автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Зороастрийский погребальный обряд

Полный текст автореферата диссертации по теме "Зороастрийский погребальный обряд"

ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

На правах рукописи

МЕЙТАРЧИЯН Маргарита Борисовна

ЗОРОАСТРИЙСККЙ ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД (хронологические и локальные варианты)

Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (древний мир й средневековая история)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой.степени кандидата исторических наук

Москва - 1992

Работа вапахкена в Отделе истории и культуры Древнего Востока Института востоковедения Российской академии наук.

Научный руководитель - академик АН Таджикистана, доктор исторических наук, . профессор Б.А.ЛИТВМНШЙ ■

Официальные оппоненты: доктор исторически наук Ю.А.РШИЮРТ

доктор исторических наук, профессор А.А.БОЩйНИН

Ведущее учреждение - Таджикский Государственный университет

Завхита диссзртации состоится " /1/7' / ^СЛсУ^'А' 1592. года в " У//" час, на заседании Специализированного совета Д.003.01.01 по историческим наукам в Институте востоковедения РАН по адресу: 103777, Москва, ул.Рождественка, д.12.

С диссертацией иояио ознакомиться в. библиотеке Института , востоковедения РАН.

Автореферат разослан " " /'У^/^ ^ г*

Ученый секретарь

специализированнаго совета • «

кандидат исторических наук ^О^Омп-ч— А.Г.ВОЛОДИН

Институт востоковедения РАН, 1992

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОШ

Актуальность темы. Сейчас становится все более очевидным, что история цивилизации не может быть сколько-жбудь полно воссоздана без исследования духовной культуры человечества, к которой усиливается интерес в настоящее время.

В систеш духовных ценностей религиозная кизнь занимает существенное) место, исключительно велика она бала в истории древних обществ. Среди религий, привлекающих втшание исследователей, значительное ыесто занимает зороастризм - одна из древ-азйишх религий мира. Ее некогда исповедовало население огромного региона расселения ираноязычных пленен и народов, где она била если не единственной, то доминирующей в течение полутора тысячелетий. Наиболее устойчивым пластом духовной культуры является погребальный обряд. Поэтому среди прочие аспектов зороастризма исследование погребального обряда чрезвычайно актуально и имеет большое значение, тем более, что фактические материалы по этому вопросу никогда и никем не обобвадись.

Состояние изученности дроблены. Трудность изучения дре; них религий"коренится в недостатке источников для реконструирования их догматических основ и обрядов. В отечественной науке интерес к изучению зороастрийского погребального обряда возник с давних вракен. Следует назвать икена таких выдающихся . ученых как В.З.Бартодьд, Н.й.взселовекий, К.А.Иностранцев, но-торка сделали некало для изучения письменных источников. Тогда жз происходило и накопление археологических нагеркглэв. Были найдены оесуаркн. Вопрос об эсеуариях в свази с культом а обрядакн, связанными с этим родом погрэбешск, гногократно дебатировался в трэдах Й.Т.Пославского, Н.П.Остроумова, на страницах русских Дореволюционных востоковедческих я археологичес-

ких изданий.

Широкомашгабкие археологические исследования советского Периода вскрыли ка территории Средней Азии многочисленные памятники, относящиеся к зороастрийсксму прошлому. Многие авторы глубоко ксследувт разные стороны этой цроблегш, используя археологические материалы и данные письменных источников: А.Я.Борисов, Ю.А.Рапопорт» Г.П.Снссарзв, В.&.СтавискЕЙ , Б.А.Литвинс-кий. Именно в работах этих ученых и ефоршрованы современные представления с разных аспектах зороастрийского погребального обряда и связанных с ним верований. Значительное развитие получило изучение огсуариев и их орнаментации, в тоы числе и в семантическом плане (кроме вышеперечисленных исследователей так-ае Г.А.Пугачеыкова, Л.В.Лавчинекая, Ю.Якубсв и др.).

О 1950-х гг. проводится комплексное этнографическое исследование населения Средней Азии, в том числе верований и погребального обряда (А.К.Пиеарчик, Г.Д.Снесарев, М.Р.Рахимов и др.). В этих Б'зрованиах и обрядах, особенно у тадгжсов, выявляется зорсастрийский пласт (Г.П.Скееарав, Б.А.Житвинсапй, Д.А.Чвырь), что превращает этнографический материал в ватный источник по нашей теме. Работа в этих направлениях проводилась и зарубежными исследователями в Индии и Иране, где такае открыты археологические памятники, связанные с погребальным культом. Здесь особенно детально изучены письменные и этнографические источники. Следует отметить фундаментальные исследования Дж.Дж.Иода, М.Бойс, Греке.

Цеди и задачи исследования. Хотя многие стороны погребального культа зороаетрийцев изучены, до сих пор не было попытки проследить зороастрийский погребальный обряд во всей совокупности источников ка всем протяжении его существования. Так, в частности, не было проведено обобщавшего исследования погребального обряда современных зороаетрийцев, его связей с древностью.

Цель нашего исследования - обобщить все имевшиеся материалы, чтобы дать общую картину и проследить закономерности, хронологические и локальные варианты зороастрийского погребального обряда.

В настоящей работе ставится задача подойти к проблеме с точки зрения конкретного опыта истории и рассмотреть погребальные сооружения зороаетрийцев в качестве элемента культуры, что

является принципиально ноеым подходом, т.;:. предшествующие исследователи анализировали погребальные сооруяамя лишь на основе архитектурного и формально-типологического подхода. Это обстоятельство и обусловило выбор темы.

Научная, новизна диссертации состоит в том, что в ней впервые систематизирован и вводится в научный обдрот большой фактический материал но зороастрийскому погребальному обряду как древнему, так и современному, всех локальных групп. Всестороннее и ретроспективное изучение обряда сравнительно-историческим методом позволило воссоздать существенные черты мировоззрения зороастрийцев.

Кроме того научная новизна диссертации состоит в аналитическом сопоставлении зороастрийского погребаяшого обряда с материальными свидетельствами захоронения очищенных костей в древней и средневековой Средней Азии.

Впервые в широкий научный оборот зводятся неопубликованные материалы некрополей городищ Дайкенд и Дурнен.

В диссертации впервые рассматривается сяязолика некоторых церемоний, связанных с зороасгрийскиы погребазьнш обрядом.

