Жизнь и смерть: от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности

Матяш, Дмитрий Владимирович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Жизнь и смерть: от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности

Год: 2003
Автор научной работы: Матяш, Дмитрий Владимирович
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Ростов-на-Дону
Код cпециальности ВАК: 09.00.11

450 руб.

Диссертация по философии на тему 'Жизнь и смерть: от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Жизнь и смерть: от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности"

<и

На правах

Матяш Дмитрий Владимирович

ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ: ОТ САКРАЛЬНОЙ СИМВОЛИЧЕСКОЙ

ОБРАТИМОСТИ К ПОСТСАКРАЛЬНОЙ БИНАРНОСТИ (социально-философский анализ)

09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону - 2003

Работа выполнена в Институте по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете на кафедре социологии, политологии и права

Научный консультант - заслуженный деятель науки Российской Федерации, доктор философских наук, профессор Валков Юрий Григорьевич

Официальные оппоненты: член-корреспондент РАН,

доктор философских наук, профессор Дмитриев Анатолий Васильевич

доктор философских наук, профессор Жаров Леонид Всеволодович

доктор философских наук, профессор Радовель Михаил Рувимович

Веду щая организация - Институт философии РАН

Запила состоится 17 октября 2003 года в 13 часов на заседании диссертационного совета Д.212.208.01 по философским и социологическим наукам в Ростовском государственном университете (344006, г Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, ИППК при РГУ аудитория 34).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Ростовского государственного университета (ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан 17 сентября 2003 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат социологических наук, доцент С/"" / ' М.Б. Маринов

ОБЩАЯ XA РАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Бинарные установки, будучи доминациями современного общества, фиксируют и определяют содержание его интеллектуальных запросов и проблем. Переосмысление этих установок, будучи своеобразной критической рефлексией новоевропейской культуры на свои основания, началось еще во времена Ницше. Но только в середине XX века были четко сформулированы теоретические, мировоззренческие, культурологические и др. «претензии» к «засшшю» бинарности в современном обществе. Начиная с 90-х годов XX века, зарубежные и отечественные мыслители сосредоточивают свое внимание на социокультурном смысле постсакральной бинарности «жизнь-смерть», выясняя те социальные и культурные последствия, к которым привело ее доминирование.

В современной отечественной философской мысли за последнее десятилетие сложилось вполне устойчивое критическое отношение к абсолютизации разрыва событий «жизнь-смерть». Возобладало убеж-дениие, что смерть в ее онтологическом, экзистенциальном и социокультурном измерениях неизбывно присутству ет во всех сферах человеческого жизненного мира, определяя явно и неявно многие его параметры. Если в начале 60-х годов XX века тема глубинного укоренения смерти в социокультурном пространстве анализировалась только в работах философов постмодернистского направления, то в настоящее время эта тема привлекает внимание и тех мыслителей, которые придерживаются классической рациональной парадигмы.

Жизнь и смерть различали всегда, но различение это было специфичным для каждой конкретно-исторической эпохи. Исследования социокультурной исторической différencia specifica осознания связи, взаимоотношения событий жизни и смерти привели многих ученых к неожиданному выводу: морально-этические, религиозные, социально-экономические, эстетические, метальные, психологические и т. д установки формировались всегда в контексте того или иного социокультурного отношения к событиям «жизнь-смерть». Стало ясно, чю структура и функции социокультурных феноменов и социальных институтов моделируются и модулируются наличными формами отношения к событиям жизни и смерти. Реализуя такой исследовательско-методологичес-кий подход, удалось сделать «первые шаги» по выявлению причин появления современного способа общественной жизни, основанного на экономических законах потребления и стоимости.

Западноевропейский рационализм отказался рассматривать жизнь

рос. национальная библиотека

и смерть в юнтексте сакральной символической обратимости, где жизнь н смерть облазали равными правами и служили различными проявлениями одной и той же онтологической реальности. Но такого рода «отказ» не был результатом интеллектуального своеволия того или иного мыслителя: онтологическая тенденция к десакрализации, рационализации жизни с неизбежностью породила бияарность <<жизнь - смерть», что завуалировало влияние смерти на формирование социальной жизни. Поэтому не сл\ чайно в трудах новоевропейских философов и мыслителей тема «смерть» или вообще не рассматривалась, или рассматривалась только в экзистенциальном аспекте. Критически-рефлексивное переосмысливание новоевропейской постсакральной бинарности «жизнь-смерть», предпринятое многими зарубежными и отечественными философами конца XX века, есть серьезное участие в «поминках по Просвещению», беззаботно вытеснившего событие смерти из события жизни, и тем разрушившего «локальные и традиционные формы морального и социального знания»1, что привело новоевропейскую культуру к тотальном)' нигилизму.

В «Эпикризе» на труды Санкт-Петербургской ассоциации танатологов отечественный постмодернист В. Курицын утверждает, что резкое повышение интереса к смерти в юнце XX века вызвано одной главной причиной' «Голову в песок - от социальных потрясений». Что касается идеолого-политическлх манипуляций сознанием людей, то бесспорно автор прав Но, если отбросить факт манипуляции сознанием, то тема-тизация смерти как события, неразрывно связанного с жизнью, являясь одним из главных открытий современной социально-гуманитарной мысли, может служить методологическим конструктом для более глубокого осмысления проблемы существования индивидов и общества в целом, понимания влияния события смерти на формирование многих сфер социокультурной жизни, а также для более адекватного решения проблемы генезиса социальных инстшугов и т.д. Представления о связи событий жизни и смерти в их исторической модификации могут рассматриваться в качестве теоретшео-методологического и, одновременно, онтологического основания спецификации социальности и культуры. Несколько перефразируя М.Хайдеггера, можно утверждать, что, только благодаря приоткрытости смерти, жизнь выступает для нас как сущее, и ее можно сделать предметом исследования.

Степень научной разработанности проблемы. Тема жизни и смерти обсуждалась во все времена: от античности до наших дней. Те или иные ее аспекты затрагивались практически всеми философами и

1 Джон Грей. Поминки по Просвещению. М., 2003. С. 281.

мыслителями (Соломон, Сократ, Платон, Эпикур, Сюнь-цзы, Лукреций Кар, Сенека, Марк Аврелий, Бл. Августин, Томас Мор, Т. Кампане л ла, М. Монтень. Р. Декарт, Б. Спиноза, Б. Паскаль, И. Кант, Г. Гегель, К. Маркс, Ф. Энгельс, А. Шопенгауэр, Ф. Шеллинг, Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Федоров, Л. Карсавин, Вл. Лосский, Св И. Брянчанинов, И.И. Мечников, Л.Н.Толстой, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, Ф Арьес, С. Рязанцев, П. Гуревич, В. Рабинович, С. Семенова, Б. Григорьян, С. Хоружий, И. Вишев, Н. Арсеньев, А. Демичев, В. Розин, А. Кураев, А. Сурожский. Ю. Бородай, Ю. Давыдов, Л. Трегубов, Ю. Вагин, О. Суворова, Ж. Батай, О. Пас, М. Элиаде, Ж. Бодрийяр и др.). Но подходы к рассмотрению темы «жизнь и смерть» различны в классической, неклассической и пост-не-классичесвдй мыслительной традиции, и, прежде всего, философской.

Философскую спецификацию тема жизни и смерти получает в работах зарубежных мыслителей, принадлежащих к неклассическому и посг-неклассичесюму типам философствования (Б. Паскаль, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Г. Маркузе, Ф. Арьес, Э. Канетти, Ж. Бодрийяр, Ж. Батай и др.). В философии XX века сформировалась тенденция рассматривать смерть в горизонте жизни. Так, экзистенциальная философия, заменив декартовское «я мыслю» хайдеггеровским «я умру», стала разрабатывать идею смерги не в плане неизбывного конца человеческого существования как органического тела, а в плане ее смыслозначимости для жизни. Экзистенциалисты заложили основу метафизики смерти в новоевропейской философии, поставили тему смерти в центр всех размышлений о человеческом существовании, «возвысили» смерть, связав ее со смыслом жизни.

Но смысл смерти в горизонте жизни понимается и трактуется по-разному. Одни мыслители делают акцент на ее негативности, другие отстаивают позитивный смысл смерти для жизни. Так, М. Хайдеггер, занявшись выявлением предпосылок человеческого существования, пришел к выводу, что сделать это невозможно, опираясь на рациона-

листическую, идущую от Декарта, традицию рассматривать все философские проблемы в категориях субъект-объект, материя-дух и т.д. Отказался Хайдеггер и от присущей всей немецкой классической философии установки на определение субъективности через самосознание. Веками просуществовавшее понятие самосознания «как рефлексивно воспроизводимого и многократно повторяемого содержания опыта» было подвергнуто им критическому переосмыслению. Он ввел в человеческую субъективность главный, с его точки зрения, фактор - осознание смертности. Философско-метафизически тематизировав связь событий жизни и смерти, Хайдеггер пришел к убеждению, что человек сущностно определяет себя та пути смерти: Как в архаике смерть реальная или ритуальная есть начало нового рождения, так в философской концепции Хайдеггера ничтоженье есть процесс прноткрывания сущего. «Бытие-к-смерти» делает, считал М. Хайдеггер, человеческое существование подлинным, открывает его смысл. Он утверждал, что смерть индивидуализирует человека, так как смерть есть всегда «моя» смерть.

Позитивный смысл смерти признают такие разные мыслители, как Б. Паскаль, М. Элиаде, X. Бодрийяр и др.

В отличие от хайдеггеровского позитивного смысла «бытия к смерти», Ж.-П. Сартр и А. Камю трактовали смерть как разрушение смысла жизни, гибель индивидуальности.

В работах С. Кьеркешра, Ф. Ницше, К. Ясперса, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, А. Камю, Н. Бердяева, Л. Шестова и др. осмысляется проблема возможности человека продолжать жить в ожидании смерти, обсуждается о айн из главнейших вопросов человеческого существования - его укорененность в смерти, как непреодолимой, неустранимой и фундаментальной трагической основе человеческого бытия. В религиозном экзистенциализме С.Кьеркегора, например, прорабатывается особый способ говорения о смерти, не имеющий логию-доказательной экспликации. Похожую идею развивает и А. Мальро.

Тема жизни и смерти является центральной в трудах представителей психоанализа, считающих, что бессознательные стремления к смерти (и удовольствию) - глубинные основания человеческого поведения, обусловленные закодированностью процессов умирания в структурах бессознательного (3 Фрейд, К.-Г. Юнг, Э. Фромм, С. Грофф и др.). Философская антропология фрейдистского толка (Портман А., Гелен, Шель-ски X. и др.) низводит смерть до инстинкта, считая, что на человеческое поведение влияет, прежде всего, бессознательное влечение к смерти.

В рамках неклассического философствования сформировалось восприятие и осмысление смертности человека как социально-значимого

феномена. Существует несколько различных подходов к осмыслению этой темы. Один из них можно условно назвать щшилизационным, который разрабатывается, например, П. С. Гуревичем. Рассматривая тему жизни и смерти в рамках цивилизационного подхода, он пишет, что смерть - «один из коренных «параметров» коллективного сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории недвижимым, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти Изучение этих установок может пролить свет на отношение людей к жизни и основным ее ценностям. Отношение к смерти -своего рода эталон, индикатор характера цивилизации». Выводит смерть из экзистенциально-онтологической плоскости в социокультурную также и Г. Маркузе. Некоторые современные исследователи рассматривают историю человеческой цивилизации как историю вытеснения «присутствия» смерти из процесса производства социальности, из коллективного бессознательного и общественного сознания (Ж. Бодрийяр, Ф. Арьес, Н. Федоров, С. Лем и др.).

Цивилизационный подход многие исследователи дополняют истори-ко-феноменологическим описанием специфики отношения к жизни и смерти в различных культурах (Ф. Арьес, Д. Фрезер, А. Демичев, А. Кура-ев и др.). Так, этнически-религиозные особенности отношения к жизни и смерти представлены в трудах 3 Фрейда, Д. Фрэзера, Вл. Соловьева, Ф. Арьеса, Н. Федорова, П. Гуревича, А. Демичева, С. Семеновой, А. Кура-ева, С. Рязанцева, М. Шенкао и др., где данное отношение выступает как один из отличительных критериев этноса и нации. Феноменологическое описание различного восприятия акта смерти в тех или иных культурах представил А.П. Лаврин в своей энциклопедии смерти.

В отечественной мысли многие ученые-гуманисты и естествоиспытатели, натурализируя событие смерти, отводили ему толы® негативную роль, считая смерть победой хаоса и неразумной природы над мировым порядком и разумностью (Н. Пирогов, «поздний» Н. Федоров, П. Кропоткин, Н. Рерих, К. Циолковский, И.И. Мечников и др.). Те же мыслители, которые не натурализировали событие смерти, признавая за ней сакральный смысл, склоняются к признанию ее позитивности, рассматривают смерть как момент «вырастания в жизнь» (А.Сурож-ский, А. Кураев и др.).

С проблемой «жизнь-смерть» тесно связана тема бессмертия. В классической философии рационализма (Гегель, О.Конт, Л.Фейербах и др.) реализуется идея родового бессмертия человека. Эта своеобразная «религия Человека», вписанная в разумный вечный прогресс, была воспринята философией марксизма В иррационалистической философии бессмертие трактовалось как «бесконечное возвращение», что по мыс-

ли А Шопенгауэра, Н. Гаргмана, Ф. Ницше, порождает бессмысленность, вследствие повторяемости жизни. Вопросы, связанные с бессмертием, активно обсуждаются в рабогах Р. Моуди, С. Грофа, А. Токарчика и др.

Современные отечественные исследователи также проявляют большой интерес ктеме «смерть - бессмертие». В этой связи актуализированы идеи русского космизма и, прежде всего, мысли Н. Федорова. Вое- • требованы антропологическая, нравственно-практическая ориентация русской философии космизма и ее основные идеи: природа человека и его место в космической эволюции, соотношение телесного и духовно- ч го, сущность и значение телесной жизни, смерти и перспективы бессмертия (И. Фролов, П. Гуревич, П. Гайденхо, С. Семенова, С. Хоружий, В. Пазилова, К. Исупов и др.). Началось обсуждение вопросов о возможности достижения бессмертия (Н. Трубников, А. Демичев, И. Вишев, В.Налимов и др.).

Большое внимание современные отечественные мыслители уделяют этическим и социально-правовым проблемам, связанным с отношением живущих к смерти в формах суицида, эвтаназии; обсуждаются зопросы права на смерть (Л. Трегубов, Ю. Вагин); табуирования смерти (Ю. Бородай и др.). Эти и другие темы широко обсуждаются в сравнительно новой науке - биоэтике (А. Огурцов, И. Фролов, С. Донецкий, А. Громов, А. Гуревич, Б. Юдин, П. Тищенко и др.).

Особо следует выделить социологический и идеологический план проблематики, связанный с темой жизни и смерти. Начало такого подхода было положено представителями Франкфуртской школы, в частности, Г. Маркузе, который связывал отношение к смерти с проблемой идеологической направленности конкретно-исторического типа культуры.

ти, существовали особые социальные институты и типы социализации (Р. Генон, Д. Фрезер, М. Элиаде, Ж. Бодрийяр, Ж. Батай, П. Тищенко, А. Дутин, и др. Прямо или косвенно поднимаются вопросы взаимозависимости отношения к смерти в культуре и типов конкретно-исторических социальных институтов (Ж. Делез, Ж. Бодрийяр, М. Мосс, К.Г. Юнг, П. Флоренский, М. Фуко, К. Леви-Строс, Э. Канетти, П. Рикер, А. Адлер, М.де Унамуно, П. Д. Тищенко, Б.В. Марков, Ю.Л. Осика, Т. Мор, Й. Хейзинга, Н.Ф. Федоров, B.C. Соловьев, И. А. Ильин, Ф.М. Достоевский,

С.Г. Кара-Мурза, Ю.Г. Волков, B.C. Поликарпов, А. Дугин, Б. Паскаль, A.C. Хомяков идр.)

Для исследователей постнеклассики классическая парадигма отношения к жизни и смерти, когда жизнь рассматривается как совокупность механизмов, форм и функций, оказывающих сопротивление смерти, стала терять свою актуальность. М.Фуко, вслед за Биша, разабсолютизи-ровал идею смерти, превратив ее в ряд частичных смертей, оканчивающийся последней («конечной») смертью. «Конечная» смерть была проинтерпретирована как такая ситуация человеческого бытия, когда «Я», будучи незаменимым, полностью идентифицирует себя с собой, блокируя всякую возможность «дара смерти» другому (Ж. Деррида).

Трудность изучения вне- и сверхрациональных аспектов бытия выявленная еще Хайдеггером, к которым он относил смерть и жизнь, преодолевается некоторыми мыслителями с помощью интеллектуального «эротизма новизны» по отношению к этим аспектам (Ж. Батай, Р. Барт, М. Бланшо, А. Бергсон, Ж. Деррида, П. Клоссовски, М Фуко и др.). Примером может служить введение понятия «трансгрессия» для рассмотрения феномена перехода границы между бытием и небытием. Именно об этой ситуации Налимов В.В. говорил, что «мы подошли к изучению запретного...».

В современных тендерных исследованиях бинарность «жизнь-смерть» рассматривается как коррелят бинарности «мужское - женское» (Чусин-Русов А.Е., Габриэлян Н.М., Тарнас Р., Риан Айслер идр.). Многие исследователи, специфицируя культуры в контексте полового символизма, связывают мужское начало в культуре с жизнью, а женское - со смертью.

ее целостности и систематичности. Мы сознательно «уходили» от полемики с авторами, пишу щими о событии смерти, например, только в экзистенциальном или этнографическом контексте, т к. наша тематиза-ция событий жизни и смерти не имеет необходимых для полемики точек соприкосновения с ними.

Объект исследования - события жизни и смерти как экзистенциаль- •

но-онтологическая и социокультурная реальность. Предмет исследования - общество, социальные институты и культура в контексте исторически меняющихся представлений об экзистенциально-онтологичес- ^ ком событии «жизнь-смерть».

Цель диссертационной работы - выявить и содержательно определить коррелятивность типов и форм социокультурных- феноменов, социальных институтов конкретно-исторической спецификации представлений о связи событий «жизнь-смерть» в их онтологической укорененности и экзистенциальном измерении. Цель конкретизируется в следующих задачах:

- проанализировать специфику философского подхода и типов мышления при изучении темы «жизнь-смерть»;

- разработать теоретические конструкты для объяснения влияния тех или иных представлений о связи событий жизни и смерти на социальную реальность;

- рассмотреть специфику социальной реальности в контексте сакральной символической обратимости жизни и смерти;

- изучить влияние постсакральной бинарности «жизнь-смерть» на модулирование социальных институтов;

- выявить парадоксы манифестации «негации» смерти в новоевропейском обществе;

- охарактеризовать специфику социально-философского понимания сущности человека в контексте постсакральной бинарности «жизнь- ' смерть»;

- рефлексивно переосмыслить существующие концепции общества через призму событий жизни и смерти, а также изучить их влияние на установление социального порядка и социального проектирования;

- показать наличие корреляции между характером экономики и сложившимся в обществе отношением к смерти:

- выявить специфику властных функций события смерти и его связь с идеологией,

- изучить, как изменяется содержание феномена войны при переходе от доминации сакральной символической обратимости жизни и смерти к постсакральной бинарности «жизнь-смерть»;

- охарактеризовать специфику «аргументов» социокультурных эпох против деструктивного влияния страха смерти;

- рассмотрел» специфику отношений к жизни и смерти в интеллектуальной постнеклассической традиции XX века.

Для уточнения содержания цели и задач диссертационного исследования обозначим те темы, которые мы сознательно оставили за пределами своего рассмотрения. Это, прежде всего, вопросы бессмертия, тендерные аспекты танатологии, естественнонаучные взгляды на проблемы жизни и смерти, социокультурные и юридинэ-правовыг проблемы суицида и эвтаназии, а также социокультурные и экзистенциально-онтологические проблемы, связанные со страхом «жизни». Такого рода ограничения позволяют более четко обозначить проблемное поле диссертационного исследования.

Сделаем несколько предварительных замечаний. Во-первых, в своем исследовании мы употребляем термины «жизнь» и «смерть» не в натуралистически-физиологическом, а в социокультурном контексте. Поэтому мы не включаемся в дискуссию по вопросам «что есть жизнь и смерть» в их естественнонаучном понимании.

Во-вторых, смерть как и жизнь бывает «своя», «чужая», а субъектом смерти и жизни может выступать индивид, род, поколение и все человечество в целом. В диссертации не акцентируется субъект смерти, а речь вдет о смерти вообще как экзистенциально-онтологическом событии, которое наряду с событием жизни вписано в социоетльтурную реальность. Экзистешшалы смерть «моя», смерть «другого» используются в диссертации в качестве конструктов, выполняющих теоретико-методологическую функцию.

В-третьих, события жизни и смерти понимаются как целосто-органк-ческая континуальность. Там же, где речь идет якобы только о смерти, всегда подразумевается наличие указанной континуальности.

Теоретико-методологические основы исследования. Метод любого исследования определяется спецификой предмета. Трудность исследования обусловлена прежде всего тем, что «жизнь» и «смерть» в их экзистенциально-онтологическом и социокультурном контекстах не являются объектами в классическом смысле этого гносеологического термина. Поэтому определения «объекта» и «предмета» исследования, сформулированные нами в соответствующем разделе, есть в какой-то мере необходимость следовать установленном)' порядку оформления диссертационных исследований. Рассматривая «вписанность» континуальности «жизнь-смерть» в социокультурную реальность, мы создали конструкты, выполняющие одновременно роль объектов исследования и роль средств исследования. К таким конструктам относятся экзистен-

циалы и понятия смерть «моя», смерть «другого», «сакральная символическая обратимость», «постсакральная бинарность». Созданные конструкты являются экспликацией конкретно-исторических представлений людей о жизни и смерти.

Любое представление есть форма отношения к тому, о чем оно составляется. Отношение к смерти является специфическим, т.к. порождает страх. Экзистенциальная философия основательно проработала экзистенцию страха. В диссертации же экзистенция страха исследуется не как характеристика индивидуального существования, а как состояние, специфицирующее жизненный мир той или иной культуры. Поэтому можно говорить об экзистенциально-отологическом использовании в диссертации экзисгенциала «страх».

