автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.06
диссертация на тему: Адыгский религиозный синкретизм

Полный текст автореферата диссертации по теме "Адыгский религиозный синкретизм"

На правах рукописи

АХОХОЗА Елена Аслакбиеоиа

РГ8 ОД - 8 ОКТ 1396

АДЫГСКИЙ РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ Специальность 09.00.06 — философия религии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Мо^.ва — 1996

Работа выполнена на кафедре философия религии и релипюведен философского факультета Московского Государственного Университета им. М. Ломоносова.

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Пблокоа И.И. Официальные оппоненты: доктор философских наук 0.11. Ссссльсв кандидат философских наук, доцент В.А. Б&шкалова Ведущая организация: Кабар;и::ю-иал:сиржий Г&сударсгеашый Университет, г. Нальчик, КБР

Защита состоятся _ 1996 г. о часов на заседай

Диссертационного Совета (Д.053.05.84) по философским наукам в Московск Государственном Университете им. М.В. Ломоносова.

Адрес: ¡19899, Москва, Ленинские горы, 1-й корпус гуманитарных факультет МГУ, аудитория

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале гуманитарных факультет

МГУ.

Автореферат разослан ^1996 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета

Н::;:оаав 1С.И.

Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования. Конец нашего столетия ознаменовался эстом национального самосознания, охватившим многие регионы мира, в том геле и Россию. В свете этих тенденций перед религиоведением встает целый ряд эвык непривычных задач. Необходимо определить место и роль религии в эавстветк м становлении отдельной личности и нравственном балансе об-ества через переосмысление ранее нсследованных материалов, а также лривле-:нне новых, еще не введенных в научный оборот.

"Национальный космос" представляет собой сложную систему, в которой лав специфически национального и религиозного остается социальной доми-нтгой. В этой связи большую роль играет изучение народных верований и об-дов как з историческом, так и а синхронном планах. Диахроническое изучение ет возможность выявить архаические корни традиционных верований, пока-гь национальные особенности развития духовного универсума на разных сии-онных срезах. Тщательное изучение всех особенностей функционирования иовного универсума, учет всех элементов национальной психологии являются эбходимым условием поиска путей гдционального возрождения.

В религии, как в фокусе, собираются исторические, этнопсихологические, юкультурные и другие явления. Религиозный фактор — это одш. из важней-х компонентов национальной культуры к национального самосознания, югне сошюкультурные процессы в жизни народа становятся понятными 1ько через призму изучения религиозного сознания, которое дает мировоз-нческое обоснование и оформление исторических и социокультурных фено-юв. С другой стороны, религиозное сознание неизбежно взаимодействует со ними светскими компонентами духовной культуры, что наряду с другими торами приводит к его эволюции. Содержание религии изменяется вместе с енением условий бытия, исторической судьбы народа. Механизм новообра-зний религии имеет много общего с механизмом новообразования в других

идеологических структурах, проявляя такие феномены, как преемственность традиция, ассимиляция, приспособление и др.1

Выбор понятия "синкретизм" для описания религиозного состояния ады го а неслучаен. Ряд исследователей отмечал неоднородный характер религиозно? практики адыгов /Лавров Л.И., Дубровин Н., Шортанов А.Т,/. Изучение адыгского синкретизма осложнено тем, что в результате длительной и драматнческо! истории народа в его религиозной системе имели место многообразные количе стаенные и качественные изменения под влиянием внутренних и внешних при чин. Неоднократное и протяженное во времени проникновение монотеизм: (иудаизма, христианства н ислама) привели к образованию сложного сникрета где различные по своему происхождению элементы недифференцированно со существуют не противореча, а дополняя друг друга.

Исследования домусульмаиских пережитков и их функционирование 1 современных условиях имеет как практическое, так и теоретическое значение Теоретический интерес обусловлен тем, что сегодня адыгский вариант ислам: невозможно рассматривать в отрыве от воспринятого им наследия вытеснении) религий. Сохранение в исламе остатков язычества не только способствовало по явлению локальных различий в религиозней практике, но и оказало заметно! влияние на современное состояние этой практики. Нельзя думачь, что ислам, ас симплируя традиции предшествовавших ему культов, преобразовал их в соот ветствии с особенностями своего вероучения и сам при этом не подвергся изме нениям. Вместе с рецепцией местных традиций в исламе утверждались и чуждьи ему идеи. Многочисленные факты свидетельствуют о живучести обрядов и веро ванин доисламского происхождения, хотя многие из них сохранились лишь I рудиментарном виде. Они были перенесены в практику ислама, который при сиосабливал часть местных религиозных традиций к своим догматическим усто ям. Ислам у адыгов стал своего рода оболочкой, внутри которого продолжаю жить и развиваться многие древние воззрения и культы.