Теоретическая и практическая значимость работыТеоретическая езляость нашего исследования состоит не только в изучении одной из обрядовых основ зороастризма, но и б том, что многие пережитки зороастрийского погребального обряда сохранились в быту современного населения Средней Азии, Ирана и Индии. Так в Средней Азии прямые переаитки зороастризма, как установили названные выше исследователи, сохранились в погребальной обряде узбеков Хорезма, в ряде ритуалов, связанных с захоронением у таддиков и других народов. Поэтому наш материал чрезвычайно важен для анализа современных верований, которые в целом являются мусульманскими, на-сохраняют множество доисламских черт.

Практическая значимость работы заключается в том, что она может быть использована при подготовке фундаментальных трудов по истории религии, истории культуры Средней Азии, Ирана и Индии в целом, в лекционных курсах по архэологян и этнографии народов Срзднэй Азии.

Основные .источники, диссертации. Работа основана прежде всего на письменных авестийских, позднезороасирийских и арабских источниках, данных этнографии, свидетельствах европейских путешественников.

Помимо теоретических работ археологические источники изучались нами непосредственно в археологических экспедициях в Средней Азии. Ма принимали участие в исследовании истоков зсро-астризиа в Бактряи при раскопках могильников Джарктутан и Бус-тан под руководством академика АН Узбекистана А.А.Аскарова и при исследовании наусов УП-УШ вв. н.э. на Нраснореченском горо-диие в Семиречье под руководством к.и.н. Б.Д.Горячевой. Среднеазиатские костехранилииа-оссуарии изучались наш б собраниях музеев городов Самарканд, Бешкек. Джамбул, Коснга.

Анвобацня результатов .исследования. Основные выводы диссертации были изложены в докладах, прочитанных на конференции молодых ученых Музея истории культуры и искусства народов Востока (Москва, 1937 г.), в Институте востоковедения РАН (Москва, 1987 г., 1930 г.) и с ряде печатных работ.

Диссертация была обеукдена на заседаниях Отдела историк и культуры Древнего Востока Института востоковедения- РАН и рекомендована к защите на соискание ученой степень кандидата исторических наук.

Структура, диссертации. Работа состоит из введения, шести глав, заключения, примечаний, списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

®2_52§ЗёЗЙ2. Дается обоснование актуальности теш исследования, обзор источников и истории изучения зороастрийского погребального обряда, указаны цели и задачи работа.

Гла_ва_ 1_. Краткая характеристика источников и история .изучения зороастрийского погребального обряда. Исследование зороастрийского погребального обряда требует комплексного подхода и привлечения многообразных материалов: письменных и исторических источников, археологических, этнографических, лингвистических данных.

В разработке проблема первостепенное значение отводится "внутренним" источникам. Главным из них является "Авеста" -сборник ритуальных текстов зороастрийцев, который состоит из сдедуюакх главных частей: "Ясна", "Висперед", "Видевдат", "Яшт? Особенно важен дая темы нашего исследования "Видевдат", т.к. содержит наиболее ранние свидетельства по погребально^ обряду. Фрагарды 5-12 трактуют об осквернении людей и веией от со-

прикосновения с трупам! и правилах очищения.

Позднезороастрийские источники написаны в основном на сред-неперсидскок языке, наиболее поздние на новоперсидском языке. В большинстве из них отражается религиозная ситуация, превалирующая в зороастрийских общинах в период прааьания сасанидской династии 4226-651 г. н.э.), или же несколько позднее, а У111-Х вв. Древнейшие из сохранившихся рукописей относятся к Х1У веку. Верховный жрец Кердир в правление первых Сасанидов превратил зороастризм в государственную религию, что он и описал в своих надписях. Этот эпиграфический источник прямо связан с нашей темой. Кердир высек свои надписи, чтобы утвердить абсолютное превосходство и правильность маздеиетской (зороастрийской) религии н ее практики. В двух из четырех надписей сохранился рассказ о путешествии жреца в загробный мир и судьбе души после смерти.

Существенную роль для нашей темы играет религиозное пехлевийское сочинение "Арда Вираэ Намаг" - "Книга о праведном Ви-разе" - религиозное пехлевийское сочинение, записанное в IX или X вв. Детальное описание Рая и Ада состазхяет содержание этого сочинения. Его называвт иранской "Божественной комедией". Оно очень важно для понимания зороастрийских представлений о загробном мире.

Среди новоперсидской зороастрийской литературы следует отметить персидские "Ривайаты", которые имеют большую важность для последующей истории зороастризма как в Иране, так и в Индии. Они представляют собой переписку между иранскими и парсий-скими жрецами ХУ-ХУП вв. н.э. по вопросам, касающимся ритуала и обрядоврй практики. Они отражают не только яранскую ортодоксию, но и парсийскую традиции, и в некоторой степени проливают свет на спорные вопросы доктрины и теологические дискуссии того Бремени. Переписка часто связана с различного рода ритуалами, в том числе и погребальны!«», в которых индийские зороастрийцы не были уверены и о которых они думали получить сведения из Ирана.

К "внешним" источникам относятся, во-первкх, свидетельства древних авторов. Дошедшие до нас свидетельства о погребальном обряде немногочисленны. Наиболее достоверная информация содержится в "Истории" Геродота (ыеяду 490 и 480 - ок. 425 г. до н.э.) и "Географии" Страбона (64/63 гг. до н.э. - 23/24 гг.

н.э.). У греческого писателя Лукиана (ok.I20-ok.I9Q г.) и греческого философа Порфиряя (ок.233-ок.304 гг.) содержатся отголоски информации об очистительных церемониях зороастрийцев.

Источником вашего знания о постсасанидском зороастризме в Иране помимо пехлевийской литературы является ряд средневековых авторов, которые писали на арабском и персидском языках, в частности Табари (ум. 923 г.), Хамза йсфаханский (его хроника составлена в 961 г.), Фирдоуси (ум. 1020 или 1025 гг.), Бируни (ум. 1048 г.). Из их сообщений, несмотря на некоторую адаптацию к терминологии ислама, можно заключить, что зороастрийцы Ирана в отношении погребального обряда большей частью сохранили те идеи, которые провозгласила {¿ладная Авеста.

