автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Зороастризм в Ахеменидском Иране: проблемы и особенности распространения религиозного учения

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Мельников, Максим Вячеславович

I. Введение.

II. Обзор источников.

Историографический обзор.

III. Основная часть.

Глава 1. История развития и формирования зороастрийской религии.

Глава 2. Политическая история Ахеменидского Ирана.

Глава 3. Сравнительный анализ Гат, Младшей Авесты и надписей Ахеменидов.

Введение диссертации2003 год, автореферат по истории, Мельников, Максим Вячеславович

Если бы о культуре древнего Ирана мы знали столько же, сколько знаем о Древнем Египте или Вавилоне или даже столько, сколько знаем об Индии или Китае, наши представления о культурном развитии Азии были бы совершенно отличны от настоящих." (Berthold Laufer, Sino-Iranica, 1919 стр.188)

Зороастризм возник в первых веках 1 тысячелетия до н.э. на территории Иранского нагорья, в его восточных областях, и получил широкое распространение в ряде стран Ближнего и Среднего Востока.

С мидийско-ахеменидской эпохи ираноязычное население уже преобладало в Иране. Само его название происходит от слова арии, как называли себя ираноязычные племена (мидяне, персы и др. в Иране, скифы и сарматы, древние народности Средней Азии и т.д.). Ариями назывались также племена, распространявшиеся во второй половине II тысячелетия до н.э. в Индии и именуемые в науке индоарийскими. Древнеиранские и индоарийские языки очень близки друг к другу, а говорившие на них племена, как показывают древнейшие памятники словесности индийцев (Ригведа) и иранцев (Авеста), имели много общего в хозяйстве, быте, социальном строе, культуре, религии. Эти общие черты - наследие эпохи индоиранского, или арийского, племенного единства.

Арийские языки составляют восточную ветвь индоевропейской языковой семьи. Сложение индоевропейской языковой общности проходило в умеренной, преимущественно лесной зоне Центрально-Юго-Восточной Европы. Позже, в период распада этой общности, когда формировались будущие исторические группы индоевропейских языков и племен, они распространились по более обширным территориям, но еще долго находились в тесных контактах, продолжавшихся до середины III - начала II тысячелетия до н.э.

Арии в то время обитали на востоке ареала расселения индоевропейцев, а на севере соседями ариев были финно-угорские племена лесов Северо-Восточной Европы и Урала. После распада индоиранского единства иранские племена еще жили примерно на тех же территориях (предположительно от Днепра до уральских степей); различные иранские языки имеют многие собственные, уже не общеарийские, соответствия с индоевропейскими языками Европы, в том числе и особенно со славянскими, а также финно-угорскими языками. Постепенно расселяясь, иранские племена к первым векам I тысячелетия до н.э. распространились от Северного Причерноморья до Средней Азии, в Иране и Афганистане.

В Персии народные массы поклонялись древним божествам природы Митре (бог Солнца), Анахите (богиня воды и плодородия) и т.д., т.е. почитали свет, солнце, луну, ветер и т.д. Зороастризм начал распространяться в Персии лишь на рубеже VI-V вв., т.е. в период царствования Дария I. Персидские цари, оценив преимущества учения Зороастра, тем не менее не отказались от культов древних богов, олицетворявших стихийные силы природы, которым поклонялись иранские племена. В VI-IV вв. зороастризм еще не стал догматической религией с твердо зафиксированными нормами, и поэтому возникали различные модификации нового религиозного учения.

Именно отсутствием догматической религии объясняется исключительная веротерпимость персидских царей. Например, Кир II всячески покровительствовал возрождению древних культов в покоренных странах и велел восстановить разрушенные при его предшественниках храмы в Вавилонии, Эламе, Иудее и т.д. Захватив Вавилонию, он принес жертвы верховному богу вавилонян Мардуку и другим местным богам и поклонялся им. После захвата Египта Камбиз короновался по египетским обычаям, участвовал в религиозных церемониях в храме богини Нейт в г. Саис, поклонялся и другим египетским богам и приносил им жертвы. Дарий I объявил себя сыном богини Нейт, строил храмы Амону и другим египетским богам и жертвовал им ценные дары. Подобным же образом в Иерусалиме персидские цари почитали Яхве, в Малой Азии - греческих богов, и в других завоеванных странах они поклонялись местным богам. В храмах этих богов приносились жертвы от имени персидских царей, которые стремились добиться благожелательного к себе отношения со стороны местных богов. Хронологические рамки работы

Хронологически работа охватывает весь период существования Ахеменидского государства от середины VI в. до н.э. - Захват власти Киром Великим до последней трети IV в. до н.э. - Падение державы Ахеменидов.

