие, 1998. С. 6- 43.

145. Неклюдов 2000 Неклюдов С.Ю. Звучащее слово в фольклоре // Евразийское пространство: Звук и слово. Международная конференция 3-6 сентября 2000. Тезисы и материалы / Отв. ред. В.В. Иванов. М.: Языки слав, культуры, 2000. С. 64 - 66.

146. Неклюдов 2004 Неклюдов С.Ю. Семантика фольклорного текста и «знание традиции». Цит. по: http://www.ruthenia.ru/folklore/neckludovl4.htm.

147. Никитина 2000 Никитина С.Е. «Смерть» в русском религиозном фольклоре // Живая старина. 2000. № 1. С. 7 - 9.

148. Никишенков 1999 Никишенков А.А. Традиционный этикет народов России (XIX - начало XX в.). М.: Старый сад, 1999.

149. Носова 1993 Носова Г.А. Традиционные обряды русских: крестины, похороны, поминки. М.: Центр прикладной этнографии ин-та антропологии и этнологии, 1993.

150. Орнатская 1964 Орнатская Т. И. Современные записи традиционного обрядового фольклора // Русский фольклор. Т. IX: Проблемы современного народного творчества. M.-JL, 1964. С. 294 - 306.

151. Орнатская 1969 Орнатская Т.И. Причитания в русской фольклорной традиции. Автореферат дисс. на соискание ученой степени канд. филол. наук. Л., 1969.

152. Плотникова 1997 Плотникова А.А. Предметный код похоронной обрядности (вещи, полагаемые в гроб) // Истоки русской культуры: Археология и лингвистика. Материалы по археологии России. М., 1997. Вып. 3. С. 79-86.

153. Покровский 1872 Покровский Н. Загробная жизнь в народных верованиях Северного края России // Православное обозрение. 1872. № 7. С. 89-104.

154. Потебня 2000 Потебня А.А. О доле и сродных с нею существах // Потебня А.А. Символ и миф в народной культуре. М.: Лабиринт, 2000. С. 357-397.

155. Прокофьева 1999 Прокофьева Н.Н. "Путь домой": подготовка к смерти в русской традиционной культуре XIX-XX вв. // Пограничное сознание. (Альманах «Канун» Вып. 5) / Сост. В.Е. Багно, Т.А. Новичкова. СПб.: Б.и., 1999. С. 176- 197.

156. Пропп 1976 -Пропп В.Я. Фольклор и действительность // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М.: Наука, 1976. С. 83 -115.

157. Пропп 1995 Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб.: Азбука, 1995.

158. Прыжов 1997 Прыжов И.Г. Нищие на Святой Руси // Прыжов И.Г. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. М.: Терра, 1997.

159. Путилов 1960 Путилов Б.Н. Об очередных задачах изучения истории русского фольклора // Советская этнография. 1960. № 4. С. 17-29.

160. Путилов 1977 Путилов Б.Н. Проблемы типологии этнографических связей фольклора // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л.: Наука, 1977. С. 3 - 14.

161. Путилов 2003 Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура; In memoriam / Сост. О.Е. Путилова СПб.: Петербургское востоковедение 2003. С. 18 - 236.

162. Резниченко 1992 Резниченко Е.Б. Некоторые вопросы интонирования севернорусской причети // Фольклорный текст: функция и структура. М., 1992. С. 116-128.

163. Розов 2003 Розов А.Н. Священник в духовной жизни русской деревни. СПб.: Алетейя, 2003.

164. Романова 1994 Романова Г.А. Празднично-обрядовые формы в социокультурной деятельности // Новые пути наук о культуре / Отв. ред. Т.Г. Киселева. М., 1994: Б.и.

165. Русский Север 2004 Русский Север: Этническая история и народная культура XII - XX вв. / под ред. И.В. Власова и др. М.: Наука, 2004.

166. Рыбаков 1961 Рыбаков Б.А. Исторический взгляд на русские былины // История СССР. 1961. № 5. С. 141 - 166; № 6. С. 80 - 96.