Сказанное выше позволяет обосновать правомерность используемых в диссертации методов исследования. К таким методам относится, прежде всего, феноменологический, предполагающий авторскую нацеленность не только на объяснение, но и на понимание. Метод понимания разработан в герменевтических теориях В. Дильтея, Ф. Шлейермахе-ра, Г.-Г. Гадамера, Г. Риккерта и др., что позволяет использовать его с опорой на имеющиеся разработки.

Но так как в диссертации анализируются не только конкретно-исторические представления о жизни и смерти, но и их вписанность в социокультурный контекст, то такого рода исследовательский ход нельзя реализовать только с опорой на метод понимания. Дело в том, что эта «вписанность» завуалирована: реальные конкретно-исторические институты и социальные феномены не демонстрируют своими структурами, своим содержанием, своими формами модулирующего влияния на них экзистенциалов жизни и смерти. Эффект событийной вовлеченности жизни и смерти в социокультурную реальность не явлен открыто. В такой ситуации автор исследования поставлен перед необходимостью осуществить свое право на реконструкцию скрытых, неявных смыслов. Это предполагает использование, наряд}' с исследовательскими процедурами понимания и интерпретации, также и процедуры реконструкции, направленной на выявление ыфьггых социокультурных смыслов. Реконструкция возможна только по отношению к знанию о сущем, т.к. в пространстве знания о должном реконструирование вытесняется процедурами конструирования понятийного или образного содержания феномена, которого еще нет. В работе исследуется мир сущего, поэтому процедура реконструкции является адекватной цели исследования. Мы не вводим в пространство своих методологических средств предложенный постмодернистами метод деконструкции по той причине, что мы не отрицаем наличие смыслов в культуре.

Процедуры герменевтического понимания, смысловой реконструкции предполагают наличие у исследователя каких-то предварительных теоретических установок и предпосылок. В качестве таковых используются два мыслительных конструкта: сакральная символическая обратимость и постсакральная бинарность. Они выполняли одновременно функции теоретических предпосылок исследования и средств осмысления форм и типов «вписанности» жизни и смерти в социокультурную реальность. Это позволяет утверждать, что в диссертации реализована когнитивная философская стратегия в ее современном, а не декартовском понимании.

В работе, наряду с предположением о .вписанности представлений лкией о жизни и смерти в социокультурную структуру, проводится мысль об особом онтологическом статусе событий жизни и смерти в функциональном единстве общества, выражающемся во взаимосвязи социальных и культурных структур. Это обусловило обращение к структурно-функциональному методу исследования, к использованию системы наработок некоторых аспектов системно-функциональной теории Т. Парсонса и Р. Мертона. В частности, в контексте системно-функциональной методологии изучены символические смыслы событий жизни и смерти, создающие привычную осмысленность мира, в котором человек может ориентироваться.

В диссертации нашли отражение некоторые принципы культур-ант-ропологии, в частности, рассмотрение ритуалов как факторов социокультурной регуляции.

Также были использованы принципы цивчлизационно-типологичес-кого метода изучения закономерности развития общества. Это обусловлено тем, что в работе différencia specifica отношения к жизни и смерти рассматривается как фактор, оказывающий воздействие на социокультурную статику и динамику.

В связи с тем, что в диссертационном исследовании рассматривается тема страха смерти, востребованным оказался экзистенциальный подход.

Несмотря на явную «необъектаость» объекта исследования, в работе применяются элементы диалектического и системно-структурного анализа. Так, проблемы «почему?»: «почему» события жизни и смерти по-разному интерпретируются в культурах, «почему» то или иное отношение к жизни и смерти модулирует спецификацию социальных институтов, потребовали применения «не жестких» детерминистских принципов.

исследования использовались историко-философские тексты, а так же работы современных зарубежных и отечественных философов, социологов. культурологов и психоаналитиков.

Научная новизна диссертации определяется слабой разработанностью социоку льтурной проблематики в контексте событий жизни и смерти как моментов человеческого существования. Об этом свидетельствует отсутствие монографий, диссертационных исследований, посвященных непосредственно анализу специфики социокультурных смыслов события жизни и смерти в их сакральной символической обратимости и постсакральной бинарности, рассмотрению влияния постсакральной бинарности «жизнь-смерть» на генезис социокультурных феноменов, социальных институтов и социальности в целом, выявлению механизмов социокультурных защит от страха смерти и т.д. Слабо проработаны и вопросы теоретическо-методологического обеспечения исследования этой темы.

Научная новизна диссертационного исследования может быть сформулирована следующим образом:

- проведено критически-рефлексивное переосмысление корпуса социокультурного знания и представлено новое видение социокультурной проблематики, базирующейся на признании экзистенциально-онтологической укорененности событий жизни и смерти и представлений о них в социокультурных процессах и событиях;

- предложены две стратегии-концеггта, которые, являясь семиотическим инструментом, приписывающим значения и смыслы социокультурным образованиям, одновременно позволяют объяснить моделирующую функцию событий жизни и смерти и представлений о них;

- показана специфика философского изучения событий жизни и смерти и проведен сравнительный анализ подходов к указанным событиям с позиций классического, неклассического и пост-неклассического типов мышления;

- выявлена корреляция структуры и содержания социальных институтов, социокульту рных феноменов, а также философского понимания сущности человека и общества конкретно-историческим типам признания/отрицания обратимости-необратимости событий жизни и смерти;

- исследован феномен «негации» смерти в новоевропейском социуме и показано, что он способствовал симулякризации сакральной символической обратимости и возникновению парадоксов «негации» смерти;

- установлено, что одной из главных задач общества является блокирование деструктивных моментов, связанных со страхом смерти, а так-

же обоснована идея, «по страх смерти, грозящий социокультурному порядку, одновременно моделирует и модулирует его.

Содержание новизны раскрывается в следующих основных положениях. выносимых на защиту:

1. События жизни и смерти не являются гносеологическими объектами в классическом смысле, а «я-которое-умирает» не может выполнять функции классического гносеологического субъекта познания. Отношение к жизни и смерти выходят за границы субъект-объектных отношений. Специфика философского изучения темы «жюнъ-смергь» состоит в том, что, во-первых, предметом анализа выступают не натуралистические события жизни и смерти, а конкретно-исторические формы отношения живущих людей к этим событиям; во-вторых, смерть сама по себе не может рассматриваться в философии ни как проблема, ни как феномен; в третьих, существует неразрывная онтологическая связь жизни и смерти, а философия изу чает влияние конкретно-исторических форм интерпретации этой связи на человеческое су ществование в его индивидуально-личностном и социально-общественном измерениях.

2. Для анализа социокультурной модулирующей функции событий «жизнь-смерть» и отношения к ним используются два теоретических конструкта: сакральная символическая обратимость и постсакральная бинарность, которые являясь одновременно и семиотическим инструментом, системой представлений, позволяют объяснять и понимать влияние этих событий на социокультурную реальность. Эти теоретические конструкты коррелируются с конкретно-историческими жизненными стратегиями, которые можно обозначить как смерть «моя» и смерть «другого». Конкретно-историческая специфика существования социокультурной реальности неразрывно связана со спецификой «прочитывания» смыслов событий жизни и смерти, онтологически укорененных в обществе и культуре.

3. Социокультурные особенности эпох обусловливаются конкретно-историческим признанием/отрицанием обратимости-необратимости событий жизни и смерти. В традиционном обществе, где жизнь не противопоставлялась смерти, не была главной ценностью в детерминаци-онном поле жизнедеятельности человека и общества, сакральная символическая обратимость цикла «жизнь-смерть», базирующаяся на до-минации мысли о смерти «моей», определяла сущность инициации как сакрально-символического акта, обеспечивающего создание и регулирование социального порядка посредством трансляции и поддержания стабильности социальных ролей. В его установлении главную роль играла «инициационная» смерть - прохождение индивидом «точки-предела» жизнь-смерть-жизнь. Сакральная символическая обратимость

«жизнь-смерть» лежит также в основе ритуала жертвоприношения, способствующего преодолению разорванности социального бьгтия и восстановлению его истинной целостности.

4. Христианская культура европейского средневековья восприняла языческую сакральную форму символической обратимости «жизнь-смерть», но придала ей иной смысл. Media vita in morte sumus - таков девиз христианских времен, призывающий помнить, что посреди жизни мы все уже охвачены смертью. Аналогом архаической инициации стала процедура крещения, а жертвоприношения - евхаристия. Христианско-религиозная форма обратимости жизни и смерти также способствовала формированию и удерживанию социального, порядка, но не посредством трансляции социальных ролей и функций, а путем массового преобразования человеческой популяции: «ветхий» человек должен был «умереть» и ему на смену приходил новый, евангелический, нравственно-религиозные принципы которого были основой формирования средневекового европейского общества с его социокультурными параметрами (этикой, политикой, экономикой, искусством и т.д.).

5. В новоевропейском социокультурном пространстве происходит трансформация сакральной символической обратимости «жизнь-смерть» в их постсакральную бинарносгь, где жизнь становится главной ценностью, а в понимании смерти акцент переносится со смерти «моей» на смерть «другого», которая мыслится как нечто предметное. Такая метаморфоза в мышлении о смерти порождает лишенного метафизики социального субъекта, что сопровождалось угасанием трансцендентности и способствовало появлению в обществе разного рода эрзац-трансценденций, таких как эротика, наркотики, спорт, туризм, всякого рода медитации и т д. Появляется идеология ревитализации. Доминация события жизни сопровождалось появлением феномена «негации» смерти, породившего социокультурную установку на отождествление смерти с абсолютным уничтожением, что явилось основанием превращения мира в ареал борьбы человека за собственное выживание. Античный и средневековый принципы личной и общественной жизни -«memento mon» и «media vita in morte sumus» не были востребованы в обществе посгсакральной бинарности. Начиная с ХЕК века, мотивы смерти вытеснены в «черный» романтизм эстетики и «черный» юмор.

6. «Негация» смерти явилась своеобразной идеологической надстройкой над онтологической связкой «жизнь-смерть», что привело, во-первых. к симулякризации сакральной символической обратимости, а во-вторых, к возникновению парадоксов «негации» смерти, проявившихся во многих сферах социального бытия. Смысл этих парадоксов заключался в том, что смерть, несмотря на все усилия элиминировать ее

из сферы социальной действительности, прорывается в социальное пространство, модулируя многие конкретно-исторические социокультурные феномены и институты, например, такие как историческая наука, естествознание, медицина, формы светской симулякративной инициации, экономика, власть, война, социальный прядок, социальная память, институт развлечения и т.д. Доминирующее в обществе вытеснение мысли о смерти «моей» привело к акцентации внимания людей только к смерти «другого», что придало экзистенциальную танаталогическую нейтральность теоретическим идеям об эволюции, революции, естественном отборе, прогрессе, расовом мифе. Хайдеггеровская теория смерти есть критика социальности, в которой доминирует понимание смерти только как смерти «другого».

7. В традиции новоевропейской постсакральной бинарности экзистенциально-онтологическое событие человеческой смерти не учитывалось философами при выявлении сущности человека и общества, что способствовало, с одной стороны, установлению оптимистически-прогрессистского мировоззрения, а с другой - созданию новоевропейского мифа о деятельностной самодостаточности человека. Парадокс этой ситуации состоял в том, что когитально ориентированная философия, замыкая мышление само на себя, и тем самым избавляясь от темы «смерть», расширила ее полномочия в жизни, т.е. там, где мышление не властно. Сформировался тип человека, полнивший определение «современный». Смерть есть событие, не зависящее только от полаганий, исходящих от самого человека, оно вне его возможности автономной самореализации, а потому обращение к теме «смерть» взрывает метафизику Декарта, которая эксплицировала всю новоевропейскую социальность. Тема смерти блокирует возможность построения антропо-пентристского мировоззрения.

8. Постсакральная бинарность «жизнь-смерть» явилась одним из условий появления экономики капиталистического типа, где жизнь становится функцией стоимостных отношений. В «удалении-отдалении» смерти коренятся все формы отчуждения, присущие этим экономическим отношениям. Жизнь стала пониматься как бесконечная череда накопления, а смерть как событие, ставящее этой бесконечности предел. В таком контексте смерть превращается в абсолютное зло, что способствует углублению секуляризации общества. Мысль о смерти вытесняется из социально-экономических отношений и одновременно с этим приобретают статус «мертвых» те социальные страты (дети, старики, женщины, бедняки, больные и др.), а также те расы и народы), которые не могут участвовать в утилитарно-прагматических процессах создания прибавочной стоимости. Главной ценностью капитала является время; смерть

- это выпадение из времени, поэтому она для буржуазного общества -антиценность.

9. Отношение к смерти в ситуации элиминирования сакральной символической обратимости между жизнью и смертью, становится, во-первых, одним из главных «оформителей» властных функций в обществе. Во-вторых, сама смерть выполняет властные функции, такие как идео- 4 логическая, экзистенциальная и функция сохранения традиций. Убийство становится средством политического искусства. Возникает феномен идеологического союза с мертвыми, когда забота живущих о могилах павших в войне становится элементом политики: мстители за погиб- 1 птах превращаются в национальных героев, а «армия мертвецов» в величайшую политическую силу. Лозунг «отмщения» за убитых имеет идеологическую функцию объединения наций и этносов. Модификацией идеологической функции власти смерти являются некоторые виды современного терроризма.

10. Война, непосредственно связанная со смертью людей, по мере изменения технологии убийства приводит к трансформации «качества» смерти. Так, технология ведения современных войн порождает феномен случайной смерти, когда смерть воина лишается сакрального достоинства и возвышенности. Война может служить объединяющим началом для выполнения благой цели - защиты Отечества, если она понимается как способность совершить сакральную символическую обратимость через самопожертвование. В ситуации сакральной символической обратимости принесение своей жизни в жертву роду, племени, народу, нации, Родине воспринималось как нечто само собой разумеющееся. Индивид обменивал свою смерть на жизнь рода, племени, Родины, поэтому Родина ассоциировалась не просто с территорией, а с местом, политым и пропитанным кровью предков. Кровь в Традиции - это сакральный символ жизни, а потому смерть в бою воспринималась как акт вливания жизненных сил (крови) в родную землю, что усиливало мистическое качество < высшей жизненной силы родной земли. Феномен героизма и институт наемников напрямую коррелируются со спецификой отношения к смерти на войне. Терроризм и смертники как явления, присущие современ- ч ному миру, сущностно обусловлены спецификой социокультурного отношения к связке «жизнь-смерть».

11. Исторические эпохи были эпохами страха перед смертью, который является деструктивным началом. Снизить интенсивность страха -одна из главных задач (явных или неявных) любого общества, которое создает социокультурные «барьеры», способствующие снижению деструктивного влияния страха смерти. Страх смерти, грозящий социальному порядку, одновременно способствует созданию социокультурных

механизмов сдерживания самого себя. т.е. выступает модулятором социальной реальности. Античное, средневековое и новоевропейское общество отработали два «аргумента» против страха смерти: героический и религиозно-христианский. В XX веке сформировались иные способы преодоления страха смерти: интеллектуальный (постмодернистский) и обыденный, связанный с крайней натурализацией смерти. Парадокс преодоления страха смерти состоит в том, что чем успешнее это преодоление, тем более «уплощается» смысл жизни.

12. Философы-постнеклассики пытаются воссоздать ценность континуальной связи жизни и смерти. Но, так как массовая культура реально бытийствует в пространстве постсакральной бинарности, то воссоздаваемая сакральная символическая обратимость превращается в си-мулякр. Понятие «мыслить к смерти» выражает суть этого симулякра. «Мыслить к смерти» - это сделать «смерть» реальным моментом своей интеллектуально-насыщенной жизни. Переход в другое состояние через «смерть» является, в отличие от ритуалов архаики, рефлексивным актом. Ритуально-обрядовая коллективная инициация замещается ее превращенной формой, происходит трансформация сакральной символической обратимости в неообратимость симулякративного типа.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования. В резу льтате проведенного исследования получены выводы, связанные с идеей «встроенное™» представлений о связи жизни и смерти в социокультурное пространство, что позволяет провести не только критически-рефлексивный анализ способа решения проблемы человека, личности, общества, культуры, сформировавшегося в классической европейской философии, но и предложить иные теоретико-методологические конструкты для позитивно-рефлексивного решения этих проблем. Это позволяет утверждать, что в диссертации заявлено новое направление в исследовании социокультурной тематики.

Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления о человеке, обществе, культуре в философии, социальной философии, антропологии, культурологии. Их можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по философии, социальной философии, культурологии, антропологии и ¿эр., а также для научной работы со студентами и аспирантами при подготовке курсовых, дипломных, диссертационных исследований.

Результаты исследования имеют немаловажное значение для понимания генезиса и природы социальных институтов и социальности в делом, выработки тактики и стратегии их деятельности, а также для определения тенденций развития современной цивилизации.

Апробация результатов исследования. Основные положения дан-

ного диссертационного исследования докладывались и обсуждались на научных международных, всероссийских, региональных и межвузовских конференциях, среди которых можно выделить: «Проблемы самобытности российской государственности: правовые и национально-идеологические аспекты» (Ростов-на-Дону, 1996); «Проблема легитимации власти и социальное управление» (Ростов-на-Дону, 1996); «Право и культура: проблемы взаимосвязи» (Ростов-на-Дону, 1996); «Кавказский регион: проблема культурного развития и взаимодействия» (Росгов-на-Дону, 2000); «Политические и правовые институты» (Ростов-на-Дону, 2000); «Третий Российский философский конгресс: рациональность и культура на пороге третьего тысячелетия» (Росгов-на-Дону, 2002). Полученные в ходе исследования теоретические положения были изложены в двух коллективных монографиях: «Философия смерти» Ростов-на-Дону: Изд-во РГМУ, 1999. -10.0/9.0 п.л., «Феномены социокультурного пространства (власть, музыка, смерть, информационные технологии)» - Ростов-на-Дону: Изд-во МарТ, 2000. - 23.6/8.1 п.л. и авторской монографии «Жизнь и смерть. Социально-философский анализ» - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост, ун-та, 2002. -12.0 п.л.

Результаты исследования апробировались в учебном процессе на кафедре философии и культурологии Ростовского государственного педагогического университета, на кафедре философии права Ростовского юридического института МВД в учебных курсах «Философия», «Социология», «Конфликтология», «Культурология», «История политических и правовых учений», «Философия права», а также в работе с адъюнктами и аспирантами кафедры.

Сод ержание диссертации обсуждалось на заседаниях кафедры политических и философско-правовых дисциплин юридического института МВД а также на кафедре социологии, политологии и права Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете.

Основные положения диссертации отражены в 20 научных публикациях общим объемом 45 п.л.

Структура работы. Структура диссертации обусловлена целью и ^

задачами исследования, а также избранной автором логикой их раскрытия и состоит из Введения, четырех глав, содержащих двадцать четыре параграфа, Заключения и списка использованной литературы, включающего 368 источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, степень ее разработанности, ставятся цель и задачи, рассматриваются теоретико-методологические основания исследования, формируются но-I визна и положения, выносимые на защиту. Все эти пункты в разверну-

том виде изложены в первой части автореферата.

Впервой главе «Тема жизни и смерти: философско-методологи-I ческая рефлексия», состоящей из трех параграфов, рассматривается

специфика философского анализа темы, вводятся теоретико-методологические конструкты, позволяющие корректно провести исследование, анализируются различные способы мышления и их способность тема-тизировать события смерти и жизни, проводится сравнительный анализ основных подходов к осмыслению темы «жизнь и смерть».

В первач параграфе «Концептуализация исходных понятий» анализируются три основные проблемы: специфика философского изучения события «смерть», а также содержание двух теоретико-методологических концептов - сакральная символическая обратимость жизни и смерти и постсакральная бинарность «жизнь - смерть». Обосновывается мысль, что невозможно ставить и решать «проблему» смерти как научно-теоретическую. Смерть не есть феномен, так как она не может быть предметом возможного опыта, данного во времени и пространстве. Никто не имеет опыта смерти при жизни. Реальное событие смерти имеет основное обозначение - «смерть, и в этом смысле она есть. Но развернуть содержание этого «есть» невозможно с помощью логико-дискурсивных процедур. Автор показывает, что вопрос о смерти может рассматриваться только как вопрос об отношении к смерти отдельного человека, общества, культуры. Философию интересуют смысложизнен-) ные функции событий «жизнь-смерть». Она может изучать смерть с

точки зрения вписанности ее в жизнь, рассматривать влияние события смерти на содержание общественного сознания, выявлять корреляции ( отношения к смерти общества и его цивилизационного типа и т.д. Спе-

цифика отношения к связи жизни и смерти может быть использована в качестве критерия членения исторического процесса и структурирующего начала различных культур и социальности в целом. Показано, что отношение к смерти получает смысл только в горизонте жизни. Автор анализирует два типа представлений о связи событий жизни и смерти: а) сакральная символическая обратимость, в пространстве которой жизнь и смерть воспринимаются как однопорядковые и равноценные события, б) постсакральная бинарность, когда жизнь противо-

посташгяется смерти как абсолютная ценность. Данные концепты-конструкты, с одной стороны, являются формой тематизации проблемы, а с дру гой - выполняют теоретико-методологическую функцию. Конструкт сакральной символической обратимости жизни и смерти позволяет выяснять сущностную природу социальности Традиции, понять ее как форму объединения всего социокультурного пространства в еди- I

ное «нерасчлененно моральное» сообщество, базирующееся на языческом мистицизме и магии. Конструкт постсакральная бинарность «жизнь-смерть» явился главным методологическим средством анализа |

новоевропейской социальности и культуры.