Персидские завоевания и объединение десятков народов в единую державу способствовали расширению интеллектуального и географического горизонта ее подданных. Иран, с незапамятных времен являвшийся посредником в передаче культурных ценностей с Востока на Запад и наоборот, не только продолжал эту свою историческую роль при Ахеменидах, но также создал самобытную и высокоразвитую цивилизацию.

Зороастризм был господствующей религией в древних иранских государствах, а с начала Сасанидской эпохи он становится государственной религией. После завоевания Ирана арабами и падения Сасанидов население приняло, хотя и не сразу, новую религию—ислам. Лишь незначительная часть сохранила свою старую веру, несмотря на гонения и репрессии со стороны властей и мусульманского духовенства.

В настоящее время в Иране проживает около 35 тыс. зороастрийцев. До революции 1978 — 1979 гг. большинство зороастрийцев проживало в городах: Тегеране, Исфахане, Ширазе, Хорремшехре, Ахвазе, а также в Йезде, Кермане — и их окрестностях.

Тяжелая судьба, выпавшая на долю зороастрийцев после арабского завоевания, постепенно разбросала их по всему свету. Многие из них в VIII— X вв. переселились из Ирана в Индию, особенно в штат Гуджерат, там они стали называться парсами. В настоящее время в Индии их насчитывается около 100 тыс. В Пакистане проживает примерно 5 тыс. парсов, 3 тыс. — в Канаде, США, Англии, около 200 человек — в Австралии, 500 — в Шри Ланке. Сохранились небольшие общины зороастрийцев в Адене, Гонконге, Сингапуре, Шанхае и Гуанчжоу.

По данным М. Бойс, в 1976 г. во всем мире проживало 129 тыс. зороастрийцев.

О зороастризме, пророке Зороастре, священной книге зороастрийцев — Авесте существует обширная литература на многих языках мира, в том числе и на русском. Монографии, исследования и статьи русских, советских и зарубежных ученых охватывают широкий круг вопросов о пророке Зороастре, времени и месте его рождения, начале проповеди, проблеме локализации и датировки Авесты, становлении зороастризма как государственной религии и т.д. Большой интерес представляют также проблемы влияния зороастризма на религии других народов, в том числе и на ислам.

Философско-мировоззренческая система зороастризма, его догматика, содержание Авесты нашли отражение в трудах и исследованиях нескольких поколений крупных русских и советских ученых, таких, как К.А. Коссович, .К.Г. Залеман, С.Ф. Ольденбург, В.В. Бартольд, В.В. Струве, А.А. Фрейман, Е.Э. Бертельс, И.С. Брагинский, М.М. Дьяконов, И.М. Дьяконов, В.И. Абаев, И. Алиев, И.М. Оранский, М.А. Дандамаев, В.А. Лившиц, А.О. Маковельский, В.Г. Луконин, Б.Г. Гафуров, Э.А. Грантовский и др.

Среди зарубежных специалистов, внесших большой вклад в изучение Авесты и зороастризма, можно отметить Анкетиля Дюперрона, Е. Бюрнуфа, Ф. Шпигеля, В. Гайтера, Ж. Дармстетера, Э. Бенвениста, Э. Герцфельда, У. Хеннинга, Г. Виденгрена, И. Маркварта, К. Гельднера, Ж. Дюшен-Гийемена, М. Моле, М. Бойс, Р. Фрая, С.Х. Таги-заде, М. Пур-Давуда.

Обращает на себя внимание скудость источников и литературы о положении зороастрийцев в Иране в разные исторические периоды. Почти полностью отсутствуют данные о положении, социальном составе, жизни и деятельности зороастрийского религиозного меньшинства в современном Иране.