167. Рыбаков 1963 Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М.: Изд-во АН СССР, 1963.

168. Седакова 1981 Седакова О.А. Пространственный код погребального обряда // Структура текста-81. Тезисы симпозиума. Тезисы симпозиума / Под ред. В.В. Иванова и др. М.: Ин-т Славяноведения и фольклористики, 1981. С. 70-71.

169. Седакова 1990 Седакова О.А. Тема "доли" в погребальном обряде (восточно- и южнославянский материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В.В. Иванов, Л.Г. Невская. М.: Наука, 1990. С. 54 - 63.

170. Седакова 1994 Седакова И.А. Хлеб в традиционной обрядности болгар: родины и основные этапы развития ребенка // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М.: Наука 1994. С. 130 - 138.

171. Седакова 1997 Седакова И.А. Регламентация поведения беременной: еда и питье // Кодови словенских култура. Београд, 1997. Бр. 2. С. 30 - 38.

172. Седакова 2004 Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М.: Индрик, 2004.

173. Соболев 1913 Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913.

174. Соколова 1960 Соколова В.К. Фольклор как историко-этнографический источник // Советская этнография. 1960. № 4. С. 11 - 16.

175. Соколова 1979 Соколова В.К. Весенне-летние календарные обычаи русских, украинцев и белорусов. М.: Наука, 1979.

176. Степанова 1985 Степанова А.С. Метафорический мир карельских причитаний. J1.: Наука, 1985.

177. Степанова 2003 Степанова А.С. Карельские плачи: Специфика традиции. Петрозаводск: Периодика, 2003.

178. Страхов 1991 Страхов А.Б. Культ хлеба у восточных славян: Опыт этнолингвистического исследования. Munchen, 1991.

179. Сумцов 1996 Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях // Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов /Сост., погот. Текста и примеч. А.К. Байбурин. М.: Восточная литература, 1996. С. 158 - 246.

180. Сурхаско 1985 Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. JL: Наука, 1985.

181. Толстая 1985 Толстая С. М. Похороны как вторичная ритуальная форма // Бапто-славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд. М.: Ин-т славяноведения и балканистики, 1985. С. 79 -81.

182. Толстая 1986 Толстая С.М. Полесский народный календарь: Материалы к этнодиалектному словарю. Д - И // Славянское и балканское языкознание: проблемы диалектологии. Категория посессивности. М.: Наука, 1986. С. 98 -131.

183. Толстая 1988 Толстая С.М. О семантическом единстве обряда // Фольклор: Проблемы сохранения, изучения и пропаганды. Тезисы Всесоюзной научно-практической конференции. М., 1988. Ч. 1. С. 146 - 148.

184. Толстая 1990 Толстая С.М. Общие элементы в ритуальном оформлении родов и кончины // Балканские чтения-1. Симпозиум по структуре текста. М.: Ин-т славяноведения и фольклористики, 1990. С. 99 - 101.

185. Толстая 1992 Толстая С.М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения -I / под ред. Н.В. Злыднева и др. М.: ин-т Славяноведения и балканистики, 1992. С. 33 -45.

186. Толстая 1996 Толстая С.М. Акциональный код символического языка культуры: движение в ритуале // Концепт движения в языке и культуре / Отв. ред. Т.А. Агапкина. М.: Индрик, 1996. С. 89 - 103.

187. Толстая 1999 Толстая С.М. Звуковой код традиционной народной культуры // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / Отв. ред. С.М. Толстая. М.: Индрик, 1999. С. 9-16.

188. Толстая 1999 Толстая С.М. Обрядовое голошение: семантика, лексика, прагматика // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / Отв. ред. С.М. Толстая. М.: Индрик, 1999. С. 135- 148.

189. Толстая 1999 Толстая С.М. Славянские представления о смерти в свете фразеологии // Фразеология в контексте культуры / Отв. ред. В.Н. Телия, М.: Языки русской культуры, 1999. С. 229 - 234.