• Наиболее многочисленными из "внешних" источников являются сообщения западных: путешественников по Ираку и Индии (таких как Педро Тейксейра, Дон Гарсия де Сильва §игерио, Пьетро делла Балле, отец Габриэль де ИЬшон, Еак Батист Тавернье,.Жан Нардек и др.). Они относятся к позднему средневековью и новому времени. Благодаря Анкетиль Дюперрону, проведшему шесть лет в Индии, европейцы получиш не только первый перевод кАвестыя, но и подробное описание шгребального обряда, погребальных сооруненай и различных ритуалов индийских парсов.

Из числа многочисленных путешественников XIX - начала XX веков существенною информацию о зороастрийских погребальные сооружениях дают сообщения крупнейшего историка персидской лите-,ратуры Э.Г.Броуна и языковеда, профессора Н.Л.Бэстргарда.

В главе имеется краткая характеристика истории изучения погребального обряда иранских зороастрийцев. Наиболее ванны исследования А.В.Даэксона и крупнейшего ираниста, специалиста по зороастризму Н.Бойс, которая собрала и обработала богатейший материал о современном иранском зороастризме.

Не меньшее значение для изучения обряда парсов Индии имеют работы дарсийских ученых, особенно Дг.Дд.Моди, который детальнейшим образом описывает погребальный обряд парсов в сравнении с обрядом иракских зороастрийцев. Характеристика зороаст-рийского обряда содержится в обобшаших трудах крупнейших исследователей зороастризма, некоторые из них специально разрабатывали отдельные разделы этой теш (В.Гейгер, А.В.Джэксон, Х.С.Нюберг, Э.Херцфельд, В.Б.Хеннинг, Э.Бенвенист, Г.Виденгрен, Х.Хумбах, М.Бойс и др.).

• Особую важность представляет работа Н.К.Фирби, посвященная восприятию зороастрийцев европейскими путешественниками ХУП-ХУШ вв., в которой автор определяет аутентичность и дает критическую оценку источников.

Помимо характеристики источников, в первой главе содержится этнографическое определение погребального обряда. Автор предлагает следующую формулировку понятия "погребальный обряд": "Погребальный обряд, как и обряд вообще, являет собой материализацию идеологических представлений, в частности о жизни и смерти11.

Глава П. Древне- и среднеперсидские письменные источники .и исторические ..свидетельства о зороастркйском погребальном обряде.

В этой главе рассмотрены сообщения письменных источников о верованиях относительно судьбы души умершего и действиях, необходимых для обеспечения ей лучшей участи, а также сведения о погребальных сооружениях.

Сохранившийся до наших дней обряд возжигания огня в течение трех дней и ночей у головы покойного находит объяснение в древнейших текстах. Из "Поздней Авесты" ш узнаем о том, что в течение трех дней и ночей душа упершего ожидает своей участи возле земного жилиша, после чего она подвергается индивидуальному суду.

В пехлевийских и парсийско-персидских текстах не только перефразируется авестийский материал, но и содержатся некоторые новые идеи относительно положения души в течение этого периода. Иранский "Бундахикн" содерзит яркую картину судьбы души праведника и объясняет возжигание огня, горящего в течение трех.дней и ночей, необходимостью отогнать от души злые силы.

В "Дадистан и Меног и храд" - "Суждение высшего разума" -компиляции позднесасанидского периода содержится такая важная деталь как описание посредничества, оказываемого душе праведника праведник Срошем при пересечении иосгга Чшват.

В пехлевийских текстах ставился важный вопрос относительно того, испытывает ли душа страдание в то время, когда тело распадается на элементы. В "Дадистан-и Деник" говорится, что душа осознает все, что происходит.

В противоположность духу "Авесты" в пехлевийских источниках дута изображается как более или менее счастливая. Она находится под покровительством Сроша. Зороастрийцы с сасанидских

времен придают большое значение церемониям, проводимым в его честь в течение периода, пока душа находится в этом мире.

В отличие от других источников "Арда Вираз Намаг" рисует картины не только рая и ада, но описывает и особое место Хами-ястагак, нечто наподобие христианского чистилища, где пребывают души тех, чьи добрые и злые дела равны. Камек на существование такого места содержится в Ясна 33Д.

В парсийско-персидской литературе говорится о пользе для человека проводить для своей душ еще при жизни церемонию в честь ангела Сроя. В этом случае если человек умирает и нет никого, чтобы провести для него трехдневные церемонии в честь Сро-ша, душа уже получает надежную защиту.

Особое внимание церемонии в честь Сроша уделяет персидский "Ривайат".

В соответствии с зороастрийским дуализмом испытания, приуготовленные душе грешюжа в течение ее пребывания возле тела, прямо противоположны испытаниям, которым подвергается душа праведника.

Из всех текстов можно сделать следующий вывод: "Таты" и "Поздняя Авеста" рассматривают смерть как конец возможности для. человека совершать добро или зло. Судьба души зависит от содеянного при якзни.

Начиная с сасанидского периода происходит укрепление догматики и ритуальной стороны религии. Пехлевийские и поздние пар-сийско-персидские источники придают большое значение ритуалу., подчеркивают Еакность церемонии в честь праведного Сроша.

Письменные источники содержат сведения и о погребальных сооружениях зороастряйцев. Ни в "Гатах", на в "Яштах" не имеется терминов, относящихся к погребению. Они есть лишь в "Видев-дате".

Как показал известный немецкий иранист Г.Хумбах, такая сравнительно поздняя часть "Авесты" как "Видевдат" знала три способа захоронения: положение трупов на землю, погребение трупов в земле и погребение в дахме. Однако наиболее распространенным был иной обряд, который предусматривал захоронение не трупа, а костей покойного, после его выставления (т.е. захоронения в дахме).

В "Видевдате" говорится о погребальном обряде, рассматриваются различные варианты обращения с трупом в зависимости от

обстоятельств. В "Видевдате" У.10-14 сообщается о специальном помещении - ката, куда временно помешался труп, если не было возможности перенести его непосредственно на дахму.

В "Авесте" также предусматривается и судьба костей. Речь идет о третьем погребальном сооружении древних зороастрийцев. "Видевдат" У1.5-50 говорит: "Почитатели Мазды должны соорудить здание, недоступное для собаки, лисицы и волка и в которое не может попасть дождевая вода".