Второй параграф «Способы помыслить события жизни и смерти» посвящен исследованию трех типов мышления: мышления «о», мышления «в» и мышления «к». Рассмотрев их специфику, автор приходит к выводу, что мышление «о» является чисто логическим, стремящимся освободить себя от всякой партикулярности, и производящим лишь всеобщее, в котором оно тождественно со всеми индивидами. Доказывается, что логическое мышление «о» не способно прояснить предметное содержание ни «моей», ни «другой» смерти в силу того, что смерть не есть предмет. Мышление об отношении к смерти имеет два уровня: лич-ностно-зкзистенциальный и социокультурный. В первом случае речь идет не о логике смерти и умирания, а о переживании «по поводу». Экзистенциальное отношение к смерти не может реализовать проект мышления «о», так как не может освободиться от эмоций и чувств. Здесь вступает в силу мышление «в».

Мышление «в» вплетено в «язык реальной жизни» и, в отличие от мышления «о», нерефлексивно продуцирует неявное, трудно объективируемое знание. Мышление «в», направленно на объект, но в своей интенциальности не знает ни объекта, ни самого себя. В «чистом» виде оно обнаруживает себя в мифологической метафизике смерти, где смерть вплетена «в» ритм жизни и существует не вне, а внутри самой жизни.

В XX веке мыслители постмодернистского толка ввели понятие мыш- ^

ления «к». Мыслить «к» - бросаться разумом на встречу «к» тому, что скрыто от нас невозможностью пережить это «здесь и сейчас», то есть находиться в ситуации, которая выходит за пределы нашего опыта. Речь идет о мышлении «к» смерти.

Мышление «к» предполагает новое понимание смерти. Знак смерти здесь рассматривается через соотнесенность с субъектом, вступающим в экзистенциальные отношения с событиями мира. Смерть понимается не как конец бытия субъекта, а как возможность перехода из

одной интенсивности жизни в другую. Мышление «к» смерти - это интеллектуальная процедура особого рода, принципиально не выразимая в языке.

В третьем параграфе «Основные подходы в осмыслении темы жизнь и смерть» раскрываются подходы в осмыслении темы смерти в контексте жизни, которые отработала философия.

Рассматриваются четыре подхода: подход, связанный с осмыслением экзистенциального контекста смысла смерти (С. Кьеркегор, Ж.П. Сартр, А. Камю и др.); психоаналитический подход, определяющий смерть как бессознательный импульс человеческих инстинктов, сопровождающих жизнь; онтологический подход, представляющий смерть в качестве онтологической характеристики человеческого бьггия; социокультурный подход, показывающий, что история общества есть история вытеснения смерти из социальной и культурной сфер.

Экзистенциально-психологический подход позволил автору проанализировать специфику страха смерти в разных культурах, и, в частности, в эпоху возникновения постсакральной бинарности «жизнь-смерть». Использование онтологического подхода послужило обоснованием культурно-исторической специфики сакральной символической обратимости жизни и смерти. Этот же подход помог понять те изменения в отношении к смерти, которые зафиксированы в постмодернистской философии. Наиболее значимым для исследования оказался социокультурный подход. С его помощью показано, что движение от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности «жизнь-смерть» сопровождалось соответствующими изменениями в социокультурной сфере.

Во второй главе «Социальные смыслы событий жизни и смерти в контексте сакральной символической обратимости», состоящей из четырех параграфов, анализируется коррелятивность доминации сакральной символической обратимости жизни и смерти духовному опыту людей и соответствующих им социальных институтов.

Первый параграф «Смерть «моя» - мыслительный конструкт сакральной символической обратимости» посвящен рассмотрению влияния смысложизненных раздумий о смерти «моей» на отношение людей к жизни и смерти не только в плане экзистенциальных переживаний, но и в контексте социального бытия человек. Впустив мысль о смерти в свою жизнь, «я» получало способность вступать в коммуникацию с «пространством» по ту сторону смерти, т.е. совершать акты трансцен-дирования, но не только теоретического, а и практического. Такое «я» становится «практическим», а не философским, метафизиком в том

смысле, что для него постижение собственной жизни возможно только в горизонте изначальной открытости смерти, изначальной выдвинутос-ти жизни в смерть. Для «я»-«практического» метафизика-смерть не есть неопределенная противоположность жизни, ибо приоткрывает свою принадлежность к бытию жизни: жизнь и смерть взаимно принадлежат друг другу. Реально осуществляемая со-бытийностъ жизни и смерти I

порождает широкий спектр переживания человеком своей причастности Космосу (античное язычество), Богу (христианство), так как смерть воспринимается как переход в нечто потустороннее, но связанное с по- |

сюсторонней жизнью. История культуры демонстрирует тот факт, что до тех пор, пока люди имели способность помыслить смерть как смерть «свою», секуляризация культуры была принципиально невозможной. Экзистенциал смерть «моя» имманентен сакральной символической обратимости жизни и смерти, являясь его главным структурообразующим элементом.

Во втором параграфе «Инициация - форма социализации в культуре обратимости жизни и смерти» рассматривается специфика социализации в обществе, все формы жизни которого определяются сакральной символической обратимостью жизни и смерти. Процесс социализации в таких обществах связан актами инициации, обеспечивающими символическое регулирование социального порядка посредством создания и разделения набора социальных ролей и социальных функций. Регулируя с помощью сакральной символической обратимости жизни и смерти эмоционально-чувственный опыт индивидов в обществе, инициация, подобно закону, организует и определяет все виды общественной деятельности и социального порядка. Она, будучи одновременно актами самоидентификации и социализации, в которых жизнь н смерть сакрально-символически переходят друг в друга, формирует особое пространство социальной жизни и выступает средством сохранения социально значимого знания. Знание, получаемое в процессе инициации, не является формально-надличностным: в нем с необходимостью присутствует индивидуально-волевой момент, предполагающий подвиг само- < умирания и само-возрождения.

Инициация направлена на социальное артикулирование смерти, препятствуя тем самым появлению возможности трансформации сакральной символической обратимости в постсакральную бинарность «жизнь-смерть». Показано, что эзотерическая составляющая акта инициации в трансформированном виде была заимствована христианством. Так, в православии, наряду со «спасением души», присутствуют эзотерико-инициические таинства вхождения и самоопределения Духа, чтоуказы-

вает на наличие в мистическом Православии способности и возможности борения со страхом смерти и победы над смертью. Православный акт крещения, будучи формой религиозной инициации, выступает одновременно и формой социализации.

В треплем параграфе «Жертвоприношение - воссоздание целостности социального бытия» продолжается анализ специфики социальных процессов, органически связанный с сакральной символической обратимостью жизни и смерти. Рассматривается практика жертвоприношения, в которой отчетливо проявляется иноприродность человека, осуществляется трансцендирование в мир высшей сущности, а миру вещей, приносимых в жертву, возвращается их сакрально-символическая сущность, утерянная ими в ходе утилитарного использования.

Жертвоприношение выступает как акт инициации. Будучи воздаянием, оно восстанавливает связь с иноприродной реальностью, воссоздает полноту индивидуального и социального бытия. Практика жертвоприношения блокировала преобразование мира Традиции в мир постсакральной бинарности, так как в жертвоприношении смерть выступала как жизнеутверждающее начало, имеющее мистический смысл. В жертвоприношении происходила реальная сакральная символическая обратимость жизни и смерти, что делало мысль о смерти «моей» естественной для традиционного мировоззрения и миропонимания, которые и обусловливали специфику социальности.

Попытки современных философов и мыслителей критически-рефлексивно проанализировать симулякративные формы сакральной символической обратимости жизни и смерти в современном обществе постсакральной бинарности рассматриваются в четвертом параграфе «XX век: современные социально-философские интерпретации сакральной символической обратимости». Доминирование в мировоззрении современного общества оппозиции «жизнь-смерть» проблемати-зируется открытием архетипа смерти глубинным психоанализом XX века. Так, С.Т. Гроф обнаружил, что рождение есть акт перехода ребенка во внешний мир через «точку» смерти. Расширив границы онтологии человеческого опыта, он выявил, что в опыте рождения человек впервые переживает смерть, и эти переживания (физическое, биологическое, психологическое) остаются навсегда записанными в теле человека бессознательным для него образом. Здесь по сути воспроизводится возвращение к сакральной символической обратимости, где жизнь и смерть были формами одного и того же бытия. Рождение нового типа культуры предваряется актами, внешне сходными с архетипическим жертвоприношением: Сократ, И. Христос. Возникновению новой культурной ре-

алыюсти имманентен архетип смерти в его космическом масштабе. Символ смерти трактуется как символ возможности протекания жизненных событий, их изменения, перехода из одного состояния в другое. Универсальность схем инициации «работает» при объяснении сущности диалога, открытого Сократом, описания пробуждения высшего сознания мыслителями Индии и т.д. Рациональная культура использует идею архетипа смерти для объяснения истоков таких феноменов, как мужской сексизм, Эдипов комплекс, депрессия, фобия, садомазохизм, мания, суицид, жажда деструкции, тяга к войнам и т.д. Но если в архаике ритуалы, регулирующие социальную жизнь людей, включали в себя реальные или символические акты смерти, то в научной рациональной культуре XX века архетип смерти проявляется в способах деятельности интеллектуалов, художников и т.д. Многие социокультурные феномены XX века имеют симулякративную форму сакральной символической обратимости жизни и смерти. Например, рок-культура, процедура псевдонимии и т.д. Здесь на лицо превращенная форма акта инициации: субъект сам должен «мыслить свою смерть совершением поступка».

Постмодерн пытается впустить смерть в «здесь» быгие-присутствие человека, превратить ее в смерть «мою». «Мыслить к смерти» - это другое наименование смерти «моей», в горизонте шторой происходит мое бесконечное преображение, переход через точку перегиба линии жизни в иное качественное пространство существования. Переход из одного экзистенциального бытия в другое происходит по типу инициации. которая, в отличие от архаической, ригуально не обставлена. Человек просто рвется в будущее и опытно открывает неизбежность точек прерыва, точек смерти в своем движении к новым интеллектуальным и духовным высотам. Постмодернистское «мыслить к смерти» смещает декартовское «Я мыслю» в экзистенциальное «Я умираю». Автор приходит к выводу, что присутствие сакральной символической обратимости жизни и смерти в опыте человека на бессознательном уровне обретает различные формы социокультурной явленности.

Третья глава «Жизнь п смерть: социальная феноменология постсакральной бмиариости», состоящая из девяти параграфов, содержит социально-философскую экспликацию темы «жизнь-смерть» в контексте постсакральной бияарности, для которой характерна манифестация «негации» смерти. Автор анализирует парадоксы этой манифестации, симулякризацию нео-сакральной нео-символической обратимости жизни и смерти, ее влияние на моделирование и модулирование социальности.

В первом параграфе «Смерть «другою» - начало секуляризации общества» анализируется тот факт, что, начиная с эпохи Просвещения, разворачивается полемика против идеи «выдвинутости» человеческого бытия в смерть. Просвещенческое мышление всецело сконцентрировалось на той смерти, которая может мыслиться как нечто предметное -на смерти «другого». Новоевропейский философский рационализм был не способен осмыслить тему смерти «моей», которая по определению не есть феномен, а потому переключился на размышления о смерти «другого», которая может мыслиться как нечто предметное. Смерть не принадлежала больше жизни, она противостояла ей. Но, если смерть не связана неразрывно с жизнью, то она начинает восприниматься как абсолютная угроза жизни. Мистический опыт, который неизбежно рождается, если признать вписанность смерти в жизнь, был поставлен под подозрение. Современный человек потерял способность мыслить смерть как смерть «свою», т.е. впускать мысль о «своей» собственной смерти в свою жизнь. В резу льтате смерть стала восприниматься как зло и опасность, а жизнь превратилась в абсолютную ценность. Возник бинарный антагонизм «жизнь-смерть», в контексте которого формировалась и утверждалась новоевропейская культура и социальность.

«Я», отделив свою смерть от своей жизни, встало на путь секуляризации. Отказ признавать со-бытийносгь жизни и смерти привело к потере полноты бытия, к элиминации ощущения причастности человека к вечности. Человек замкнулся в субъективности и стал претендовать на изобретение смысла как своей жизни, так и мира в целом. Изобретение же, в отличие от обретения, это говорение только от себя лично, юэгда слова и образы не воспринимаются более как символы реальности. Их сакральный смысл не угадывается. Поэтому слово «смерть», а также древние символы смерти, потеряв свой сакральный смысл, стали использоваться в «черном» юморе и «черном» романтизме.

В секулярной культуре трансцендентные образы, существующие в переживаниях и мыслях, связанных с признанием «моей» смерти, перестали бьггь востребованными. В горизонте проекта Просвещения появились глубоко теоретически проработанные идеи о революции, эволюции, естественном отборе, прогрессе. Но никто из создателей этих теорий не показал, что все революции, эволюции, естественные отборы, прогрессы и т.д. включают в качестве главною своего компонента смерть «другого».

Автор делает вывод, что юонцепт-мысль смерть «другого» послужила мировоззренческим основанием постсакральной бинарности «жизнь-смерть».

Во втором параграфе «Социокультурные парадоксы манифесга-

пин «легации» смерти» утверждается мысль о том, что постсакральная бинарность порождает антагонизм «жизнь-смерть», который становится одним из главных условий моделирования и модулирования нового типа социальности. Фундаментом такого типа социальности выступает невозможность современной классической западноевропейской парадигмы вырваться из тупика постсакральной бинарности, опираясь на классически проинтерпретированные разум, язык и логику. Социальность «знает» о смерти, как своем модификаторе, создает такие теории о себе, как если бы смерти не существовало вообще.

Модулятором новоевропейских моделей социальности выступает постсакральная бинарность, оказывающая предельное противление символу, символизации, символической интеграции, такой, например, как сакральная символическая обратимость между жизнью и смертью. Новоевропейская цивилизация строилась, базируясь на признании жизни и деятельности человека главными принципами. Смертность человека тщательно маскировалась, а тема смерти изгонялась из всякого рода социальных, кулътур-антропологических и философских теорий. «Неприличность» темы «смерть» стала общепризнанной в философии «высокой» классики. Новоевропейская социальность и культура сформировались в контексте «негации» смерти, которая странным образом в то же время моделировала многие социально-философские идеи и социально-культурные институты своим ... отсутствием. Изгоняемая на периферию социально-общественной и личной жизни, смерть своим отсутствием напоминала о себе, более того, «негация» явилась своеобразной детсрминангой социальных процессов и феноменов. Так, только благодаря «негации» смерти сформировалась установка на признание предельной самодетерминации человека, основанием которой были объявлены разум и свобода. Но парадоксальным образом феномен самодетерминации, развившийся из «негации» смерти, востребовал постановки вопроса о праве человека на смерть: «негация» смерти обернулась ее возвращением. Парадокс «негации» смерти проявляется и в признании обществом такого рода наказания, которым является смертная казнь.

Изгнание смерти из социума, культуры определило специфику современного образования и воспитания. Если, например, в средневековом сознании каждое мгновение жизни «осознается и осмысляется... как мгновение предсмертное», а толкователи священных книг и служители Церкви неустанно поддерживают и транслируют эту «форму» сознания. то современную систему образования и воспитания не заботит проблема научения умиранию.

Рассмотрен парадокс «негации» смерти, имеющий место в познании жизни. Бинарность «жизнь-смерть» предполагает, что смерть - это не жизнь Поэтом}', например, в эпоху Возрождения познание жизни основывалось на анализе образующих ее химических, физических и др. элементов. Но с конца XVIII века медицина начинает изучать жизнь в зеркале смерти. Это была парадоксальная для постсакральной бинарно-сти «жизнь-смерть» исследовательская установка. Мертвое тело стало инструментом познания жизни. Парадокс состоит в том, что путь к постижению истины живого медицина проложила в «пространстве смерти». Патанатомия стала универсальной стратегией интеграции смерти в жизнь: смерть больного превращается в единственную возможность «просмотреть» динамику болезни. Клинический треугольник «жизнь-болезнь-смерть» открывает смысл и ценность трупа для понимания жизни.

Все исторические науки также выступают как пространство смерти, входя в которое ученые пытаются через диалог с «мертвецами», через расшифровку текстов, написанных часто на «мертвых» для современной культуры языках, постичь, понять нечто, что сформировало бы ку.ть-турный, национальный и просто общечеловеческий контекст существования живущих. В связи с тем, что в эпоху постсакральной бинарности «жизнь-смерть» мистическое отношение к смерти элиминировано, появилась практика «суда» над предками. Примером социокультурного парадокса «негации» смерти могут служить техники психоанализа, когда разрабатываются приемы работы с «умершими» для сознания человека психическими переживаниями.

Проанализирована ситуация, когда в постсакральной бинарности «жизнь-смерть» происходила перестановка: культура центрировала ценность смерти, а не жизни. Так, большевики от постсакральной бинарности «жизнь-смерть» перешли к постсакральной бинарности «смергь-жизнь». Доказательством такой инверсии бинарности является факт присутствия мертвого тела Ленина-вождя в самом центре политической и идеологической территории страны.

К социокультурным парадоксам «негации» смерти относятся также симулякры инициации: рок-концерты, процедуры защиты диссертаций, регистрации гражданских браков, акты приема в пионеры, комсомол, партию в бывшем СССР и др. Указанные социокультурные процедуры включают в себя инициациативные акты прохождения через испытания Но лишенные сакрального смысла эти подобия прохождения через «смерть» приобретают характер симулякров.

Признав официально оппозицию «жизнь-смерть», новоевропейская культура не обращала внимания на описанные выше факты явной сакральной символической обратимости между жизнью и смертью. Но наличие парадоксов «негации» свидетельствует, что сакральная символическая обратимость является фундаментальным естественным основанием социокультурной реальности, в то время как постсакральная бинарность - это искусственное расчленение органического единства жизни и смерти.

Третий параграф «Экономические отношения в постсакральной бинарности «жизнь-смерть» посвящен анализу проблемы взаимоотношения экономики и смерти которая стала осознаваться в XX веке. Отношение к смерти в обществе зависит от экономики и, наоборот, формы этой зависимости исторически меняются. Так, общества Традиции, еще не знающие постсакральной бинарности «жизнь-смерть», не структурируют экономическую сферу, основываясь на модифицирующе-мо-дулируютцем значении смерти, тогда как ие-Традиция и пост-не-Тради-ция явно «заявляют» о смерти как о фундаментальном модуляторе экономических институтов и экономических отношений. Но такого рода модуляция экономических отношений фактором смертности человека сопровождалась парадоксальным явлением: тема смерти вытеснялась на периферию общественной жизни. Налицо еще один социокультурный парадокс «негации» смерти.

Историю развития общества можно представить как историю вытеснения смерти из сферы социального, ее маскировки в зависимости от изменений в законе стоимости. Рассматривая, вслед за Ж. Бодрийяром и Ж. Делезом, три этапа экономического развития общества - символический обмен, капиталистический рынок, диктатура знаковой стоимости, автор приходит к выводу, что порочная «загипнотизирован-ность плотью», явившаяся результатом постсакральной бинарности «жизнь-смерть», стала одним из главных условий появления капиталистических экономических отношений. Вывести смерть за пределы жизни - таков лейтмотив экономики обществ в Новое время, где жизнь стала остатком от всех стоимостей и ценностей. В этом удалении-отдалении темы «смерть» и коренятся все формы отчуждения, присущие экономической жизни. По мнению Ж. Бодрийяра, этот своего рода «договор с диаволом» и стал пактом политической экономии.

В западноевропейской цивилизации, где доминирует постсакральная бинарность «жизнь-смерть» мертвым отказано в существовании. Картезианская рациональность вывела за пределы человеческого, а тем

более, экономическою бытия мертвых, как лишенных возможности быть участниками производства капитала. К категории «мертвых» капитал отнес слаборазвитые в экономическом отношении расы и народы, детей, стариков, бедняков, людей с различного вида расстройствами, а потому бесполезными для экономики, инвалидов и др. В основе каргези-► анской гаплологии, определившей мировоззрение современной капи-

талистической цивилизации, лежит исключение из общественных ценностей смерти, элиминирование социальной значимости мертвых и , смерти. В не-Традиции возникает исключительно жесткая, но, безус-

ловно, рационально безупречная формула: «бьггь мертвым - ненормально». Общество, поглощенное производством капитала, навязывает модель неподлинного существования, считал М. Хайдеггер. Суть неподлинности в том, что ценность жизни стала увязываться только с прибавочной стоимостью, потеряв при этом, свою сакрально-мистическую связь со смертью. Экономическое неравенство капиталистического общества породило весь спектр социального, политико-экономического неравенства перед смертью, явившись, по сути, лишь завуалированной формой экономической дискриминации. Можно, для примера, вспомнить, сколько стоит захоронение на Иерусалимских холмах.

Общество капитала десакрализовало и, одновременно, десоциализи-ровало смерть. Наука стала сосредоточиваться на решении только естественнонаучных проблем, связанных со смертью. Однако вся эта биоантропологическая «суета» придала смерти лишь статус индивидуальной биологической судьбы. Институт капиталистической экономики управляет приученностью человека к биологической смерти.

В современной пост-яе-Традиции, которая называется по-разному: постиндустриальное, постинформационное общество, общество Конт-( роля, общество монополии, Кода и т.д., происходит глубинный сдвиг в

онтологии капитализма. Совершается переход от рынка реальных товаров к финансовым схемам, к виртуальности, где самым важным моментом является чистое движение капитала как реальности второго уровня, к как симулякра, как знака, как кода. Код становится инструментом соци-

ального контроля, и к концу XX века знаки окончательно отрываются от своих носителей, возникают симулякры - автономные знаки, которые формируют, воспроизводят и транслируют смыслы, не имеющие никакого отношения к реальным событиям и фактам. Пост-не-Традиция пытается критиковать постсакральную бинарность «жизнь-смерть», введя понятие трансгрессивного перехода, что удерживает жизнь и смерть в едином и нераздельном пространстве бытия. Восстановить смысл смерти

хля жизни, понять жизнь как «бытие-к-смерти» (М. Хайдеггер) или признать присутствие смерти, в жизни (Ж. Деррида) - на этом пути возможна трансформация капиталистической экономики в экономику нового типа.

В четвертом параграфе «Жизнь-смерть-власть: социальное измерение» исследуется феномен власти в связи с конкретно-историческими формами отношения к событиям жизни и смерти.