Несмотря на значение зороастризма и данных Авесты для истории народов России в отечественной науке до сих пор не существует - если не считать статей в энциклопедиях и справочниках - цельных очерков и обобщающих исследований, посвященных зороастризму в Ахеменидском Иране, его истории и Авесте как культурно - историческому источнику, хотя в работах росийских ученых о древнем Иране, Средней Азии и Азербайджане рассматриваются отдельные вопросы, касающиеся места и времени происхождения Авесты и зороастризма, его соотношения с религией Ахеменидов.

Целью предлагаемой работы является попытка, на основании имеющихся исторических источников, охарактеризовать религию Ахеменидов, а так же проанализировать процесс формирования Зороастризма в Иране в период правления династии Ахемена.

В связи с этим в работе ставятся следующие исследовательские задачи:

1) Дать анализ политической истории Ахемендской державы, с точки зрения влияния на нее Зороастрийской религии.

2) Провести сравнительный анализ авестийских текстов и Ахеменидских надписей.

3) Определить соотношение государственной религии Ахеменидов и классического Зороастризма; сходство и различие, а так же причины вызвавши эту ситуацию.

Предлагаемая работа не претендует на всеобъемлющий охват темы, а ставит перед собой более скромную задачу. В ней анализируется ряд вопросов, связанных с зороастрийским вероисповеданием Ахеменидского периода и предпринята попытка проследить эволюцию зороастрийской общины.

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, источниковедческого и

Заключение научной работыдиссертация на тему "Зороастризм в Ахеменидском Иране: проблемы и особенности распространения религиозного учения"

Заключение.

Важной причиной упора на концепцию дуализма Зороастрийской религии было стремление обезопасить незыблемый дотоле приоритет иудеохристианских тезисов как якобы единственных документов настоящего монотеизма. Вот почему Ф.Шпигель, А.Овелак, Ж.Оппер '[3.1089-1097; 3.570; 3.946-948], несколько позже Э.Джексон, богословски образованные ученые, стали ощущать беспокойство за моральный облик иудеохристианских доктрин, оказавшихся вдруг вторичным эхом зороастрийских поучений. В силу всего этого они принялись форсировать малейшие намеки на дуализм в любых источниках, понижая тем уровень неожиданных для религиеведения претензий зороастризма на роль первой и мировой истории "настоящей" религии [1.70]. Дуализм как признак внутреннего несовершенства доктрины наилучшим образом устраивал христианствующих иранистов.

В Авесте значительный ее раздел, Ясна Семи глав, вообще лишен малейших признаков знакомства с доктринами дуализма и выглядит квинтэссенцией общеиндоевропейской религиозной нормы, как, впрочем, и массовых древнеперсидских верований у Геродота 3(О.Везендонк 2.449).

Ничего похожего на Ахримана нельзя найти в надписях старших Ахеменидов, уточняет Ф.Шпигель, но о нем вполне были осведомлены Аристотель и Феопомп (121-126). Раз, по Геродоту, собственно персы не исповедовали дуализма, знать дуалистического антибога им не было нужды. Зато у мидийских магов обряд истребления всяческой нечисти определенно

1 Spiegel F. Awesta und Shahnameh. — ZDMG, 45, 1891. 187-203. Spiegel F. Die alten Religionen in Eran. —ZDMG, 52, 1898. 187-196. Hovelaque A. Les deux principes dans

ГАvesta et Ahura Mazda. — RL, 9,1879. 175-190. Oppert J. ad: Haug M. Essays on the sacred language, writings and religion of the Parsis. L., 1862. — JA, 1862. 523-529.

2 Лелеков Л. А. Изучение Авесты в шведской ориенталистике // НАА. 1982,4. С. 166-175.

3 Wesendonk О. G., von. Die rehgionsgeschichtliche Bedeutung des Yasna Haptanhaiti. Bonn, 1931.64 S. указывает на дуалистическое размежевание благих тварей от скверных и тем самым на неупомянутого творца последних Ахримана, каковой, очевидно, был все же старше Геродота (1.140). Похоже, что Ахриман фигурировал только в теологических измышлениях мидийских магов, еще не будучи достоянием широких или официально санкционированных верований, либо же просто не успел пересечь при Геродоте границу с Парсом. То и другое одинаково указывает на его сравнительно позднее происхождение, да еще весьма вероятного синкретического характера, поскольку подобные фигуры, при отсутствии их в индоевропейских мифологиях известны лишь в семитских.