Весьма ценные сведения содержит "Дадистан-и Деник" ХУШ.З, где речь идет о костехранилище: "Когда поедающие трупы птицы съедят мягкие ткани... человек должен перенести кости в косге-хранилище (аа1оаапо ), которое должно так возвышаться над землей и крышка которого (&зкйр6 ) лежит так, чтобы не было возможности ни дождю попасть на останки, ни воде достичь их там, чтобы ни собака, ни лисица не могли подойти к ним и сделать отверстие для проникновения туда света".

Это описание костехранилиша отчасти походит, на наш взгляд, на описание оссуария, но если перевести не "крышка", а "крыша", - на погребальное сооружение. Следует подчеркнуть, что в персидском "Ривайате" подразумевается, что оссуарий и аэЪбйёд -

это^одно и то же. Вместе с тем там и дахма отождествляется с зst6dëш.

Нам представляется справедливым мнение Б.А.Литвинского о том, что "как сооружение дахма могла, по-видимому, быть в одних случаях местом для выставления, а в других - местом хранения уже очищенных костей"^. _

. Следует отметить, что в персидской анонимной хронике "Ыуджмил ат-таварюс" в числе мест погребения персидских царей называются "наусы". Это единственный персидский источник, где встречается этот термин, не встречаемый ни в "Авесте", ни в пехлевийских источниках, ни в "Шахнаме". Но о нем довольно часто упоминают арабские источники. По мнению К-А.Иностранцева, под наусами арабских писателей следует разуметь костехранилиша, о которых говорит "Авеста", так называемые "астоданы"^. Но это

1. Б.А.Литвинский, А.В.Седов. Тепаи-Шах. Культура и связи кушанской Бактрии. М., 1983, с.113.

2. К.А.Иностранцев. О древнеиранских погребальных обычаях и постройках. ШШ НС. 4.20, март 1909, с.107.

входит в противоречие с приводимым самим К.А.Иностранцевым свидетельством арабской антологии "Ал-махасин уа-л-адад" об отравлении царицы ¡¡125:111 в "наусе ее мужа". Как значительное сооруье-ние, где может поместиться несколько человек, описывает наус Табари. На пос^йку значительных размеров указывает и Бируни, описывая наус у согдийцев.

У арабских авторов не встречается исконно зороастрийских терминов дахма в астодан. Справедливо мнение А.Я.Борисова, что "арабское слово наус заменяет у них оба эт-их термина и поэтому рассматривать з наусе какой-либо специальный тип зороастрийских сооружений неправильно"^.

Письменные источники о зороастрийских погребальных сооружениях не рисуют четкой картины и достаточно противоречивы, но их значимость состоит в том, что оставаясь сочинениями исключительно "правоверными", они запечатляют ортодоксальную зоро-астрийскую традкцшо.

Глава 1. Зороасщэийский .погребальньй. „обряд Средней Азии в_^й§вндста. В гяаве рассматриваются археологические источники, которые,, кал и письменные свидетельства, позволяют судить о зороастрийскоа погребальном обряде в древности. Нами отобраны лишь те археологические материалы, которые дают возможность представить погребальные сооружения в их хронологическом, географическом (по важнейшим историко-культурным областям) и типологическом разнообразии.

По археологическим исследованиям известны три способа вы' ставления трупов: а) в закрытом помещении - ката, б) на открытой возвышенной площадке - дахма, в) в погребальном сооружении - наусе.

В Средней Азии ката - помещения для временного выставления трупов выявлены в Хорезме (в замке А' 36 Беркуткалинского оазиса), в Бактрии (возле городища Камгшртепе кушанского времени) , в Согде (так называемый Наус-П Пенджикентского некрополя) .

Представляется, что бактрийскув кату сближает с хорезмий-скоЯ то, что овд представляют собой изолированные сооружения, тогда как ката в Согде составляет часть некрополя. Отметим

3. А.Я.Борзсов. О значении слова "наус" // ТОВЭ; т.Ш. Л., 1940, с.310.

вместе с тем, что кату Хорезма и Пендаикента б свою очередь сближает наличие в центре помещения круглой ямы.

В Хорезме на холме Чилышк на большом пространстве, окруженном стенами, найдены многочисленные фрагменты оссуариев с человеческими костями. С предписаниями ортодоксального зороастризма о необходимости изолировать мертвое тело от земли согласуется широкая бутовая площадка вдоль стен^. Ежиз селения Ман-гыт сооружение Куба-тау определено как дахма по наличию канавок - лотков и желобков - продухов, отводивших нагретый воз-ДУХ5.

В Согде за пределами городской стены городища Еркурган расположена дахма, возведенная в Ш—11 вв. до н.э. Основанием этого сооружения служила прямоугольная платформа. Дахма окружена гофрированными стенами. Лестница. вела ка верхнюю площадку дахмы. Ням представляется, что близкое расположение дахмы к городской стене не вполне соответствует предписанию зороастризма относительно расположения такого рода сооружений.

В Пайкендском некрополе, расположенном к северо-востоку от городища, было выявлено трехкомнатное сооружение. В западной части здания расположено помещение с суфаки вдоль стен^. Раздавленные черепа и кости валялись на суфе и полу вперемешку с черепками оссуариев, бытовой керамики и обизмков кирпича. Восточная стена выходит за пределы здания и соединяет его с квадратным башенным сооружением. По-видимому, эти постройки совмеша-ли в себе функции науса и дахмы. Наус-дахма датируется УП в. н.э.

Раскопками возле кишлака Фринкет в Согде обнаружено скопление оссуариев в виде сосудов. С западной стороны костехрани-лишз было огорожено стеной, что дало возможность Г.В.Григорье-

4. Ю.П.Ыанылов. Новые данные о погребальном обряде Хорезма первых вв. н.э. // Археологические исследования в Каракалпакии. Ташкент, 1981, с.55.

5. Ю.А.Рапопорт. Из истории религии Древнего Хорезма (ос-суарии). М., 1971, с.98.

6. Г.В.Шишкина. Отчет о работах на Пайкеядском некрополе осенью 1956 г. // Архив Института археологии АН Узбекистана, г.Самарканд (машинопись), с.2.

