автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Каноническая идеализация тотемических образов в мифотворчестве зороастрийцев и восточных славян

Полный текст автореферата диссертации по теме "Каноническая идеализация тотемических образов в мифотворчестве зороастрийцев и восточных славян"

На правах рукописи

РУСАКОВА МАРИНА ВАСИЛЬЕВНА

КАНОНИЧЕСКАЯ ИДЕАЛИЗАЦИЯ ТОТЕМИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ В МИФОТВОРЧЕСТВЕ ЗОРОАСТРИЙЦЕВ И ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН

Специальность: 10.01.03 - Литературы стран нового зарубежья (Таджикская литература) 10.01.09 - Фольклористика

Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук

Душанбе - 2004

Работа выполнена на кафедре теории и истории новейшей тад-жикско-персидской литературы Таджикского Государственного Национального Университета.

Научный руководитель: член-корреспондент Академии наук Республики Таджикистан, доктор филологических наук А.А. Рахмонов

Официальные оппоненты:

Доктор филологических наук, профессор АЛ. Спеюпор Доктор филологических наук, профессор А. Нуралиев Доктор филологических наук, профессор С. Амиркулов

Ведущая организация: Институт языка и литературы им. Ру-даки Академии наук Республики Таджикистан

Защита состоится « ЗО » Ы^ги^е^^ 2004 г. в «

» часов на заседании диссертационного совета Д 737.004.03 по защите диссертаций на соискание учёной степени доктора наук при Таджикском государственном национальном университете (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки 17).

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Таджикского государственного национального университета (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки 17).

Автореферат разослан « "У » о В е 2004 г.

Учёный секретарь диссертационного совета доктор филологических наук

М.С. Имомов

2004-4

3

1 Общая характеристика работы

Актуальность темы Вопросы ирано-восточнославянского взаимодействия в области культуры были и остаются одними из насущно актуальных для истории, языкознания, археологии, этнолингвистики, этнографии, искусствоведения и других научных дисциплин. Каждая из указанных отраслей отмечает факты глубокого и благотворного языкового и культурного влияния иранцев на восточных славян и ставит перед собой задачу определения конкретных путей и форм этого влияния.

Совокупность проблем, связанных с малоизученной многоплановой тематикой восточнославянского язычества, частично разрушенной в период христианизации восточных славян, а также спаянностью в зороастрий-ской религии индоиранских языческих представлений с четырьмя теологическими традициями зороастризма - «гатической», «младоавестийской», среднеперсидской и поздней - делает актуальной научной задачей всестороннее изучение вопросов не только генетических и типологическиих схождений указанных культур, но и путей их взаимодействия. В связи с этим диссертация посвящена изучению тотемизма и его трансформации в зороастрийской и восточнославянской мифологии, который до сих пор оставался без внимания отечественных литературоведов. Тем не менее, накопленный к данному моменту в науке фактический материал по зороастрийской и восточнославянской мифологии требует пересмотра и масштабных дополнений, поскольку тормозит развитие науки о мифе и мифотворчестве в целом и выявление этногенетических и этнокультурных связей в частности.

Тотемические верования являлись одной из центральных составных частей общественных взаимоотношений и прогрессировали наравне с развитием общества, будучи порой точкой пересечения этнических культур. Исследования в области тотемических верований позволяют углубить знания об архаическом мифотворчестве зороастрийцев и восточных славян и решить ряд вопросов об обособленности или взаимопроникновении указанных культур в этой сфере. В данный момент в европейском и, в частности, в русском литературоведении проводятся исследования названных теоретических проблем с комплексным анализом мифотворчества различных народов [9,17-24; 14,23-60; 15, текст из Интернет], и дня таджикского литературоведения настоящая диссертация представляет собой первую цельную работу, основная задача которой выявление эволюции мифотворчества зороастрийцев и его влияния на восточнославянскую культуру.

Актуальность исследования и выбор темь, обусловлены растущим

РОС НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА

^ С.Петербург РК_

интересом к мифологии в целом и к мифологическому наследию зороаст-рийцев и восточных славян, как в России, так и в ряде других европейских стран, где данное наследие зачастую используется как материал для создания различных культурологических конструкций. При этом локальные исследовательские выводы пока ещё не объединены в максимально единую систему, раскрывающую содержание феномена зороастрийского и восточнославянского мифотворчества в целостности. Цель исследования: На основании анализа памятников древней культуры выявить тотемистический пантеон, характерный для мифологических традиций зороастрийцев и восточных славян, и проследить их контактно-генетические схождения, типологические аналогии, характер взаимодействия и степень заимствований, а также локальные модификации в процессе мифотворчества. Задачи исследования:

1.Опираясь на широкий спектр отечественных и зарубежных исследований, выявить круг наиболее почитаемых тотемных животных, проследить истоки их тотемического почитания, трансформацию культа тотемных животных в мифологии и фольклорных жанрах.

2.Выявить связи между социокультурными изменениями и объектами тотемического поклонения на ранних стадиях развития древних иранцев и восточных славян.

3.Провести сопоставление литературных источников, выявляя закономерности развития мифологических образов.

4.Изучить явление мифотворчества в доисламских литературных источниках персидско-таджикской классической литературы и восточнославянской фольклористике.

Методология исследования:

1. Основным рабочим методом исследования служит системный метод, основанный на распознавании в памятниках мифологии повторяющихся мотивов и образов.

1. Базовым в диссертационном исследовании является сравнительно-исторический метод. На основе генетического единства индоевропейских народов сопоставление мифопоэтических образов зороастрийцев и восточных славян будет способствовать нахождению типических черт и обнаружению истоков тотемического почитания животных.

2. Выявить структурное ядро пантеона и варианты его функционирования в различных этнических культурах помогает в работе типологический метод.

3. Поскольку восточнославянское язычество не обладало единым мифологическим сводом, а зороастрийская Авеста сохранила древнюю

иранскую мифологию достаточно фрагментарно, невозможно обойтись без культурно-исторического метода.

Для исследования необходимо также привлечение индийских, скифо-сакских и общеславянских памятников, поскольку именно в них порой могут найти отражение те элементы, которые были свойственны восточнославянской и древнеиранской системе представлений, но не нашли отражения в сохранившихся зороастрийских памятниках и «Шах-наме» Фирдоуси.

Методологическую основу исследования составляют работы крупных литературоведов и фольклористов Европы, России и Таджикистана, представляющих различные школы и течения. Применяя историко-сравнительный, исторический и типологический методы исследования, автор опирается на труды следующих исследователей и учёных:

A.НАфанасьев, М.Бойс, Е.Э.Бергельс, И.С.Брагинский, В.Я.Пропп,

B.М.Жирмунский, Е.М.Мелетинский, В.В.Иванов, В.Н.Топоров, Б.А.Литвинский, М.И.Стеблин-Каменский, И.В.Рак, М.Шукуров, В.Асрори, Р.Амонов, О.М.Муродов, Х.Шарипов, А.Нуралиев, Дж. Назри-ев, М.Диловаров, ШМ.Шукуров, А.А.Рахмонов, Р.Рахмонов и другие. Научная новизна исследования заключается в определении роли тотемизма в становлении мифологии зороастрийцев и восточных славян, а также в выявлении путей и форм взаимодействия древнеиранской (зороа-стрийской) мифологии с язычеством восточных славян. Теоретическая ценность работы Типологизация позволяет систематизировать все многообразие тотемических мифологических образов зороастрийцев и восточных славян и прояснить связь между религиозно-мифологической и социокультурной сферой на ранних этапах развития общества.

Практическая значимость Выводы данной научной работы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов для высших и средних учебных заведений, разработке учебных пособий по культурологическим дисциплинам и чтении спецкурса по мифотворчеству. Апробация работы Диссертация была обсуждена и представлена к защите на расширенном заседании кафедры теории и истории новейшей тад-жикско-персидской литературы филологического факультета I I НУ с участием учёных-фольклористов из Академии наук Республики Таджикистан (протокол №12 от 29.06.2004 г.).

Диссертант сделал ряд докладов по теме диссертации на международных и республиканских конференциях, симпозиумах и семинарах [Международная научно-теоретическая конференция «Проблемы истории и теории литературных связей народов Центральной Азии» (Душанбе, октябрь 2000), семинар «Гендер: язык и литература (фольклор)» (Душанбе, апрель 2001), международный симпозиум «Авеста и мировая цивилизация» (Душанбе, сентябрь 2001), научная конференция учёных и молодых исследователей «Молодые учёные и современная наука» (Душанбе, ноябрь 2002)]. По теме диссертации написано и опубликовано 10 статей, библиография которых приведена в конце автореферата. Структура диссертации Работа состоит из введения, двух глав, заключения, словаря авестийских имён и названий и библиографии.

Основное содержание работы

Во ВВЕДЕНИИ диссертации обоснована актуальность избранной темы, определены цели и задачи исследования, степень изученности вопроса, его научная новизна, теоретическая и практическая значимость, дана краткая характеристика источников научного анализа.

Первая глава диссертации «Контактно-генетические связи зо-роастрийского и восточнославянского мифотворчества с сфере тотемизма» - состоит из двух параграфов.

В Параграфе 1 «Генетические особенности домашних животных в мифопоэтике зороастризма и восточных славян - последовательно описываются основные этапы развития зороастрийской мифологии и особо подчёркнуто, что сущность и функциональные особенности зороастрийской мифологии были обусловлены идеологией и политикой сменяющих друг друга правящих династий [8, 48]. Далее диссертантом выделяется круг наиболее почитаемых зороастрийцами и восточными славянами то-темических животных в соответствии с общепринятой дендроцентриче-ской моделью мира и делается сопоставительный анализ генетических особенностей птиц и домашних животных. В рассматриваемых мифологиях согласно дендроцентрической теории животные локализовались в определённых частях Мирового дерева и, шире, Вселенной. Так, в зороастрийской мифологии с верхним миром (ветвями дерева) соотносятся птицы Чинамрош и Сенмурв, в восточнославянской - Сокол, Ворон, Петух/Курица; со средним миром (стволом дерева) у зороастрийцев ассоциировались Бык, Конь, осёл Хара, Козёл, у восточных славян - Корова, Лошадь, Козёл/Баран; с нижним миром (корни дерева) зороастрийцы связы-

вали Лягушку, Рыб, Бобров, Выдр, Змей, Черепах, восточные славяне -Змей, Лягушку, Рыб, Зайца, Утку, Лебедя и других. Одновременно с троичным делением Мира в зороастрийской традиции соотносились птицы Сенмурв и Каршипта, у восточных славян - Белка, Мышь и Орёл.

Сопоставление научных фактов с привлечением мифологических текстов и фольклорного материала позволило всесторонне рассмотреть каждый конкретный предмет исследования, в результате чего было установлено, что все анализируемые животные являются основными образами этиологических, космогонических, тотемических, календарных и эсхатологических мифов. Примером основного тотема космогонического мифа зороастрийской мифологии служит образ Первобыка, у восточных славян - Щука; календарного - зороастрийский Тиштрия (ТЫйтуа) и восточнославянский Конь.

Сопоставительное исследование культа архаических мифических тотемов, иерархически классифицированных диссертантом, позволило в большей мере выявить генетические особенности тотемических культов на примере образов птиц и домашних животных. Так, генетическое сходство обнаруживает мифопоэтический образ Петуха, который в рассматриваемых культурах почитался как предвестник Солнца, в связи с чем отождествлялся и с огнём домашнего очага. С культом Солнца и у зороастрийцев, и у восточных славян связывались и образы Сокола и Коня, тотемическая субстанция которых доиндоевропейского происхождения. Тотемические образы Быков/Коров, Козлов/Баранов являлись символами плодородия, могущества и богатства, что привело к замене тотемического почитания этих животных религиозно-культовой канонизацией. Среди вышеуказанных образов особняком стоит Собака, которая, несмотря на своё древнейшее приручение, особого тотемического почитания ни у древних иранцев, ни у восточных славян не вызвала, кроме её мифопоэтической соотнесённости с загробным миром. В зороастризме культ Собаки был канонизирован гораздо позднее существования тотемизма. В восточнославянскую мифологию канонизированный зороастризмом культ Собаки не проник.

Новизной данного научного исследования являегся то, что диссертант попытался дать собственную интерпретацию тех тотемических образов, мнение о которых в науке ещё не установилось, а именно птица Ва-рагн (Уага^а), осёл Хара (Нага). Так, например, на материале Авесты и фольклорных текстов методом сопоставления было определено, что символика птицы Варагн связана с восточноиранским культом Солнца, изображаемым соколом. Именно поэтому птица Варагн является олицетворе-

нием божественного Хварно (НуагпаЬ) царских династий. В отношении осла Хара выдвинут тезис о сугубой индивидуальности указанного образа в зороастрийской мифологии, поскольку в других индоевропейских мифологиях образ Хары аналогий не имеет. Однако культ Осла в целом присущ многим мифологиям, что позволило автору утверждать, что образ осла Хары - результат канонической идеализации архаичного культа Осла.