Связь смерти и власти отчетливо проявляется только в контексте иррационального аспекта власти как «общей силы», являющейся результатом не всегда рефлексивно проясненного желания людей жить сообща, реализующегося двумя способами: люди могут жить общиной или передать свою коллективную волю вождю, лидеру, правителю. Благодаря смерти, власть вождей, правителей существует и расцветает. Смерть - это то, чем «питается» власть, «по служит главным стимулом и средством ее развертывания, усиления, самореализации. Властелин - это неуязвимый для смерти, а неуязвимость - знак избранности, дающей право претендовать на власть.

Существует как минимум два способа создания ощущения неуязвимости власти: отдалить от себя опасность, т.е. отгородиться от возможной опасности огромными пространствами, которые легко просматриваются и охраняются (это, так называемый, «параноидальный» способ утверждения власти); встретиться с опасностью один-на-один, чтобы погибнуть или победить. Это - путь героя. Естественно, для авторитета власти второй путь предпочтительнее.

Власть постоянно борется за свое выживание, а право распоряжаться жизнью и смертью других - одна из главных ее характеристик Власть абсолютна до тех пор, пока она имеет право на убийство. Для поддержания и укрепления своей мощи власть может и должна иметь право распоряжаться жизнью и смертью подданных.

Власть - это один из социальных институтов, который в основу своего существования сознательно ставит отношение к смерти. В пространстве смерти разворачиваются битвы между основными носителями истории - массами и властью.

В ситуации постсакральной бинарности «жизнь-смерть» выживание перед лицом смерти играет меньшую роль в формировании харизмы властителя, но в технологии борьбы за власть по-прежнему включены убийства соперников. Ситуация «выживания» претендента на власть в современном обществе обрела характер реальности второго уровня, о чем свидетельствуют фиктивные покушения.

Автор рассматривает также причины соблюдения постсакральной властью ритуалов захоронения и поминовения усопших, поддержания ею традиции селектировать память о покойниках.

В пятом параграфе «Функции смерт и в социальной жизни» показано, что смерть имеет властные функции. Можно выделить три функции власти смерти: экзистенциальную, культурную и идеологическую.

Экзистенциальная функция власти смерти заключается в способности влиять на сознание и эмоции людей с помощью специальных социальных технологий, использующих символы смерти для напоминания о ее постоянном присутствии в жизни. Власть смерти, проявляющаяся во власти умерших отцов (Традиция) над детьми, способствует сохранению культурных традиций.

Особо анализируется идеологическая функция смерти. Власть смерти, являясь разновидностью идеологии, выполняет функции поддержания в обществе значимой ценности определенных идей, консолидации масс вокруг них. Показано, как память о мертвых используется в политических целях, как на гибели своих сограждан государствекио-политическая элита часто создает политический капитал. Забота о могилах превращается в политику, если она трансформируется в мысль или желание отомстить. Лозунг «отмщения» несет мощную идеологическую нагрузку, объединяющую нацию. В современном обществе власть смерти приняла форму «разумного убийства» - своеобразного манифеста террора.

В шестом параграфе «Война, кровь, Родина в контексте сакральной символической обратимости и постсакральной бшшрност «жизнь-смерть» обосновывается мысль, что существование войн в истории отрабатывало специфические формы отношения к смерти и типы мужских характеров. Важную роль при этом играл цивилюационный тип связи жизни и смерти. Условно можно выделить два типа отношения к смерти участников войны. Первый характеризуется презрением к смерти, являющимся одним из оснований героизма. Героизм есть следствие не только психофизиологических особенностей людей, но и социально-психологической дрессировки, направленной на преодоление тру сости и страха смерти. Эпоха постсакральной бинарности «жизнь-смерть» изобрела институт наемников, превратив тем самым умение убивать в профессию. Наемник по определению не может быть героем, т.к. для него война - это работа, которая кормит его Формируется негативное отношение к смерти, боязнь смерти, что и приводит к появлению соответству-ющго типа мужского характера, не героического, ориентированного на

рос. национальная! Библиотека }

СПетервург I ОЭ МО акт I

выживание любой ценой. Героика выражает сакральный аспект войны, институт наемников представляет собой полную ее десакрализацкю.

Война как особый социальный институт основывается на смерти. Войны, независимо от их характера и причин, изначально сознательно ориентированы на смерть, которая является своеобразным оценочным критерием, как для победителя, так и для побежденного. Так, каждый участник войны дважды функционален, т.к. для себя и союзников он относится к миру живых, а для врагов - к миру потенциально мертвых. Обе эти функции работают на победу, укрепляя дух войны. Обе воюющие стороны, прежде всего, подсчитывают количество живых («своих»), а затем количество мертвых (павших «чужих»). Эта формула работает как нельзя лучше, когда результат оказывается в пользу живых («своих»).

Парадоксальность войн заключается в том, что, с одной стороны, они есть «дорога к смерти», а с другой - создают иллюзию возможности победить смерть. Будучи в действительности угрозой и смертным приговором каждому', война может бьггь объявлена и как смертный приговор всем. Именно в этот момент возникает активное нарастание протеста против страха перед смертью. Война, осознанная как «коллективный приговор», выступает для людей объединяющим фактором, становится формой борьбы со смертью.

Специфика осмысления современной войны состоит в элиминировании темы смерти иубийства. Это происходит в силу того, что эмпирический опыт современной крупномасштабной ядерной войны, который затем кто-то осмыслит, невозможен, т.к., по общему мнению, победителей в этой войне не будет. Технология ведения современных войн порождает феномен случайной смерти, когда смерть воина лишается сакрального достоинства и возвышенности.

В Традиции, где доминирует сакральная символическая обратимость жизни и смерти, понимание смысла войны коррелируется с такими ценностно-культурными феноменами гак Родина и кровь.

Смерть на войне связана с кровью. Война открывает и являет таинство крови. Отдавая Родине жизнь, люди напитывают ее землю кровью, Родина и кровь сакрально соединены. В этой сакральности создается смысл понятия Родины. Смерть в бою - это акт вливания жизненных сил (крови) в родную землю. Пропитанная кровью своих героев, она обретает мистическое качество высшей жизненной силы. Смерть здесь переходит в жизнь, усиливает ее мощь.

Неготовность к самопожертвованию перед лицом опасности, грозящей Родине, есть следствие постсакральной бинарности «жизнь-смерть».

Страх и ужас перед лицом смерти уничтожили у не-Традиционного человека «волю к войне», он перестал понимать смысл сакрального символического жертвования собой во имя Родины.

Седьмой параграф «Социальная память как ответ на неизбежность смерти человека» посвящен проблеме связи феномена социальной па» мяги со смертностью человека. Смерть человека прерывает связь поколений. Умирая, люди уносят с собой свои мысли, намерения, технические навыки, умения и всякого рода знания. Долголетие - одно из условий сохранения в памяти человеческого рода знаний о событиях минувших дней. Но, как правило, люди умирают до того, как укрепился разум их потомков. Смерть несет угрозу памяти человеческого рода, без которой он не смог бы существовать. Смерть людей является одной из главных угроз прекращения «связи времен», забвения социального опыта предшествующих поколений. Люди в сил)' своей смертности, часто неожиданной и ранней, не в состоянии выполнять функции непосредственных хранителей и передатчиков социальной информации, что в немалой степени способствовало изобретению особых типов и способов кодирования культурной информации, гарантирующих сохранность социокультурного опыта в течение времени, превышающего жизнь отдельного человека. Патриархов-долгожителей сменили летописцы, письменные журналы, библиотеки и специальные люди, обученные умению читать, писать и передавать прочитанное ученикам. Так сложился зна-юэво-символический механизм хранения и передачи социальной информации.

С изобретением алфавитного письма общество стало кодировать социально значимые знания в текстах. Универсальность такого социоко-да заключалась в том, что знания, хранящиеся в письменных текстах, стали доступны любому человеку, независимо от всяких процедур по> священия, включения в миф и т.д. Частая, быстрая смена поколений и смерть стариков не угрожала теперь обществу без-памятствам. Отпала необходимость кодировать корпус социально необходимого знания в 1 конечном числе человеческих или божествени ых имен.

В восьмом параграфе «Концепции общества в контексте постсакральной бинарности «жизнь-смерть» рефлексивно переосмысливаются существующие концепции общества через призму событий жизни и смерти.

В европейской философии Нового времени не сложилась традиция вводить в определение человека тему его смертности. Философские и социологические исследования общества строились на базе сущностного понимания человека, не учитывающего факт его смертности. Все

концепции общества явно или неявно исходят из «картезианского человека», его мироощу щения, включающего энтузиазм по поводу любой рациональной конструкции и презрение ко всему спонтанно-непосред-сгвенному, причисляющего духовное к разновидности миражей, объявляющего культурный крестовый поход против всех разновидностей нерационального способа постижения себя и мира. В рамках такого подхода тема смерти и смертности явно не вписывалась в решение проблем общества. Общество изучает свои закономерности, генезис и природу социальных институтов, содержание общественного сознания и т.д., априори предполагая, что смерть - дело отдельного человека, и бессмысленно предполагать ее имманентность структуре и содержанию общественного организма, а также учитывать ее при рассмотрении генезиса социальных институтов.

В девятом параграфе «Отношение к событиям «жизнь-смерть» и социальный порядок» показано влияние этих событий на установление социального порядка и возможности социального проектирования

Одни социально-философские учения видят средства установления социального порядка в принуждении посредством силы. Другие считают, что социальный порядок поддерживается через установление отношений, главным содержанием которых являются феномены «издержек» и «выгоды». Третьи связывают социальный порядок с принятием социальными субъектами необходимости подчинять свои формы поведения каким-то общепринятым ценностным и нормативным предписаниям.

Социализация есть процесс интериоризации личностями предписаний того или иного социального порядка. В число таких предписаний любая социальность вводит нормативно-ценностное отношение к смерти и жизни. В современной культуре постсакральной бинарности жизнь становится безусловной ценностью, а смерть рассматривается как зло. Опорой социального порядка становится ориентация не на вечность, а на качество жизни «здесь и сейчас». Утратив мистико-религиозное отношение к смерти, люди стали заботиться о внешней атрибутике мертвого тела: даже свою будущую смерть они мыслят не с позиций вечного спасения, а с оглядкой на оставшихся в живых. Социальный порядок теперь опирается не на морально-этические нормы и правила, связанные с приуготовлением к смерти, а на юридико-правовые законы, исполнение которых может происходить без «санкции» совести, долга и души.

В современной не-Традиции жизнь господствует над смертью: человек делает ставку на жизненный комфорт, удовлетворение потребностей

тела, на избавление от духовно-душевных и телесных напряжений, боли и т.д. Управление социальным порядюм осуществляется через формирование экономических, сексуально-половых, утилитарно-прагматических, престижно-ролевых потребностей и их удовлетворение, института развлечения, нацеленного на получение наслаждения не только духовно-душевного, но и физиологически-телесного. Социальный порядок напрямую связан со способностью власти управлять жизнью и ее потребностями, регламентировать формы развлечения, присвоения и т.д. Действия вопреки этому регламентированию подрывают основы социального порядка, базирующегося на управлении жизнью, а потому пресекаются разными способами.

Четвертая глава «Социально-деструктивная и социально-конструктивная функции страха смерти» посвящена эпохам страха перед смертью, который являлся деструктивным началом. Снизить интенсивность страха - одна из главных задач любого общества, которое создает социокультурные «барьеры», способствующие снижению деструктивного влияния страха смерти.

В первом параграфе «Позитивное и негативное отношение к смерти» показано, что положительное понимание смерти сложилось в рамках православно-христианской традиции. Жизнеутверждающее отношение к смерти составляет ядро православной догматики, согласно которой не в самой смерти и смертности заключается положительный момент. Смерть-благо, но только при условии, что она выступает как постоянное напоминание живущим о необходимости быть готовым к встречи с вечностью в любой момент времени, быть готовым «держать ответ» за все свои земные деяния. Позитивность смерти состоит в ее предназначении поднимать нравственную «планку» жизни до высоты, предельно достижимой для человека. Смерть есть состояние, позволяющее «вырасти в полную меру человека, то есть в меру Бога» (А.Су-рожский). Страх перед смертью есть следствие ложного к ней отношения, в котором смерть воспринимается как зло. Социальный проект, базирующийся на принятии положительного смысла смерти, остается до сих пор нереализованным.

Негативное отношение к смерти характеризуется пониманием смерти как абсолютного зла. Культура, которая не признает ценности события смерти, была построена в Новое время. Все механизмы борьбы со страхом смерти сводились или к «героике», или к «элиминации» темы смерти. В обоих случаях событие смерти имело негативный смысл. Парадоксальность ситуации заключается в том, что негативное отношение к

смерт и не усиливает позитивного смысла жизни: чем успешнее преодолевается страх смерти, тем более «уплощается» жизнь. Постсакральная бинарность «жизнь-смерть» завуалировала «вплетенность» смерти в жизнь, их постоянное са-причастие. Все социально-прогрессистские теории строились без учета непрерывного присутствия смерти в жизни человека. Тема смерти как атрибут жизни человека, а значит, и общества, не включалась в социальные, экономические, культурологические и другие теории. Позитивность жизни переводится в пласт экзистенциально-чувственных переживаний, где остаются только страх-тревога-ужас, сковывающие само желание жить. Страх смерти породил страх жизни. •

Во втором параграфе «Проблема сущности человека в контексте постсакральной бинарности «жизнь-смерть» показано, что новоевропейская традиция в понимании человека базировалась на игнорировании его смертности. Такого рода игнорирование возможно только в условиях постсакральной бинарности «жизнь-смерть». Проигнорировав свою смертность, человек Нового времени попытался построить цивилизацию, вообразив себя точкой космического средоточия и мерилом всего происходящего.

В зависимости от того, гак определялась «чгойность» человека (мыслящее существо; социальное животное; политическое животное; диалогически общающийся с другими в культуре; существо, высвобождающее свой репрессивный эрос в актах креативности и т.д.), социальность отрабатывает соответствующие практики самоидентификации. В условиях постсакральной бинарности «жизнь-смерть» ни в одно из определений «чтойности» человека смерть не входила.

Игнорирование темы смерти при определении сущности человека обусловлено прежде всего тем, что смерть не вытекает из собственных, только от самого человека исходящих полаганий, как это можно сказать в отношении разума, воли, совести и т.д. Она вне его возможности автономной самореализации, а потому построить, исходя из смерти, метафизику картезианского толка невозможно. Смерть взрывает метафизику Декарта, делает ее бессмысленной. Смерть не принадлежит к такого рода основам, которые давали бы возможность человеку поставить самого себя в центр мироздания и обеспечить надежность этого центрального положения. Смерть сводит на нет все претензии человека утвердиться в своей онтологической самодостаточности. Если ввести смерть в сущностное определение человека, то надо будет признать, что именно она является фокусом, в котором сосредоточиваются все смысложизненные проблемы и ценности. Если признать человека смертным, т е. помыслить смерть в качестве атрибу-

та, а не только акциденции человеческого су ществования, то тогда все его иные характеристики - мышление, деял ельность, открытость к диалогу и т.д. - существуют только в силу его смертности.

Попытки обозначить контуры антропологии, базирующейся на признании главной сущностной характеристикой человека его смертность, были предприняты в русской религиозной философии.

Третий параграф «Страх-тревога-ужас - всеобщие формы переживания отношения к смерти» посвящен исследованию содержания указанных экзистенциалов и их соотношения. Показано, что страх изначально связан с объектом страха, тогда как у тревоги нет объекта тревоги. Ужас - «тревога предельного небытия». Страх, потеряв объект, превращается в тревогу, которая может спровоцировать состояние ужаса.

Блокируя страх перед смертью, не давая ему трансформироваться в тревогу и ужас, социальность сохраняла себя от гибели. Социальные институты жрецов, священников, философов выполняли важнейшую функцию: предотвращали возможность возникновения безумия человечества, осознавшего свое стояние у края бездны не-бытия. Их задача состояла в том, чтобы не дать людям испытать тотальный ужас перед смертью, который, в противном случае, развязал бы все низменные инстинкты человека и разрушил бы социокультурный порядок.

Социокультурные ограничения, связанные с темой смерти, можно интерпретировать как проявление естественной защитной реакции самосохранения человека и общества.

Но есть и другая крайность, в блокировании страха смерти, присущая постсакральной бинарности - культивирование скептически-юмористического отношения к ней. Такой способ защиты ст страха смерти культивирует пренебрежение к ней, демонстрируемое живущими.

В четвертом параграфе «Экзистенциал страха смерти и его интерпретация в античности» дается анализ «технологий» противостояния страху и ужасу перед смертью. Античность пошла по пути героического преодоления страха перед смертью, наметив два способа борьбы с ним. Первый заключался в рекомендациях отбросить всякую мысль о смерти, забыть о ней. Однако страх смерти рано или поздно заявит о себе, и тогда загнанный в уголки сознания он возродится с такой силой, что противопоставить ему будет нечего. Второй - «приручение» смерти посредством постоянной мысли о ней.

Отношение к смерти в античности характеризуется, преимущественно, как стоическое. Античные стоики (Зенои-стоик, Хрисипп, Сенека, Марк Аврелий и др.) заявили о существовании онтологической тревоги смерти. И они же первые (не считая Сократа) пытались помочь человеку преодолеть эту тревогу, перевести ее в чувство страха и мужественно

противостоять ему. Смерть Сократа стала эмпирическим подтверждением возможности стоического мужества перед лицом смерти. Космическая фатальность смерти была проинтерпретирована стоиками применительно к индивидуальной судьбе следующим образом: человек должен иметь мужество жить, мужество умереть и совершать свободный выбор между- жизнью и смертью.

Но реальная жизнь демонстрировала невосприимчивость подавляющего большинства античных людей к призыву стоиков следовать законам божественного Логоса, свидетельством чему было господство житейского страха перед смертью. Героизм борения со страхом смерти не смог утвердиться в античной культуре в масштабах всего общества.

В пятам параграфе «Трансформашге страха смерти: христианское средневековье» показано, что христианство, в отличие от античного стоицизма, отказалось от идеи космического фатализма, объявило смерть следствием греховного отпадения человека от Бога. В появлении смерти и страха смерти стал повинен человек. Но осознание личной вины открывало возможность спасения. Грех и вина выдвинулись в пространство «перед» смертью. Страх смерти стал идентифицироваться со страхом осуждения за содеянные грехи.

Так как средневековье представлено достаточно длительным временным интервалом, то и взгляд на смерть и преодоление страха перед ней не оставались неизменными. В пространстве средневековой культуры можно выделить несколько этапов отношения к смерти.

Первый этап характерен для эпохи раннего средневековья. Смерть здесь воспринимается как событие, которое не должно быть внезапным. «Нормальной» считалась смерть в том случае, если человеку оставалось время осознать ее приближение. Смерть внезапная оценивалась как позорящая и бесчестящая того, кого она настигала. С тех пор, как воскресший Христос победил смерть, она рассматривалась как новое рождение, как восхождение к жизни вечной, и поэтому христианин должен был ожидать ее с радостью и готовиться к ней.

Следующий этап в отношении к смерти связан с появлением в христианской догматике двух эсхатологии: «большой» и «малой». «Большая» эсхатология более известна как Страшный суд, на котором будет определяться греховность каждого из умерших и который наступит в конце времен, положив конец греховному миру. «Малая» эсхатология представляет суд немедленный, непосредственно по факту смерти. Этой эпохе также был присущ страх не столько перед смертью, сколько перед грехом и его последствиями, за которые придется отвечать в загробном мире. Так, апостол Павел учил, что жизнь во грехе есть смерть, а физи-

ческое умирание есть восхождение к жизни вечной. Смерть была сакра-лизована и воспринималась в контексте наказания и Страшного Суда. Главным содержанием экзистенциальных переживаний в эту эпоху стала вера в собственное личное воскрешение, которая занимала человека настолько, что общая судьба всего творения Божьего переставала его интересовать. Вера в обретение вечной жизни путем воскрешения способствовала преодолению страха перед смертью.

Третий этап в отношении к смерти характеризу ется тел«, что человек перестает жить «вблизи» смерти. Рушатся «механизмы» защиты человека от страха конечности существования, ослабевает вера в существование Бога и вечности. Возвращается понимание смерти как трагического, дикого события, сопровождаемого языческим страхом перед ней. Появляется ощущение быстротечности времени. Отношение к смерти в позднем средневековье характеризуется отходом от христианского понимания в сторону античного, героического. Свойственная средневековью «одержимость сюжетами, относящимися к смерти», претерпевает значительные изменения в эпоху перехода к новоевропейскому способу жизни. Европейское отношение к смерти не смогло остаться на уровне христианского отношения, т.к. европейская мысль, оставшись без Бога, начала искать спасение от страха смерти в парадигме мышления, близкой античному героическому борению.

В шестом параграфе «Идея деструкти вносш страха смерти в Возрожденческом I уманизме и Реформации» описывается появление такого отношения к смерти, когда, с одной стороны, гуманизм отверг идею спасения, а с другой - не принял в полной мере идею античных стоиков о самоотречении. Этим и объясняется тот факт, что возрождение античного отношения к смерти было неполным. На место античной идеи самоотречения и средневековой идеи спасения приходит идеал самоутверждения человека в своем земном существовании, ориентированном на материальные, природные блага.

Седьмой параграф «Интеллектуальный запрет темы «смерть»: новоевропейская парадигма» фиксирует тот факт, что новоевропейская рациональная философия априори отказывается делать смерть предметом мышления, то есть впускать мысль о смерти в поле своих исследований. Начинается «крестовый» поход против темы смерти в философии. Философы Нового времени стремятся освободить человека и общество от всяких мыслей, связанных со смертью и смертностью.

Отказ легализовать эту тему не освободил человечество от страха перед ней. Страх остался, но о нем молчали; более того, считалось неприличным обсуждать эти вопросы. Почти два столетия рациональная

европейская философия Нового времени оттесняла тему смерти на периферию общественного сознания. Смерть и смертность толковались ках нечто абсолютно внешнее по отношению к мыслящему субъекту. Сама философская мысль, считали представители философской классики, рождается из противостояния смерти: не из смерти, а против нее. Такой мыслью является, например, картезианская формула «cogito ergo sum», где мышление выводится из самого себя, а о «жизни» и «смерти» говорится только как о рез ультатах мыслительной деятельности. Предметом мышления может стать то, что изначально существует в нем, имманентно ему. Смерть же присуща только конечному телу и не имеет ■ места в бессмертном и вечном мышлении.