ву предположить, что костехранилише имело круглую форму наподобие дахыы^. Сосуды стояли в полном беспорядке. Многих костей не доставало, в частности мелких костей рук и ступней и позвонков. Этот факт свидетельствует о том, что кости складывались в сосуды через длительное время после выставления трупов в дах-ме. Роль дахмы, на наш взгляд, выполняла глинобитная площадка в западной части раскопанного участка. Дахма датируется ХШ в. н.э.

Сопоставляя сооружения, которые исследователи рассматривают как дахш, можно сказать, что дахыа на холме Чильпык представляет тип дахмы, сооруженной на высокой возвышенности и просто обнесенной стеной, типологически близкий фринкетской дахме в Согде. Тогда как дахыа Еркургана представляет собой тип башни наподобие "башни молчания" современных парсов.

Наусы известны в значительно большем числе случаев, чем сооружения, охарактеризованные выше. Собранный материал позволил сделать заключение, что строгой типологии наусов Средней Азии не выявляется. Наусы бывали многокамерные (Дальверзин - 8 камер, Кюзели-гыр - 5 камер, Тепаи-Шах - 4 камеры, Пайкенд -3 камеры), однокамерные (Тепаи-Шах, Пенджикент и др.). Их планировка обычно квадратная (Кюзели-гыр, Байрам-Али, Ток-кала, Пскент). В некоторых случаях на одном и том же некрополе зафиксирована различная планировка и конструкция наусов: так, в Пендяикенте они и квадратные и прямоугольные, на Красной речке - прямоугольные со сводчатым перекрытием или квадратные с куполами, в Ангрене прямоугольные и квадратные. Наусы Твябугуза округлые в плане со сводчатым перекрытием; в Кавардане округлые снаружи и прямоугольные внутри. Наусы бывают наземные (Кюзели-гыр, Дальверзин, Тепаи-Шах, Кафыр-кала, Дурмен, Байрам-Ади, Красная речка, Пскент, Пайкенд), полуподземные (Ток-кала), переходного типа от катакомбы к наусу (Кавардан), подземные (Ангрен). В ряде наусов имеются суфы (Тепаи-Шах, Пенджикент, Дурмен, Пайкенд, Кафыр-кала, Ток-кала, Пскент). У некоторых наусов суфы отсутствовали (Ангрен, Красная речка, Тюябугуз). Оссуарии обычно ставились на суфы, но это не исключало и расположения их на полу камер. В некоторых случаях оссуарии стави-

7. Г.В.Григорьев. Зороастрийское костехранилише в кишлаке Фринкет под Самаркандом// ВДИ, 1969, № 2/7, с.145.

ли такие и в специально сделанные для этой цели ниши (Пенджи-кент, Кафыр-кала, Дурмен, Ток-кала).

Археологические источники подтверждают, что наусами назывались не переносные костехранилища, как это полагал К.А.Иностранцев, а сравнительно монументальные погребальные сооружения. Сочетание в некоторых наусах трупоположения и захоронений костей в оссуариях свидетельствует о том, что в ряде случаев они совмещали функции дахмы - места для выставления трупов и астодана - костехранилища. Таким образом, археологические материалы Средней Азии не входят в противоречие с сообщениями письменных источников, а конкретизируют их.

Наряду с захоронениями в наусах в Средней Азии обнаружены погребения, в меньшей степени отражающие письменную зороастрий-скую традицию, но тем не менее так или иначе с ней связанные. Мы имеем в виду, в частности, захоронения очищенных от мягких тканей костей в ямных погребениях, захоронения оссуариев прямо в земле и др. Подобные захоронения обнаружены в могильнике Ясы-гыр - 4, некрополе древнего Миздахкана, Куюмазарском и Ляван-дакском могильниках, к северо-западу от городища Саильтепа, к востоку от городиша Иштихантепе, в оссуарном могильнике Ходжа-Фархон, некрополе древнего Сарыга, зороастрийсхом кладбище на Тик-Турмасе.

Имеются также захоронения оссуариев и очищенных костей в развалинах сооружений. В частности, множество фрагментов оссуариев было найдено в развалинах на Айбугир-кала в левобережном Хорезме, в одном из помещений замка правителя Ш-1У вв. н.э. на городища Куня-Уаз, на городищах Канга-гыр-кала и Калалы-гыр I. В Согде , возле крепости Каф^гр- кала, в качестве науса была использовала запустевшая усадьба землевладельца У-У1 вв. и др.

В Средней Азии был широко распространен оссуарный обряд. В Иране же, где наблюдается совершенно иная картина, обнаружены лишь два оссуария: каменный из Бушира и керамический близ Биша-Пура.

В качестве погребальных сооружений в Иране известны гробницы ахеменидских царей в Накш-и Рустаме и Персеполе. Рядовых людей хоронили в земле. Данные археологии подтверждают сообщения греческих авторов, что при Ахеменидах персы погребали своих умерших.

В сасанидское время практика выставления широко распрост-

ранилась б Иране к была доминирующей, особенно в Фарсе.

Погребения в склепах, вырытых б земле или построенных из кирпича, отмечена только в Хузистане. Связь этих объектов с предписаниями зороастризма гипотетична. В сасанидских погребальных склепах находили саркофаги, керамику, статуэтки®. Отметим, что ни погребения в сосудах, ни захоронения в саркофагах не согласовываются с практикой зороастрийцеЕ. Зто были вмести-лита для целого тела, явно не очищенного от мягких тканей.

Скальные погребения представлены нишами и ямами. Некоторые имеют среднеперсвдские надписи курсивным пехлеви эпохи Самани-дов с заключительной фразой: "Это дахыа___ рай будет ее вознаграждением".

Сасанидским временем можно датировать только одну руину, которую мояно назвать "Башней молчания". Она называется handak и расположена возле Сар Машад.

В целом анализ археологического материала подтверждает справедливость вывода В.А.Рапопорта, что "способ хранения костей в Иране и Средней Азии оставался различным даже тогда, когда в остальном погребальный обряд был, видимо, одинаков. Отличие это прежде всего в том, что среднеазиатские костехранкли-ща можно перемещать, тогда как в Иране это склепы шш скальные ниши"®. Если понимать под зороастризмом весь комплекс верований, отраженный в Авесте, оссуарии, несмотря на наличие иудейских и христианских, "можно рассматривать как свидетельство распространения "зороастрийской" религии в домусуяьманской Средней Азии"'''®.