В Гатах нет доктрины о Первочеловеке типа Йимы или хотя бы Гайомарта. Остается добавить, что это одна из центральнейших тем индоевропейской мифологии от Скандинавии до Индии. Но Зороастр нашел нужным осудить ее героя в Ясне 32.8, ясно выразив тем свое отношение к культовой и эпической архаике собственного народа, столь актуальной не только по всей Младшей Авесте, но и в позднем Денкарте VIII. 12.1 сл. Мифологические предки, вознесенные Ригведой превыше богов, казались пророку явственной помехой, человек должен уповать не на их помощь, а единственно лишь на моральный закон бытия и его источник в лице Мазды.

Для суждения о религии Ахеменидов главным источником были и остаются их собственные надписи. Из этих надписей видно, что верховным богом они почитали Ахурамазду. Это черта несомненно зороастрийская. Именно Заратуштра впервые создал и утвердил культ Ахурамазды, буквально "владыки Разума", как культ высшего божества. Можно поставить вопрос, как же Ахемениды усвоили зороастризм, но такой вопрос был бы не корректен. Для государственной власти речь идет всегда не об усвоении религии, ее внутренней сущности, а о приспособлении для своих целей. Стало быть, как же приспособили Ахемениды зороастризм применительно к своей имперской политике.

Можно отметить, что сравнительный анализ религиозных систем Младшей Авесты и древнеперсидских надписей показывает их совпадение:

1). Принципы "правды" и "лжи" ахеменидских надписей соответствуют тем же принципам зороастрийцев;

2). Бог Ахеменидов Ахурамазда, по всей вероятности, идентичен богу Авесты;

3). Идентичны деяния этих богов в обоих источниках;

4). Человек, как в Авесте, так и в древнеперсидских надписях призван сделать выбор в пользу Ахурамазды;

5). Эсхатологические представления древнеперсидских надписей указывают на зороастрийскую систему;

6). Термин "дэвы" в надписи Ксеркса использован в том же значении, что и в Младшей Авесте;

7). Под формулировкой "другие боги" понимались, очевидно, во всех надписях, начиная с Дария I, боги Митра и Анахита;

8). Напиток Хаома, которому в Младшей Авесте посвящен целый Яшт, не в коем случае не был запрещен ахеменидскими правителями, будучи культовым напитком.

Назвав совпадения в религиозных системах Младшей Авесты и Ахеменидов, нельзя забывать об имеющихся различиях:

1). В ахеменидских надписях не назван сам Зороастр;

2). Подданные призваны воздерживаться от "лжи", а не от Аримана, как это было в Авесте, что указывает на упрощение зороастрийской системы;

3). В надписях Ахеменидов отсутствуют "святые бессмертные".

Необходимо особо отметить, перенесение приобщения к Арте для приверженцев зороастризма, в ахеменидских надписях, в загробный мир, в отличии от учения аратуштры.

Отсутствие имени Зороастра в древнеиранских надписях продиктовано, вероятно, политическими соображениями ахеменидских правителей, которые не терпели в официальных документах посредника между собой и богом. Бывшие зороастрийцами Сасаниды также не упоминали имя пророка в своих надписях.

Близость Ахеменидов к учению Зороастра показывает ономастика царской семьи. Отец Дария I носит то же имя, что и первый покровитель Зороастра - Виштаспа. Имя Атоссы, жены Виштаспы, неоднократно встречается в семье Ахеменидов, возможно, что даже имя самого Дария I связано с зороастрийской терминологией.

Причина упрощения религиозной системы Зороастра в надписях лежит, вероятно, в их политической направленности. Авеста была создана для религиозного просвещения, и религия составляет ее сущность, в надписях политика имеет приоритет над религией.

Сопоставление религиозных систем Гат, Младшей Авесты и древнеперсидских надписей говорит об определенном влиянии младоавестийских идей на Ахеменидов и жрецов-магов, занятых при персидском дворе. Ахемениды не были ортодоксальными зороастрийцами, по-скольку ортодоксальный, догматизированный зороастризм сложился только во время правления Сасанидов, после переработки зороастрийского учения в парфянское время.