Декартовская формула «cogito ergo sum» породила философскую уверенность в том, что человеческий разул« должен посвящать всю свою мыслительную деятельность всеобщему и отвлеченному знанию. Безличность такого универсального разума проявилась прежде всего в том, что зная все и обо всем, он не направлял своих усилий на постижение экзистенциальных проблем, главная среди которых - встреча человека со смертью. Оснащенный строгими и точными средствами познания такой разум был убежден, что жизнь предельно проста, и о ней можно размышлять в категориях «цель - принятие решения - его выполнение».

Здесь возникает парадокс: ногитально ориентированная философия, замыкая мышление само на себя, расширяет полномочия смерти в жизни, т.е. там, где мышление не властно. Проблема страха смерти остается для тех, кто не умеет освободиться от мысли о смерти, уйдя в философствование.

Несмотря на то, что тема смерти, ее обсуждение и осмысление были элиминированы из новоевропейского рационального философствования, молчание, окружившее эту тему, не спасло экзистенциальность человека от тягостных и трагических размышлений о ней. Замалчивание темы «смерть» оборачивалось трагедией, когда человек оставался один-на-одкн со смертью. В ситуации сеетляризации новоевропейской культуры сила такой трагедии возросла стократ. Новое время могло оплакивать мученическую смерть, воспевать смерть героическую, но тема смерти как таковая была под интеллектуальным запретом, поэтому не только мыслить о смерти, но и выражать публично свои чувства страха перед ней считалось неприличным.

Новоевропейская философия, в отличие от античности, изобрела новый способ борения со смертью, новую героику. Différencia specifica новой героики была до удивления проста: не смерть встречали без страха, а «бесстрашно» избегали мысли о ней, «бесстрашно» старались за-

бьггь о ее присутствии в жизни.

Особый тип отношения к смерти сложился в христианско-право-славном учении. Идея «победить смерть» родилась в христианстве и, спадая и возвышаясь, пронизывает всю христианскую культуру от античности до наших дней. Христианско-православное отношение к смер-» ти требует не изобретать способы преодоления страха перед ней, а

упражняться в «памяти смертной», «иметь память смертную», как учили святые. Постоянная память о смерги в культуре без Христа порождает ужас перед ней, отравляет жизнь. Но есл и «все свершилось», если мы «уже внутри Царства Жизни»), то память о смерти дает человеческой жизни «истинно человеческий, то есть "богочеловеческий масштаб» (А. Сурожский).

В восьмом параграфе «XX век: новые формы страха смерти и его преодоления» обосновывается мысль, что XX век, совершив несоизмеримый с прошлыми эпохами прорыв в области научно-технического и информационного освоения мира, отработал формы мироощущения и образа жизни людей, которые не коррелировались полностью ни с одной прежней культурной формой освоения события смерти, блокирования страха перед ней. С одной стороны, смерть стала излюбленной темой интеллектуальной элиты, с другой - отношение к смерти обрело явно натуралистический, физиологический оттенок, с третьей - человек стал искать выход из состояния страха и тоски, вызванных воспоминаниями о неизбежности смерти, в институте разЕ лечений.

Постмодерн конца XX века ввел в культурный обиход метафору: место философии заняла поэзия. Главным в культуре становится признание случайности. Чистая случайность индивидуального существования поэта, который не признает существования абсолютной истины «там, вовне» и не стремится соприкоснуться с ней, придает индивидуальной смерти то значение, которого не знала кулыура, ориентированная на Платона, на существование вечных идей-сущностей. Как же относится к смерти поэт? Прежде всего, он сильнее, чем все остальные люди, боится * смерти и бунтует против нее, отождествляя ее с «творческим крахом».

Поэт боится, что после его смерти его «новые» ответы на «новые» вопросы будут или затеряны, или проигнорированы будущими поколениями. Он боится еще и того, что даже в том случае, если его ответы на жизненно важные вопросы будут замечены, люди не найдут в них «ничего оригинального». Поэт, претендующий на самость при жизни, боится того, что после смерти его творения будут рассматриваться как хорошие или плохие копии, реплики «уже известных образцов», что при про-

чтении его творений их оригинальность исчезнет. Поэт знает, что случайность его самости принципиально не транслируема во всей своей полноте, а потому существует возможность полного посмертного ее у кичтожения. Род человеческий может и не сохранить его творчество.

Постмодерн ввел в обсуждение тему страха смерти индивидуального творца новизны в культуре и отработал аргументы «против» этого страха. Чтобы избежать страха смерти, следует, прежде всего, признать, что каждая «человеческая жизнь вырабатывает сложную идиосинкразическую фантазию», которую бессмысленно характеризовать понятиями «полнота», «автономность», «законченность». Поэт должен признать. что его жизнь и его творчество - «вязь случайных отношений^ простирающаяся назад в прошлое и вперед в будущее», «сеть отношений», которую «время увеличивает с каждым днем» и которую следует просто переплетать случайным же образом. Но если человеческая жизнь (даже самая героическая и выдающаяся) есть «переплетение заново этой сети», а не нечто сущностное и целое в своей автономии и полноте, то смешно беспокоиться, что после смерти поэта его воспримут как копию или реплику. Ведь он сделал «себя для самого себя», путем переописания в собственных выражениях той сети отношений, которую даровал ему случай.

Отношение к смерти меняется с изобретением фотографии. Во-первых. фотография схватывает и запечатлевает моменты жизни, которые, нередко, не соответствуют Богообразу человека. Просмотр фотографий после смерти человека, которые зафиксировали, например, моменты его не всегда нравственной жизни, по мнению некоторых мыслителей XX века, есть глумление над памятью об этом человеке. Во-вторых, фотография стала запечатлевать натуральную смерть и «выставлять» на обозрение тело умершего до того, как оно к этому подготовлено. Появилось даже новое слово для называния такого тела - труп. Все люди планеты, получили возможность «рассматривать» запечатленную на фотографиях «трупность»: вздутые животы, оторванные части тела, следы насилия на теле, вылезшие из орбит глаза удушенных и т.д. Начался процесс «натурализации» смерти, который породил отвращение и ужас. Фотография, запечатлев натуральность смерти, лишила ее всякого сакрального смысла, обрекла людей на переживание ее натуральной безобразности. Смерть, как религиозно-мистическое или природ-но-сверхприродное явление, перестает быть сокровенным таинством.

С изобретением кинематографа и телевидения, появилась возможность пойти дальше в «натурализации» смерти, показать ее «техноло-

гию», в замедленной съемке продемонстрировать весь процесс умирания, его этапы, разновидности методов и средств превращения живого тела в труп. Все это порождает невиданный доселе социальный и индивидуально-психологический пессимизм, сопровождающийся трансформацией ценностей жизни.

Рассматривается вопрос о связи страха смерти и института развлечений. Игра, выполняющая разные социальные функции, в том числе и функцию развлечения, всегда сопровождала жизнь человека. На вопрос, как возникла игра, зачем она нужна людям, разные мыслители отвечают по-разному. Одни считают, что в игре проявляется избыток жизненной силы человека. Другие утверждают, что дело во врожденной потребности развлечься. Третьи относят игру к архетипическому началу человека и культуры в целом.

Автор отстаивает точку зрения, что в генезисе игры не последнее место занимал страх смерти. «Человек, не познавший Бога», вынужден изобретать развлечения, играть только для того, чтобы вырваться из области трагического внутреннего опыта, в котором неизбежно присутствует мысль о смерти. Развлечение - бегство от мысли о ней, средство, выполняющее функцию блокирован™ памяти о смерти, а значит, и страха перед ней.

Индустрия развлечений среди многих функций выполняют функ цию уменьшить напряжение страха смерти, поддерживать жизненный оптимизм и укреплять ценности рационально-практически ориентированной культуры.

Автор приходит к выводу, что все культуры, неизбежно являясь «эпохами страха» перед смертью, отличались друг от друга, во-первых, уровнем накала эмоции страха, во-вторых, наличие « или отсутствием обще • ственной санкции на признание страха смерти и внешние проявления его переживания, в-третьих, «аргументами» против страха смерти Но, несмотря на различия борения со страхом смерти, каждая эпоха по-своему формировала экзистенциальную установку, суть которой сводится к «мужеству быть» вопреки смерти. Каждая культура и общество отрабатывали те элементы опыта умирания, которые соответствовали их этико-религиозным, социально-экономическим и др. установкам. 3 истории культуры и общества происходит непрерывный диалог опытов умирания, который, наряду с другими социотультурными диалогами, формирует целостность социокультуного пространства человечества.

В Заключении подводятся итоги работы, показаны основные направления дальнейшего исследования.

Исследуя событие антагонизма жизни-смерти в современной ие-Тра-диции, автор обосновывает идею о том, что в рамках такого антагонизма формируются соответствующие социальные институты и социальные отношения.

Возврат к сакральной символической обратимости приведет к изменению содержания всей социальности и культуры в целом.

Автор считает, что проведенное им исследование корреляции событий «жизнь», «смерть» и феномена «социальность» является важным направлением, открывающим возможность более глубокого понимания сущности многих социокультурных процессов.

Основные положения диссертационного исследования изложены автором в следующих публикациях:

Монографии:

1. Беляевский А. Д., Матяш Д.В. Философия смерти. - Ростов-на-Дону: Изд-воРГМУ, 1999. -10.0/9.0 п.л.

2. Борцов Ю.С., Матяш Д.В., Харламова Г.С. Феномены социокультурного пространства (власть, музыка, смерть, информационные технологии)» - Ростов-на-Дону. Изд-во МарТ, 2000. - 23.6/8.1 п.л.

3. Матяш Д.В. Жизнь и смерть. Социально-философский анализ -Ростов-иа-Дону: Изд-во Рост, ун-та, 2002. -12.0 п.л.

Научные статьи и публикации:

4. Матяш Д.В. Национальная и государственная идеология России // Проблема самобытности российской государственности: правовые и национально-идеологические аспекты. Ростов-на-Дону, 1996. - 0.3 п.л.

5. Матяш Д.В. Проблема легитимации смерти в содержании деятельности государства // Проблема легитимации власти и социальное управление. Ростов-на-Дону; 1996. - 0.3 п.л.

6. Матяш Д.В. Проблема самоубийства: философская рефлексия // Право и культура: проблемы взаимосвязи. Ростов-на-Дону, 1996.-0.3 п.л.

7. Матяш Д.В. Возможные формы мышления и их соотнесенность с проблемой смерти // Путь в науку. Ежегодная конференция молодых ученых. Ростов-на-Дону, РГУ, 1996.-0.3 п.л.

8. Матяш Д.В. Архаика смерти и «интеллектуальная самоинициация» XX в. // Сборник научных работ аспирантов и молодых преподавателей. Ч. 3. Ростов-на-Дону, 1997. -1.0 п.л.

9 Матяш Д.В. Два типа сциентизма исторические параллели//Сборник научной конференции аспирантов и соискателей РГУ Ростов-на-Дону, 1997.-0.3 пл.

10. Матяш Д В Эвтаназия - преступная иллюзия гуманизма // Проблемы борьбы с преступностью в условиях Северо-Кавказского региона. Росгов-на-Дону, 1997 -0,2 п.л.

11. Матяш Д.В. Архетип смерти в культуре // Известия высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, 1998 №3 -1.5 п. л

12. Матяш Д.В. Идея смерти как момент экологии жизни // Экология и технология. Ежегодник. Ростов-на-Дону, ДГТУ, 1998. -1.0 п.л

13 Матяш Д.В Нужно ли бояться смерти?//Если вам за 60 Сб научных статей. Ростов-на-Дону, Феникс, 1999 - 2.5 п.л.

14. Матяш Д.В Синдром некрофилии в чеченской войне // Кавказский регион: проблема культурного развития и взаимодействия Ростов-на-Дону, РГУ, 2000. -0.3 п.л.

15. Матяш Д В Фактор смерти и формирование институтов власти // Политические и правовые инстшуты Ростов-на-Дону, РЮИ МВД РФ, 2000. -0.3 ал.

16.Матяш Д.В. Смерть и жизнь: от символического обменакдуаль-ности // Перспективы философской мысли на Юге России. Ростов-на-Дону, СКНЦВШ, 2002. -1.2 п.л.

17. Матяш Д.В., Матяш Т.П. «Моя смерть» в архитектонике личной жизни // Новый человек: воспитание и образование. Ростов-на-дону, 2003.-1.1/0.5 ил.

18. Матяш Д.В. Парадоксы манифестации идеи негации смерти в культуре // Философские науки, М, 2003. № 3. -1.0 п. л

19. Матяш Д.В. Экономика и социокультурные формы отношения к смерти // Научная мысль Кавказа. Приложение. Ростов-на-Дону, 2003. №5.-1.2 п.л.

20. Матяш Д.В Смерть, война, кровь, Родина' традиция и не-Тради-ция (концептуальный анализ) // Философия права Ростов-на-Дону, 2003 № 1. -1.8 пл.

'¿за t - Д

"тъ^г

№ 14 0 52

Лицензия наи:дательскую деятельность ЛР№020788 от 23.06.98 Лицензия на полиграфическую деятельность ПЛД № 65-97 от 27.03.97

Сдановнабор 8.09.2003. Подписано к печати 10.09.2003. Объем 2,5 п. л. Формат 60 х 84/16. Набор компьютерный. Печать ризография. Гарнитура Times New Roman. Бумага офсетная. Тираж 100 экз. Заказ №<?$. Отделение оперативной полиграфии ОН иРИО Ростовского юридического института МВД России. 344015, г Ростов-на-Дону, ул. Маршала Еременко, 83.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Матяш, Дмитрий Владимирович

Содержание.

Введение.

Глава 1. Тема жизни и смерти: философско-методологическая рефлексия.

1.1. Концептуализация исходных понятий.

1.2. Способы помыслить события жизни и смерти.

1.3. Основные подходы в осмыслении темы «жизнь и смерть».

Глава 2. Социальные смыслы событий жизни и смерти в контексте сакральной символической обратимости.

2.1.Смерть «моя» - мыслительный конструкт сакральной символической обратимости жизни и смерти.

2.2. Инициация - форма социализации в культуре обратимости жизни и смерти.

2.3. Жертвоприношение — воссоздание целостности социального бытия.

2.4. XX век: современные социально-философские интерпретации сакральной символической обратимости.

Глава 3. Жизнь и смерть: социальная феноменология постсакральной би-нарности.

3.1. Смерть «другого» - начало секуляризации общества.

3.2. Социокультурные парадоксы манифестации «негации» смерти.

3.3. Экономические отношения в постсакральной бинарности «жизнь-смерть».

3.4. Жизнь - смерть - власть: социальное измерение.

3.5. Функции смерти в социальной жизни.

3.6. Война, кровь, Родинав контексте сакральной символической обратимости и постсакральной бинарности «жизнь-смерть».

3.7. Социальная память как ответ на неизбежность смерти человека.

3.8. Концепции общества в контексте постсакральной бинарности «жизнь-смерть».

3.9. Отношение к событиям «жизнь-смерть» и социальный порядок.

Глава 4. Социально-деструктивная и социально-конструктивная функция страха смерти.

4.1. Позитивное и негативное отношение к смерти.

4.2. Проблема сущности человека в контексте постсакральной бинарности «жизнь-смерть».

4.3. Страх-тревога-ужас - всеобщие формы переживания отношения к смерти.

4.4. Экзистенциал страха смерти и его интерпретация в античности.

4.5. Трансформация страха смерти: христианское средневековье.

4.6. Идея деструктивности страха смерти в Возрожденческом гуманизме и Реформации.

4.7. Интеллектуальный запрет темы «смерть»: новоевропейская парадигма.

4.8. XX век: новые формы страха смерти и его преодоления.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Матяш, Дмитрий Владимирович

Актуальность темы исследования. Бинарные установки, будучи доминациями современного общества, фиксируют и определяют содержание его интеллектуальных запросов и проблем. Переосмысление этих установок, будучи своеобразной критической рефлексией новоевропейской культуры на свои основания, началось еще во времена Ницше. Но только в середине XX века были четко сформулированы теоретические, мировоззренческие, культурологические и др. «претензии» к «засилью» бинарно-сти в современном обществе. Начиная с 90-х годов XX века, зарубежные и отечественные мыслители сосредоточивают свое внимание на социокультурном смысле постсакральной бинарности «жизнь-смерть», выясняя те социальные и культурные последствия, к которым привело ее доминирование.

Известно, что в пространстве бинарной оппозиции «жизнь-смерть» новоевропейское общество придавало ценность только левому члену этой оппозиции. Представители же европейского постмодерна производят смысловую аберрацию и не только вводят тему «смерть» в ранг равноправной теме «жизнь», но часто наделяют ее доминирующей смыслообразующей функцией.

В современной отечественной философской мысли за последнее десятилетие сложилась вполне устойчивое критическое отношение к абсолютизации разрыва событий «жизнь-смерть». Возобладало убеждениие, что смерть в ее онтологическом, жизненно-экзистенциальном и социокультурном измерениях неизбывно присутствует во всех сферах человеческого жизненного мира, определяя явно и неявно многие его параметры. Если в начале 60-х годов XX века тема глубинного укоренения смерти в социокультурном пространстве анализировалась только в работах философов постмодернистского направления, то в настоящее время эта тема привлекает внимание и тех мыслителей, которые мыслят в рамках классической рациональной парадигмы.

Симптоматичен тот факт, что рефлексии подвергается радикализм рассмотрения в эпоху Нового времени постсакральной бинарной оппозиции «жизнь-смерть». Следствием такого радикализма явилась аннигиляция важного для человеческой экзистенции «искусства умирать». Общество перестало заботиться о том, чтобы «научать» людей трудному и долгому труду восприятия процесса умирания и акта самой смерти. В рационалистически и прогрессистски ориентированной западноевропейской культуре тема смерти была отодвинута на периферию общественного сознания и общественной жизни. Возобладало убеждение, что на смерть, как и на солнце, нельзя смотреть в упор. Но если в рациональной философии на тему «смерть» накладывалось интеллектуальное табу, то в современной пост-не-Традиции запреты этого табу игнорируются, о чем свидетельствует тематика коллективных исследований и конференций, проводимых в Санкт-Петербурге, Москве и др.городах: «Тема смерти в духовном опыте человечества», «Смерть и умирание: Опыт междисциплинарного исследования» и т.д.

Жизнь и смерть различали всегда, но различение это было специфичным для каждой конкретно-исторической эпохи. Исследования социокультурной исторической différencia specifica осознания связи, взаимоотношения событий жизни и смерти привели многих исследователей к неожиданному выводу: морально-этические, религиозные, социально-экономические, эстетические, ментальные, психологические и т.д. установки формировались всегда в контексте того или иного социокультурного отношения к событиям «жизнь-смерть». Более того, стало ясно, что структура и функции социокультурных феноменов и социальных институтов моделируются и модулируются наличными формами отношения к событиям жизни и смерти. Так, реализуя такой исследовательско-методологический подход, удалось сделать «первые шаги» по выявлению причин появления современного способа общественной жизни, основанного на экономических законах потребления и стоимости.

Западноевропейский рационализм отказался рассматривать жизнь и смерть в контексте сакральной символической обратимости, где жизнь и смерть обладали равными правами и служили различными проявлениями одной и той же онтологической реальности. Но такого рода «отказ» не был результатом интеллектуального своеволия того или иного мыслителя: онтологическая тенденция к десакрализации, рационализации жизни с неизбежностью породила бинарность «жизнь - смерть», что завуалировало влияние смерти на формирование социальной жизни. Поэтому не случайно в трудах новоевропейских философов и мыслителей тема «смерть» или вообще не рассматривалась, или рассматривалась только в экзистенциальном аспекте. Критически-рефлексивное переосмысливание новоевропейской постсакральной бинарности «жизнь-смерть», предпринятое многими зарубежными и отечественными философами конца XX века, есть серьезное участие в «поминках по Просвещению», беззаботно вытеснившего событие смерти из события жизни, и тем разрушившего «локальные и традиционные формы морального и социального знания»1, что привело новоевропейскую культуру к тотальному нигилизму.

В «Эпикризе» на труды Санкт-Петербургской ассоциации танатологов отечественный постмодернист В. Курицын утверждает, что резкое повышение интереса к смерти в конце XX века вызвано одной главной при Джон Грей. Поминки по Просвещению. М., 2003. С.281. чиной: «Голову в песок - от социальных потрясений». Что касается идео-лого-политических манипуляций сознанием людей, то бесспорно автор прав. Но, если отбросить факт манипуляции сознанием, то тематизация смерти как события, неразрывно связанного с жизнью, являясь одним из главных открытий современной социально-гуманитарной мысли, может служить методологическим конструктом для более глубокого осмысления проблемы существования индивидов и общества в целом, понимания влияния события смерти на формирование многих сфер социокультурной жизни, а также для более адекватного решения проблемы генезиса социальных институтов и т.д. Представления о связки событий жизни и смерти в их исторической модификации могут рассматриваться в качестве теоретико-методологического и, одновременно, онтологического основания спецификации социальности и культуры. Несколько перефразируя М.Хайдеггера, можно утверждать, что, только благодаря приоткрытости смерти, жизнь выступает для нас как сущее, и ее можно сделать предметом исследования.

В своем диссертационном исследовании мы попытались показать, как и почему постсакральная бинарность «жизнь-смерть», пришедшая на смену сакральной символической обратимости, явилась одним из главных модуляторов многих социокультурных феноменов и институтов современного мира.