190. Толстая 2000 Толстая С.М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52 -95.

191. Толстая 2002 Толстая С.М. Иномирное пространство сна // Сны и видения в народной культуре: Мифологический, религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2002. С. 198-219.

192. Толстой 1981 Толстой Н.И. Вербальный текст как ключ к семантике обряда // Структура текста-81. Тезисы симпозиума. / Под ред. В.В. Иванова и др. М.: Ин-т Славяноведения и фольклористики, 1981. С. 46 - 47.

193. Толстой 1990 Толстой Н.И. Переворачивание предметов в погребальной обрядности // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В.В. Иванов, Л.Г. Невская. М.: Наука, 1990. С. 119-128.

194. Толстой, Толстая 1995 Толстой Н.И., Толстая С.М. Вторичная функция обрядового символа // Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.: Индрик, 1995. С. 167-184.

195. Топорков 1989 Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры / Отв. ред. А.С. Мыльников. Л.: Наука, 1989. С. 89 - 101.

196. Топорков 1991 Топорков А.Л. Структура и функции сельского застольного этикета у восточных славян // Этнознаковые функции культуры / Отв. ред. Ю.В. Бромлей. М.: Наука, 1991. С. 190 - 203.

197. Топорков 1985 Топорков А.Л. Происхождение элементов застольного этикета у славян // Этнические стереотипы поведения / под ред. А.К. Байбурина. М.: Наука, 1985. С. 223 - 242.

198. Топорков 1997 Топорков А.Л. Русское пьянство: символика и ритуальные особенности // Кодови словенских култура. Београд, 1997. Бр. 2. С. 170- 177.

199. Тульцева Тульцева Л.А. Престольный праздник в картине мира (мироколице) православного крестьянина // Расы и народы / Отв. ред. В.А. Тишков М.: Наука, Вып.25. С. 157 - 210.

200. Тульцева 2002 Тульцева Л.А. Тайная милостыня // Православная вера и традиции благочестия у русских в XVIII-XX веках. Этнографические исследования и материалы / Отв. ред. О.В. Кириченко, Х.В. Поплавская М.: Наука, 2002. С. 90-100.

201. Фелицына 1982 Фелицына В.П. Названия русских кушаний в пословицах и поговорках // Словари и лингвострановедение: Сб. статей / под ред. М.Е. Верещагина. М.: Русский язык, 1982. С. 153 - 156.

202. Фишков 1975 Фишков Ю.Б. К изучению устойчивых словесных комплексов обрядовой поэзии // Труды Самаркандского государственного университета им. А. Навои. Новая серия. Вып. 288: Вопросы фразеологии. IX. Самарканд, 1975. С. 141 - 153.

203. Фольклор и этнография Русского Севера 1973 Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973.

204. Харитонова 1983а Харитонова В.И. Два мира в восточнославянской причети // Роль слова в стихе и прозе: Материалы научной конференции / Отв. ред.Г.И. Рапов, П А. Лободанов. М.: Изд-во МГУ, 1983. С. 74 - 76.

205. Харитонова 1983b Харитонова В.И. К вопросу о функциях причети в обрядах и вне их // Полифункциональность фольклора. Новосибирск, 1983. С. 20-32.

206. Харитонова 1986 Харитонова В.И. Специфика вариативности причети // Традиции русского фольклора / под ред. В.П. Аникина М.: Изд-во МГУ, 1986. С. 148- 175.

207. Харитонова 1987 Харитонова В.И. Восточнославянская причеть и ее исполнители // Фольклор народов РСФСР. Межэтнические фольклорные связи. Уфа: Башк. Гос. ун-т, 1987. С. 138 - 148.

208. Цивьян 1965 Цивьян Т.В. К некоторым вопросам построения языка этикета//Труды по знаковым системам. Тарту, 1965. Т.2. С. 144-149.