Завершает параграф вывод о том, что длительное существование у зороастрийцев и восточных славян тотемических культов домашних животных, обусловленное особой ритуальной близостью к человеку, имело единые генетические корни и способствовало закреплению образов почитаемых животных в различных жанрах устного народного творчества, а затем в религиозных мотивах и художественной литературе.

В Параграфе 2 «Контактные связи хищных и земноводных животных в мифологии восточных славян и зороастрийцев» - рассматриваются контактные связи образов хищных и земноводных животных с точки зрения особенностей их символики, функционирования их культов, генезиса их семантики в мифологии и соответствующих фольклорных и религиозных мотивах зороастрийцев и восточных славян, а также делается попытка реконструкции некоторых архаических мифов. Диссертантом продемонстрировано, что такие хищные животные как Медведь, Волк и Кабан, не только в восточнославянской, но и в зороастрийской мифологии имеют архаические тотемические корни. Однако восточнославянское мифотворчество сохранило за указанными животными языческую символику с их превращением в одних из самых распространённых персонажей сказок о животных и других жанров фольклора, а в зороастрийской традиции тотемическое происхождение Медведя и Волка (в отличие от канонизированного Кабана) повлекло их дискредитацию и низведение до уровня «храфстра».

Далее в диссертации последовательно подвергнуты анализу существа нижней космической зоны. Новизной исследования явилось соотнесение зороастрийских мифопоэтических образов Рыб и Лягушки с космогоническими мифами. По убеждению автора, один из зороастрийских мифов, в котором присутствует мифопоэтический образ рыбы Кара, охраняющий Хаому, и сонм Жаб, стремящихся похитить это дерево, относится к разряду космогонических мифов о борьбе малоустойчивой опоры (Лягушки) с пришедшей ей на смену земной твердью (Рыбой). В качестве доказательства приводится ряд тезисов о том, что борьба рассматриваемых животных в мифологии имеет целью уничтожение данного класса живот-

ных или его трансформацию, текст «Бундахишна», а также индоевропейская семантическая соотнесённость слов «Рыба» и «Лягушка» со словом «Земля».

Завершает изыскание контактных связей анализ фантастических существ - Змеев и Драконов - с подробным описанием мифопоэтических Змеев зороастрийцев и восточных славян и делается вывод о принадлежности анализируемых образов к индоевропейскому мифу о борьбе бога-громовника со Змеем. По убеждению диссертанта, трёхголовость мифических Змеев связана с троичным делением Мира, откуда вытекает их связь с культом Солнца и эсхатологическая функция. Также автором отмечена историзация данного образа, повлиявшая на его присутствие не только в религиозных канонических текстах, но и в народно-эпической традиции.

Сравнительно-исторический анализ мифологического материала и народных поверий зороастрийцев и восточных славян в данной главе наглядно показал, что значительное количество связывающих обе культуры представлений восходит к праиндоевропейской общности. В целом большинство тотемических животных рассматриваемых культур сближает особая ритуальная близость к человеку, связь с календарными циклами и их мифические функции. Так, иерархически главенствующие в ряде домашних животных Быки/Коровы, Кони/Лошади по своей экономической, военной, транспортной значимости в жизнедеятельности зороастрийцев и восточных славян приобрели в мифологии многочисленные функции и явились олицетворением самых разнообразных вещей и явлений, что обусловило их роль в качестве атрибутов, спутников богов и культурных героев. Тотемическое почитание других домашних и диких животных по мере развития рассмотренных культур приобрело отличительные признаки. В ходе развития зороастризма некоторые образы утрачивали свою мифическую значимость, поскольку изживали себя представления, связанные с тотемическими культами данных животных (Медведь, Обезьяна), другие, наоборот, позднее были канонизированы ортодоксальным зороастризмом (Кабан, Собака, осёл Хара, Баран). Та же тенденция прослеживается и в тотемическом культе птиц. Так, например, и зороастрийская, и восточнославянская мифологии лишены мотивов Ворона-трикстера.

Сюжеты многих восточнославянских сказок и зороастрийских текстов, по которым производился данный анализ, являются контаминацией двух-трёх мифов, что наглядно показывает, как древние мифы трансформировались в мифологическую, а затем классическую сказку. Сами же

мифы, если они имели общие индоевропейские корни, трансформировались согласно этнической среде и направлению исторического развития.

Вторая глава диссертации «Типологические схождения и характер взаимодействия тотемических мифопоэтических образов зороаст-рийцев и восточных славян» состоит из трёх параграфов.

В Параграфе 1 «Трансформация тотемических образов в зороастризме и её отражение в древнеиранском эпосе (На примере «Шах-наме» Фирдоуси)» - говорится о том, что мифические темы, образы, персонажи были использованы и переосмыслены таджикско-персидской литературой почти на всём протяжении её истории [9,19-53]. Архаические мифы стали основой двух различных идеологических разновидностей -фольклора и зороастрийской религии,, которые полностью, но по-разному, вобрали в себя мифологический материал. Основным фольклорным жанром, вобравшим в себя мифические темы, образы и сюжеты, были сказки о животных и волшебные сказки, малоизученные на данный момент исследователями [11, 9-23], несмотря на то, что зачатки сказок наблюдаются ещё в Авесте [1,185]. При переходе тотемических мифов в жанр сказки происходила их десакрализация и деритуализация, повлекшая за собой потерю тотемическими образами своей первоначальной мифической семантики. Так, например, Кони и Лошади в древнеиранских и таджикских сказках утрачивают свою прямую мифическую функцию олицетворения небесных светил и атмосферных явлений, тотемическая же сущность коней проявляется в значении помощника героя [13,93-108]. Однако некоторые тотемические животные и в сказочном фольклоре сохраняют свою первоначальную семантику. Ворон, например, являлся посредником между небом и землёй, и, будучи птицей-падалыцицей, считался нечистой птицей, что и отразилось в сказках [13,29-31].

Религиозные же зороастрийские мифы, строжайше следуя старой мифологической форме, изменили этическую трактовку этой формы и перевели архаические мифы в новое состояние «сакрального словотворчества». В дозороастрийских мифах тотемические животные выражали первобытную идеологию с её неразрывной частью человеческого коллектива с окружающей природой. Тотемические образы служили прославлением земледелия и скотоводства, отражая социально-экономическую жизнь вос-точноиранских племён. Религиозные зороастрийские мифы утеряли эти качества. В них стало преобладать формальное разнообразие. Мифы при-

няли характер священных сказаний (легенд, преданий, сказов) и стали отражать элементы, связанные с развитием классовых отношений.

В религиозных легендах и преданиях архаические тотемы приобрели особое, отличное от фольклора, значение. Тотемические животные получили статус «священного животного», атрибута или спутника богов и были поставлены в центре новообразованных религиозных мифов. Религиозными канонами зороастризма архаические тотемические животные были поделены на почитаемых и «храфстра», к каждому из которых применялись различные культовые действия и религиозные предписания. Поскольку главной проблемой зороастрийского учения было духовное совершенствование, тотемические животные стали участниками в борьбе за торжество зороастрийской религии, как, например, рыба Кара, птица Кар-шипта, осёл Хара. В отличие от архаических тотемов, обладающих естественным живым обликом и сущностью, зороастрийские тотемы были кодифицированы согласно религиозной этике и морали. Реликты архаических иранских мифов были размещены после реформы Заратуштры в дидактических схемах религиозных мифов и легендарной истории царей, призванных утвердить те или иные социально-политические притязания. Идеологизированные мифы в большей степени сохранились в зороастрийской литературе на среднеперсидском, пехлевийском языках, в значительной степени сложившихся к концу сасанидского времени [12, 8-20]: «Бун-дахишн» («Сотворение Основы»), «Дадестан-и меног-и храд» («Суждения Духа Разума»), «Арда Вираф (или Вираз)-наме» («Книга о праведном Ви-рафе»), В эпоху средневековья бытовала не только зороастрийская религиозная литература, но и стала развиваться художественная литература. Она впитала в себя не только мифические сюжеты, элементы зороастрийских текстов, но и богатейший иранский эпос, который включался в исторические труды и мог представить сюжеты для самостоятельных произведений. К ним относится поэма «Аяткаре Зареран» («Предание о Зарере») [12, 49-65] и произведения светской литературы в форме мифологизированных биографий основателей царских династий. Так, например, «Карнама-ки Арташире Папакан» («Книга деяний Арташира Папакана») [12, 21-48] вобрала в себя много народных преданий, сказочных сюжетных линий (рассказ о бое с драконом), в ней присутствуют и мифические животные (эпизод о приобретении Ардаширом царского Хварно, представленного в преданиях и тексте «Шах-наме» в облике барана), а также легенда о происхождении Кира П, построенная на типологически схожих фольклорных мотивах, известных и в других странах (миф о Ромуле и Реме, вскормлен-

ными волчицей или собакой; легенда о детстве Саргона, древнего царя Аккада в Ш тысячелетии до н.э.; рассказ о младенце Моисее, найденном в камышах; многочисленные сказочные сюжеты и повествование в «Шах-наме» о воспитании Кай Хосрова у горцев-пастухов). Однако, по мнению диссертанта, указанный мотив происхождения царской особы от собаки (или от волка) не был по своему характеру зороастрийским, поскольку волк считался отрицательным по своей сущности, а культ собаки сложился в зороастризме довольно поздно.

Таким образом, развивающаяся художественная литература средневековой Средней Азии и Ирана вбирала в себя мифические элементы, элементы народной поэзии и зороастризма [9, 20-21]. При этом эволю-ционизировали и образы мифических дозороасгрийских тотемов. В произведениях религиозной направленности они приобрели религиозную символику, в произведениях, основанных на народном эпосе, тотемические образы служили основой для построения новых сказаний (Ардашир, Хаф-твад и Змей), а также образами-символами в литературном тексте: Сокол -символ царской власти, Баран - символ Хварно Кавиев, конь Зарера -Сенмурв. Подобные нововведения были собраны воедино Фирдоуси в его поэме «Шах-наме». Величайший поэт объединил в своём творении старинные мифические и эпические традиции, почерпнутые им из древнейшего памятника - Авесты, народных эпических произведений, поздних зороасгрийских текстов и средневековой светской литературы. Поскольку Фирдоуси желал передать в своём творении дух старых преданий, он ввёл в повествование наиболее важные мифические сюжеты и крупные тотемические образы: Змеев, птицы Симург, коровы Бермайе, коня Рахша, дэвов, - каждый из которых выполнял в повествовании определённую роль [16, 191]. Говоря об образах дэвов из «Шах-наме», диссертант выделяет два момента: сюжетообразующую функцию образов дэвов и их полузвериный облик.

Как известно, Фирдоуси в своём творении совместил народную эпическую традицию с основными зороастрийскими принципами. Подобное совмещение народного эпоса и зороастрийского мифа наблюдается в сюжете оседлания Тахмурасом (Тахма-Урупи) - вторым царём династии Парадата - Анхра-Майнью [1, 384]. Сохранение данного сюжета в народной традиции и зороасгрийских текстах не случайно, поскольку древние иранцы очень часто соотносят образ дева с конём [7, 38]. На взгляд диссертанта, данный мифический сюжет имеет архаические корни и восходит к древним обрядам жертвенного заклания коня, после осуществления ко-

торого царская особа получает полноту царской власти. Конь в указанном обряде был символом бессмертия царя, тем более что по Авесте, Тахма Урупе сопутствует царское Хварно [1,383]. Следовательно, данный сюжет был сохранён в зороастризме в связи с тем, что символизировал бессмертную славу второго царя династии Парадата.

Таким образом, произведённое диссертантом синхроническое сопоставление архаических тотемов Авесты, поздних зороастрийских текстов и поэмы Фирдоуси «Шах-наме» показало, что в отличие от религиозных мифов в жанрах устного народного творчества тотемические образы развивались по законам развития фольклорных произведений и во многом сохранили своё первоначальное значение. При этом авестийские тотемы десакрализовывались и деритуапизовывались, что повлекло за собой приобретение ими иных, отличных от религиозных идеологизированных, функций (роль помощника героя, животного-трикстера).