Степень научной разработанности темы. Тема жизни и смерти обсуждалась во все времена: от античности до наших дней. Те или иные ее аспекты затрагивались практически всеми философами и мыслителями (Соломон, Сократ, Платон, Эпикур, Сюнь-цзы, Лукреций Кар, Сенека, Марк Аврелий, Бл.Августин, Томас Мор, Т.Кампанелла, М.Монтень, Р.Декарт, Б.Спиноза, Б.Паскаль, И.Кант, Г.Гегель, К.Маркс,

Ф.Энгельс, А.Шопенгауэр, Ф.Шеллинг, Вл.Соловьев, Н.Бердяев, Н.Федоров, Л.Карсавин, Вл.Лосский, Св.И.Брянчанинов, И.И.Мечников, Л.Н.Толстой, М.Хайдеггер, Ж.-П.Сартр, Ф.Арьес, С.Рязанцев, П.Гуревич, В.Рабинович, С.Семенова, Б.Григорьян, С.Хоружий, И.Вишев, Н.Арсеньев, А.Демичев, В.Розин, А.Кураев, А.Сурожский, Ю.Бородай, Ю.Давыдов, Л.Трегубов, Ю.Вагин, О.Суворова, Ж.Батай, О.Пас, М.Элиаде, Ж.Бодрийяр и др.)- Но подходы к рассмотрению темы «жизнь и смерть» различны в классической, неклассической и пост-неклассической мыслительной традиции, и, прежде всего, в философии.

Представители новоевропейской философской классики (Р.Декарт, Б.Спиноза, И.Кант, Л.Фейербах, К.Маркс и др.) анализировали события жизни, смерти и бессмертия в рационалистическом или в натуралистиче-ско-биологическом планах. Они не выработали собственно философского подхода к исследованию этих событий и потому зачастую просто рационалистически эксплицировали взгляды теологов и ученых-естествоиспытателей. Не была обозначена специфика философского рассмотрения темы «жизнь-смерть», а, следовательно, не были отработаны специальные понятия и категории для изучения и описания темы смерть в пространстве индивидуальной и социальной, общественной жизни. Философы этого направления трактовали смерть как естественное и необратимое прекращение жизнедеятельности биологической системы. Например, Ф.Энгельс в связи со смертью своего друга и соратника К.Маркса писал, что «все события, наступающие в силу естественной необходимости, как бы они ни были ужасны, содержат в себе утешение» . Утешение состоит в осознании и признании неотвратимости смерти. По-сути, Ф.Энгельс повторяет несколько в иной форме афоризм Б.Спинозы, в котором емко вы

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.35. С.386. ражены принципы рационализма: «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими, не клясть их, а понимать»3.

Философскую спецификацию тема жизни и смерти получает в работах зарубежных мыслителей, принадлежащих к неклассическому и пост-неклассическому типам философствования (Б.Паскаль, Ф.Ницше, С.Кьеркегор, М.Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П.Сартр, Г.Маркузе, Ф.Арьес, Э.Канетти, Ж.Бодрийяр, Ж.Батай и др.). В философии XX века сформировалась тенденция рассматривать смерть в горизонте жизни. Так, экзистенциальная философия, заменив декартовское «я мыслю» хайдеггеровским «я умру», стала разрабатывать идею смерти не в плане неизбывного конца человеческого существования как органического тела, а в плане ее смыс-лозначимости для жизни. Экзистенциалисты заложили основу метафизики смерти в новоевропейской философии, поставили тему смерти в центр всех размышлений о человеческом существовании, «возвысили» смерть, связав ее со смыслом жизни. Осознание человеком неизбежности собственной смертности они посчитали критерием подлинного бытия. Аналогично психологи считают осознание собственной смертности признаком душевно здорового человека.

Но смысл смерти в горизонте жизни понимается и трактуется по-разному. Одни мыслители делают акцент на ее негативности, другие отстаивают позитивный смысл смерти для жизни.

Так, М.Хайдеггер, занявшись выявлением предпосылок человеческого существования, пришел к выводу, что сделать это невозможно, опираясь на рационалистическую, идущую от Декарта, традицию рассматривать все философские проблемы в категориях субъект-объект, материя-дух и т.д. Отказался Хайдеггер и от присущей всей немецкой классической фи

1 Спиноза Б. Этика// Антология мировой философии. Т.2. М.,1970. С.405. лософии установки на определение субъективности через самосознание. Веками просуществовавшее понятие самосознания «как рефлексивно воспроизводимого и многократно повторяемого содержания опыта» было подвергнуто им критическому осмыслению. Он ввел в человеческую субъективность главный, с его точки зрения, фактор - осознание смертности. Философско-метафизически тематизировав связь событий жизни и смерти, Хайдеггер пришел к убеждению, что человек сущностно определяет себя на пути смерти. Как в архаике смерть реальная или ритуальная есть начало нового рождения, так в философской концепции Хайдеггера ничтоженье есть процесс приоткрывания сущего. «Бытие-к-смерти» делает, считал М.Хайдеггер, человеческое существование подлинным, открывает его смысл. Он утверждал, что смерть индивидуализирует человека, так как смерть есть всегда «моя» смерть.

Позитивный смысл смерти признают такие разные мыслители, как Б.Паскаль, М.Элиаде, Х.Бодрийяр и др. Такая тематизация смерти имеет не только экзистенциальное, но и социально-онтологическое измерение.

В отличие от хайдеггеровского позитивного смысла «бытия к смерти», Ж.-П. Сартр и А.Камю видят в смерти не позитивно-утверждающий момент жизни, а разрушение ее смысла, а, следовательно, гибель индивидуальности. Они не признавали за смертью функции порождения жизненных смыслов: смерть есть отрицание, негация всякого смысла, апофеоз бессмысленности вообще.

В работах С.Кьеркегора, Ф.Ницше, К.Ясперса, Г.Марселя, Ж.П.Сартра, М.Мерло-Понти, А.Камю, Н.Бердяева, Л.Шестова и др. осмысляется проблема возможности человека продолжать жить в ожидании смерти, обсуждается один из главнейших вопросов человеческого существования - его укорененность в смерти, как непреодолимой, неустранимой и фундаментальной трагической основе человеческого бытия. В религиозном экзистенциализме С.Кьеркегора, например, прорабатывается особый способ говорения о смерти, не имеющий логико-доказательной экспликации. Не случайно, экзистенциалисты вводят особые категории-экзистенциалии, к числу которых относятся страх, тревога, ужас и др. Похожую идею развивает и А.Мальро.

Отказывается видеть в смерти позитивно-утверждающий момент жизни маркиз де Сад, художественный ракурс которого, в контексте «абсолютного преступления», предлагает, как минимум, две смерти. Первая осознается как неотъемлемая часть природного круговорота рождения, умирания, вновь рождения и т.д. Вторая же - как смерть абсолютная, выступающая дискретным разрывом природного круговорота. Во втором толковании смерть обретает функции абсолютной деструкции, освобождающей человеческое существование от онтологической укорененности и онтологических законов.

Тема жизни и смерти является центральной в трудах представителей психоанализа, считающих, что бессознательные стремления к смерти (и удовольствию) - глубинные основания человеческого поведения, обусловленные закодированностью процессов умирания в структурах бессознательного (З.Фрейд, К.-Г.Юнг, Э.Фромм, С.Грофф и др.). Философская антропология фрейдистского толка (Портман А., Гелен, Шельски X. и др.) низводит смерть до инстинкта, считая, что на человеческое поведение влияет, прежде всего, бессознательное влечение к смерти.

В рамках неклассического философствования сформировалось восприятие и осмысление смертности человека как социально-значимого феномена. Существует несколько различных подходов к осмыслению этой темы. Один из них можно условно назвать цивилизационным, который разрабатывается, например, П.С.Гуревичем. Рассматривая тему жизни и смерти в рамках цивилизационного подхода, он пишет, что смерть -«один из коренных «параметров» коллективного сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории недвижимым, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти. Изучение этих установок может пролить свет на отношение людей к жизни и основным ее ценностям. Отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации». Выводит смерть из онтологической плоскости в социокультурную также и Г.Маркузе. Некоторые современные исследователи рассматривают историю человеческой цивилизации как историю вытеснения «присутствия» смерти из процесса производства социальности, из коллективного бессознательного и общественного сознания (Ж.Бодрийяр, Ф.Арьес, Н.Федоров, С.Лем и др.).

Цивилизационный подход многие исследователи дополняют истори-ко-феноменологическим описанием специфики отношения к жизни и смерти в различных культурах (Ф.Арьес, Д.Фрезер, А.Демичев, А.Кураев и др.). Так, этнически-религиозные особенности отношения к жизни и смерти представлены в трудах З.Фрейда, Д.Фрэзера, Вл.Соловьева, Ф.Арьеса, Н.Федорова, П.Гуревича, А.Демичева, С.Семеновой, А.Кураева, С.Рязанцева, М.Шенкао и др., где данное отношение выступает как один из отличительных критериев этноса и нации. Ф.Арьес, как известно, разработал теорию пяти этапов социокультурного статуса акта смерти и ее восприятия в западноевропейской культуре: от смерти «прирученной» (XII век) до смерти «перевернутой» (XX век). Феноменологическое описание различного восприятия акта смерти в тех или иных культурах представил А.П.Лаврин в своей энциклопедии смерти.

В отечественной мысли многие ученые-гуманисты и естествоиспытатели, натурализируя событие смерти, отводили ему только негативную роль, считая смерть победой хаоса и неразумной природы над мировым порядком и разумностью (Н.Пирогов, «поздний» Н.Федоров, П.Кропоткин, Н.Рерих, К.Циолковский, И.И.Мечников и др.). Те же мыслители, которые не натурализировали событие смерти, признавая за ней сакральный смысл, склоняются к признанию ее позитивности, рассматривают смерть как момент «вырастания в жизнь» (А.Сурожский, А.Кураев и ДР-)

С проблемой «жизнь-смерть» тесно связана тема бессмертия. В классической философии рационализма (Гегель, О.Конт, Л.Фейербах) реализуется идея родового бессмертия человека. Эта своеобразная «религия Человека», вписанная в разумный вечный прогресс, была воспринята философией марксизма. В иррационалистической философии бессмертие трактовалось как «бесконечное возвращение», что по мысли А.Шопенгауэра, Н.Гартмана. Ф.Ницше, порождает бессмысленность, вследствие повторяемости жизни. Вопросы, связанные с бессмертием активно обсуждаются в работах Р.Моуди, С.Грофа, А.Токарчика и др.

Современные отечественные исследователи также проявляют большой интерес к теме «смерть - бессмертие». В этой связи актуализированы идеи русского космизма и, прежде всего, мысли Н.Федорова. Востребована антропологическая, нравственно-практическая ориентация русской философии космизма и ее основные идеи: природа человека и его место в космической эволюции, соотношение телесного и духовного, сущность и значение телесной жизни, смерти и перспективы бессмертия (И.Фролов, П.Гуревич, П.Гайденко, С.Семенова, С.Хоружий, В.Пазилова,

К.Исупов и Др.). Началось обсуждение вопросов о возможности достижения бессмертия (Н.Трубников, А.Демичев, И.Вишев, В.Налимов и др.).

Большое внимание современные отечественные мыслители уделяют этическим и социально-правовым проблемам, связанным с отношением живущих к смерти в ее суицидальных формах, эвтаназии, как права на смерть (Л.Трегубов, Ю.Вагин); вопросам табуирования смерти (Ю.Бородай и др.)- Эти и другие темы широко обсуждаются в сравнительно новой науке - биоэтике (А.Огурцов, И.Фролов, С.Долецкий, А.Громов, А.Гуревич, Б.Юдин, П.Тищенко и др.).

Особо следует выделить социологический и идеологический план проблематики, связанный с темой жизни и смерти. Начало такого подхода было положено представителями Франкфуртской школы, в частности, Г.Маркузе, который отношение к смерти связывает с проблемой идеологической направленности конкретно-исторического типа культуры.

Отдельным блоком необходимо выделить вопросы, связанные с рассмотрением базисного значения отношения к событиям жизни и смерти в модулировании социокультурных феноменов и институтов. Так, некоторые исследователи обратили внимание на тот факт, что в тех типах человеческого общежития, где доминировала обратимость жизни и смерти, существовали особые социальные институты и типы социализации (Р.Генон, Д.Фрезер, М.Элиаде, Ж.Бодрийяр, Ж.Батай, П.Д.Тищенко, А.Дугин, Ж.Батай и др. Прямо или косвенно поднимаются вопросы взаимозависимости факта смертности человека, отношения к смерти в культуре и типов конкретно-исторических социальных институтов таких, например, как экономика, власть и др. (Ж.Делез, Ж.Бодрийяр, М.Мосс, К.Г.Юнг, П.Флоренский, М.Фуко, К.Леви-Строс, Э.Канетти, П.Рикер, А.Адлер, М.де Унамуно, П.Д.Тищенко, Б.В.Марков, Ю.Л.Осика, Т.Мор,

Й.Хейзинга, Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, И.А.Ильин, Ф.М.Достоевский, С.Г.Кара-Мурза, Ю.Г.Волков, В.С.Поликарпов, А.Дугин, Б.Паскаль, А.С.Хомяков и др.)

В рамках философской пост-неклассики критически-рефлексивно переосмысливается социокультурная роль постсакральной бинарности «жизнь-смерть», изучаются возможности перехода от постсакральной бинарности «жизнь-смерть» к живому нерасчленному бытию, где и жизнь, и смерть - равноправные онтологические явления, обусловливающие специфику культурного и социального хронотопоса. Именно в этой связи Ж.Лакан утверждал, что различие между биологической (реальной) смертью и ее символизацией помогает обнаружить не только чудовищно-негативные, но и благородно-позитивные аспекты образа смерти. Сама же смерть, являясь, по мнению другого представителя постмодерна -Ж.Бодрийяра, средоточием символизма бытия, имеет внеисторический то-пос, вокруг которого и формируется вся символическая система бытия. Эта симулякративная маскировка смерти призвана, считает он, защитить любую (в первую очередь, социально-символическую) систему от самой смерти.

Для исследователей постнеклассики классическая парадигма понимания смерти, отношения к жизни и смерти, когда жизнь рассматривается как совокупность механизмов, форм и функций, оказывающих сопротивление смерти (Биша), стала терять свою актуальность. М.Фуко, вслед за Биша, разабсолютизировал идею смерти, превратив ее в ряд частичных смертей, оканчивающийся последней («конечной») смертью. «Конечная» смерть была проинтерпретирована как такая ситуация человеческого бытия, когда «Я», будучи незаменимым, полностью идентифицирует себя с собой, блокируя всякую возможность «дара смерти» другому (Ж.Деррида).

Трудность изучения вне- и сверхрациональных аспектов бытия выявленная еще Хайдеггером, к которым он относил смерть и жизнь, преодолевается некоторыми мыслителями с помощью введения интеллектуального «эротизма новизны» по отношению к этим аспектам (Ж.Батай, Р.Барт, М.Бланшо, А.Бергсон, Ж.Деррида, П.Клоссовски, М.Фуко и др.)- Примером может служить введение понятия «трансгрессия» для рассмотрения феномена перехода границы между бытием и небытием. Именно об этой ситуации Налимов В.В. говорил, что «мы подошли к изучению запретного.».

В современных тендерных исследованиях постсакральная бинарность «жизнь-смерть» рассматривается как коррелят бинарности «мужское -женское» (Чусин-Русов А.Е., Габриэлян Н.М., Тарнас Р., Риан Айслер и др.). Многие исследователи, специфицируя культуры в контексте полового символизма, связывают мужское начало в культуре с жизнью, а женское -со смертью. С точки зрения тендерного подхода, в европейской маскулинной культуре доминируют левосторонние компоненты таких, например, бинарных оппозиций, как «логос-хаос», «активность-пассивность», «рациональность-эмоциональность», «свет-тьма», «жизнь-смерть» и др. Эти фрагменты единого бытия иерархизированы и, более того, находятся в состоянии постоянной борьбы друг с другом.

Несмотря на усиливающееся внимание к теме «смерть», анализ философской, культурологической, социально-философской, социологической, религоведческой, социально-психологической и др. литературы свидетельствует, что она рассматривалась вне контекста события «жизнь». Так, Н.Бердяев в своей последней работе «Самопознание» писал: «Остается последний, самый важный опыт, в котором многое должно открыться и который не может быть описан ни в какой автобиографии, это опыт смерти».4 Понимая всю важность тематизации события смерти, мыслитель все же оставался в «плену» только экзистенциально-психологического восприятия смерти.

Тема жизни и смерти в ее социокультурном аспекте комплексно не изучалась, что дает нам право рассматривать цель данного диссертационного исследования как новационную. Следует отметить, что нет специальных работ, актуализирующих спецификацию социальности в контексте сакральной символической обратимости и постсакральной бинарности жизни и смерти. Отдельные фрагменты социокультурного анализа темы жизни и смерти, присутствующие в ряде отмеченных выше работ, а также имеющиеся у многих авторов общие суждения о включенности события смерти в социокультурное пространство жизни, послужили для нас неким «толчком» к творческой проработке этой идеи в ее целостности и систематичности. Мы сознательно «уходили» от полемики с авторами, пишущими о событии смерти, например, только в экзистенциальном или этнографическом контексте, т.к. наша тематизация событий жизни и смерти не имеет необходимых для полемики точек соприкосновения с ними.

Объект исследования - события жизни и смерти как экзистенциально-онтологическая и социокультурная реальность. Предмет исследования - общество, социальные институты и культура в контексте исторически меняющихся представлений об экзистенциально-онтологическом событии «жизнь-смерть».

Цель диссертационной работы - выявить и содержательно определить коррелятивность типов и форм социокультурных феноменов, социальных институтов конкретно-исторической спецификации представлений

4 Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С.327. о связи событий «жизнь-смерть» в их онтологической укорененности и экзистенциальном измерении. Цель конкретизируется в следующих задачах:

- проанализировать специфику философского подхода и типов мышления при изучении темы «жизнь-смерть»;

- изучить влияние постсакральной бинарности «жизнь-смерть» на модулирование социальных институтов; выявить парадоксы «негации» смерти в новоевропейском обществе;

- охарактеризовать специфику социально-философского понимания сущности человека в контексте постсакральной бинарности «жизнь-смерть»;

- рефлексивно переосмыслить существующие концепции общества через призму событий жизни и смерти, а также изучить их влияние на установление социального порядка и возможности социального проектирования;

- показать наличие корреляции между характером экономики и сложившимся в обществе отношением к смерти;

- выявить специфику властных функций события смерти и его связь с идеологией;

- рассмотреть специфику отношений к жизни и смерти в интеллектуальной постнеклассической традиции XX века.

Для уточнения содержания цели и задач диссертационного исследования обозначим те темы, которые мы сознательно оставили за пределами своего рассмотрения. Это, прежде всего, вопросы бессмертия, тендерные аспекты танатологии, естественнонаучные взгляды на проблемы жизни и смерти, социокультурные и юридико-правовые проблемы суицида и эвтаназии, а также социокультурные и экзистенциально-онтологические проблемы, связанные со страхом «жизни». Такого рода ограничения позволяют более четко обозначить проблемное поле диссертационного исследования.

Кроме того, сделаем несколько предварительных замечаний. Во-первых, в своем исследовании мы употребляем термины «жизнь» и «смерть» не в натуралистически-физиологическом, а в социокультурном контексте. Поэтому мы не включаемся в дискуссию по вопросам «что есть жизнь и смерть» в их естественнонаучном понимании.

Во-вторых, смерть как и жизнь бывает «своя», «чужая», а субъектом смерти и жизни может выступать индивид, род, поколение и все человечество в целом. В диссертации не акцентируется субъект смерти, а речь идет о смерти вообще как экзистенциально-онтологическом событии, которое наряду с событием жизни вписано в социокультурную реальность. Экзи-стенциалы смерть «моя», смерть «другого» используются в диссертации в качестве конструктов, выполняющих теоретико-методологическую функцию.

В-третьих, события жизни и смерти понимаются как целосто-органическая континуальность. Там же, где речь идет якобы только о смерти, всегда подразумевается наличие указанной континуальности.

Теоретико-методологические основы исследования. Метод любого исследования определяется спецификой предмета. Следует сразу оговориться, что трудность исследования обусловлена прежде всего тем, что «жизнь» и «смерть» в их экзистенциально-онтологическом и социокультурном контекстах не являются объектами в классическом смысле этого гносеологического термина. Поэтому, определения «объекта» и «предмета» исследования, сформулированные нами в соответствующем разделе, есть в какой-то мере необходимость следовать установленному порядку оформления диссертационных исследований. Рассматривая «вписанность» континуальности «жизнь-смерть» в социокультурную реальность, мы создали конструкты, выполняющие одновременно и роль объектов исследования и роль средств исследования. К таким конструктам относятся экзи-стенциалы и понятия смерть «моя», смерть «другого», «сакральная символическая обратимость», «постсакральная бинарность». Анализируемые эк-зистенциалы «смерть» и «жизнь» выполняют в нашем исследовании теоретико-методологическую функцию, являясь, в то же время, главной темой исследования. Созданные конструкты являются экспликацией конкретно-исторических представлений людей о жизни и смерти.

Любое представление есть форма отношения к тому, о чем оно составляется. Отношение к смерти является специфическим, т.к. будучи включенным в сущность человеческого бытия порождает страх. Экзистенциальная философия основательно проработала экзистенцию страха. В диссертации же экзистенция страха исследуется не как характеристика индивидуального существования, а как состояние, специфицирующее жизненный мир той или иной культуры. Поэтому можно говорить об экзистенциально-онтологическом использовании в диссертации экзистенциала «страха».

Сказанное выше позволяет нам обосновать правомерность используемых в диссертации методов исследования. К таким методам относится, прежде всего, феноменологический, предполагающий авторскую нацеленность не только на объяснение, но и на понимание. Метод понимания разработан в герменевтических теориях В.Дильтея, Ф.Шлейермахера, Г.-Г.Гадамера,. Г.Риккерта и др., что позволяет использовать его с опорой на имеющиеся разработки.

Реконструкция возможна только по отношению к знанию о сущем, т.к. в пространстве знания о должном реконструирование вытесняется процедурами конструирования понятийного или образного содержания феномена, которого еще нет. В работе исследуется мир сущего, поэтому процедура реконструкции является адекватной цели исследования. Мы не вводим в пространство своих методологических средств предложенный постмодернистами метод деконструкции по той причине, что мы не отрицаем наличие смыслов в культуре.