Таким образом, данные археологии во многом уточняют и подтверждают сведения письменных источников о зороастрийском погребальном обряде.

Глава 1У. Погребальный .обряд иранских _зойоастрийцев_ в но-вое_вщемя. Эта глава содержит краткую историю изучения иранского зороастрийского погребального обряда ХУП-ХХ вв. Анализируются сообщения западных путешественников (Пьетро дедла Балле,

8.E.F. SchffiLdt. Persepolis. Vol.11. Contents of the treasury and other discoveries. Chicago, 1957,p. 120.

9. Ю.А.Рапопорт. Указ.соч., с.18.

10. Ю.А.Рапопорт. Религия Древнего Хорезма. Научный доклад, представленный в качестве диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук., й., 1991, с.42.

Ж.В.Тавернье, К.де Те вено, Дк.Ф.Ге-мелли-Карери, Яна Стрейса, Э.Г.Броуна, А.В.Джэксона). Наиболее интересны у них ошсания погребальных сооружений зороастрийцев - дахм. Однако они носят обобсеиный характер. Наиболее подробно эта тема рассмотрена М.Войс, которая выделяет там два вида дахм: I. площадка, примыкающая к узкому гребню горы или скалистому уступу; 2. более известный тип - башня, обычно сооружаемая на равнине или у подножия гор.

Планировка дахш восходит к древней иранской концепции микро- и макрокосма, где круг представлял образ вселенной, макрокосма, дома, что справедливо и в отношении круглых погребальных сооружений хорезмийцез, скифов, парфян.

I зтап погребального обряда - обычаи и обряды, проводимые с .момекта^смер.ти ло_ „момента _выноса к месту погребения

Забота о теле н душе умершего, проведение надлежащих ритуалов возлагается обычно на сына или близких родственников и друзей. И так как существует контраст между смертным телом и бессмертной душой, соответственно существуют и обряды, посвященные телу и душе. Обряды, связанные с заботой о теле (обмывание, похороны) доллны быть проведены в течение дня. Попечение о душе умершего длится, по крайней мере, 30 лет. Вместе с тем строгого расчленения кеяду обрядами для души и тела нет.

Обгий ритуал как для души, так и для тела "закаГй " "оглядывание собакой" восходят к Агесте. Умирающего с постели переносили на железные носилки ( С-яЬал ) > и вызывали собаку. На грудь умирающему клали хлеб. Если собака съедала его, то это означало наступление смерти, если нет, то умиравшего опять клали в постель. Б.А.Литвинский рассмотрел этот обряд в индоевропейском контексте.

П этап погребального обряда - комплекс обычаев и обрядов в.момент следования.к месту погребения и в. момент самого захо-вонения

Главный смысл обряда выставления доктринально объясняется облегчением пути души вверх к мосту Чинват, предоставляемым ей солнечными лучами. При погребении тела в земле душа имела мало шансов найти свой путь в небеса к свету. Погребение в земле ассоциировалось, согласно древней языческой идее, с преданием души царству смерти, богу подземного мира Яиме (индийскому Яме) и с зороастрийским представлением об аде. Авеста запрещает хо-

ронииг трупы. Зороастрийцы рассматривают погребение как тяжкий грех, как осквернение земли. Это представление столь глубоко пронизывало психологию зороастркйца, что имелись случаи, когда они, обращенные в ислам, все же придерживались ортодоксии в отношении погребального обряда и завешали провести его для них "в соответствии с авестийским ритуалом".

Зороастрийский погребальный обряд как элемент культуры на протяжении своего развития претерпел значительные видоизменения. В новейшее время этот древний обычай противоречит "эстетическим чувствам" многих . англизированных парсов и тегеранских зороастрийских реформистов. Иранские реформисты неоднократно выступали против древнего обычая выставления трупов, считая его несоответствующим "современному образу жизни". В 1937 г. они основали арамгах (кладбише), который имел проточную воду, деревья, чем нарушались предписания "Авесты". Но все же погребальную камеру заливали цементом, предохраняя землю от осквернения. В 1975 г. дахму использовали лишь в оплоте зороастризма - Шарифабаде.

В Индии дахш продолжают функционировать лишь на западе. В других местах парсы предпочитают погребение. В перенаселенном Бомбее возникло движение за кремацию. Длительный период дискутировался вопрос, "позволяют ли священные тексты уничтожать труп посредством электрического тока, который не создает пламени?" Однако многие парсы продолжают настаивать на целесообразности использования дахм как в целях защиты священных стихий от осквернения, так и с точки зрения соблюдения принципа равенства и единства.

111 этап погребального обряда - обычаи и обряды, выполняемые после _похорон

После похорон на протяжении трех дней, необходимых для достижения душой Чинватского моста, семья повторяла молитвы об умершем, соблюдала правило воздержания от мясной пищи и от действий, могущих повредить душе. На четвертый день готовится ритуальное мясное блюдо апйот , состоящее из семи внутренних частей животного. Этот обычай восходит к древнейшим временам. Е.Х.Кармышева, исследуя архаическую символику узбеков Ферганы, говорит о сходном обычае сартов Ферганы приготовлять аталля из семи частей бараньей туши.

Кроме ритуалов для ублажения отдельной душ гаттп-ёаЛ!

проводятся ритуалы для общества духов fravaái^ , Абурейхан Бируни сообщает об обрядах у согдийцев и хорезмийцев, связанных с поминовением усопших. Его данные, как и другие материалы, свидетельствуют, что в каждой из областей распространения зоро-астрийской религии были свои особенности.

В данной главе при анализе.от общего к частному выявлено, что в погребальном обряде зороастрийцев Ирана вновь формирующиеся и внедряемые в практику верования и обычаи соприкасаются с древнейшими традициями, идеями Авесты и элементами обрядов, восходящих к индо-иракской общности.

Диссертантка согласна с Б.А.Литвинским, утверждая, что "исходная посылка многих археологических трудов о принадлежности к зороастрийсхлн лишь погребений по сссуаркому обряду глубоко ошибочна". Необходимо учитывать хронологические и локальные варианты, а также феномен религии и традиции как "постоянства в изменчивости".