209. Чагин 2004 Чагин Г.Н. Хлеб в питании и обрядах русских крестьян Верхокамья в XIX - начале XX века // Хлеб в народной культуре: Этнографические очерки. М., 2004. С. 101 - 138.

210. Чистов 1955 Чистов К.В. Народная поэтесса И.А. Федосова: Очерк жизни и творчества. Петрозаводск, 1955.

211. Чистов 1968 Чистов К.В. Фольклор и этнография // Советская этнография. 1968. № 5. С. 3 - 12.

212. Чистов 1974 Чистов К.В. Актуальные проблемы изучения традиционных обрядов Русского Севера // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор Л.: Наука, 1974. С. 9 - 18.

213. Чистов 1977 Чистов К.В. Севернорусские причитания как источник для изучения крестьянской семьи XIX века // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами / Отв. ред. Б.Н. Путилов. Л.: Наука, 1977. С. 131 - 143.

214. Чистов 1982 Чистов К.В. Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблемы) // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 101-113.

215. Чистов 1986 Чистов К.В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. JI.: Наука, 1986.

216. Чистов 1988 Чистов К.В. И.А. Федосова: Историко-культурный очерк. Петрозаводск, 1988.

217. Чистов 1993 Чистов К.В. Исполнитель фольклора и его текст // От мифа к литературе: Сб. в честь семидесятилетия Е.М. Мелетинского. М.: Изд-во «Российский университет», 1993. С. 91 - 100.

218. Чистов 1994 Чистов К.В. К вопросу о магической функции похоронных причитаний // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти Сергея Александровича Токарева / Сост. В.Я. Петрухин. М.: Наука, 1994. С. 267 - 275.

219. Чистов 1997а Чистов К.В. «Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым» в истории русской культуры // Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. СПб., 1997. Т. 1. С. 400-495.

220. Чистов 1997b Чистов К.В. Исполнение для записи и проблема сюжета в севернорусских причитаниях // Усна епжа: етшчш традици та виконавство. Кш'в, 1997. Ч. II. С. 135 - 137.

221. Чистяков 1982 Чистяков В.А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX-XX веков // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 114 - 127.

222. Чичеров 1960 Чичеров В.И. Русские ученые об отношении народного творчества к действительности // Вопросы народно-поэтического творчества: Проблемы соотношения фольклора и действительности. М., 1960. С. 7-41.

223. Швейковская 1999 Швейковская Е.Н. Прокопьевская трапеза: праздник и повседневность на Русском Севере в XVII веке // Одиссей. Человек в истории. 1999 / Отв. ред. А.Я. Гуревич М.: Наука, 1999. С. 14 - 20.

224. Шевченко 1991 Шевченко Е.А. Песенные жанры свадебного обряда Вилегодского района Архангельской области // Источники по истории русской народной культуры Севера. Сыктывкар, 1991. С. 88 - 93.

225. Шевченко 2003 Шевченко В.Ф. Похоронные и поминальные ритуалы // Современный городской фольклор / Ред. кол. А.Ф. Белоусов и др. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2003. С. 391 -406.

226. Шмелева 1995 Шмелева М.Н. Традиции и народное питание русских (социальные аспекты) // Русские народные традиции и современность / Отв. ред. Т.А. Листова. М.: Наука, 1995. С. 235 - 258.

227. Щепанская 1995 Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. К проблеме локальных групп / под ред. Т.А. Бернштам. СПб.: МАЭ, 1995. С. 110 - 176.

228. Щепанская 2003 Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX - XX вв. М.: Индрик, 2003.

229. Элиас 2001 Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Т.1: Изменения в поведении высшего слоя мирян в странах Запада. М; СПб.: Университетская книга, 2001.

230. Arant 1972 Arant P. Repetition of Prepositions in the Russian Oral Traditional Lament // Slavic and East European Journal, 1972. Vol. 16. P. 65 - 73.