Ахемениды симпатизировали зороастризму, но не более, догматика этого учения расходилась с идеалами династии. Государственной религией зороастризм стал лишь после сасанидских кодификации, кстати, немедленно повлекших за собою окаменелость ранее живого содержания.

Ахемениды, подобно магам, почитали огонь и практиковали культ Хаомы, и все это не противоречило предписаниям зороастризма. Но на ряду с влиянием магов на Ахеменидов действовал и другой, не менее сильный фактор, а именно религия персидского народа.

Выше отмечалось, что среди ученых относительно ревнеиранских религий существуют большие разногласия. Однако, не редко такие расхождения вызываются тем обстоятельством, что Авеста памятник многослойный и между ее различными частями имеется немало противоречий. Постепенно в учение Зороастра было внесено много изменений, и в Младшей Авесте дуализм Гат соседствует с политеизмом.

На рубеже VI - V веков в Персии зороастризм только начал утверждаться, и Ахеменидские цари, оценив преимущества учения Зороастра, тем не менее не отказались от культа древних племенных богов.

Судя по надписям древних персидских царей, главная функция Ахурамазды - содействовать успехам, победам и процветанию Ахеменидов. Это его главная забота. Для страховки, помимо Ахурамазды призываются иногда и "другие боги". В надписи Артаксеркса II названы двое из этих других: боги Митра и Анахита. Таким образом зороастризм Ахеменидов, скорее какая-то мешанина монотеизма, политеизма и дуализма. Последний более или менее внятно выступает только в одной надписи Ксеркса, где осуждаются враждебные боги - "дэвы". Это вполне зороастрийская черта.

На этическом уровне для зороастризма характерно резкое и непримиримое противостояние двух начал: Арта, олицетворения Высшей Правды, и Драуга, понимаемого как Мировое Зло. Оба понятия мы находим у Ахеменидов, но в очень своеобразном преломлении. Для Дария I, все что не устраивает лично его царя Дария, это и есть Драуга ( "ложь" ), Мировое Зло. Если кто-то кроме него, претендует на власть, значит в его лице выступает Драуга. Если какие-то народы или племена восстают против персидского царя, значит в их лице опять-таки действует Мировое Зло. Так высокие моральные понятия зороастризма приспосабливаются к личным интересам царей.

Восстания против Дария I преимущественно поднимались на западе державы, тогда как на востоке, где процветал зороастризм массы оставались покорны скипетру единоверного им царя. За вычетом Маргианы прочие восточные сатрапии - Бактрия, Согдиана, Арейя, Гандхара - не выступили против узурпатора.

Еще более странную метаморфозу претерпело на ахеменидской почве другое важное этическое понятие зороастризма - Арта, Высшая Правда. Судя по надписи Ксеркса ( Ph.51-55 ), человек может рассчитывать на обретение высшей правды, только после смерти. Но у Зороастра нет никакого намека на то,что для приобщения к Правде надо предварительно умереть. Напротив, именно при жизни в активной борьбе с Ложью человек становится artava, то есть приобщается к Высшей Правде. Зачем же понадобилось Ахеменидам перемещать Арту в загробный мир ? Государственная власть всегда ненавидит искателей Правды и искореняет их как может. Не исключение и ахеменидская монархия. В лице Ксеркса, власть обращаясь к людям говорит: "Вы ищите Высшую Правду ? Отлично. Вы получите ее в загробном мире." Странно, что те, кто писал о религии Ахеменидов не уделили должного внимания этому ловкому ходу: перемещение Правды в загробный мир.

В VI - V веках зороастризм еще не стал догматической религией, с твердо зафиксированными нормами, и естественно возникали различные модификации нового религиозного учения. В этом смысле можно сказать, что Ахеменидская религия, начиная со времени Дария I, была одной из форм раннего зороастризма, хотя и игнорировала некоторые его характерные признаки. Принятие Ахеменидами зороастризма было чисто прагматической акцией, осуществлялась попытка создать государственную религию, на которую можно было опереться как на идеологическую базу. Дозороастрийские разрозненные племенные культы были для этого непригодны. Откровения Великого восточного пророка о верховном боге Ахурамазде, стоящем превыше всех других богов, более соответствовало претензиям древнеперсидских царей.

На протяжении ахеменидской эпохи зороастризм был сокровенным религиозно-философским течением, а не массовой и тем более не государственной религией.