Параграф 2 «Типологические связи мифологий зороастрийцев и восточных славян в области тотемических верований» - начинается с описания типологических аналогий, присущих героическому эпосу в целом и древнеиранскому и восточнославянскому в частности. Диссертантом отмечено, что и древнеиранскому, и восточнославянскому эпосу присущи мотивы идеального монарха, боя богатыря с сыном, девушки-воина и других. Однако в обоих эпосах имеется ряд непересекающихся между собой мотивов и образов. Таковыми, например, являются восточнославянские образы Волха Всеславьевича и Соловья-разбойника. Указанным образам посвящено большое количество работ, несмотря на что, окончательной интерпретации этих эпических персонажей не существует. Тщательный анализ образа Соловья-разбойника, проведённый на основе фольклорных произведений и древнерусских текстов с привлечением высказываний учёных-фольклористов, показал, что он соотносится с такими мифическими образами как птица Див и Змей - рогатый Соловей [6, 63]. По мнению диссертанта, отождествление Соловья-разбойника с мифической птицей Див даёт основания соотносить этот образ с древнеиранскими образами злых дэвов. Несмотря на ряд различий (место обитания, облик, функции), объясняемых чисто этническими различиями, указанные образы типологически схожи по своей мифопоэтической сущности: они являются воплощением враждебных древним иранцам и восточным славянам кочевых племён [5,24-26].

В данном параграфе делается акцент на мифопоэтический образ Змея, поскольку на его примере наиболее »ётко можно проследить эволю-

цию семантики мифического образа, обусловленную общественным развитием: по мере установления национального самосознания этот мифический образ приобретает всё более реальный исторический характер, что отражается в использовании данного образа в различных фольклорных и литературных жанрах. Типологическое сходство образов Змеев в рассматриваемых культурах обнаруживается в мифической природе и функциях Змеев, в дальнейшей их эволюции - в их ассоциации с реальным историческим врагом - кочевниками, а затем с образом религиозного Злого Духа. Диссертантом также подчёркивается, что зороастрийский образ Змея, в том числе и отображённый в «Шах-наме» Фирдоуси, является чисто мифическим образом, тогда как новейшие исследования показывают, что образ восточнославянского Змея находит параллели в тогдашней военной стратегии воюющих племён [2, текст из Интернет; 16, 192]. Несмотря на этот факт, сюжетные элементы одного из первых сказаний «Шах-наме» соотносимы с русскими сказками типа «Буря-богатырь Иван-коровий сын» или «Иван-Быкович» [3, 216,225,471]. При анализе указанных сюжетов выделяется общий для всех индоевропейских мифологий архетипиче-ский мотив богатыря-змееборца, которым в данном случае является Фари-дун из «Шах-наме» и главный герой названных русских сказок. Поскольку указанный мотив объединяет всех мировых богов-громовников (древнегреческий Зевс, славянский Перун, скифский Таргитай), диссертант после детального разбора делает вывод о типологическом сходстве рассматриваемых образов и указывает на непосредственную связь данных эпических сюжетов с тотемическим культом Быка/Коровы.

Таким образом, исследование подтвердило, что древнеиранский и восточнославянский героический эпос, развиваясь по общим законам, типичным для хода исторического развития феодального общества, обнаруживает в большей степени не генетические, а типологические сходства в изображении врагов государства, змееборческих сюжетах, включая в себя не только символику Змея, но и образ змееборца. Типологическое сходство рассмотренных нами змееборческих сюжетов обусловлено и характерным для героического эпоса сюжетосложением и пафосом, что отличает их от идеологизированного религиозного мифотворчества.

В Параграфе 3 «Характер взаимодействия топтемических образов мифологии зороастрийцев и восточных славят - опипаясь на ряд работ И.С. Брагинского, М.И. Стеблин-Каменского, И.В. Рака, Р.Амонова, Ш.М. Шукурова, Х.Шарифова, А.Рахмонова, Р.Рахмонова, А.Нуралиева и других, диссертант обсуждает вопрос о взаимодействии и влиянии древне-

иранской культуры на развитие культуры и литературы восточных славян. Так, сопоставительный анализ показывает, что мотив приобретения героем богатырского коня, часто встречающийся в русских народных сказках, имеет сходство с древнеиранскими героическими сказаниями, вошедшими в «Шах-наме» Фирдоуси: поимка Рустамом Рахша, или сюжет о том, как Сухроб выбирает себе коня. На взгляд диссертанта, указанный мотив не объясняется типологическими схождениями по той причине, что выбор героем коня в русском героическом эпосе не встречается. Он характерен для волшебных и богатырских сказок. Вероятно, на наличие указанного мотива в данных русских сказках повлияло заимствование сюжета о Рус-таме из древнеиранского эпоса.

Далее отмечается, что на состав мифопоэтической традиции древней Руси У-Х веков повлияло распространение книг и разнообразие мотивов и сюжетов во всех видах искусств, способствовавших появлению так называемых книжных образов, а также и другие элементы культуры, особенно искусства Древнего Востока. Главные из них - древневосточные: доахеменидская, ахеменидская и парфянская эпохи, в которые оформилась и древнеиранская литература, вобравшая в себя древнейшие мифические сюжеты, элементы героического эпоса, получившие по мере развития пехлевийской, среднеперсидской литературы своеобразную обработку со стороны поэтов. Сопоставительное изучение древнеиранских и восточнославянских литературных образов обнаруживает определённую степень заимствования образов так называемого книжного происхождения, например, представление об огромной чудовищной рыбе-ките. При этом народно-эпическое, клерикальное и феодально-светское осмысление древних сюжетов, мотивов и форм охватывает всё средневековое искусство Руси. В этой связи в диссертации уделяется внимание вопросу о происхождении божества Се(и)маргла, возведённого князем Владимиром в пантеон высших божеств, воспринимаемого как «зловещее птицеобразное мифическое существо» и отождествляемого с образом древнеиранской птицы Си-мург [6, 65; 14Д6]. В диссертации следует подробный разбор указанного образа с привлечением не только зороастрийских текстов и восточнославянской литературы, но современных исследований. В результате проведённого анализа диссертант впервые в науке делает вывод о неправомочности существующего мнения о заимствовании восточными славянами образа Симурга (Сенмурва в том числе) из древнеиранской мифологии в качестве божества Симаргл.

Для обоснования своих тезисов диссертант осуществляет всесторонний анализ образов Сенмурва (Saina mrigo) и Симурга, в ходе которого делается вывод, что полиморфный образ Сенмурва соотносится с фантастической собакой Кумай из тюркской мифологии (прототип птицы гриф), и восходит к выполнявшим культовую функцию грифам, обозначаемым термином Хума/Нита [15, текст из Интернет]. Автор приводит ряд доказательств о правомочности собственных выводов в вопросе различного происхождения образов Симурга и Сэнмурва, подтверждая доводы тем, что состоящий из трёх элементов Сэнмурв не сохранился в народных преданиях и сказках. Народный эпос и поздняя литература сохранили ту птицу, которая воспета в «Шах-наме» Фирдоуси, именно она легла в основу многих легенд, и позднее, была опоэтизирована и переосмыслена. Триединый же Сэнмурв, принятый в искусстве Сасанидов, был широко популярен в аристократических кругах. А поскольку в «Шах-наме» отражён не полиморфный, а исходный древнейший образ гигантской хищной птицы, то отсюда следует вывод, что восточнославянский Симаргл не может быть идентифицирован с Сэнмурвом, поскольку полиморфные божества восточным славянам присущи не были, и указанный образ не был заимствован восточными славянами в оригинале, а у древних иранцев ни Симург, ни Сенмурв не вошли в ранг божеств, оставшись лишь мифическими птицами.

Сравнительно-исторический анализ восточноиранской мифологии со сказочным эпосом восточных славян показывает, что встречающиеся в русских народных сказках образы огромной хищной птицы типа орла, грифа (Грип-птица), птицы-Моголь, в сказках выполняющие роль проводника героя с «того света» [3,201], или, наоборот, птицы-смерти [3,280281], помощника героя [3, 137], предвестника великой будущности героя [3, 208], на взгляд диссертанта, непосредственно восходят к птице Ху-май/Хомай и священным грифам. Имеющийся в восточнославянской мифологии образ вещей птицы Гамаюн, соотносимый с данным мифическим образом, происхождение которой в славянском мифологическом универсуме до сих пор остаётся невыясненным, по мнению автора, в эпосе восточных славян довольно позднее заимствование.

В связи с этим выдвигается тезис, что именно в докиевском этапе русской истории лежат истоки мифопоэтических представлений древней Руси. Для данного этапа особенно важны элементы праславянские, славянские, балтские и угрские, сыгравшие значительную роль в этногенезе русского народа и формировании первооснов его культуры. Принятое христи-

анство жестоко подавляло славянское язычество, что привело к растворению народного (изначального языческого) мировоззрения, этики в христианстве, создав уникальный сплав - русское православие. В нём элементы низшей мифологии, в частности, демонологии и тотемических верований, ассимилировались с христианскими элементами, подобно тому, как в зо-роастрийской мифологии ассимилировались языческие тотемы. Насаждение зороастризма и христианизация повлияли на то, что создаваемые или переосмысляемые мифы приобретали характер священных сказаний, в которых тотемические образы утрачивали свою архаическую семантику и приобретали значение священного животного божества, становясь участниками в борьбе за торжество религии. Так, архаическая культовая значимость некоторых животных заменялась функцией священного животного того или иного святого: если в зороастризме священными животными Митры и Ардвисуры-Анахиты являлись кони, то у восточных славян указанные животные были под покровительством всадника Георгия и Ильи-пророка, Николы, Фрола и Лавра. Некоторые архаические тотемы приобретали отрицательную интерпретацию. Например, происхождение Медведя: человек был обращен Богом в медведя в наказание за убийство родителей; за отказ страннику или монаху переночевать; за то, что в вывороченной шубе бросился Христу под ноги; что месил хлеб ногами и так далее. Наряду с этим существовали и легенды, что медведи - это спрятанные от Бога в лес дети Адама и Евы [4,400]. Подобная интерпретация Медведя не встречается в зороастрийской мифологии, однако о том, что культ Медведя был вытеснен зороастризмом, свидетельствует мифическое представление о греховности происхождения Медведя. Подобным образом диссертант описывает и других животных (Волка, Рыб, Лягушку), после чего делается вывод, что многие легенды, появившиеся с принятием христианства (или привнесённые христианством), - это обретшие народную интерпретацию библейские притчи. В зороастрийской мифологии, напротив, архаические мифы приобрели религиозную направленность, а присутствующие в них тотемические образы религиозную символику, резко отграничивающую их от образов устного народного творчества. Распространение христианских идей повлекло за собой замену прежней языческой мировоззренческой системы новой, христианской, на основе чего и возникли яркие образы птицы Алконост, Феникса, Стратим и Сирин, а также Василиска, Китовраса и других. Ввиду того, что данные образы не являются исконно восточнославянскими тогемическими образами и не дают представления о взаимосвязи зороастрийской у восточнославянской мифоло-

гий, вопрос об их возникновении в ареале мифических образов древней Руси является темой другой работы, и рассмотрен диссертантом не был.

Сопоставительный анализ, осуществлённый в диссертации, показывает, что архаические древнеиранские и восточнославянские тотемические культы, уходящие корнями в первобытную эпоху, сохранялись очень долго, существуя параллельно с официальной религией. Следы ранних представлений и религиозных культов, а также мифологические образы зороастризма и христианства дошли до наших дней через письменную и устную литературу. Письменная литература играла большую роль в отношении фиксирования древних религиозных и фольклорных образов и связанных с ними обычаев и обрядов, благодаря чему она воспроизводила и происходящие с течением времени изменения в области идеологии. Так, тотемические образы и связанные с ними мифические сюжеты в религиозной литературе зороастрийцев и православии отражали интересы господствующих классов, а в фольклорных произведениях чаяния народа. В зороастрийской мифологии и древнеиранском эпосе это касается, прежде всего, образов Сенмурва и Симурга, у восточных славян - Феникса и Финиста Ясна солнышка.