Процедуры герменевтического понимания, смысловой реконструкции предполагают наличие у исследователя каких-то предварительных теоретических установок и предпосылок. В качестве таковых используется два мыслительных конструкта: сакральная символическая обратимость и постсакральная бинарность. Они выполняли одновременно функции теоретических предпосылок исследования и средств осмысления форм и типов «вписанности» жизни и смерти в социокультурную реальность. Это позволяет утверждать, что в диссертации реализована когнитивная философская стратегия в ее современном, а не декартовском понимании.

В работе, наряду с предположением о вписанности представлений людей о жизни и смерти в социокультурную структуру, проводится мысль об особом онтологическом статусе событий жизни и смерти в функциональном единстве общества, выражающемся во взаимосвязи социальных и культурных структур. Это обусловило обращение к структурно-функциональному методу исследования, к использованию системы наработок некоторых аспектов системно-функциональной теории Т.Парсонса и Р.Мертона. В частности, в контексте системно-функциональной методологии изучены символические смыслы событий жизни и смерти, создающие привычную осмысленность мира, в котором человек может ориентироваться. Несмотря на развернутую критику функционализма Т.Парсонса американским социологом Р.Миллсом, диссертант считает возможным использование теории Т.Парсонса и Р.Мертона, т.к. в исследовании не рассматриваются идеи конфликта, механизмы ценностных разногласий и структурных антагонизмов, оппозиционных движений и революций.

В диссертации нашли отражение некоторые принципы культур-антропологии, в частности, рассмотрение ритуалов как факторов социокультурной регуляции.

Также были использованы принципы цивилизационно-типологического метода изучения закономерности развития общества. Это обусловлено тем, что в работе différencia specifica отношения к жизни и смерти рассматривается как фактор, оказывающий воздействие на социокультурную статику и динамику.

В связи с тем, что мы в своем диссертационном исследовании обращаемся к теме страха смерти востребованным оказался экзистенциальный подход.

Несмотря на явную «необъектность» объекта исследования, в работе применяются элементы диалектического и системно-структурного анализа. Так, проблемы «почему?»: «почему» события жизни и смерти по-разному интерпретируются в культурах, «почему» то или иное отношение к жизни и смерти модулирует спецификацию социальных институтов, потребовали применения «не жестких» детерминистских принципов.

В ходе исследования использовались также методы научного обобщения, сравнения и другие известные классические методологические процедуры. В качестве теоретической базы изучения диссертационного исследования использовались историко-философские тексты, а так же работы современных зарубежных и отечественных философов, социологов, культурологов и психоаналитиков.

Научная новизна диссертации определяется слабой разработанностью социокультурной проблематики в контексте событий жизни и смерти как моментов человеческого существования. Об этом свидетельствует отсутствие монографий, диссертационных исследований, посвященных непосредственно анализу специфики социокультурных смыслов события жизни и смерти в сакральной символической обратимости и постсакральной бинарности, а также рассмотрению влияния постсакральной бинарно-сти «жизнь-смерть» на генезис социокультурных феноменов, социальных институтов и социальности в целом, выявлению механизмов социокультурных защит от страха смерти и т.д. Слабо проработаны и вопросы тео-ретическо-методологического обеспечения исследования этой темы.

Научная новизна диссертационного исследования может быть сформулирована следующим образом:

- предложены две стратегии-концепта, которые являются семиотическим инструментом, приписывающим значения и смыслы социокультурным образованиям, и одновременно позволяют объяснить моделирующую функцию событий жизни и смерти;

- выявлена корреляция специфики социальных институтов, социокультурных феноменов конкретно-историческим типам признания/отрицания обратимости-необратимости событий жизни и смерти;

- установлено, что одной из главных задач общества является блокирование деструктивных моментов, связанных со страхом смерти, а также обоснована идея, что страх смерти, грозящий социокультурному порядку, одновременно моделирует и модулирует его.

Содержание новизны раскрывается в следующих основных положениях, выносимых на защиту:

1. События жизни и смерти не являются гносеологическими объектами в классическом смысле, а «я-которое-умирает» не может выполнять функции классического гносеологического субъекта познания. Отношение к жизни и смерти выходят за границы субъект-объектных отношений. Специфика философского изучения темы «жизнь-смерть» состоит в том, что, во-первых, предметом анализа выступают не натуралистические события жизни и смерти, а конкретно-исторические формы отношения живущих людей к этим событиям; во-вторых, смерть сама по себе не может рассматриваться в философии ни как проблема, ни как феномен; в третьих, существует неразрывная онтологическая связь жизни и смерти, а философия изучает влияние конкретно-исторических форм интерпретации этой связи на человеческое существование в его индивидуально-личностном'и социально-общественном измерениях.

2. Для анализа социокультурной модулирующей функции событий «жизнь-смерть» и отношения к ним используются два теоретических конструкта: сакральная символическая обратимость и постсакральная бинар-ность, которые являясь одновременно и семиотическим инструментом, системой представлений, позволяют объяснять и понимать влияние этих событий на социокультурную реальность. Эти теоретические конструкты коррелируются с конкретно-историческими жизненными стратегиями, которые можно обозначить как смерть «моя» и смерть «другого». Конкретно-историческая специфика существования социокультурной реальности неразрывно связана со спецификой «прочитывания» смыслов событий жизни и смерти, онтологически укорененных в обществе и культуре.

3. Социокультурные особенности эпох обуславливаются конкретно-историческим признанием/отрицанием обратимости-необратимости событий жизни и смерти. В традиционном обществе, где жизнь не противопоставлялась смерти, не была главной ценностью в детерминационном поле жизнедеятельности человека и общества, сакральная символическая обратимость цикла «жизнь-смерть» определяла сущность инициации как сакрально-символического акта, обеспечивающего создание и регулирование социального порядка посредством трансляции и поддержания стабильности социальных ролей. В его установлении главную роль играла «инициационная» смерть - прохождение индивидом «точки-предела» жизнь-смерть-жизнь. Сакральная символическая обратимость «жизнь-смерть» лежит также в основе ритуала жертвоприношения, способствующего преодолению разорванности социального бытия и восстановлению его истинной целостности.

4. Христианская культура европейского средневековья восприняла языческую сакральную форму символической обратимости «жизнь-смерть», но придала ей иной смысл. Media vita in morte sumus - таков девиз христианских времен, призывающий помнить, что посреди жизни мы все уже охвачены смертью. Аналогом архаической инициации стала процедура крещения, а жертвоприношения - евхаристия. Христианско-религиозная форма обратимости жизни и смерти также способствовала формированию и удерживанию социального порядка, но не посредством трансляции социальных ролей и функций, а путем массового преобразования человеческой популяции: «ветхий» человек должен был «умереть» и ему на смену приходил новый, евангелический, нравственно-религиозные принципы которого были основой формирования средневекового европейского общества с его социокультурными параметрами (этикой, политикой, экономикой, искусством и т.д.).

5. В новоевропейском социокультурном пространстве происходит трансформация сакральной символической обратимости «жизнь-смерть» в их постсакральную бинарность, где жизнь становится главной ценностью, а в понимании смерти акцент переносится со смерти «моей» на смерть «другого», которая мыслится как нечто предметное. Такая метаморфоза в мышлении о смерти порождает лишенного метафизики социального субъекта, что сопровождалось угасанием трансцендентности и способствовало появлению в обществе разного рода эрзац-трансценденций, таких как эротика, наркотики, спорт, туризм, всякого рода медитации и т.д. Появляется идеология ревитализации. Доминация события жизни сопровождалось появлением феномена «негации» смерти, породившего социокультурную установку на отождествление смерти с абсолютным уничтожением, что явилось основанием превращения мира в ареал борьбы человека за собственное выживание. Античный и средневековый принципы личной и общественной жизни - «memento mori» и «media vita in morte sumus» не были востребованы в потребительском обществе постсакральной бинарности. Начиная с XIX века, мотивы смерти вытеснены в «черный» романтизм эстетики.

6. «Негация» смерти явилась своеобразной идеологической надстройкой над онтологической связкой «жизнь-смерть», что привело, вопервых, к симулякризации сакральной символической обратимости, а во-вторых, к возникновению парадоксов «негации» смерти, проявившихся во многих сферах социального бытия. Смысл этих парадоксов заключался в том, что смерть, несмотря на все усилия элиминировать ее из сферы социальной действительности, прорывается в социальное пространство, модулируя многие конкретно-исторические социокультурные феномены и институты, например, такие как историческая наука, естествознание, медицина, формы светской симулякративной инициации, экономика, власть, война, социальный прядок, социальная память, институт развлечения и т.д. Доминирующее в обществе вытеснение мысли о смерти привело к ак-центации внимания людей только к смерти «другого», что придало экзистенциальную танаталогическую нейтральность теоретическим идеям об эволюции, революции, естественном отборе, прогрессе, расовом мифе. Хайдеггеровская теория смерти есть критика такой культуры, в которой доминировало понимание смерти только как смерти «другого».

7. В традиции новоевропейской постсакральной бинарности экзистенциально-онтологическое событие человеческой смерти не учитывалось при выявлении сущности человека и общества, что способствовало, с одной стороны, установлению оптимистически-прогрессистского мировоззрения, а с другой - созданию новоевропейского мифа о деятельностной самодостаточности человека. Сформировался тип человека, получивший определение «современный». Смерть есть событие, не зависящее только от полаганий, исходящих от самого человека, оно вне его возможности автономной самореализации, а потому обращение к теме «смерть» взрывает метафизику Декарта, которая эксплицировала всю новоевропейскую социальность. Тема смерти блокирует возможность построения антропоцен-тристского мировоззрения.

8. Постсакральная бинарность «жизнь-смерть» явилась одним из условий появления экономики капиталистического типа, где жизнь становится функцией стоимостных отношений. В «удалении-отдалении» смерти коренятся все формы отчуждения, присущие этим экономическим отношениям. Жизнь стала пониматься как бесконечная череда накопления, а смерть как событие, ставящее этой бесконечности предел. В таком контексте смерть превращается в абсолютное зло, что способствует углублению секуляризации общества. Появилась потребность вытеснить мысль о смерти из социально-экономических отношений и одновременно с этим приобретают статус «мертвых» те социальные страты (дети, старики, женщины, бедняки, больные, а также целые расы и народы и т.д.), которые не могут участвовать в утилитарно-прагматических процессах создания прибавочной стоимости.

9. Отношение к смерти в ситуации элиминирования сакральной символической обратимости между жизнью и смертью, становится, во-первых, одним из главных «оформителей» властных функций в обществе. Во-вторых, сама смерть выполняет властные функции, такие как идеологическая, экзистенциальная и функция сохранения традиций. Убийство становится средством политического искусства. Возникает феномен идеологического союза с мертвыми, когда забота живущих о могилах павших в войне становится элементом политики: мстители за погибших превращаются в национальных героев, а «армия мертвецов» в величайшую политическую силу. Модификацией этого феномена являются некоторые виды современного терроризма.

10. Война непосредственно связанная со смертью людей по мере изменения технологии убийства приводит к трансформации «качества» смерти. Так технология ведения современных войн порождает феномен случайной смерти, когда смерть воина лишается сакрального достоинства и возвышенности. Война может служить и объединяющим началом для выполнения благой цели - защиты Отечества, где она понимается как способность вернуть долг Родине, совершить сакральную символическую обратимость через самопожертвование, когда умирают во имя Родины, Отечества. В ситуации сакральной символической обратимости принесение своей жизни в жертву роду, племени, народу, нации, Родине воспринималось как нечто само собой разумеющееся. Индивид обменивал свою смерть на жизнь рода, племени, Родины, поэтому Родина ассоциировалась не просто с территорией, а с местом, политым и пропитанным кровью предков. Кровь в Традиции - это сакральный символ жизни, а потому смерть в бою воспринималась как акт вливания жизненных сил (крови) в родную землю, что усиливало мистическое качество высшей жизненной силы родной земли. Вопрос же о терроризме и смертниках как явлениях, присущих современному миру, может быть адекватно решен только в контексте рассмотрения специфики конкретно-исторического социокультурного отношения к связке «жизнь-смерть».

11. Исторические эпохи были эпохами страха перед смертью, который являлся деструктивным началом. Снизить интенсивность страха - одна из главных задач (явных или неявных) любого общества, которое создает социокультурные «барьеры», способствующие снижению деструктивного влияния страха смерти. Страх смерти, грозящий социальному порядку, одновременно способствует созданию социокультурных механизмов сдерживания самого себя, т.е. выступает модулятором социальной реальности. Античное, средневековое и новоевропейское общество отработали два аргумента «против» страха смерти: героический и религиозно-христианский. В XX веке сформировались иные способы преодоления страха смерти: интеллектуальный (постмодернистский) и обыденный, связанный с крайней натурализацией смерти.

12. Философы-постнеклассики пытаются воссоздать ценность сакральной символической обратимости между жизнью и смертью. Но так как массовая культура реально бытийствует в пространстве постсакральной бинарности, то воссоздаваемая сакральная символическая обратимость превращается в Симулякр. Понятие «мыслить к смерти» выражает суть этого симулякра. «Мыслить к смерти» - это сделать «смерть» реальным моментом своей интеллектуально-насыщенной жизни. Переход в другое состояние через «смерть» является, в отличие от ритуалов архаики, рефлексивным актом. Ритуально-обрядовая коллективная инициация замещается ее превращенной формой, происходит трансформация сакральной символической обратимости в неообратимость симулякративного типа.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования.

В результате проведенного исследования получены выводы, связанные с идеей «встроенности» представлений связи жизни и смерти в социокультурное пространство, что позволяет провести не только критически-рефлексивный анализ способа решения проблемы человека, личности, общества, культуры, сформировавшегося в классической европейской философии, но и предложить иные теоретико-методологические конструкты для позитивно-рефлексивного решения этих проблем. Это позволяет утверждать, что в диссертации заявлено новое направление в исследовании социокультурной тематики.

Результаты диссертационной работы позволяют углубить теоретические представления о человеке, обществе, культуре в философии, социальной философии, антропологии, культурологии. Их можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по философии, социальной философии, культурологии, антропологии и др., а так же для научной работы со студентами и аспирантами при подготовке курсовых, дипломных, диссертационных исследований.

Результаты исследования имеют немаловажное значение для понимания генезиса и природы социальных институтов и социальности в целом, выработки тактики и стратегии их деятельности, а также для определения тенденций развития современной цивилизации.

Апробация результатов исследования. Основные положения данного диссертационного исследования докладывались и обсуждались на научных конференциях: международных, всероссийских, региональных и межвузовских. Отдельные полученные в ходе исследования теоретические положения были изложены в ряде печатных изданий, среди которых можно выделить коллективные монографии «Философия смерти» - Ростов-на-Дону: Изд-во РГМУ, 1999. - 10.0/9.0 п.л., «Феномены социокультурного пространства (власть, музыка, смерть, информационные технологии)» -Ростов-на-Дону: Изд-во МарТ, 2000. - 23.6/8.1 п.л. и монографию «Жизнь и смерть. Социально-философский анализ» - Ростов-на-Дону: Изд-во Рост, ун-та, 2002. - 12.0 п.л.

Результаты исследования апробировались также в учебном процессе на кафедре философии и культуры Ростовского государственного педагогического университета, на кафедре философии права Ростовского юридического института МВД России в учебных курсах «Философия», «Социология», «Конфликтология», «Культурология», «История политических и правовых учений», «Философия права», с адъюнктами и аспирантами по философии.

Диссертация обсуждалась на заседаниях кафедры политических и философско-правовых дисциплин юридического института МВД России, а также на кафедре социологии, политологии и права Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете.

Основные положения диссертации отражены в 20 научных публикациях автора общим объемом 45 п.л.

Структура работы. Структура диссертации обусловлена целью и задачами исследования, а также избранной автором логикой их раскрытия и включает общую характеристику работы, четыре главы, содержащие двадцать четыре параграфа, заключение и список использованной литературы включающей 357 источников.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Жизнь и смерть: от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности"

Заключение.

В диссертационном исследовании предпринята попытка проанализировать те изменения социокультурных параметров, которые были обусловлены переходом от сакральной символической обратимости жизни и смерти к постсакральной бинарности «жизнь-смерть». Специфика предмета определила специфику методологии исследования, что потребовало от автора акцентировать внимание на проблемах метода, мышления и т.д. В работе предпринята попытка обосновать тезис о том, что исторические модификации соотношения жизни и смерти являют различные формы страха смерти в культуре и обусловливают сущностные характеристики человека, социальных институтов и всей социальной реальности. Одной из центральных задач исследования является анализ влияния постсакральной бинарности «жизнь-смерть» на генезис и функционирование социальных институтов, а также выяснение возможных типов социального прогнозирования и корреляции сакральной символической обратимости постсакральной бинарности «жизнь-смерть». Интерес автора направлен и на выявление особенностей социальных механизмов блокирования страха смерти в культурах, где постсакральная бинарность «жизнь-смерть» становится доминантной.

Исследуя событие антагонизма жизни-смерти в современной неТрадиции, автор обосновывает идею о том, что в рамках такого антагонизма смерть, через отношение к ней, выполняет функции модулятора социальных институтов и социальных отношений.

Сейчас много говорят о том, что неизбежно грядет изменение культурной парадигмы европейского человечества. Характер такого изменения зависит в немалой степени от того, останется ли культура привержена бинарным разрывам или в культуре станет доминировать сакральная символическая обратимость. Возврат к сакральной символической обратимости приведет к формированию соответственных социально-нравственных норм, принципов, а, значит, к изменению содержания всей социальности и культуры в целом.

Конечно, работа не претендует на исчерпывающий анализ указанных проблем и тем, которые требуют дальнейшей углубленной разработки и изучения. Автор считает, что проведенное им исследование корреляции событий «жизнь», «смерть», «социальность» является важным этапом на пути более глубокого понимания сущности многих социокультурных феноменов, в частности, таких как: экономика, власть, социализация, война, развлечение и др.

Список научной литературыМатяш, Дмитрий Владимирович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Агафонов Ю.А. Сойиальный порядок в России (институциональный и нормативно-правовой аспекты). Ростов н/Д, 2000.

2. Адлер А. Наука жить// Психология власти. Киев, 1997.

3. Альперович В.Д. Старость социокультурный портрет. - М., 1998.

4. Альперович В.Д. Старость. Социально-философский анализ. Ростов н/Д,1998.

5. Амбрумова A.A., Постовалова Л.И. Мотивы самоубийст-ва//Социологические исследования. 1987. № 6.

6. Андрусенко В.А. Социальный страх. Свердловск, 1991.

7. Антология кинизма. М., 1994.

8. Антонян Ю.М. Психология убийства. М., 1997.

9. Артемьева Т.В. Загадки русской души, или нужна ли нам вечная игла для примуса// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

10. Ю.Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

11. Бавильский Д. Председатель// Независимая газета. 1997. 13 февраля.

12. Барт Р. Смерть автора// Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994.

13. Батай Ж. Сад и обычный человек. Суверенный человек Сада// Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.

14. Батай Ж. Избранные тексты// Танатография эроса. СПб., 1994.

15. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

16. Батай Ж. Жертвоприношение// Комментарии. 1997, №2.

17. Батай Ж. Теория религии. Минск, 2000.

18. Батищев Г.С. Выступление за «круглым столом»// Жизнь и смерть: загадки и противоречия. — М., 1990.

19. Безнюк Д.К., Грицианов A.A. Смерть// Всемирная энциклопедия. Философия. XX век. М.-Минск, 2000.

20. Белов В.Н. Счастливая возможность умереть?// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.21 .Беляевский А.Д., Матяш Д.В. Философия смерти. Ростов н/Д, 1999.

21. Бердяев H.A. Религия воскрешения. «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова// Русская мысль. 1915.

22. Бердяев H.A. Самопознание. М., 1990.

23. Бердяев H.A. О самоубийстве// Ур. у-тет., 1991.

24. Бердяев H.A. О последних вещах. Этика эсхатологическая// О назначении человека. М., 1993.

25. Бескова H.A. О природе трансперсонального опыта// Вопросы философии. 1994. № 2.

26. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в Средние века: очерки демографической истории Франции. М., 1991.

27. Бибихин В.В. Примечание к книге М. Хайдеггера «Бытие и время». -М., 1993.

28. Библер B.C. Нравственность, культура, современность (философские раздумья о жизненных проблемах)// Этическая лекция: Научно-публицистические чтения. М., 1990.

29. Бланшо М. Опыт-предел// Танатография эроса. СПб., 1994.

30. Богданова O.A. Процесс секуляризации и кризис личности в хападной культуре XX века. Ростов н/Д, 2001.

31. Бодрийяр Ж. О совращении// Ежегодник лаборатории постклассических исследований ИФРАН. М., 1994.

32. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.

33. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

34. Борисов С.Б. Образы смерти в российской ментальности// Социс. 1995. № 2.

35. Бородай Ю.М. Эротика-смерть-табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996.

36. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

37. Браун Норман О. Дионис в 1990// Иностранная литература. 1995. № 1.

38. Брянчанинов И. Слово о смерти. М., 1993.

39. Булгаков С. Софиология смерти// Вестник РХД. 1978. № 127.

40. Бьюкенен П.Дж. Смерть Запада. М., 2003.

41. Бхаскар Р. Общества// Социо-логос. М., 1991.

42. Василюк Ф.Е. Пережить горе// О человеческом в человеке. М., 1991.

43. Ватин И.В. Человеческая субъективность. — Ростов н/Д, 1984.

44. В круге жизни и смерти: Моральные проблемы современной медицины// Общественные науки за рубежом. 1988. № 3.

45. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

46. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

47. Вишев И.В. Радикальное прозрение жизни людей. Свердловск, 1988.

48. Вишев И.В. Бессмертие человека: реально ли оно? Минск, 1990.

49. Вишев И.В. Проблемы личного бессмертия. Новосибирск, 1990.

50. Волков Ю.Г. Гуманистическое будущее России. М., 1995.

51. Волков Ю.Г. Личность и гуманизм. М., 1995.

52. Волков Ю.Г., Харитонов Е.М. Человек и власть. М., 1995.

53. Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Многомерный мир современного человека. М., 1998.

54. Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Человек: Энциклопедический словарь. -М., 1999.