Отказываясь признать классическое зороастрийское исповедание Ахеменидов или всеобщую зороастрианизацию древнего Ирана. Мы видим в зороастрийской общине этой эпохи небольшой анклав ортодоксии внутри безбрежной стихии нереформированного маздеизма.

Список научной литературыМельников, Максим Вячеславович, диссертация по теме "Всеобщая история (соответствующего периода)"

1. Авеста. Перевод Брагинского в кн. Литература древнего Востока. М.,1984.

2. Авеста. Перевод Стеблин-Каменского. Душ., 1990.

3. Авеста в русских переводах (1861 1996). СПб., 1997.

4. Бехистунская надпись Дария1. В кн. Дандамаева М.А.,Иран при первых Ахеменидах. М.,1963.

5. Геродот. История. Перевод Стратановского Г.А. Д., 1972.

6. Зороастрийские тексты. Подг. О.М. Чунаковой. М., 1997

7. Ксенофонт. Анабасис. Перевод Максимовой М.И. M.-JI., 1951.

8. Надписи Ахеменидов. Литература древнего Востока. М.1984.

9. Плутарх. Избранные биографии. Под. ред. Лурье С.Я. М.-Л, 1941.

10. Страбон. География. Перевод Стратановского Г.А. М., 1994.

11. Фирдоуси. Шахнаме. М., 1993-1994.

12. Монографии на русском языке

13. Бартольд В. В. Сочинения. Т. VII. М.: Наука, 1971. 536 с.

14. Бертельс Е. Э. История персидско-таджикской литературы. М.: Наука, 1960.556 с.

15. Бонгарт-Левин Г.М.; Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.,1983, с.236.

16. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1988.

17. И.С.Брагинский. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956,

18. Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литератур. М.: Наука, 1972. 523 с.

19. Гафуров Б. Г. Таджики. М.: Наука, 1972. 664 с.

20. Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М.: Наука, 1970. 395 с.

21. Дандамаев М. А. Иран при первых Ахеменндах. М.: Наука, 1963. 289 с.

22. Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика древнего Ирана. М.: Наука, 1980.416 с.

23. П.Доватур А., Повествовательный и научный стиль Геродота.Л.,1957 12.Дорошенко Е. А. Зороастрийцы в Иране. М.: Наука, 1982. 132 с. » 1 З.Дьяконов И. М. История Мидии. М. — Л.: Изд-во АН СССР, 1956. 485 с.

24. Дьяконов М. М. Очерки по истории древнего Ирана. М.: ИВЛ, 1961. 443 с.

25. История Ирана. М.: Изд-во МГУ, 1977. 488 с.

26. История иранского государства и культуры. М.: Наука, 1971. 350 с.

27. История таджикского народа. Т. I. М.: ИВЛ, 1963. 595 с.

28. Клима О. История авестийской, древнеперсидской и среднеперсидской литературы. -Рипка Я. История персидской и таджикской литературы. М., 1970

29. Коссович К. Четыре статьи из Зендавесты. СПб., б.и., 1861. 159 с.

30. Лившиц В.А., "Зороастрийский" календарь. Бикерман Э. Хронология древнего мира. М.,1975, с.356.

31. Луконин В.Г. Культура Сасанидского Ирана. М., 1969,

32. Лурье С.Я., Геродот. М.-Л.Д947

33. Маковельский А. О. Авеста. Баку: Изд-во АН АзССР, 1960. 144 с.

34. Мейтарчиян М.Б. Погребальные обряды зороастрийцев. М.; СПб., 2001. с. 248.

35. Погодин А. Л. Жизнь Зороастра. СПб.: Попова, 1903. 146 с.

36. Пьянков И. В. Средняя Азия в известиях античного историка Ктесия. Душанбе, 1975.

37. Рапопорт Ю. А. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1971. 126 с.

38. Соколов С. Н. Язык Авесты. М.: ИВЛ, 1964. 414 с.

39. Струве В. В. Этюды по истории Северного Причерноморья, Кавказа и Средней Азии. Л.: Наука, 1968. 246 с.

40. Толстой С. П. Древний Хорезм. М.: ИВЛ, 1948. 358 с.

41. Уилбер Д. Персеполь. М., 1977, с. 124.