Глава У. Погребальный, обряд парсов Индии нового времени■

В этой главе рассматриваются сообщения западных путешест-Ееюишов по Индии о погребальном обряде парсов. Это свидетельства Д.Джордейна, Э.Тэрри, Г.Лорда, Е.йвеса, Т.Герберта, Г. де Юга. Научное изучение зороастрийского погребального обряда и вообще зороастризма началось с ХУШ в. благодаря Анкетиль Дюпер-рону, который воспользовался случаем исправить ошибки ранних путешественников. Исключительное значение имеют труды современных парсов. Выдающийся парсийскай ученый Дж.Да.Иоди оставил превосходное описание всего комплекса погребальных обычаев и ритуалов, связанных с ними верований.

I этап погребального, обряда.

Около умирающего собираются жрецы и читают исповедь. Желательно, чтобы умирающий сам читал покаянную молитву. Если он в состоянии сделать это, то смерть считается счастливой. Смерть человека, не сумевшего прочитать хотя бы короткую формулу Aehem Vohu , считается несчастливой. В "Видевдате" ХП.1-19 более длительный период траура предписан оплакивающим Tanu Peretha (т.е. грешника), чем оплакивающим э ahina (т.е. благочестивого) .

Омовение и облачение в саван совершают профессиональные обмывальшики.

Sagdld проводят дважды в течение процесса одевания са-

вана и повторяют на каждый Сап (промежуток дня) во время нахождения трупа в доме. К.А..Иностранцев, изучая рисунки гудже-ратской рукописи Арта-Бираф отмечает, что покойник лежит в белой одежде, с непокрытым лицом, а носильщики несут его головой вперед. Но на одном из них покойника несут ногами вперед. Таким образом зафиксировано различие в парсийском ритуале ХУП-Ш вв.

П этап погребального обряда

Похоронная процессия парсов Индии отличается от иранской.

Башня молчания парсов в отличие от дахмы иранских зороас-трийцев была разделена на три ряда отсеков pavis , символизирующих триаду благих мыслей, благих слов и благих дел. Эти отсеки предназначались для тел мужчин, кеншин и детей. Тела в башне принято выставлять нагими. Тогда как у иранских зороаст-рийцев их выставляют в одежде, опасаясь осквернения со стороны мусульман. Во внутреннем колодце башни имеются отверстия, через которые дождевая вода переносит останки мягких тканей в четыре подземных водостока у подножия башни, символизирующих четыре стихии.

1 этап погребального обряда.

Утром на третий день после смерти проводится церемония, называемая -и-ымшта . Читаются специально предназначенные для этого периода дня молитвы. Близкие и друзья умершего обычно делают денежное пожертвование в фонд милосердия в.память об умершем.

В конце церемонии иШалша на 3-й день главный жрец или акаЬаг (т.е. глава обшины) провозглашает перед общиной имя умершего благочестивого человека, которое должно почитаться и поминаться в публичных религиозных церемониях при чтении ИЬар п±г£Ш£ . Этот обычай берет свое начало от времен "Авесты". В позднезороастрийском сочинении "АЛг1п-1-Нар!-thwi.il " содержится несколько имен таких благочестивых зороастрийцев.

Погребальный обряд парсов как и обряд иранских зороастрийцев в настоящее время основывается на литургических текстах древности. Хотя похоронные церемонии содержат частые повторы, по существу они очень просты. Ни в какой другой области зороастризма древние верования не удерживаются так упорно, как в похоронном обряде. Весь обряд очень архаичен и является отголоском глубокой древности.

Глава У1. Церемония Вагаядйд I nö sab - очистительная церемония в связи с соприкосновением со смертью

В этой главе рассматривается очистительная церемония, которой подвергаются зороасгрийцы, осквернившиеся контактом с мертвым. Цель этой церемонии изгнать трупного демона - осквернителя всего живого.

Наиболее раннее упоминание о ритуале Barasnüm обнаруживается в "Видевдате" и его пехлевийском комментарии. Его описание разработано также в позднесредневековом персидском "Ри-вайате".

. Суть ритуала заключается в следующем: выбирают место очищения Baraänum-Gäh , которое должно находиться, по крайней мере, на расстоянии тридцати шагов от воды, огня, ветвей барсо-ма, используемых в религиозных церемониях, и в трех шагах от праведного человека. В центре вырывают 9 ям, расположенных по прямой линии. Эти ямы служили местом омовения и были вместилищем для омывавшей жидкости.

Затем проводящий церемонию очищения, как правило, жрец, должен ритуально отметить эти ямы, прочертив борозды вокруг них. Борозды чертят ка расстоянии трех шагов в каждом направлении от ям. Они служат в качестве изолятора и физически и духовно посредством святых слов. Верили, что по мере продвижения очищаемого к яиаы в ходе церемонии трупный демон ослабевал и наконец перелетал в большой палец левой ноги. Когда и этот палец был очищен, трупный демон улетал в форме отвратительной цу-хи в ад.

Вероятно, отголоском этих представлений является сохранившееся у таджиков поверье, что все болезни и несчастья покидают человека через левый палец его ноги. Верили, что у покойника при исполнении обряда сорокового дня лопнет большой палец левой ноги, все содержимое выйдет и он навеки избавится от страданий и успокоится .

После каждого ритуального омовения к очищаемому подводилась собака. Это действие подобно ритуалу aagdld. , изгоняющего трупного демона.

II. О.Муродов, А.Мардонова. Некоторые традиционные погребальные обычаи и обряды у таджиков. //Этнография в Таджикистане. Душанбе, 1989, с.129.

Затем очищаемый садится на корточки между бороздами, разделяющими шестую и седьмую ямы. Он должен очистить тело 15 раз пылью и ждать до тех пор, пока не высохнет на его теле вся используемая для омовения с помощью gömiz (от авестийского gao-maeza ) - неосвященная моча быка. Лосле этого он должен продвигаться к последний трем ямам, где крец окроплял его тело водой. Водой окропляли один раз в первой яме, дважды во второй и трижды в третьей ( Ъидевдат,IÄ,SI!.

В заключение тело кандидата окуривается сандаловым деревом, алоэ и гранатом. Для завершения Вагавпшп очищаемый должен войти в уединенную комнату. Он не должен приближаться к огню, воде, земле, растениям, животным, благочестивым людям в течение девяти ночей /видездат, IX,27/.