Несмотря на подобные, типологически схожие явления, в развивающихся литературах всё же происходит заимствование мифических, фольклорных и литературных образов, соответствующих вкусам и запросам различных слоёв населения. Со временем заимствованные мотивы и формы обретали собственный характер и сложились в русской культуре как тип. Как показало исследование, основная масса заимствований из древнеиранского эпоса приходится на Х-ХУ вв. н.э., на тот период, когда тотемические образы потеряли свою актуальность, а распространение христианства вело за собой распространение в большей части византийских и греческих образов. При этом, исследование взаимодействия древнеиран-ской (зороастрийской) и восточнославянской мифологии представляется необходимым для более глубокого изучения древних культур.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сравнительно-исторический метод исследования, использованный в данной работе, позволил не только определить круг наиболее почитаемых тотемических животных зороастрийцев и восточных славян, но и по-новому осветить некоторые, уже хорошо изученные и опубликованные в научных работах, образы. Проведённое исследование тотемических образов мифологии зороастрийцев и восточных славян в космогонической мо-

дели мира допускает сделать вывод о наличии глубоких контактно-генетических связей рассматриваемых мифологий в области тотемизма Прежде всего, это касается культа домашних животных (корова, лошадь, коза), домашних птиц (петух) и диких птиц (лебедь, утка, ворон), что ещё раз свидетельствует о восхождении культа указанных животных к древнейшим индоевропейским мифопоэтическим представлениям. Анализ исследуемого материала также позволил выделить и сугубо специфические культы тотемических животных, свойственные восточнославянским племенам и отличные от зороастрийских. К подобным животным относятся свинья, медведь, змея, лягушка и другие.

Поскольку образы дозороастрийской мифологии получили распространение в зороастризме и народной среде, были зафиксированы в поздних пехлевийских текстах, исследование «Шах-наме» Фирдоуси и сочинений среднеперсидской литературы показало, что архаические тотемиче-ские образы, трансформируясь в зороастрийской мифологии, народном эпосе, пехлевийской литературе, утрачивали свою актуальность и мифопо-этическую семантику, что составляет главное отличие поздних зороастрийских тотемов от авестийских.

На основе сопоставительного изучения сказаний древнеиранского эпоса и русских былин был сделан вывод о том, что эпос обнаруживает в большей степени типологические сходства в области тотемической образной системы, но не обнаруживает заимствованных образов, поскольку эпос каждого народа отражает специфические особенности государственного уклада и сложившихся общественных отношений. Русский былинный эпос содержит в себе элементы преобразованных народной мыслью языческих верований и христианских идей и образов. Глубокий анализ взаимопроникновения языческих культов и христианской идеологии позволил определить степень трансформации культа восточнославянских тотемических животных в христианстве. Сопоставление христианских легенд и зороастрийских мифов допускает сделать вывод о том, что и у древних иранцев, и у восточных славян архаические мифы отличаются от религиозных методом изображения и идеологической ориентацией. Так, если в архаических древнеиранских и восточнославянских мифах тотем воспринимался как живое существо, часть природы, то в зороастрийских мифах тотем перерастает в религиозный символ, а в христианизированных легендах животное становится объектом деятельности Бога и проявлением так называемой «божьей воли».

Длительный процесс взаимодействия славянских и древнеиранских поэтических элементов начался примерно с IX века. Исследование показало, что заимствования рассматриваемых культур носят односторонний характер: только из древнеиранской традиции через посредство тюркской, армянской и других культур - причём выявленные заимствования не касались канонизированных зороастрийских образов, таких как осёл Хара, Сенмурв, воплощение Хварно в облике барана. Поставленная в данной работе и частично решённая проблема «кодированное™» некоторых зороастрийских образов требует более тщательного изучения, поскольку интерпретация некоторых тотемических образов, сложившаяся в науке XX века и прочно вошедшая в сознание многих известных учёных, требует пересмотра.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Составление, общая редакция, примечания, справочный раздел И.В.Рака. - СПб.: «Журнал «Нева», «Летний сад», 1998.-243 с.

2. Амельченко В.М. Кто он - Змей Горыныч - враг русичей? - Интернет http://roksalan.narod.nj/go rynych.htm.

3. Афанасьев A.A. Народные русские сказки в 3-х томах. - Т.1 - М.: Наука, 1984.-511 с.

4. Библиотека русской фантастики в 20 т.-Т. 1. Русская фантастика XI-XVT веков.- М.: Советская Россия, 1990.-528 с.

5. Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос. Русский народный эпос. - Воронеж: Центрально-Черноземное книжное издательство, 1987.-255 с.

6. Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор. -М.: Наука, 1989.- С. 61-78.

7. Муродов О.М. Древние образы мифологии у таджиков долины Зерав-шана (этнографическое исследование к истории религии и атеизма). -Душанбе: Дониш, 1979.-116 с.

8. Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. - СПб. - Моск-

ва: Журнал «Нева» - «Летний сад», 1998.-560 с.

9. Рахмонов A.A. Мифологические истоки таджикской литературы первой половины XX века. - Автореферат диссертации на соискание степени доктора филологических наук. - Душанбе, 1999.-58 с.

10. Рахмонов A.A. Теория и историческое развитие персидско-таджикской мифопоэтики. - Душанбе: Дониш, 1999.-220 с. - На тадж. яз.

11. Рахмонов Р. Сказки и сказочники персоязычных народов. - М.: Дерево жизни, 1998.-112 с.

12. Саймиддинов Д. Пехлевийская литература (исследование, перевод и комментарий).-Душанбе: Пайванд, 2003,- 237 с. - На тадж. яз.

13. Таджикские сказки / Перевод и обработка К.Улуг-заде; под редакцией С.Бородина и В.Смирновой. - Сталинабад: Таджикгосиздат, 1949-162 с.

14. Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Сла-

вянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. - М.: Наука, 1989.-С. 23-60.

15. Черемисин Д.В. К изучению ирано-тюркских связей в сфере мифологии // Сибирское археологическое обозрение. - Выпуск б.-Новосибирск, 2002 - Интернет http://x.archaeology.nsc.ru.

16. Шукуров Ш.М. К проблеме внутренней организации текста «Шах-наме»

Фирдоуси // Проблемы исторической поэтики литератур Востока.-М.: Наука, 1988.-С. 189-197.]

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Тендерные отношения древнейших времён и их влияние на русскую народную сказку // Женские и гендерные исследования в Таджикиста-не.-Выпуск 1 .-Душанбе: РТСУ, 2000.- С. 112-118.

2. Некоторые соотношения мифологии зороастрийцев и восточных славян // Масьала^ои таърих ва назарияи равобити адабии халк^ои Осиёи Мар-казй.-Материал^ои конференсияи байнахалк^и илмию назари,-Душанбе: АООТ Матбуот, 2000.- С. 49-52.

3. Быт и мифология зороастрийцев в аспекте тендерных отношений // Ген-дер: культура, литература, коммуникации. Материалы научной конференции. -Выпуск 2.-Душанбе: РТСУ,2001.-С. 182-193.

4. Зороастризм: религия, мифология - тендер // Тендер: забон ва адабиёти то^ик.-Будапешт-Душанбе: ТГНУ, 2001. -С. 37-39.

5. Символика птиц в мифотворчестве зороастрийцев и восточных славян // Вестник Национального Университета. - Выпуск 1 (Ю).-Душанбе: Сино, 2002.-С. 70-80.

6. Представления о конях/лошадях в мифопоэтической традиции зороастрийцев и восточных славян // Олимони чавон ва илми муосир. Барори-ши 2.-Душанбе: Хумо, 2002.-С. 102-107.

7. Символика Змея/Дракона в мифотворчестве зороасгрийцев и восточных славян // Олимони чавон ва илми муосир. Барориши 2.-Душанбе: Хумо, 2002.-С. 108-114.

8. Символика лягушки в мифологии зороастрийцев и восточных славян // Вестник Национального Университета. - Выпуск 1 (15).-Душанбе: Сино, 2003 .-С. 33-39.

9. К вопросу об идентификации Симаргла (к реконструкции образов полиморфных птиц в мифологии зороастрийцев и восточных славян) // Вестник РТСУ. - Выпуск 1 (4).-Душанбе: РТСУ, 2003.-С. 183-201.

10. К вопросу о модели мира в мифологии зороастрийцев и восточных славян // Вестник Национального Университета. - Выпуск 3 (17).-Душанбе: Сино, 2003.-С.50-57.

Сдано в набор 22.07.04 Подписано в печать 03.08.04 Формат 60x84Vie Заказ № 150. тираж 100 Г. Душанбе, пр. Рудаки 37

РНБ Русский фонд

2004-4 15559

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Русакова, Марина Васильевна

ВВЕДЕНИЕ 3

ГЛАВА 1. Контактно-генетичиеязи зорориого и вочнавяого мифотворчва вере тотемизма 16

Параграф 1 Генетические особенности домашних животных и птиц 16

Параграф 2 Контактные связи хищных и земноводных животных 63

ГЛАВА 2 Типологические схождения и характер взаимодевия тотемичих мифопоэтичих образов зорорийцев и вочныхавян 96

Параграф 1 Траормация тотемичих образов в зороризме и в древнеираом эп (На примере «Шах-наме» Фирдо) 96

Параграф 2 Типологические связи тотемических мифопоэтических образов 122

Параграф 3 Взаимодействие тотемических мифопоэтических образов 138

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Русакова, Марина Васильевна

Общая характеристика работы Вопросы ирано-восточнославянского взаимодействия в области культуры были и остаются одними из насущно актуальных для истории, языкознания, археологии, этнолингвистики, этнографии, искусствоведения и других научных дисциплин. Каждая из указанных отраслей отмечает факты глубокого и благотворного языкового и культурного влияния иранцев на восточных славян и ставит перед собой задачу определения конкретных путей и форм этого влияния.

Совокупность проблем, связанных с малоизученной многоплановой тематикой восточнославянского язычества, частично разрушенной в период христианизации восточных славян, а также спаянносью в зороастрийской религии индоиранских языческих представлений с четырьмя теологическими традициями зороастризма - «гатической», «младоавестийской», среднеперсидской и поздней - делает актуальной научной задачей всестороннее изучение вопросов не только генетических и типологическиих схождений указанных культур, но и путей их взаимодействия.

Ранее изученные европейскими учёными памятники древнеиранской религии наглядно показали, что религиозные культы и мифологические представления древнеиранских племён были чрезвычайно разнородными. Отдельные их черты позднее получили развитие в зороастризме, но по другим своим чертам эти культы примыкали к верованиям индоарийских племён, на основе которых оформилась ведическая религия. Разобщённость индоиранских племён порождала многообразие культов и разнородность религиозных и мифологических воззрений. Взаимодействие с другими соседними народами привело к тому, что зороастрийская мифология вобрала в себя и по-своему трансформировала мифологические элементы других мифологий: скифской, шумеро-аккадской, вавилонской, греческой, египетской и других. Так, например, многие образы сако-согдийских сказаний, не канонизированные зороастризмом, распространились в фольклоре и позднее вошли в пехлевийские тексты, смешавшись с исконно зороастрийскими. С возникновением государств зороастрийская мифология стала складываться в тесной связи с внутриполитическими событиями, вследствие чего многие образы мифологии обрели политическую символику и вошли в некоторые пехлевийские тексты.

В восточнославянской культуре собственно мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Главный источник сведений по раннеславянской мифологии - средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках и славянскими авторами, поучения против язычества, летописи, сочинения византийских писателей и географические описания средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по славянской мифологии дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные, относящиеся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии.

Особенность фактического материала заключается в том, что способ его выражения нуждается в осмыслении заложенного скрытого смысла, ясного и очевидного для древних славян и сложно воспроизводимого и воспринимаемого в настоящее время. Отдельный вопрос представляет собой достоверность дошедших до нас сведений, так как, будучи элементами истории, они имели свою политическую судьбу, значение и роль, не призванные по своей сути быть объективными отражениями действительности, «.славянские языческие идеи дошли до нас в сильно искажённом и неполном виде и, вследствие этого, кажутся противоречивыми.» [141, текст из Интернет]* Не смотря на это, по мнению некоторых исследователей, в основе восточнославянских обрядов лежали те

Научные материалы, извлеченные из Интернет, даны в скобках без указания страницы источника. Прошу смотреть список использованной литературы. же мировоззренческие установки, те же мифологемы, что зафиксированы в ведических текстах, таких как «Ригведа», «Махабхарата», «Авеста» [70, текст из Интернет; 83, текст из Интернет]. Кроме того, в восточнославянской народной традиции вообще сохранились такие элементы культуры, которые архаичнее не только древнегреческих, но даже и тех, что зафиксированы в указанных древнейших памятниках [83, текст из Интернет]. Исходя из этого, анализ материала мы будем проводить на примере восточнославянских волшебных сказок и сказок о животных, мифологическая подоплёка которых была хорошо освещена в трудах Е.М. Мелетинского, а также на основе дошедших до нас древнейших народных верований [118, 49-52].

Славянское язычество - это стройная система взглядов, которая пронизывала жизнь традиционного славянского общества, решая возникающие мировоззренческие вопросы, определяя коллективные приоритеты и вытекающие из них ценностные установки поведения людей [141, текст из Интернет]. Восточные славяне обладали разветвлённой системой богов, космогоническими, этиологическими, метеорологическими мифами, которые так или иначе трансформировались в сказках. Не случайно исследователи называют сказку то мифом, потерявшим своё социальное значение, то мифом, потерявшим своё религиозное значение и приобретшим острейший социальный смысл [97, 28].