42. Филосовская Энциклопедия. Т. 1. М., 1960,

43. Фрай Р. Н. Наследие Ирана. М.: ИВЛ, 1972. 467 с.

44. Хрестоматия по истории Древнего Востока. Т. 2. М.: Высшая школа, 1980. 256 с.

45. Периодика на русском языке

46. Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра // Ar Or. 1956, 24. С. 2326.

47. Абаев В.И. Пятый столбец Бехистунекой надписи Дария I и Анти-дэвовская надпись Ксеркса,- ВДИ. 1963, N 3, с. 116.

48. Абаев В. И. Миф и история в Гатах Зороастра // Историко-филологические исследования. М.: Наука, 1974. С. 310-321.

49. Абаев В. И. Зороастр и скифы // MHSN. 1975, III. С. 1-12.

50. Абаев В. И. Slavo-Avestica // Вопросы языкознания. 1982, 2. С. 18-25.

51. Дьяконов И.М., Дьяконов М.М.,.Лившиц В.А. Документы из Древней Нисы (дешифровка и анализ). «Труды Южнотуркменистанской археологической комплексной экспедиции». Вып. 2, 1951, с. 21;

52. Лелеков Л. А. рец. на: Boyce М. Zoroastrians, their religious beliefs and practices. London, 1979 // HAA. 1981, 3. C. 225-232.

53. Леманн Э. Персы // Иллюстрированная история религий. Т. I. СПб., Битнер, 1899. С. 125-172.

54. Юсифов Ю.Б., Хозяйственные документы из Суз. ВДИ, 1963,N 2, с. 1892221.. Монографии на иностранных языках