Степень разработанности проблемы. Религиозный синкретизм адыго! еще не становился специальной темой для исследования, хотя некоторые от дельные проблемы, к которым обращается автор в диссертации, разрабатыва лись ранее в этнографической, исторической и филологической литературе. Ис-

!. См. Капустин Н.С. Особенности эволюции религии. М., ¡984, с. 6

следованна, послужипшр?основой данной работы посвящались, главным образом, реконструкциям мифологического пласта культуры адыгов и описанию языческо-христианского двоеверия доисламского пер иода, а также некоторым другим частным вопросам. Накоплен достаточно обширный фактологический материал этнографического, исторического и филологического характера, уделяющий внимание, в числе других, и вопросам религиозной истории адыгов. Труды дореволюционных авторов (Ш. Ногмов, Хан-Гирей, Каламбии, Дж.Ст. Белль, Т.Лапинский, Н.Дубровин, Л.Я.Люлье и др.) заложили хорошую фактологическую базу. Усилия специалистов советского периода еще более расширили круг этнографических, археологических и источниковедческих материалов. Это работы Л.И. Лаврова, П.У. Аутлева, Е.П. Алексеевой, Р.Ж. Бетрозова, З.М. Налоева и других авторов.

Из трех периодов эволюции религиозных верований, на которые традиционно (хотя и с большой долей условности) делится религиозная история адыгов, наиболее основательно изучен языческий период, представленный многочисленными реминисценциями в фольклоре, языке, обрядах. Это — исследования А.Т.Шортанова в области сравнительной мифологии, филологические работы А.Гадагателя, М.И.Мижаева, Ю.М. Тхагазитова, этнографические труды большого числа ученых, благодаря которым появилась возможность перейти к->бобщениям и исследованию данных проблем на более широком фоне.

Появился также ряд работ, отражающих и систематизирующих адыгские фавственные н этические ценности, что было использовано диссертантом при шписании параграфа "Взаимодействие религиозного и светского в адыгском >тикете". Это работы Б.Х. Бгажнокова, Х.М. Думанова, С.Х. Мафедзева и др.

Гетерогенный и синкретичный характер религиозного сознаия и религи->зной практики адыгов отмечался в работах Л.И. Лаврова, А.Т. Шортанова и !екоторых других, но проблемы эволюции, формирования и функционирования тих явлений оставались неизученными. Почти не освещена специфика сознания овременных верующих, особенности связи и взаимодействия этих представле-1ий с традиционными (политеистическими) формами религии. Религия не рас-матривалась как конституент духовного универсума.

Цель и задачи исследования, Цел:>ю работы является выявление сьецифи к») и условий формирования и фунгцюнирования религиозного синкретизм; адыгов. Религиозный синкретизм сам по себе явление сложное и многоуровне вое, следовательно, задачи, стоящие перед исследователем носят разноплановьн характер:

— выяснение генезиса, путей и причин трансформации основных мифо логем адыгского мифа;

— выявление особенностей процесса сращивания язычества с моно теистическими религиями и их растворение в ритуалах, обрядах, языке и фольк лоре;

— анализ архетипических мифологических представлений как продукт истории и культуры,

— выявление причин н механизма трансформации религиозного созни ния и религиозной практики;

—раскрытие роли и функций традиционного национального элемента ¡ его взаимодействие с религией;

—изучение особенностей развитая религиозного сознания и практики н разных этапах истории народа.

Научная новизна работы- Реферируемая работа является первым оныто! религиоведческого исследования адыгского религиозного синкретизма.

Новизна работы состоит в следующем;

— реконструированы и систематизированы древние религиозные пре; ставления адыгов на основе мифологического пласта культуры,

— прослежены пут трансформации мифологического пантеона адыг ов;

— показано формирование и особенности языческо-христианск* исламского синкретизма адыгов;

— прослежены теистические корни выделенных консгигуенгов совреме! нош сложного религиозного еннкрега;

— раскрыты взаимодействие и специфика функционирования синкрети ма в сегодняшней религиозной практике, быту и сознании адыгов;

— проанализировано взан.чоденепше религиозною и cbcickoi (адыгский зшкет) в функциональном аспекте с целью выяснения социально! механипи, обеспечившего сюикооь традиционно) о сознания и бы га адьи ов.