В связи с этим в работе чётко определён круг мотивов и образов, доказывающих в полной мере своё мифическое и тотемическое происхождение (мотивы чудесного рождения от животного; похищение и спасение детей домашним животным (птицей) от Бабы-Яги, Кощея или медведя; служба героя у волшебной птицы или животного; дарение волшебного предмета герою животным или птицей; выкармливание орла; волшебные помощники, супруги в зверином обличье).

Актуальность исследования обусловлена также растущим интересом к мифологии в целом и к мифологическому наследию зороастрийцев и восточных славян, как в России, так и в ряде других европейских стран, где данное наследие зачастую используется как материал для создания различных культурологических конструкций. При этом непроясненность многих образов и сюжетов способна приводить к различным неоправданным построениям и ошибочным выводам, тормозящим развитие научной мысли в данной области. К тому же локальные исследовательские выводы пока ещё не объединены в максимально единую систему, раскрывающую содержание феномена зороастрийского и восточнославянского мифотворчества в целостности.

Цель исследования: На основании анализа памятников древней культуры выявить тотемистический пантеон, характерный для мифологических традиций зороастрийцев и восточных славян, и проследить их контактно-генетические связи, типологические схождения, характер взаимодействия и степень заимствований, а также локальные модификации в процессе мифотворчества. Задачи исследования:

1. Опираясь на широкий круг отечественных и зарубежных исследований, выявить круг наиболее почитаемых тотемных животных, проследить истоки их схождения и трансформацию культа в мифологии и фольклорных жанрах.

2. Выявить связи между социокультурными изменениями и объектами тотемического поклонения на ранних стадиях развития древних иранцев и восточных славян.

3. Провести сопоставление литературных и изобразительных источников, выявляя закономерности развития мифологических образов.

4. Изучить явление мифотворчества в доисламских литературных источниках персидско-таджикской классической литературы и восточнославянской фольклористике.

Объект исследования: Мифология зороастрийцев и восточных славян.

Предмет исследования: Тотемические образы в мифологии зороастрийцев и восточных славян. Методология исследования:

1. Базовым в диссертационном исследовании является сравнительно-исторический метод. Поскольку индоевропейские народы в целом, и древние иранцы и восточные славяне в частности, родственны друг другу, то генетически близкими, произошедшими из единого корня являются и их мифологии. Следовательно, сопоставляя их мифологические образы и находя типические черты, мы постепенно можем выделить истоки тотемического почитания животных.

2. Основным рабочим методом исследования служит системный метод, основанный на распознавании в памятниках мифологии повторяющихся мотивов и образов и рассмотрение их в свете письменных свидетельств современников и мифологических источников. Используемые принципы художественной культуры, применительно к теме настоящего исследования, подразумевающей дуализм литературы и изобразительного искусства, являются дополнительными источниками при изучении столь сложного и фрагментарно сохранившегося явления, как мифология.

3. Выявить структурное ядро пантеона и варианты его функционирования в различных этнических культурах помогает в работе типологический метод.

4. Поскольку восточнославянское язычество не обладало единым мифологическим сводом, а зороастрийская Авеста сохранила древнюю иранскую мифологию достаточно фрагментарно, невозможно обойтись без культурно-исторического метода.

Необходимо и правомочно привлечение и иных, более поздних иранских памятников, содержащих порой те мотивы раннеиранских мифов, которые не нашли отражения в сохранившихся частях Авесты: зороастрийских сочинений позднего времени, эпопеи Фирдоуси «Шах-наме».

Для исследования необходимо также привлечение индийских, скифо-сакских и общеславянских памятников, поскольку именно в них порой могут найти отражение те элементы, которые были свойственны восточнославянской и древнеиранской системе представлений, но не нашли отражения в сохранившихся памятниках.

Степень научной изученности проблемы: Как показывает историографическая хроника развития науки об Авесте, основные вопросы культурно-исторических интерпретаций Авесты, в частности, такие как: время и место происхождения Авесты, зороастрийские погребальные обряды, культ огня и проблема его соотношения с зороастризмом, дуализм Авесты, доктрина творения в Авесте, легендарная хроника в Авесте - наиболее изучены наукой. Несмотря на это, зороастрийская мифология в целом, и особенно истоки происхождения и пути трансформации тотемических образов зороастризма, остаются в большей степени малоизученными, имея различную трактовку в трудах исследователей XIX-XX вв.

К вопросу об изучении тотемических образов и символов зороастрийской мифологии в своих трудах обращались как зарубежные, так и русские исследователи. Попытку интерпретировать культы тех или иных животных делали такие исследователи, как Т. Нёльдеке [115, текст из Интернет], Х.-С.Нюберг [1, 38; 89, 10], Э.Вест [89, 22], К.Тревер [29, текст из Интернет; 36, 126-128; 50, текст из Интернет; 89, 21], М.Бойс [33, 14-18; 34, текст из Интернет; 89, 10], Е.Э. Бертельс [28, 5-198], И.С. Брагинский [1, 2226; 38, 25; 39, 91-101; 41, 252-271; 42, 248-277], С.Н. Соколов [1, 7-21], Б.А. Литвинский [110, 75-94; 111, 142-143; 112, 90-122], Г.М. Бонгард-Левин и Э.А. Грантовский [36, 10-128], В.В. Иванов и В.Н. Топоров [90, 11-62; 91, 75138; 93, текст из Интернет], М.И. Стеблин-Каменский [173, 238-241], к авторитету которых до сих пор обращаются многие современные исследователи.

Так, например, переломное значение для принятой исследователями

XIX-XX вв. иранской теории происхождения восточнославянского божества Симаргла имело появление в 1930-е гг. работы К.В. Тревер «Собака-птица Сэнмурв-Паскудж» [29, текст из Интернет; 50, текст из Интернет], в которой исследовательница выявила некоторые ключевые мифологемы, связанные с иранской птицей Саэной (ав. mrgo SaCenCo, SaCena mrgo, пехл. Scenmurv (Сэнмурв); перс. Simurg (Симург)). Особое внимание К.В. Тревер уделила облику данного мифологического существа, который считала изначально полиорнитозооморфным (собака-птица), сблизив иранского Сэнмурва-Симурга с Симарглом. Значимость работы Тревер состоит в том, что она дала учёным обширную источниковую базу для суждений о функциях и внешнем облике Симаргла, в результате чего гипотеза о связи Симаргла с образом иранской мифологии заняла первенствующее место в науке XX в.

Б.А. Литвинским был хорошо освещён вопрос о происхождении и распространении культа древнеиранского фарна «хварно» [110, 3-100], И.С. Стеблин-Каменский попытался интерпретировать авестийскую птицу Варагн [1, 159; 155, 99]. Д.С. Раевский на протяжении многих лет занимался выявлением скифо-авестийских мифологических параллелей и осветил вопрос о почитании древними иранцами водоплавающих птиц, о происхождении образа Йимы и Трайтаоны [150, 273-277,278,283]. М.Бойс уделила большое место в своих исследованиях культу собаки [33, текст из Интернет]. Фундаментальным исследованием в современной науке явилась книга И.В. Рака «Мифы среднего и раннесредневекового Ирана» [152], которая позволила исследователям составить полную картину мифологических образов и сюжетов зороастрийской мифологии, помогла глубже узнать зороастрийские тексты.

На основе уже имеющихся данных в науке при переводе на русский язык Бундахишна и других среднеперсидских памятников О.Чунакова обратила своё внимание на космогоническую модель мира зороастрийской мифологии и попыталась дать свою интерпретацию образа Осла Хара [89, 22

24]. М.Васильев в своей книге «Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром.» попытался дать обоснование происхождения божества Се(и)маргла от зороастрийского Сенмурва, обосновав свои выводы обращением к историографии изучаемого явления [50, текст из Интернет].

Параллельно с развитием авестологии развивалось и изучение других древнеиранских памятников, в частности «Шах-наме» Фирдоуси, текст которого изобилует мифическим образами зороастризма. Основным монографическим исследованием по «Шах-наме» в конце XIX начале XX века являлась работа немецкого учёного Т.Нёльдеке «Das Iranische Nationalepos», опубликованная во втором томе ирановедческого свода «Grundriss der Iranischen Philologie» (1894-1904 гг.). Работа Нёльдеке в целом сохранила своё значение основного труда по биографии Фирдоуси и анализу «Шах-наме» и до наших дней. Русское востоковедение в период с конца XIX в. также сделало ценный вклад в изучение вопросов, связанных с «Шах-наме». Среди русских ориенталистов следует упомянуть В.Р. Розена с его исследованием арабских переводов «Ходай-наме», статью В.В. Бартольда о происхождении иранского эпоса [1, 34,37,43], специальные словари К.Залемана к «Шах-наме», статьи В.А. Жуковского и Ф.А. Розенберга и первые русские переводы «Шах-наме» с подлинника С.Соколова. Международное чествование памяти Фирдоуси в 1934-1935 гг. способствовало появлению научных работ И.А. Орбели, А.Фреймана, А.Ромаскевича (сводный очерк истории изучения «Шах-наме»), Ю.Марра (о стихотворном размере «Шах-наме»), Е.Э. Бертельса, который создал первый опыт комплексного изучения жизни и творчества Фирдоуси [28, 176-237], К. Тревер (о сасанидском Иране в «Шах-наме»), литературный очерк о Фирдоуси М.Дьяконова. К творчеству Фирдоуси обращались и С.Айни, опубликовавший небольшую брошюру на таджикском языке «О Фирдоуси и его «Шах-наме», в которой поставлен вопрос о народности поэмы, И.С.

Брагинский, М.-Н.Османов, M. Занд, Ш.М. Шукуров, которому принадлежит ряд работ, непосредственно относящихся к теме нашего исследования, в котором учёным дан анализ многих тотемических образов «Шах-наме» [200, 61; 201, 189-196].

В последней четверти XX века в таджикском литературоведении проблемы изучения мифа, его сущности и поэтики подняты на качественно новый уровень. Всестороннее изучение мифологических образов, сюжетов, их аллегорического и иносказательного содержания, а также современное представление о мифах на основе таджикско-персидского материала осуществлено А.Нуралиевым, осветившим вопросы казахско-таджикских взаимосвязей в области сказок и героического эпоса [138, 3-30], Х.Шариповым, проследившим путь развития основных жанров прозы таджикско-персидской литературы [204, 73-86], О.М. Муродовым, исследовавшим один из самых распространённых образов восточной демонологии - дэва [132, 18-46; 133, 3-107], М.Диловаровым, интерпретировавшим большое количество зороастрийских мифических образов [204, 44-47], С.Давроновым, описавщим и давшим оценку многим древнеиранским мифологическим персонажам [204, 133], A.A. Рахмоновым, выявившим важнейшие особенности индоиранских и древнеиранских культовых мифов [155, 80-184], Р.К. Рахмоновым, показавшим специфику и генезис сказок персоязычных народов [157, 6-7], Р.Хокироевым, обосновавшим мифопоэтический образ Сиявуша [194, 5-12], и другими.

В вопросе о генезисе и трансформации тотемических образов восточнославянской мифологии наблюдается большая степень изученности. Начатое ещё в XIX веке русской мифологической школой, ярким представителем которой был А.Н. Афанасьев [14, 121-275; 18, 104-441], исследование славянской мифологии было с успехом продолжено русской исторической школой во главе с В.Ф. Миллером [126, 139-154] и сравнительно-исторической, основанной А.Н. Веселовским [85, 84-136]. Эти школы по преимуществу рассматривали вопросы и проблемы, связанные с поиском природной и социальной обусловленности языческих воззрений, отражения реальной многовековой истории славян и их миропонимания и мировосприятия в народном быту и фольклоре. Их преемники: В.Я. Пропп [146, 30-55; 147, 304-306; 148, 16-35], В.М. Жирмунский [85, 185-280], Е.М. Мелетинский [118, 9-186; 123, 15-99] - на материале восточнославянского фольклора выявили основу восточнославянской мифологии и дали её трактовку в свете сравнительно-исторического изучения.