55. Avesta (ed. F. Spiegel). Bd. I-III. Lpz., 1852, 1859, 1863. 295, 222 und 274 S.

56. Altheim F. Zarathustra und Alexander der Grosse. La parole del Passato. Napoli,c.329.

57. Brtholomae Ch. Zum Altiranisches Worterbuch. Strassburg, 1906. 287 S.

58. Bartholomae Ch. Die Zendhandschriften der K. Hof- und Staatbibliothek in Miinchen, 1915.382S.

59. Bartholomae Ch. Zarathustras Leben und Lehre. Heidelberg, 1924. 20 S.

60. Benveniste E. The Persian religion according to the chief Greek texts. P., 1929. 12 lp.

61. Benveniste E. Les mages dans l'ancien Iran. P., 1938. 31 p.

62. Bidez J., Cumond F. Les mages hellenises. T. HI. P., 1938. 297 et 241 p.

63. Boyce M. A history of Zoroastrianism. Vol. I-II. Leiden — Koln, 1975, 1982. 347 und 306 S.

64. Boyce M. Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices. L., 1979, с 275.

65. Burnouf E. Commentaire sur le Yasna. P., 1833. 592 p.

66. Campbell L. C. Mithraic iconography and ideology. Leiden, 1968. 444 p.

67. Christensen A. Die Iranier. Mun., 1933, c. 214.

68. Christensen A. Essai sur la demonologie iranienne. Kobenhavn, 1941. 97 p.

69. Christensen A. Le premier chapitre du Vendidad et l'histoireprimitive des tribus iraniennes.Kobenhavn, 1943.92р.

70. Clemen C. Die griechischen und lateinischen Nachrichten liber die persische Religion.Giessen,1920.232S.

71. Clemen C. Fontes historiae religionis Persicae. Bonnae, 1920. 116 p.

72. Duchesne-Guiliemin J. La religion de l'lran ancien. P., 1962. 411 p.

73. Gabriel A. Die Religiose Welt des Iran. Wien Koln, 1974. 231 p.

74. Geldner K. Uber die Metrik des Jungeren Avesta. Tubingen, 1887. 174 S.

75. Gershevitch I. Amber at Persepolis. Pome, 1969, p. 14.

76. Gnoli G. Ricerche storiche sul Sistan antico. Roma, 1967. 155 p.

77. Gnoli G. Zoroaster's Time and Homeland. Napoli, 1980. 279 p.

78. Haug M. Essays on the sacred language, writings and religion of the Parsis. Amsterdam, 1971. 427 p.

79. Henning W.B. Zoroaster: Policianju Wich Doctor? Ox., 1951,

80. Hertel J. Die Zelt Zoroasters «Indo-Iranische Quellen und Forschungen».1. T.l.Lpz.,1921

81. Hertel J. Die Zeit Zoroasters. Lpz., 1924. 64 S.

82. Hertel J. Das arische Feuerlehre. Lpz., 1925. 187 S.

83. Hertel J. Die Sonne und Mithra im Awesta. Lpz., 1927. 318 S.

84. Herzfeld E. Archaeological histore of Iran. L.,1935 c. 129 130.

85. Herzfeld E. Zoroaster and his world. Vol. I-II. Princeton, 1947. 821 S.

86. Hinz W. Zarathustra. Stut.,1961, p.37-39.

87. Humbach H. Die Gathas des Zarathustra. Bd. I-II. Heidelberg, 1959. 163 und 103 S.

88. Ktllens J. Die Religion der Achameniden. Altorientalische Forschungen. 10, 1983, c. 122.

89. Jackson A.V. W. Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. N.Y., 1899, c. 157

90. Lehmann Ed. Zarathustra. Bd. I-II. Kobenhavn, 1899, 1902. 169 und 266 S.

91. Meillet A. Trois conferences sur les Gathas de l'Avesta. P., 1925. 72 p.

92. MenantJ. Zoroastre. P., 1857.21 Op.

93. Marcatante A. S. Good and Evil. N.Y., 1978. 242p.

94. Messina G. Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religion. Roma, 1930.102р.

95. Messina G. I Magi a Betlemme euna predicazionedi Zoroastro. Roma, 1993. 104p.

96. Mole M. Le probleme zoroastrien et la tradition mazdeenne. P., 1963. 597 p.

97. Monneret de Villard U. Le leggende orientali sui magi evangelici. Vaticano, 1952.262р.

98. Nock A. D. Essays on religion and the ancient world. Vol. I-II. Cambridge (Mass.), 1972.1029р.

99. Nyberg H. S. Die Religion des alten Iran. Lpz., 1938. 506 S.

100. Pettazzoni R. La religione di Zarathustra nella storia religiosa dell'Iran. Bologna, 1921.260р.

101. Rawlinson G. The five great monarchies of the ancient Oriental world. Vol. IV. L.,1867.603р.

102. Rhode J. G. Die heilige Sage und das gesammte Religionssystem der alten Baktrer, Meder und Perser oder das Zendfolks. Frankfurt am M., 1820. 545 S.

103. Spiegel F. Eran, das Land zwischen dem Indus und Tigris. Berlin, 1863. 384 S.

104. Widengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965. 393 S.

105. Windischmann F. Zoroastrische Studien. Berlin, 1863. 324 S.

106. Wilber D. Iran. Past and Present. New Jersey, 1967,

107. I. Материалы иностранной периодики

108. Benveniste E. Les classes sociales dans la tradition avestique. — JA, 221, 1932.117-134.

109. Benveniste E. Les valeurs economiques dans le vocabulaire indo-europeen.-Indo-European and Indo-Europeans. Philadelphia, 1970. 307-320.

110. Boyce M. Some Reflection of Zurvanism. BSOAS. 1957, Т. 1. 18. 4. 3, c. 301-334.

111. Boyce M. On the Sacred Fires of the Zoroastrians BSOAS. 1967. Т. 31. 4. 2, c.47-59.

112. Duchesne-Guillemin J. Iran antique et Zoroastre. — Histoire des religions, 1.1. Paris, 1970.625-694.

113. Franck A. Les doctrines religieuses et philosophiques de la Perse. -— Etudes orientales, 1861.207-251.

114. Frye R. N. Problems in the study of Iranian religions. — Religions in antiquity. Leiden,1968.583-589.

115. Gottheil R.-J. H. References to Zoroaster in Syriac and Arabic literature. — Classical studies in honour of H. Drisler. N.Y., 1894. 24-51.

116. Herzfeld E. Dareios Soter. — AMI, 3, 1931. 1-11.

117. Oldenberg H. Zarathushtra. — Deutsche Rundschau, 96, 1898. 402-437.

118. Oldenberg H. Die Iranische Religion. — Die orientalischen Religionen. Berlin — Leipzig, 1906. 77-86.