55. Вольтер Ф. Философские сочинения. М., 1989.

56. Всемирная энциклопедия. Философия. XX век. М.-Минск, 2002.

57. Вулф С. Эвтаназия: не переходить границу. Последний выход, конец дискуссиям// Человек. 1993. № 5.

58. Вышеславцев Б.П. Бессмертие, перевоплощение и воскрешение// Человек. 1993. № 2.

59. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

60. Гайденко П.П. Смерть// Философский энциклопедический словарь. Изд. 2. М., 1979.

61. Гайденко П.П. Социология Макса Вебера// Макс Вебер. Избр. произв. -М., 1990.

62. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974.

63. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

64. Генон Р. Христианство и инициация// Конец света (эсхатология и традиция). М., 1997.

65. Генон Р. Царство количества и знамение времени// Рене Генон. Избр.сочинения: Царство количества и знамение времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М., 2003.

66. Голубчик В.М., Тверская Н.М. Человек и смерть: поиски смысла (этические аспекты явления). М., 1994.

67. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.

68. Грекова Т.И. Болезнь и смерть зло или благо? - М., 1983.

69. Грей Джон. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности. М., 2003.

70. Григорьян Б.Г. Философская антропология. М., 1982.

71. Грожан Д.В. Проблема взаимосвязи и взаимодействия категорий «судьба», «смерть» и «личность» в античной культуре// III Российскийфилософский конгресс. Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Т.4. Ростов н/Д, 2002.

72. Гройс Б. Ленин и Линкольн отношение к смерти// Искусство кино. 1991. № 9.

73. Гроф С. За пределами мозга. Рождение, Смерть и Трансценденция в Психотерапии. М., 1992.

74. Гроф С., Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. М., 1996.

75. Гроф С. Психология будущего: Уроки современных исследований сознания. М., 2002.

76. Гулыга A.B. Сильнее смерти (Федоров и его окружение)// Арсений Гу-лыга. Русская идея и ее творцы. М., 2003.

77. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

78. Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии// Одиссей. М., 1989.

79. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

80. Гуревич П.С. Вселенная по имени Человек// Свободная мысль. 1991. № 14.

81. Гуревич П.С. О жизни и смерти// Жизнь земная и последующая. М., 1991.

82. БЗ.Гуревич П.С. Смерть как тайна человеческого бытия// Предисловие к книге: Токарчик А. Мифы о бессмертии. М., 1992.

83. Гуревич П.С. Страх молитва души// Философские науки. 1992. № 2.

84. Гуревич П.С. Философская антропология. М., 1997.

85. Вб.Гуревич П.С. Эрос. Страсти человеческие. М., 1992.

86. Давыдов Ю. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989.

87. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1980.

88. Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1983.

89. Делез Ж. Общество контроля (постскриптум)// Элементы. Евразийское обозрение. М., 1998.

90. Демичев А. Тематизация смерти в современном культурном ландшафте в России// Сфинкс. 1994. № 1.

91. Демичев А. Дискурсы смерти: введение в философскую танатологию. -СПб., 1997.

92. Демичев А. БЕАТНИЕЙЛЕНД// Фигуры Танатоса: искусство умирания. СПб., 1998.

93. Демичев А. Современность смерти// Первый Российский философский конгресс. М., 1997.

94. Джеймс P.J1. Энциклопедия представления о жизни после смерти. -Ростов н/Д, 1996.

95. Джиоев О.И. О некоторых типических постановках проблемы смысла жизни в истории философии// Вопросы философии. 1981. № 6.

96. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

97. Долгов K.M. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-социологической мысли XX века. М., 1990.

98. Достоевский Ф.М. Возвращение человека. М., 1989.

99. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. Избранные главы. СПб., 1999.

100. Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности// Философские науки. 1990. № 5.

101. Дугин А. Русское Православие и инициация// Конец Света (эсхатология и традиция). М., 1997.

102. Дугин А. Абсолютная Родина. М., 1999.

103. Дугин А. Русская вещь: Очерки национальной философии: В 2-х т. — М., 2001.

104. Дюби Ж. Европа в Средние века. Смоленск, 1994.

105. Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. М., 1994.

106. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. -М., 1995.

107. Жизнь после смерти/ Под ред. П.С. Гуревича. М., 1991.

108. Звягина Е. Роза с могилы// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. -СПб., 1998.

109. Земная жизнь и последующие. М., 1991.

110. Золотухина-Оболина Е.В. Смыслы молчания// Научная жизнь Кавказа. 2000. № 3.

111. Иеромонах Роман. За церковью черемуховый цвет. - Ростов н/Д, 2001.

112. Ильин И.А. О войне// Родина и мы. Смоленск, 1995.

113. Ионин Л.Г. Масса и власть (Политическая антропология Э. Канет-ти)// Власть: очерки современной политической философии Запада. -М., 1989.

114. Иорданский В.Б. Человек через призму архаического сознания// Азия и Африка сегодня. 1980. № 8-11.

115. Исаев С.А. Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. -М., 1991.

116. Исупов К.Г. Русская философская танатология// Вопросы философии. 1994. № 3.

117. Калинин Б.А. Идея войны: философско-культурологический анализ. Ставрополь, 2001.

118. Калиновский П. Переход, последняя болезнь, смерть и после смерти// Очевидцы бессмертия. М., 1994.

119. Калиновский П. Смерть и после. СПб., 1994.

120. Кампанелла Т. Город Солнца// Утопический социализм. М., 1982.

121. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

122. Камю А. Миф о Сизифе. Бунтарь. Минск, 1998.

123. Канетти Э. Превращение// Проблема человека в западной философии. М., 1988.

124. Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990.

125. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.

126. Кант И. Основы метафизики нравственности// Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965.

127. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. М., 2000.

128. Карасев Л.В. Онтологический взгляд на русскую литературу. М., 1995.

129. Карсавин Л. Поэма о смерти// Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.

130. Катаев С.Л. Доводы «за» и «против» смертной казни// Социс. 1999. № 10.

131. Кедров К. Нужно ли человеку бессмертие?// Известия. 1997. 3 апреля.

132. Керлот Х.Э. Словарь символов. М., 1994.1 37. Киреев Р.Т. Сестра моя смерть. - М., 2002.

133. Кириллова С. Дикие люди// Поиск. 1992. № 40.

134. Киросон П. Три дня и три ночи в загробном мире// Очевидцы бессмертия. М., 1994.

135. Клаузевиц К. О войне. Т. 1, 2. М., 1941.

136. Козловский П. Современность постмодерна// Вопросы философии. 1995. № 10.

137. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

138. Кондаков Н.И. Логический словарь-справочник. М., 1974.

139. Котари М., Мехта Л.А. Смерть: новый взгляд на феномены болезни и смерти// Общественные науки за рубежом. 1988. № 3.

140. Краткий словарь по социологии. М., 1988.

141. Крывелев И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. М., 1979.

142. Крымская С.Б. Культурные архетипы, или Знание до познания// Природа. 1991. № 11.

143. Кузнецова В.В. Три «пляски смерти»// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

144. Кулькин С.Е. Бессмертие: иллюзия или реальность// Философские науки. 1991. № 9.

145. Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. М., 1990.

146. Кураев A.B. Абсентеизм в современной религиозной критике// Со-цио-логос. 1991. № 2.

147. Кураев А. Все ли равно, как верить?// Сборник статей по сравнительному богословию. М., 1994.

148. Кураев А. Традиция, Догмат, Обряд: Апологетические очерки. -М., 1995.

149. Кураев А. Раннее христианство и переселение душ. М., 1997.

150. Курицын В. Эпикриз// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. -СПб., 1998.

151. Кьеркегор С. Болезнь к смерти// Антология мировой философии. Т. 3. М., 1971.

152. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

153. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.

154. Лаврикова И. Некоторые решения проблемы жизни и смерти// Первый Российский философский конгресс. М., 1997.

155. Лаврин А.П. 1001 смерть. М., 1991.

156. Лаврин А.П. Хроники Харона: энциклопедия смерти. М., 1993.

157. Ламонт К. Иллюзия бессмертия. — М., 1984.

158. Лапшин И.И. Ars moriendi// Вопросы философии. 1994. № 3.

159. Леви-Строс К. Структурная внтропология. М., 1983.

160. Лем С. Принцип разрушения как творческий принцип// Природа. 1987. № 9.

161. Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 26. М., 1986.

162. Липовая Л.П. Победить или не быть: опыт экзистенциально-онтологического анализа победы и поражения. Ростов-на-Дону, 2002.

163. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви: Догматическое богословие. М., 1991.

164. Лосский Н.О. Свобода воли// Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

165. Лукиан. Разговор в царстве мертвых// Античная литература. Антология. Греция. Ч. 2. М., 1989.

166. Лурье C.B. Метаморфозы традиционного сознания. — СПб., 1994.

167. Малахов B.C. Наука расставания. M., 1992.

168. Малахов B.C. Смерть// Современная западная философия: Словарь. -М., 1991.

169. Малеина М.И. Уйти достойно// Человек. 1993. № 2.

170. Мамардашвили М.К. Современная европейская философия (XX век)// Логос. 1991. № 2.

171. Мамардашвили М.К. Называть вещи своими именами// Знание сила. 1990. № 5.

172. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. М., 1997.

173. Мареева Л.М. Понимание в пространстве трагедии// Фигуры Танато-са: Искусство умирания. СПб., 1998.

174. Марков Б.В. Живое и мертвое// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

175. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

176. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.

177. Масленников Д.В. Тема смерти в философии Гегеля// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. — СПб., 1998.

178. Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. Ростов н/Д, 1988.

179. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. М., 1992.

180. Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.

181. Мечников И.И. Этюды оптимизма// О естественной смерти. — М., 1988.

182. Мечников И.И. Пессимизм и оптимизм. М., 1989.

183. Миарс А. Подчинять или подчиняться? СПб., 1997.

184. Монтень М. Опыты. М., 1991.190. Мор Т. Утопия. М., 1978.

185. Морева J1.M. Понимание в пространстве трагедии// Фигуры Танато-са: Искусство умирания. СПб., 1998.

186. Мосс М. Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мысли о смерти (Австралия, Новая Зеландия)// Человек. 1992. № 6.

187. Моуди Р. Жизнь после жизни. СПб., 1994.

188. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.

189. Мухамедьянов С.А. Человеческая смерть: социально-философский анализ. Уфа, 1999.

190. Наварро В. Кризис, здоровье и медицина: социальная критика // Общественные науки за рубежом. 1988. № 2.

191. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

192. Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия. М., 1994.

193. Население третьего возраста. М., 1986.

194. Нечипуренко В.Н. Ритуал (опыт социально-философского анализа). -Ростов н/Д, 2002.

195. Никулихин В.Г. Смерть. (Фрагмент из работы «Метафизика Бреда»)// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

196. Ницше Ф. Антихристианин// Сумерки богов. М., 1989.

197. Новик И.Б. Система жизнь-смерть. М., 1992.

198. Новикова O.A. К вопросу о восприятии смерти в Средние века и Возрождение (на материалах испанской поэзии)// Культура Средних веков и Нового времени. М., 1987.

199. Осика Ю.Л. Насилие: опыт тематизации за пределами микрофизики власти// Революция и современность. СПб., 2001.

200. О часе смертном: христианское отношение к смерти. Днепропетровск, 1996.

201. Павленко А. Бытие у своего порога. Зеркало// Человек. 1993. № 1.

202. Павленко А. Бытие у своего порога. Предвыбор// Человек. 1993. № 4.

203. Панов C.B. Предстояние смерти и судьба различения (М. Хайдеггер, М. Бахтин, Ж. Деррида)// Первый Российский философский конгресс. -М., 1997.

204. Парсонс Г. Человек в современном мире. М., 1985.21 1. Пас О. Поэзия. Критика. Эротика. М., 1996.

205. Паскаль Б. Мысли. М., 1989.

206. Перретт Р.У. Смерть и бессмертие// Общественные науки за рубежом. 1988. № 3.

207. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов н/Д, 1992.

208. Петрухин И.Л. Право на жизнь и смертная казнь// ОНС. 1999. № 5.

209. Пигулевский В.О. Ирония и вымысел: от романтизма к постмодернизму. Ростов-на-Дону, 2002.

210. Платон. Аксиох// Платон. Соч. М., 1986.

211. Платон. Апология Сократа// Платон. Соч.: В 4-х т. Т. 1. М., 1990.

212. Платон. Федон// Платон. Соч.: В 3-х т. Т. 2. М., 1970.

213. Подорога В. Выражение и смысл. М., 1995.

214. Потапов В.В., Потапова Н.С. По ту сторону смерти. М., 1991.

215. Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988.

216. Рабинович В.Л. До смерти хочется жить. //Социс. 1994. № 2.

217. Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991.

218. Рабинович В.Л. Человек в исповедальном жанре// О человеческом человеке. М., 1991.

219. Рабинович В.Л. Зеркало и смерть// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

220. Радищев А.Н. О человеке, его смерти и бессмертии// Радищев А.Н. Избр. произв. М., 1952.

221. Радышевский Д. Человек творец собственной смерти// Московские новости. 1994. № 16.

222. Рассел Д. Измерение одиночества// Лабиринты одиночества. М.,1989.

223. Рауш А.П. Художник, власть и танатос// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

224. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней// Соч.: В 4-х т. Т. 4. СПб., 1996.

225. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика (Московские лекции и интервью). М., 1995.

226. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. М.,1990.

227. Розин В.М. Смерть как феномен философского осмысления// Философские науки.1997.№ 2.

228. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

229. Росс В. Смерть эротики: Итоги сексуальной революции// Общественные науки за рубежом. 1988. № 2.

230. Руднев В. Культура и смерть// Даугава. 1991. № 3-4.

231. Руткевич М.Н. Депопуляция или вымирание// Социс. 1996. № 3.

232. Рязанцев С. Танатология наука о смерти. - СПб., 1994.

233. Рязанцев С. Философия смерти. СПб., 1994.

234. Савчук В.В. Смерть перед лицом// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

235. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто// Философские науки. 1989. № 3.

236. Секацкий А.К. Ускользание и обман в поединке со смертью// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

237. Семенова С.Г. О бессмертии// Опыты. М., 1990.

238. Семенова С.Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994.

239. Семина К.А. Археология и социология смерти// Личность и общество в религии и науке. М., 1990.

240. Сенека. Трагедии. М., 1986.

241. Словарь античности. М., 1989.

242. Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001.

243. Смагин М.А. Ядерная смерть: философия стратегии уходящего века// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

244. Смертная казнь: за и против. М., 1989.

245. Советский энциклопедический словарь. М., 1981.

246. Современная западная философия: Словарь. М., 1991.

247. Соловьев B.C. Смысл любви// Соловьев B.C. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1988.

248. Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории// Соловьев B.C. Собр. соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1988.

249. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.

250. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

251. Соснора В. Апология самоубийства// Человек. 1992. № 6.

252. Социологический опрос французов об их отношении к смерти// Человек. 1994. № 3.

253. Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1. М., 1957.

254. Спиноза Б. Этика// Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970.

255. Судаков А.К. Любовь к жизни и запрет самоубийства в кантианской метафизике нравов// Вопросы философии. 1996. № 8.

256. Сурожский А. Оживший из мертвых// Человек. 1996. № 6.

257. Сурожский А. Оживший из мертвых// Человек. 1997. № 2.265. Тайна смерти. М., 1995.

258. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

259. Тибетская книга мертвых. JL, 1992.

260. Тиллих П. Теология культуры. М., 1995.

261. Титаренко Т.М. Отношение к смерти как механизм миропонимания// Философская и социологическая мысль. 1992. № 5.

262. Тихоненко В.А. Жизненный смысл выбора смерти// Человек. 1992. № 6.

263. Тищенко П.Д. Самость и смерть// Постижение культуры. Концепции. Диалоги. Дискуссии: Ежегодник. Вып. 5-6. М., 1996.

264. Тищенко П.Д. Умру стоя// Человек. 1993. № 2.

265. Тойнби А. Введение в жизнь после смерти// Архетип. 1996. № 2.

266. Токарчик А. Мифы о бессмертии. М., 1992.

267. Толстой J1.H. Записки сумасшедшего// Толстой J1.H. Полн. собр. соч.: В 12-ти т. Т. 5. М., 1987.

268. Толстой JI.H. Как умирают русские солдаты// Там же.

269. Толстой JI.H. Смерть Ивана Ильича// Там же.

270. Толстой JI.H. Три сестры// Толстой JI.H. Полн. собр. соч.: В 12-ти т. Т. 2. М., 1987.

271. Трегубов JI., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. Пермь, 1993.

272. Трубников H.H. О смысле жизни и смерти// Родина. 1989. JN» 7.

273. Трубников H.H. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (Через смерть и время к вечности)// Философские науки. 1990. № 2.

274. Тульчинский Г.Л. Жуть и путь, или опыт обыденного философствования// Фигуры Танатоса: Искусство умирания. СПб., 1998.

275. Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы// Вопросы философии. 1999. № 10.

276. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.

277. Уваров М.С. Метафизика смерти в образах Петербурга// Метафизика Петербурга. СПб., 1993.

278. Уильяме Б. Случай Макропулос: размышления о скуке бессмертия// Проблема человека в западной философии. М., 1988.

279. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. М., 1996.

280. Федоров Н.Ф. Из материалов к третьему тому «Философия общего дела»// Вопросы философии. 1993. № 1.

281. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М., 1982.

282. Федоров Н.Ф. Письма к различным лицам. Вашкевичу (12 ноября 1898 г.) Соч. М., 1982.

283. Федорова М.М. Образ смерти в западноевропейской культуре// Человек. 1991. № 5.

284. Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии// Фейербах Л. Избр. произв.: В 2-х т. Т. 1. М., 1955.

285. Феномен человека. М., 1993.

286. Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 1. М., 1996.

287. Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 2. М., 1996.

288. Философская энциклопедия: В 5-ти т. Т. 5. М., 1979.

289. Финк Э. Основные феномены человеческого бытия// Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

290. Флоренский П. Итоги/ П.Флоренский Соч. в 2-х т.т. Т.2. М., 1989.

291. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

292. Фокин C.JI. Примечания к статье Ж.-М. Хаймоне. Жертва: зрелище смерти// Ступени. 1993. № 1.

293. Фокин C.JI. Эрос, смерть и маргинальные мысли// Фигуры Танатоса: Философские размышления о смерти. СПб., 1992.

294. Форд А. Жизнь после смерти. СПб., 1994.

295. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

296. Фрейд 3. Мы и смерть// Рязанцев С. Танатология. М., 1994.

297. Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой// Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991.

298. Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989.

299. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. М., 1989.

300. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

301. Фромм Э. Душа человека. — М., 1992.

302. Фромм Э. Некрофилия и А. Гитлер// Вопросы философии. 1991. № 9.

303. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1990.

304. Фуко М. Рождение клиники. М., 1998.

305. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999.

306. Фуко М. Интеллектуалы и власть. М., 2002.

307. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2003.

308. Фут Ф. Эвтаназия// Философские науки. 1990. № 6.

309. Хабермас Ю. Лекция VIII. Между эротизмом и общей экономикой: Батай// Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

310. Хабермас Ю. Лекция IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко// Юрген Хабермас. Философский дискурс о модерне. -М., 2003.

311. Хайдеггер М. Европейский нигилизм// Проблема человека в западной философии. М., 1988.

312. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме// Проблема человека в западной философии. М., 1988.

313. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

314. Хайдеггер М. Бытие и время. — М., 1997.

315. Хамфри Д. Когда суицид рационален// Человек. 1992. № 6.

316. Харакас С. Православие и биоэтика// Человек. 1994. № 3.

317. Харитонов Е.М. Человек и власть: Механизмы взаимодействия (эта-тический анализ). М., 1997.

318. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

319. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

320. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности// Вопросы философии. 1984.№ 10.

321. Хомяков A.C. Работы по богословию// Хомяков A.C. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1994.

322. Хоружий С.С. София Космос - Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова// Вопросы философии. 1989. № 12.

323. Чанышев А.Н. Трактат о небытии// Вопросы философии. 1990. № 10.

324. Человек как философская проблема: Восток-Запад. — М., 1991.

325. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995.

326. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. - М., 1991.

327. Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991.

328. Шапиро В.Д. Человек на пенсии (Социальные проблемы и образ жизни). М., 1980.

329. Шенкао М.А. Смерть как социокультурный феномен. Ставрополь, 1999.

330. Шестов Л.И. Сыновья и пасынки истории (Исторический жребий Спинозы)// Шестов Л.И. На весах Иова. Странствия по душам. Париж, 1975.

331. Шестов Л.И. Гефсиманская ночь. Философия Паскаля// Философская и социологическая мысль. 1991. № 2.

332. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990.

333. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

334. Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа// Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.

335. Шор Г.В. О смерти человека (Введение в танатологию). Л., 1925.

336. Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. СПб., 1995.

337. Эвтаназия: мнение врачей// Человек. 1994. № 3.

338. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

339. Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001.

340. Элиот Т.С. Традиция и индивидуальный талант// Зарубежная эстетика и теория литературы: Х1Х-ХХ вв. М., 1987.

341. Энциклопедия мысли. — Симферополь, 1996.

342. Этика охраны здоровья: Введение// Общественные науки за рубежом. 1988. № 2.

343. Юдин Б. Право на добровольную смерть: против и за// О человеческом в человеке. М., 1991.

344. Юдин Б. Возможно ли рациональное самоубийство?// Человек. 1992. № 6.

345. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

346. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного// Вопросы философии. 1988. № 1.

347. Якимец К.И. Культ смерти// Философские науки. 1994. № 3.

348. Ямпольский М. Смерть в кино// Искусство кино. 1991. № 9.

349. Carroll N. The nature of horror// Journal of aesthetic and art criticism. Baltimore, 1987. V. 46. №1.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Жизнь и смерть: от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности"

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Матяш, Дмитрий Владимирович

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Матяш, Дмитрий Владимирович

Заключение научной работыдиссертация на тему "Жизнь и смерть: от сакральной символической обратимости к постсакральной бинарности"

Список научной литературыМатяш, Дмитрий Владимирович, диссертация по теме "Социальная философия"

Похожие темы диссертаций