Однако исследование восточнославянской мифологии не происходило обособленно от общего круга древних индоевропейских мифологических представлений, изучение которых способствовало не только реконструкции восточнославянских мифических образов, но и возможности сравнительного сопоставления всех индоевропейских мифологий в целом. В XX веке в славяноведении большое значение имело структуралисткое направление. Основное внимание в нём уделялось исследованию славянской мифологии в сравнительном филолого-фольклорном аспекте. Над реконструкцией древнейшей индоевропейской мифологии плодотворно работали главные представители этого направления: Н.И. Толстой [179, 19-23], В.В. Иванов и В.Н. Топоров [90, 82,141-143,151-152,160 и далее]. Названные учёные, используя принципы структурной лингвистики, особо обращали внимание на актуальную и на сегодняшний день проблему последовательного исследования ирано-славянских контактов и ставили перед наукой задачи определения их конкретных путей и форм. Данные учёные сделали попытку реконструкции на восточнославянском материале общеиндоевропейского змееборческого сюжета, образа Соловья-разбойника, а также мотивировки культа многих животных образов восточнославянского фольклора (утка, пчела, конь, медведь). Большая заслуга в вопросе освещения индоевропейских мифологических связей принадлежит таким исследователям, как Т.В. Гамкрелидзе и И.В. Иванову [62, 3-900], которые на основе изучения индоевропейских языков и их протокультуры интерпретировали истоки, различия и типологические аналогии культа животных разных видов. Много сторонников приобрела историческая концепция академика Б.А. Рыбакова [165, 52-108], сконцентрировавшегося на выявлении периодизации тысячелетней истории формирования славянских языческих верований, анализе системной организации славянского пантеона. Но, несмотря на многообразие существующих в мировой научной литературе трудов по индоевропейской мифологии, они либо имеют локальный характер, либо сосредоточивают свое внимание на какой-то одной мифологической традиции. К тому же локальные исследовательские выводы пока ещё не объединены в максимально единую систему, раскрывающую содержание феномена зороастрийского и восточнославянского мифотворчества в целостности.

Научная новизна работы заключается в определении роли тотемизма в становлении мифологии зороастрийцев и восточных славян, а также в выявлении путей и форм взаимодействия древнеиранской (зороастрийской) мифологии с язычеством восточных славян.

Теоретическая ценность работы Типологизация позволяет систематизировать все многообразие тотемических мифологических образов зороастрийцев и восточных славян и прояснить связь между религиозно-мифологической и социокультурной сферой на ранних этапах развития общества.

Практическая ценность работы Выводы данной научной работы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов для высших и средних учебных заведений, разработке учебных пособий по культурологическим дисциплинам и чтении спецкурса по мифотворчеству. Структура исследования. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, словаря зороастрийских имён и названий и библиографии.

Основное содержание работы

Заключение научной работыдиссертация на тему "Каноническая идеализация тотемических образов в мифотворчестве зороастрийцев и восточных славян"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сравнительно-исторический метод исследования, использованный в данной работе, при котором был детально проанализирован каждый конкретный выбранный нами для изучения образ с привлечением данных из других индоевропейских мифологий, позволил не только определить круг наиболее почитаемых тотемических животных зороастрийцев и восточных славян, но и по-новому осветить некоторые, уже хорошо изученные и опубликованные в научных работах, образы. Так, например, детально исследованы реальные образы зороастрийского культа (собака, волк), но и образы-символы: Осёл Хара, птица Варагн, рыба Кара, змей Ажи-Дахака. Анализ каждого из вышеуказанных образов, выполненный в совокупности с основными этапами развития зороастризма, позволил сделать новые выводы относительно данных образов и обосновать их. В частности, работа показала, что культ собаки, как он представлен в Видевдате, привнесён в зороастризм жрецами, культ волка так же древен, как и первобытное почитание собаки, и находит параллели в древнегерманской и скандинавской мифологии; птицей Варагн является не реальный ворон (как до сих пор считалось в науке), а сокол; почитание рыбы Кара также мифического происхождения и в той же мере обнаруживает глубокие корни в финно-угорской мифологии.

Проведённое в главе первой исследование тотемических образов мифологии зороастрийцев и восточных славян в космогонической модели мира позволило сделать вывод о наличии глубоких контактно-генетических связей рассматриваемых мифологий в области тотемизма. Прежде всего это касается культа домашних животных (корова, лошадь, коза), домашних птиц (петух) и диких птиц (лебедь, утка, ворон), что ещё раз свидетельствует о восхождении культа указанных животных к древнейшим индоевропейским мифопоэтическим представлениям, несмотря на то, что в зороастризме мифические черты некоторых образов сильно изменены семантически и функционально религиозными реформами. Анализ исследуемого материала также позволил выделить и сугубо специфические культы тотемических животных, свойственные восточнославянским племенам и отличные от зороастрийских. К подобным животным относятся свинья, медведь, культ змеи, лягушки.

Исследование эпопеи «Шах-наме» Фирдоуси и сочинений среднеперсидской литературы показало, что архаические тотемические образы, трансформируясь в зороастрийской мифологии, народном эпосе, пехлевийской литературе, утрачивали свою актуальность и мифопоэтическую семантику, что составляет главное отличие поздних зороастрийских тотемов от авестийских. Как выяснилось в исследовании, особенно тесно соприкасается с авестийскими тотемическими образами мифологическая часть «Шах-наме». Фирдоуси, близко знакомый с зороастрийскими текстами, соблюдал в своём творении мифопоэтическую традицию, строил некоторые сюжеты по одной мифологической схеме, что было замечено и детально разработано Ш.М. Шукуровым [201, 189-197].

В результате сопоставления древнеиранского и восточнославянского героического эпоса в параграфе втором главы второй сделан вывод о наличии в рассматриваемых фольклорных традициях типологических аналогий относительно эпического образа Змея, героя-змееборца Фаридуна/Трайтаоны и Ивана коровьего сына, мотива выбора коня. В отличие от мифологии рассматриваемых культур, изобилующей контактно-генетическими связями, эпос (возникший и у древних иранцев, и у восточных славян на ранней стадии развития феодализма, обладающего сходными чертами развития) обнаруживает в большей степени типологические сходства в области тотемических животных, но не обнаруживает заимствованных образов, поскольку эпос каждого народа отражает специфические особенности государственного уклада и сложившихся общественных отношений. Русский былинный эпос содержит в себе элементы преобразованных народной мыслью языческих верований и христианских идей и образов. Глубокий анализ взаимопроникновения языческих культов и христианской идеологии, сделанный в параграфе третьем главы второй, позволил определить степень трансформации культа восточнославянских тотемических животных в христианстве: определённое количество животных получило отрицательную огласовку (свинья), большинство же осталось почитаемым (корова, лошадь, петух), культ некоторых животных приобрёл амбивалентную характеристику (волк, медведь). Однако все указанные категории тотемических животных вошли в новообразованные христианские легенды. Сопоставление христианских легенд и зороастрийских мифов позволило сделать вывод о том, что и у древних иранцев, и у восточных славян архаические мифы отличаются от религиозных методом изображения и идеологической ориентацией. Так, если в архаических древнеиранских и восточнославянских мифах тотем воспринимался как живое существо, часть природы, то в зороастрийских мифах тотем перерастает в религиозный символ. А в христианизированных легендах животное становится объектом деятельности Бога и проявлением так называемой «божьей воли».

При этом следует отметить, что христианизация Руси, повлияв на функции и семантику многих языческих тотемов, не препятствовала заимствованию мифических и эпических образов и сюжетов из нехристианских культур. Так, наряду с появившимися из греческо-византийской литературы образами Алконоста, Сирина, Василиска и других, из древнеиранского эпоса были заимствованы сюжет о Рустаме, образы сказочной Гриф-птицы, лев-птицы, орла, птицы Гамаюн. Однако наше исследование показало, что к заимствованиям из древнеиранского эпоса не относится образ птицы Симург, до сих пор считавшейся в литературоведении прототипом божества Се(и)маргла киевского пантеона князя Владимира.

Длительный процесс взаимодействия славянских и древнеиранских поэтических элементов начался примерно с IX века. Со временем заимствованные мотивы и формы обретали собственный характер и сложились в русской культуре как тип, что было проанализировано в параграфе третьем главы второй. Народно-мифологическое, народно-эпическое и феодальное светское осмысление древних сюжетов, мотивов и образов охватили всё средневековое искусство древней Руси. Однако в этом процессе в большей степени преобладала народность. Мифические образы, ставшие «вековыми», и «бродячие сюжеты» разного происхождения получили в каждом случае своё местное переоформление и значительно обогатили образную систему сказочных и эпических персонажей.

В ходе исследования нами также был сделан вывод, что заимствования рассматриваемых культур носят односторонний характер: только из древнеиранской традиции - причём выявленные заимствования не касались канонизированных зороастрийских образов, таких как осёл Хара, Сенмурв, воплощение Хварно в облике барана. Большая степень заимствований выявлена из народной эпической традиции. Заимствование рассмотренных в работе сюжетов и образов происходило через посредство тюркской, армянской и других культур.

Однако рамки нашего исследования не позволяют решить весь круг проблем, связанных с определением источника возникновения культа некоторых тотемических животных, охватить весь ряд заимствованных образов и степень их трансформации в другой культуре, вследствие чего изучение связей зороастрийской и восточнославянской мифологии должно быть продолжено по мере появления в современных отраслях науки новых данных о культурно-исторических связях интересующих нас народов. Поставленная в данной работе и частично решённая проблема «кодированности» некоторых зороастрийских образов требует более тщательного изучения, поскольку интерпретация некоторых тотемических образов, сложившаяся в науке XX века и прочно вошедшая в сознание многих известных учёных, требует пересмотра.

СЛОВАРЬ ЗОРОАСТРИЙСКИХИМЁН И НАЗВАНИЙ:

Авеста Avesta

Ажи-Дахака Azhi-Dahaka

Анхра-Майнью Anhra Mainyu

Апаоша Apaosha

Ардвисура Анахита Ared Visura Anahita

Атар Atar

Ахуна-Варья Ahuna-Vairya

Ахура-Мазда Ahura-Mazda

Аша Вахишта Asha Vahishta

Бушьяста Bushyasta

Варагн Varagna

Вареш Varesh

Вас-панчасадваран Vas-panchasadvaran

Вертрагна Veretragna

Воурукаша Vourukasha

Гаокерна Gaokerena

Гандхарва Gandhareva

Гайо Мартан Gayo Martan

Геуш Урван Geush Urvan

Гозихр Gozihr

Гопатшах Gopatshah

Заратуштра Zarathustra (Zardusht)

Иима Хшаета Yima-xshaeta

Кара Kara

Каршипта Karshipta

Керсаспа Keresaspa

Митра Mitra

Hacy Nasu

Ilapoflapm Paro darshae

CeHMypB Saina mrigo

CepBapa Srvara

Thiiitphíi Tishtrya

TpañTaoHa Thraetaona

OpaxBKap^; Fraxwkard océn Xapa Hara

XBaHupax Hvanirah

Xap6yp3 Harburz

XaouiMHxa Haoshyanha

Xom (XaoMa) Haoma

XBapHO Hvarnah xpa<J)CTpa hrafstra

HHHBaT Chinvad

3paHBeA»c Airyanam-Vaej o

Список научной литературыРусакова, Марина Васильевна, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. Авеста в русских переводах (1861-1996) / Составление, общая редакция, примечания, справочный раздел И.В.Рака.-СПб.: «Журнал «Нева», «Летний сад», 1998.-243 с.

2. Авеста: Избранные гимны / Перевод с авестийского и комментарии И.М. Стеблин-Каменского; Предисловие В.А. Лившица.-Душанбе: Адиб, 1990.176 с.

3. Авеста в истории и культуре Центральной Азии.- Душанбе: Сурушан, 2001.-540 с.

4. Абдуманонов Р. Волк как священное животное тюрков.- Интернет http://kyrgyz.tsu.ru/messages.shtml? 199994

5. Адамова А.Т., Гюзальян Л.Т. Миниатюры рукописи поэмы «Шах-наме» 1333 г.-Л.: Искусство, 1985.-167 с.

6. Акишев А. Искусство и мифология саков.-Алма-Ата: Наука, 1984.- 176 с.

7. Акишев А. Сакский митраизм.- Интернет http://www.samal.kz/ 1атуг2000/5.Мт1

8. Александрова А. Электронная Мифологическая Энциклопедия.- Интернет http://myfhology.narod.ru

9. Амельченко В.М. Кто он Змей Горыныч — враг русичей?- Интернет http://roksalan.narod.ru/go rynych.htm

10. Ю.Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Труды.-Т.7-Выпуск. 1.-Сталинабад: Издание АН ТССР, 1953.-251 с.

11. П.Аникин В.П. Русская народная сказка. Пособие для учителей.-М.: Государственное учебно-педагогическое Издательство Министерства просвещения РСФСР, 1959.-256 с.