На четвертое, седьмое и десятое утро его тело и одежда очищались не освященной мочой быка и водой (Бидевдат . IX.23-35). Только после третьего омовения он приобретал вновь ритуальную чистоту, и был затем в состоянии возвратиться в зороаст-рийскую обиину и прикасаться ко всем святым творениям.

Средневековая версия ритуала очищения девяти (дней и) ночей развивалась от постеленной модификации древнего ритуала.

Серьезным изменением, которое произошло в Вагавппт I по ваЪ в течение раннесредневекового периода была замена девяти ям на десять групп,из пяти камней, положенных на землю. Использование кашей было доктринально законно, потоку что они сравнивались с функцией неба. Верили, что небо состояло из твердых кам-'ней, таких как алмаз, горный хрусталь, что служило западней и изоляцией злого духа в материальном создании (Choksy , 1939, р.32).

После арабского завоевания Ирана стало необходимым проводить ритуал вдали от глаз мусульман и место очищения стали огораживать стеной.

Парсийская версия этого ритуала подобна практике иранцев за исключением того, что очищаемый омывался сам после выхода из борозд.

Другое крупное изменение произошло у парсов в устройстве самого Barasnüm-Glh • В отличие от иранских зороастрийцев,у которых ориентация движения очишения была с севера на юг, парсы практиковали движение с запада на восток. В течение XIX века парсы заменили круглый Barasnüm-Gäh на прямоугольный.

Очищение Barasnüm i по sab , которое практикуется современными парсами и иранскими зороастрийцаки, соответствует средневековому ритуалу с незначителыгкми изменениями в частности в ритуале оглядывания собакой.

В диссертации показано, что ритуал Barränmn I со £аЪ можно отнести к общим пластам нндо-европейской культуры, связанным с космологией, представлением о Первобыке (авестийское Gayo Karat an , пехлевийское Gayömard ) и о боге смерти Йимы, образ которого связывается с космическими законен, так и с законами возрождения живых существ.

Большое значение в церемонии очищения придавалось сакральным цифрам три, пять и девять (3x3), имеется в виду трехкратное омовение в течение девяти ночей; девять яы; десять (5 х 2) групп, каждая из пяти нашей.

Троичность, согласно Ж.Дпмезилю, - модель, свойственная идеология нранцев, а также других индоевропейских народов. Идею троичности включает и само понятие о добре: благие шсли, благие слова, благие дела. Троица также ассоциируется с тремя благими существами (авестийское saoáyant , пехлевийское söääno ), которые должны очистить мир от зла в финальный период человеческой истории.

Пять камней з средневековом и современном ритуале, по женил парсов, соответствуют пяти гатам я пяти часам дня. Иранские зороастрийца верят, что попирая ногаки каши, они убивают пять проявлений зла^.

Заювдченив.

В заключении подводятся основные итоги работы.

Идеологическое содержание зороастрийского погребального обряда зафиксировано ео внутренних источниках: апзстийских и пехлевийских текстах.

Вера в будущую жизнь как вознаграждение иди- наказание -фундаментальное арийское верование. В "Гатах" эта доктрина прослеживается нечетко. В текстах раннего периода нет указания на верования, связанные с идеей перевоплощения умершего в грядущем. Вероятно, речь идет о жизни и смерти на земле и стремле-

12. J.K. Chotoy. Purity and. pollution in Zoroaatrism. University of Texas press. Austin, 1989,p.123-124.

ник благими деяниями продлить жизнь и отдалить смерть. Гимны "Вед" и "Младшей Авесты" предназначены скорее для умилостивления богов и в сочетании с надлежащими ритуалами должны были содействовать правильному функционированию этого мира. Идея суда не прослеживается в "Ригведе". В "Видевдате" тема вознаграждения после смерти звучит более определенно.

Уверенность древних иранцев в существовании загробной жизни узаконила реформа Зороастра и его учение о небесах и аде.

- Вместе с тем в письменных источниках имеются сведения и о погребальных сооружениях зороастрийцев. Археологические источники во многом проясняют содержание письменных источников о зороастрийских погребальных сооружениях.

Сопоставление элементов верований и обрядов современных зороастрийцев с верованиями и похоронными обрядами современных таджиков позволило выявить у последних древний зороастрийский пласт.

Огромную ценность для исследования зороастрийского погребального обряда имеют сообщения западных путешественников по Крану и Индия. Информация, полученная от западных путешественников, будучи в большей степени случайной, тем не менее чрезвычайно надежна. Их сообщения ценны как подтверждение или дополнение информации, полученной из ритуальных текстов. Детали ритуалов, содержащихся в "Авесте", повторяются и дополняются в более поздней литературе, в частности, в персидских "Ривайа-тах". Поэтому едва ш можно сомневаться в том, что эти детали верно отражают действительность своего времени. В собственно ритуальной литературе простые ритуалы древности получили подробную разработку. В большой степени зороастрийский погребальный ритуал обязан своим развитием жрецам. Но обряды и церемонии не были созданием жрецов, они обычно основывались на общепринятой практике, хотя жрецы совершенствовали ритуалы, дополняли их объяснениями, что наиболее отчетливо проявилось в ритуале Багайпша I по йаЪ.

Значение обрядности для зороастрийцев трудно переоценить. Вся жизнь человека определялась опытом предшествующих поколе-, ний, закрепленным в виде традиций, представлений о мире, выражалась в.культовых обрядах и действиях, внешнее поведение было в большей или меньшей степени ритуализировано.

Культуру зороастрийцев, как и многих других представителей древних религий, можно назвать культурой по преимуществу , ритуальной.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Роль М.Бойс в изучении зороастрийского погребального обряда. Б сб.: Культура и искусство народов Востока. Тезисы конференции молодых ученых. Государственный музей народов Востока. М., 1987, с.68-59.

2. Погребальный обряд иранских зороастрийцев нового времени. Информационный бюллетень МАИКЦА.. Вып.17. М., 1990, с.113-122.

3. The funeral rites of the Irjmian Zoroaatrians in the Modern Period. Inforaational Bulletin International association for the study of the cultures of Central"Asia. Issue 17, ST.", 1990} ?. 139-153.