231. Christian 1990 Christian D. «Living Water». Vodka in Russian Society on the Eve of Emancipation. Oxford, 1990.

232. Conner, Armitage 2002 Conner M.; Armitage, C. J. The Social Psychology of Food. Buckingham, 2002.

233. Food in change 1986 Food in change: Eating habits from the Middle Ages to the present day. Ed. by A.Fenton & E.Kisban. Edinburg, 1986.

234. Food in perspective 1981 Food in perspective: Proceedings of the Third Conference on Ethnological Food Research, Cardiff, Wales, 1977. Ed. by A.Fenton & T.M.Owen. Edinburg, 1981.

235. Food in Russian History and Culture 1997 Food in Russian History and Culture. Bloomington and Indianapolis, 1997. P. 15 - 30.

236. Gastronomy 1975 Gastronomy: The Anthropology of food and food habits. Ed. by M.L.Arnott. Chicago, 1975.

237. Herlihy 1991 Herlihy P. Joy of the Rus': Rites and Rituals of Russia Drinking // Russian Review. April 1991. Vol. 50. № 2. P. 133 - 147.

238. Honko 1963 Honko L. Itkuvirsimnous // Suomen kirjallisuus. Helsinki, 1963. T. l.S. 81-128.

239. Martin 2001 Martin A.L. Old People, Alcohol and Identity in Europe, 13001700 // Food, Drink and Identity. Cooking, Eating and Drinking in Europe Since the Middle Ages. Oxford; New York, 2001. P. 119 - 141.

240. Mazo, Erickson, Harvey 1995 Mazo M., Erickson P., Harvey T. Emotion and Expression: Temporal Data on Voice Quality in Russian Lament // Vocal Fold Physiology - Voice Quality Control. San Diego, 1995. P. 173 - 184.

241. Mazo 1994 Mazo M. Lament Made Visible: A Study of Paramusical Elements in Russian Lament // Themes and Variations. Harvard, 1994. P. 164 -211.

242. Mennell, Murcott, van Otterlo 1992 Mennell S., Murcott A., van Otterlo A. Sociology of Food: Eating, Diet and Culture. London, 1992.

243. Meyer, Palmer, Mazo 1998 Meyer R.K., Palmer C., Mazo M. Affective and Coherence Responses to Russian Laments // Music Perception, 1998. Vol. 16. № LP. 135- 150.

244. Mintz, Du Bois 2002 Mintz S.; Du Bois C. The Anthropology of Food and Eating // Annual Review of Anthropology. October 2002. Vol. 31, P. 99 - 119.

245. Renner 1944 Renner H.D. The Origin of Food Habits. London, 1944.

246. La Sociabilite a table 1992 La Sociabilite a table: Commensalite et convivialite a travers les ages. Actes du Colloque de Rouen. Rouen, 1992.

247. Olson 2001 Olson C.K. Laments and Ritual Songs of Russian Peasant Women // Perspectives: Student Journal of Germanic and Slavic Studies, Vol. 10. Brigham, 2001. Цит. no: http://germslav.byu.edu/perspectives/2001/4-Laments.pdf.

248. Scholliers 2001 Scholliers P. Meals, Food Narratives, and Sentiments of Belonging in Past and Present // Food, Drink and Identity. Cooking, Eating and Drinking in Europe Since the Middle Ages. Oxford; New York, 2001. P. 3 - 23.

249. Simmel 1994 Simmel G. The sociology of the meal // Food & Foodways. 1994. №5(4). P. 345 -350.

250. Smith, Christian 1984 Smith R.; Christian D. Bread and Salt: A Social and Economic History of Food and Drink in Russia. Cambridge, 1984.

251. Tannahill 1988 Tannahill R. Food in History. New York, 1988.

252. Visser 1988 Visser M. Much Depends of Dinner: The Extraordinary History and Mythology, Allure and Obsessions, Perils and Taboos of an Ordinary Meal. New York, 1988.

253. Visser 1991 Visser M. The Rituals of Dinner: The Origins, Evolution, Eccentricities, and Meaning of Table Manners. New York: Penguin Books, 1991.