12. Антонова Е.В., Чвырь Л.А. Таджикские весенние игры и обряды и индоиранская мифология // Фольклор и историческая этнография.-М.: Наука, 1983. С. 22-42.

13. Асов А.И. «Песни птицы Гамаюн», «Звёздная книга Коляды».- Интернетhttp ://www. sacrament.km.ru/ slavan/slava.htm Н.Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М.: Современник, 1982.-464 с.

14. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки в 3-х томах.- Т.1. М.: Наука,1984.-511 с.

15. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки в 3-х томах.- Т.2. М.: Наука,1985.-463 с.

16. П.Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература.-М.: Советская Россия, 1986.-367 с.

17. Афанасьев А.Н. Живая вода и вещее слово // Составление, вступительная статья, комментарий. А.И.Баландина.-М.: Советская Россия, 1988-512 с.

18. Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. Новосибирск: Наука, 1990. -270 с.

19. Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции) // Этнографическое обозрение.-1993, №4.- Интернет http//boyaring.narod.ru

20. Бараг Л.Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточных славян и других народов // Славянский и Балканский фольклор. Обряд. Текст.-М.: Наука, 1981.- С. 160-188.

21. Барашков А. Календарь ведической Руси И Мифы и магия индоевропейцев.-Выпуск 1.-М.: Менеджер, 1995.-С. 61-118.

22. Bashiri I. Mazdian Cosmology // Зороастризм и его значение в развитии цивилизации народов ближнего и среднего Востока. Душанбе: АО «Матбуот», 2003.- С. 95-119.

23. Бедненко Г. Образ Ворона.- Интернет: http://pyahi.indeep.ru/ mythology/animals/raven.html

24. Беленицкий A.M. Изображение быка на памятниках искусства Древнего Пенджикента (К истории зооморфизма в древнем изобразительномискусстве Средней Азии) // Этнография и археология Средней Азии.-М.:Наука, 1979.-С. 88-94.

25. Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики.-М.: Индрик, 1999.-320 с.

26. Белякова Г.С. Славянская мифология.-М.: Просвещение, 1995.-239 с.

27. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История персидско-таджикской литературы.-М.: Восточная литература, 1960.-555 с.

28. Бертельс А. Образ-символ «Симург» в древности и раннем средневековье.-Интернет http://avesta.org.ru/ articles/simurg.htm

29. Библиотека русской фантастики в 20 т.-T.l. Русская фантастика XI-XVI веков.-М.: Советская Россия, 1990.-528 с.31 .Библиотека русской фантастики в 20 Т.-Т.2. Русская фантастика XVII века.-М.: Советская Россия, 1990.-496 с.

30. Библиотека классической тюркской поэзии «Симург». Интернет http://www.akstudio.ru; http://www.simurg.ru/img/empty.gif

31. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи.-М.:- Восточная литература, Наука, 1987.-140 с.

32. Бойс М. Смерть и тайные обряды с собакой. «Жёлтые четырёхглазые, белые желтоухие» собаки «Авесты». Перевод В.Ю.Крюковой.- Интернет http:/www.ruslegend.ru/index.php?:=55

33. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. 2-е издание, дополненное и исправленное.-М.: Мысль, 1983.-206 с.

34. Борхес Х.Л. Книга вымышленных существ.- Интернет http://www.simurg.ru/filel2.shtm

35. Брагинский И.С. Очерки из истории таджикской литературы.-Сталинабад: Таджикгосиздат, 1956,- 452 с.

36. Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии.-М.: Издательство АН СССР, 1956.-496 с.

37. Брагинский И.С. От Авесты до Айни.-Душанбе: Ирфон,1981.-255 с.

38. Брагинский И.С. Древнеиранская литература // История Всемирной литературы в 9 томах.-Т.1-М.: Наука, 1983.-С. 252-271.

39. Брагинский И.С. Литература Ирана и Средней Азии // История Всемирной литературы в 9 томах.-Т.2-М.: Наука, 1984.-С. 248-277.

40. Брагинский И.С. Лелеков A.A. Иранская мифология.- Интернет http://www.edic.ru/myth/art

41. Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос. Русский народный эпос.-Воронеж: Центрально-Черноземное книжное издательство, 1987.-255 с.

42. Bhatia N. The economic structure of Ancient Iran as reflekted in the Avesta: Agriculture and animal husbandry // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.) М.: Наука, 1981.-С. 216-219.

43. Былины.-М.: Художественная литература, 1954.-190 с.

44. Былины / Вступительная статья., подготовка текста и примечания Б.Н. Путилова.-Л.: Советский писатель, 1957.-485 с.

45. Былины в 2-х томах.-Т.1-М.: Художественная литература, 1958.-564 с.

46. Василенко В.М. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах //Древняя Русь и славяне.-М.: Наука, 1978.-С. 326-332.

47. Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. Интернет http://www. ergeal.ru/other/sim000.htm

48. Васильев М.А. Особенности формирования и развития восточнославянского язычества. Интернет http://history.machaon/ all/number10/ analiti4/paganismprint/ index.html)

49. Вейман Р. История литературы и мифология. Очерки по методологии и истории литературы.-М.: Прогресс, 1975.-344 с.

50. Велецкая H.H. О генезисе древнерусских «змеевиков» // Древности славян и Руси.-М.: Наука, 1988.-С. 206-211.

51. Веселовский А.Н. Историческая поэтика.- JL: ГИХЛ, 1940.- 648 с.

52. Власова М. Русские суеверия: Энциклопедический словарь.- СПб.: Азбука, 2000.-672 с.

53. Ворт Д. Див-Simur у II Восточнославянское и общее языкознание.-М.: Наука, 1978.-С. 127-132.

54. Восток в средние века. ГГосударство Сасанидов.- Интернет http:// gumilevica. kulichki.net/HE2/he2102.htm

55. Гагулашвили И.Ш. О символике цвета в грузинских заговорах // Фольклор и этнография.-Л. :Наука, 1984.-С .212-221

56. Галлямов С. Авеста и история башкирских племён.- Интернет http://suraman2.narod.ru/avesta2.html

57. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси.-Репринтное издание 1913 и 1916 гг. Интернет http://www. vernost.ru/poganye

58. Голубкова О.В. Почитание медведя в связи с культами женских божеств у восточных славян (к вопросу о сравнительной идентификации православия и язычества).- Интернет http://www.sati.archaelogy.nsc.ru:8101/Home/ pub/Data/ Sibirian/?html

59. Гамкрелидзе Т.В., Иванов И.В., Индоевропейские языки и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. В 2-х книгах.-Кн.2.- Тбилиси: Издательство Тбилисского университета,1984.-1238 с.

60. Гафуров Б. Таджики. В 2-х книгах.-Кн. 1 .-Душанбе: Ирфон, 1989-384 с.

61. Гиршман Р. Иран и миграции индоарийцев и иранцев // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (II тысячелетие до н.э.)-М.: Наука, 1981.-С. 140-144.

62. Гулам Сарвар Хумаюн. Формирование и развитие героического эпоса «Шах-наме» с древнейших времён до Фирдоуси.-Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук.-Душанбе, 1990.-27 с.

63. Гура А.В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре // Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции.-М.: Наука, 1978.-С. 159-189.

64. Давыдов А.С. Некоторые представления таджиков, связанные с животным миром // Этнография Таджикистана.-Душанбе: Дониш, 1985.- С. 92-98.

65. Dalalyan T. The avestan myth of Azhi Dahaka in the armenian tradition // Авеста и мировая цивилизация.-Душанбе: Сурушан, 2001.-С. 168-170.

66. Даркевич В.П. Средневековые маскарады // Древности славян и Руси.-М.: Наука, 1988.-С.215-225

67. Дёмин В. Тайны русского народа: В поисках истоков Руси.- Интернет http://www.bibl.ru/ni/taynyrusskogo-17.htm

68. Дзенискевич Г.И. Медведь в фольклоре индейцев Аляски // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов.-Л. .-Наука, 1984.-С. 16-23.

69. Дмитриев Ю.Д. Соседи по планете. Птицы.-М.: Олимп, 1998.-416 с.

70. Добролюбов Я., Жарникова С. В. Солнечные боги славян.- Интернет http://fenomens.narod.ru/religya/yazich/yazich4.htm

71. Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М.: Наука, 1975.340 с.

72. Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране. Историко-этнографический очерк.-М.: Наука, 1982.-136 с.

73. Дрезден M. Мифология древнего Ирана // Мифология древнего мира.-М.: Наука, 1971.-С. 337-365.

74. Дудко Д.М. Парные боги-всадники у славян и иранское влияние // Восток.-Выпуск 5.- Москва: Наука, 2002.- С. 5-17.

75. Дуйчев И.С. К вопросу о языческих жертвоприношениях в Древней Руси // Культурное наследие Древней Руси.-М.: Наука, 1976.- С. 31-34.

76. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада.-М.: Восточная литература, 1990.-247 с.

77. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев.-М.: Наука, 1986.- 234 с.

78. Евсюков В.В. Мифы о Вселенной.-Новосибирск: Наука, 1988.-176 с.

79. Ерёмина В.И. Ритуал и фольклор.-JI.: Наука, 1991.-208 с.

80. Жирмунский В.М. Народный "героический эпос.-М.-Л.: Художественная литература, 1962.-434 с.

81. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы.-М.: Наука, 1965.- 245 с.

82. Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva «конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии.-М.: Наука, 1974.-С. 75-138.

83. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей.-М.: Наука, 1974.- 342 с.

84. Иванов В.В., Топоров В.Н. Особенности восточнославянского язычества (формирование и развитие).- Интернет http://www.paganism.ru/ eastslav.htm

85. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология. Интернет http://www. paganism.ru/mithit.htm

86. История Востока в 2-х томах.-T.l.: Восток в древности.-М.: Восточная литература, 2000.-688 с.

87. Как нам обустроить конец света? // Знак вопроса.-1991.-№10.- Интернет http://www.millenium.ru/world/worldend.html

88. Канюков В. От фольклора к письменности.-Чебоксары: Чувашское книжное издательство, 1971.- 127 с.

89. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии.-М.: Наука, 1986.-196 с.

90. Киселёв А. Откуда родом Змей Горыныч? Интернет http:// mir. glasnet.ru/xmir/getbase .php

91. Конина В.M., Рейнальдо Перес Ловелле. Образ медведя и страх перед мужчинами. Интернет http://www.psychology-online.net/downloads/ bear.doc.

92. Косарёв А. Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость: Учебное пособие для вузов.-М.-СПб: Университетская Книга, 2000.-304 с.

93. Крайнов Д.А. О религиозных представлениях племён волосовской культуры // Древности славян и Руси.-М.: Наука, 1988.-С. 38-45.

94. Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скифо-Сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии.-М.:Наука, 1976.-С. 52-66.

95. Культурная традиция медведя. Интернет http://goofy. narod.ru/pooh/special/4.html

96. Кшибеков Д. Кочевое общество: Генезис, развитие, упадок.-Алма-Ата: Наука, 1984.-238 с.

97. Лелеков Л.А. О некоторых иранских элементах в искусстве Древней Руси // Искусство и археология Ирана.-М.: Наука, 1971.-С. 183-190.

98. Лелеков Л.А. Зороастризм: Явление и проблемы // Локальные и синкретические культы.-М.: Наука, 1991. Интернет http://avesta. tripod.com/Zoroastrianizm/LelekovO 1 .htm

99. Лелеков Л.А. Авеста в современной науке.-М.: Наука, 1992. Интернет http://avesta.tripod.com/Zoroastrianizm/Lelekov02.htm

100. Лившиц В. Авеста как исторический источник // Авеста и мировая цивилизация.-Душанбе, 2000.-С. 136-140.

101. Литвинский Б.А. Кангтойско-сарматский фарн (К историко-культурным связям племён южной России и Средней Азии). Душанбе: Дониш, 1968. -120 с.

102. Литвинский Б.А. Древние кочевники «крыши мира».-М.: Наука, 1972.-С. 107-143.

103. Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев // Средняя Азия и её соседи в древности и средневековье.-М.: Наука, 1981.-С. 90-122.

104. Лихачёв Д.С. Развитие русской литературы Х-XVII веков.-Л.: Наука, 1973.-254 с.

105. Мавродин B.B. Происхождение русского народ а.-Д.: Издание Ленинградского университета, 1978.-183 с.

106. Маковельский А.О. Авеста.- Интернет http://avesta.org.ru/books/ makovelsky/ makovelskycontent.htm

107. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов.-М.:Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС, 1996.-416 с.

108. Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор. -М.: Наука, 1989.-С. 61-78

109. Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа.-М.: Восточная литература, 1958.-264 с.

110. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Восточная литература, 1963-462с.

111. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира.-М.:Наука, 1971.-С.68-134.

112. Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства // Ранние формы искусства.-М.: Искусство, 1972.-С. 149-190.

113. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.-М.: Восточная литература, 1976.-407 с.

114. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа.-М.: Наука, 1986.-319 с.

115. Мешкерис В.А. Некоторые общие черты в раннесредневековом искусстве Средней Азии и сопредельных стран // Искусство и археология Ирана.-М.: Наука, 1971.- С. 216-226.

116. Мирбобоев А. Типология зороастрийских погребальных памятников Средней Азии V-VII вв. // Авеста в истории и культуре Центральной Азии.-Душанбе, 2001.-С. 199-222.

117. Миллер В.Ф. Очерк истории русского былинного эпоса // Русская фольклористика.- Издание 2-ое. Исправленное и дополненное.-М.: Высшая школа, 1971.-С. 139-154.

118. Мифологический словарь. Под редакцией Е.М. Мелетинского.-М.: Советская Энциклопедия, 1990.-672 с.

119. Мифы народов Индии. Литературное изложение В.Г.Эрмана и Э.Н. Тёмкина.-М.: Наука, 1975.-240 с.

120. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах. T.l.-М.: Советская Энциклопедия, 1998.- 671 с.

121. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х томах. Т.2.-М.: Советская Энциклопедия, 1998.- 719 с.

122. МкКлэйн Майкл. Индо-Иранские влияния на Толкина.-Перевод П.Парфентьева.- Интернет http://eressa.ru/librari/public/meleinl .shtml

123. Муродов О.М. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана (этнографическое исследование к истории религии и атеизма).-Душанбе: Дониш, 1979.-116 с.

124. Муродов О.М., Полякова Е.А. Трансформация мифологических и легендарных образов в таджикско-персидских хрониках XI-XV вв.-Душанбе: Дониш, 1986.-220 с.

125. Муминджанов Х.Х, Философские проблемы зороастризма.-Душанбе: Издательство Министерства культуры и информации, 2000.-243 с.

126. Назриев Д. Библейско-кораническая история царя Соломона и её преломление в персидско-таджикской литературе.-Автореферат на соискание учёной степени доктора филологических наук. Душанбе, 1996.-48 с.

127. Неклюдов С.Ю. О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов.-Л.:Наука,1984.-С. 221-228.

128. Некрылова А.Ф. Медвежья комедия. Некоторые проблемы и аспекты изучения // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов.-Л.:Наука,1984.-С. 186-195.

129. Нуралиев А. Казахско-таджикские взаимосвязи в области сказок и героического эпоса.-Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук.- Алма-Ата, 1975.-34 с.

130. Нурмухамедов М.К. Сказки A.C. Пушкина и фольклор народов Средней Азии (сюжетные аналогии, перекличка образов).-Ташкент:ФАН,1983.-50 с.

131. Пехлевийские тексты: Книга о праведном Виразе (Арда Вираз Намаг), Наставление Ахримана дэвам (Драишн-и Ахриман о диван), Сказание о Зарере (Айадгар и Зареран). Интернет http://avesta.tripod.com/ pehlev.htm

132. Платов А. Дорога на Хай Бразил или индоевропейский миф о структуре мира // Мифы и магия индоевропейцев. Выпуск 1.-М.: Менеджер, 1995.-С. 5-60.

133. Платов А. Бой на Калиновом мосту // Мифы и магия индоевропейцев.-Выпуск 5.-М.: Менеджер, 1997.- Интернет http://books.swarog.ru/ boors/history/0platow/platow03 .php

134. Плетнёва С.А. Животный мир в русских волшебных сказках // Древняя Русь и славяне.-М.:Наука, 1978.-С. 388-397.

135. Пропп В.Я. Русский героический эпос.-Л.: Издательство Ленинградского университета, 1955. 550 с.

136. Пропп В.Я. Основные этапы развития русского героического эпоса // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике.-М.: Издание АН СССР, I960.- С. 284-312.

137. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки.-JI.: Издательство Ленинградского университета, 1986.-366 с.

138. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора.-Л.: Наука, 1976.- 276 с.

139. Раевский Д.С. Скифо-авестийские мифологические параллели и некоторые сюжеты скифского искусства // Искусство и археология Ирана-М.: Наука, 1971.- С. 268-285

140. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племён.-М.: Наука, 1977.-216 с.

141. Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана. СПб.-Москва: Журнал «Нева» - «Летний сад», 1998.-560 с.

142. Рахмонов A.A. Мифологические истоки таджикской литературы первой половины XX века.-Автореферат диссертации на соискание степени доктора филологических наук.-Душанбе, 1999.-58 с.

143. Рахмонов A.A. Мифопоэтическое мышление в таджикской литературе (Феномен мифопоэтики и её познание в таджикской литературе).-Душанбе: ТГНУ-Диловар, 1999.-196 е.- Натадж. яз.

144. Рахмонов A.A. Теория и историческое развитие персидско-таджикской мифопоэтики.-Душанбе: Дониш, 1999.-220 е.- На тадж. яз.

145. Рахмонов Р. Сказки и сказочники персоязычных народов.-М.: Дерево жизни, 1998.-112 с.

146. Рейснер М.Л. Введение в иранскую филологию.- Интернет http://www.iaas.msu.ru/pubr/onliner/reisner/iranfil.html

147. Ремпель Л.И. Искусство Руси и Восток как историко-культурная и художественная проблема // Искусство и археология Ирана.-М.: Наука, 1971.- С. 285-296.

148. Рзаев Н.И. О семантике рельефных изображений золотой чаши из Хасанлу // Искусство и археология Ирана.-М.: Наука, 1971.- С. 296-304.

149. Рипка Ян. История персидской и таджикской литературы.-М. .'Прогресс, 1970.-440 с.

150. Ронкин В. Лиса-кума.- Интернет http://ronkin.narod.ru/lis.htm

151. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собрано М.Забылиным.- Репринтное воспроизведение издания 1880 г.-М.: Книга Принтшоп, 1990.-616 с.

152. Русский Север земля древних тотемов.- Интернет http://orion-uran.narod.ru/giperborea/mats/trs3.htm

153. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян-М.:Наука, 1981.-608 с.

154. Саймиддинов Д. Пехлевийская литература (исследование, перевод и комментарий).-Душанбе: Пайванд, 2003.- 237 с. На тадж. яз.

155. Свод таджикского фольклора в 3-х Т. Т. 1. Басни и сказки о животных / Редколлегия: Р.Амонов и другие. Подготовили И.Левин и другие.- М.: Наука, 1981.-389 с.

156. Серов С.Л. Медведь-супруг (Вариации обряда и сказки у народов Европы и Испанской Америки) // Фольклор и историческая этнография-М.: Наука,1983. С. 170-190.

157. Славянские древности: Этнолингвистический словарь.-М.,1995-1999.Т. 1-2.- Интернет http://www.pagan.ru/slowar/mith/shtml?

158. Слово о полку Игореве. Вступительная статья Д.С. Лихачёва. Составление и подготовка текстов Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачёва. Примечания О.В. Творогова и Л.А. Дмитриева.-Л.: Советский писатель, 1967.-539 с.

159. Сказки и легенды горных таджиков // Составление, перевод с таджикского и комментарии А.З.Розенфельд и Н.П.Рычковой. Вступительная статья. А.З.Розенфельд.-М.: Наука, 1990.-283 с.

160. Стеблин-Каменский И.М. Миф. Л.: Наука, 1976.-104 с.

161. Стеблин-Каменский И.М. Памирские языки о мифологии древних иранцев // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности (И тысячелетие до н.э.)-М.: Наука, 1981.-С. 238-241.

162. Судник Т.М., Цивьян Т.В. О мифологии лягушки (балто-балканские данные) // Балто-славянские исследования. 1981. М.: Наука, 1982.-С. 137155.

163. Сулейменов О. Аз и Я. Книга благонамеренного читателя.-Алма-Ата: Жазушы, 1975.-304 с.

164. Таджикские сказки / Перевод и обработка К.Улуг-заде; под редакцией С.Бородина и В.Смирновой.-Сталинабад: Таджикгосиздат, 1949-162 с.

165. Таджикские народные сказки / Составление и обработка Р.Амонова-Душанбе.:Ирфон, 1986.-296 с.

166. Терновская O.A. К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми. Одна система ритуалов изведения домашних насекомых // Славянский и Балканский фольклор. Обряд. Текст.-М.: Наука, 1981.- С. 139-159.

167. Толстой И.И. Статьи о фольклоре.-М.-Л.: Наука, 1966.- 249 с.

168. Топоров В.Н. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии.-М.: Наука, 1974.-С. 20-74.

169. Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы.-М.: Наука, 1989.-С. 23-60.

170. Ураи-Кёхалми К. Некоторые фольклорные данные о роли лука и стрелы в свадебных обрядах // Исследования по восточной филологии.-М.: Восточная литература, 1974.-С. 256-260.

171. Федюнькин Е.Д. Склока о полку Игореве.- Интернет http:www.jinr.ru/ ~bljv/igor.htm

172. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности.-М.: Восточная литература, 1978.-605 с.

173. Фирдоуси «Шах-наме» / Перевод с фарси под редакцией И.С.Брагинского.-М, 1957. 974 с.

174. Фирдоуси «Шах-наме» в 2-х книгах.-Кн. 1 / Перевод с фарси В.Державина и С.Липкина.-М.: Художественная литература, 1964.- 750 с.

175. Фирдоуси «Шах-наме» в 2-х книгах.-Кн. 2 / Перевод с фарси В.Державина и С.Липкина.-М.Художественная литература, 1964.- 741 с.

176. Фирдоуси «Шах-наме» в 6-ти томах-T.l. Подготовлено Ц.Б. Бану и др. Перевод с фарси Ц.Бану. Под редакцией А.Лахути. Комментарии A.A. Старикова.-М.: Издание АН СССР, 1957.-675 с.

177. Фирдоуси «Шах-наме» в 6-ти томах-Т.2 / Подготовлено Ц.Б. Бану и др. Перевод с фарси Ц.Бану. Под редакцией А.Лахути, комментарии A.A. Старикова.-М.: Издание АН СССР, 1960.-643 с.

178. Фрай Р. Наследие Ирана.-М.: Восточная литература, 1972.-468 с.

179. Фрай Р. Наследие Центральной Азии (От древности до тюркского нашествия).-Душанбе, 2000.-292 с.

180. Хазанов A.M., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского искусства // Скифо-Сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии-М.:Наука,1976.- С.40-52.

181. Хайтун Д.Е. Тотемизм. Его сущность и происхождение.-Сталинабад: Министерство высшего образования ТГУ, 1958.-151 с.

182. Хокироев Р. Художественные идейно-эстетические особенности поэмы «Сиявуш» Абулкасима Фирдоуси.- Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата филологических наук. Душанбе, 1998.- 22 с.

183. Цивьян Т.В. Змея=птица: к истолкованию тождества // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов.-Л.:Наука, 1984.- С. 47-57.

184. Черемисин Д.В. К изучению ирано-тюркских связей в сфере мифологии // Сибирское археологическое обозрение.-Выпуск б.-Новосибирск, 2002.-Интернет Ьйр://х.агсЬаео1о£у.п8с.ги

185. Чеснов Я.В. Дракон: метафора внешнего мира // Мифы, культы, обряды народов Зарубежной Азии.-М.: Наука, 1986.-С. 59-72.198. «Шах-наме» Фирдоуси — величайшее художественное творение в истории мировой цивилизации-Душанбе: Дониш, 1994.-150 с.

186. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Предыстория философии.-Л.:Наука, 1971.-240 с.

187. Шукуров Ш.М. «Шах-наме» Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция в системе иранской культуры Х1-Х1У веков-М.: Наука, 1983.175 с.

188. Шукуров Ш.М. К проблеме внутренней организации текста «Шах-наме» Фирдоуси // Проблемы исторической поэтики литератур Востока.-М.: Наука, 1988.-С. 189-197

189. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований.-М.Л.: Университетская литература, 1997.-414 с.

190. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы.-М.: Наука, 1980.-232 с.

191. Энциклопедия таджикской литературы и искусства.-Т 1 .-Душанбе: Главная редакция научной энциклопедии РТ, 1988.-543 е.- На тадж. яз.

192. Юдин И.Ю. Роль и место мифологических представлений в русских бытовых сказках о хозяине и работнике // Миф. Фольклор. Литература.-Л.: Наука, 1978.- С. 16-37.

193. Юдин И.Ю. Сказка и история // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов.-Л.:Наука,1984- С. 93-101.