Объект и материал исследования.Объектом изучения в диссертации яв-ииотся форма верования, религиозная практика и религиозное сознание адыгов. Материалом исследования послужили этнографические данные по Адыгее , Иапсугии, Кабарде, и Черкесии, легенды и преданид , опубликованные в раз-ичных сборниках, начиная с середины прошлого века по настоящее время, ри-уальные песни , адыгским эпос "Нарты". Привлекались материалы, собранные юльклорными экспедициями, материалы рукописного фонда Кабардино-балкарского научно-исследовательского института истории, филологии и эко-омики, а также данные Российско-Турецкого социологического исследования Уровень религиозности адыгского населения в Кабардино-Балкарской респу-шгке и Кейсери (Турция)" (авторы; Нарт /Кардан/ Тахсин, Кайсерийский уин-грситет и Алхасов Мухамадин /Аслан/ Михайлович, Республиканский центр [¡следований общественного мнения, Нальчик, КБР.)

Теоретическая и Методологическая основа. В реферируемой работе ис-эльзован системный подход к изучаемым явлениям и системно-структурный их юлиз, поскольку религия - это целостная динамическая система, состоящая из тределенной совокупности взаимосвязанных элементов и выполняющая ряд дикций.

Системный подход, как одно из направлений конкретно-исторического :тода дает возможность получить целостное представление об изучаемых реа-1ях. Комплексное исследование религии требует учитывать социальные, нсто-1ческие, культурные и другие явления, опираясь на принципы историзма. Taie категории как становление, развитие, закономерность, содержание помога-г раскрыть механизм эволюционирования, особенности становления отдель-«х ее форм, показывают специфику развития ее конституентов, объясняют оеобразие трансформации этнококфессиональных систем, заимствований, еемственности, схождений, имеющих место при взаимодействии двух и более рм религии.

Автор придерживается фундаментального принципа религиоведения — инципа историзма, требующего конкретно-исторического анализа, так как тигиозные традиции, будучи важным элементом духовной культуры сами яв-

ляются относительно самостоятельной системой и меняются вместе со всем социокультурным комплексом.

Практическая значимость. Результаты проведенного исследования могут быть использованы при разработке курса истории культуры адыгов, философии, социологии, релнгиоведення, этнопсихологии и других в средних и высших учебных заведениях. Уяснение характера религиозного отражения действительности на разных этапах исторического пути адыгов может оказаться полезным в теоретическом и практическом плане, поскольку нередко, особеннс при воссоздании ранних этапов этногенеза, религиозный материал оказывается важным историко-этнографическим фактором.

Материал работы, результаты научного анализа и выводы могут оказаться полезными для типологических исследований религиозного состояния Северокавказских народов.

Апробация работц. Диссертация обсуждалась и была рекомендована к защите на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.

Основные идеи работы излагались автором на международном Конгресс* "Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру", на республи канской конференции по вопросам культуры, на методологически?, семинара) факультета филологии Кабардино-Балкарского Государственного Университе та.

В целом работа легла в основу спецкурса по истории духовной культур! адыгов, которую диссертант читает в Северо-Кавказском Государственном Ии ституте Искусств.

Структура работы. Реферируемая работ состоит из введения, трех гла: заключения и библиографии. Главы разделены на параграфы в соошегстиии поставленными задачами.

Основное содержание работы.

Во введении обосновывается выбор темы, ее актуальность, выявляется ггепень ее разработанности, указывается ее научна;' новизна и практическая 1начимость. Сформулированы цели и задачи, методические и методологические тршшипы исследования, дается обзор публикаций по отдельным аспектам адыг-:кой религиозной истории. Здесь же дается краткая историческая справка об щыгах.

Первая глава "Реконструкия древних мифологических представлений щыгов" начинается параграфом, где излагаются теория мифа, вопрос о соотно-иеннии мифа н религии, раскрывается понятие синкретизма.

В первом параграфе "Теория мифа. Миф и религия. Понятие синкретиз-»а."диссертантом охарактеризованы такие теории мифа, как: теория В.Ф. Шел-пшга'и И. Герреса, лингвистическая концепция М. Мюллера, антрополргиче-

:кая теория Э. Тейлора, рйтуалистическая концепция Дж.Дж. Фрезера и его последователей, взгляды функциональной школы Б. Малиновского, социологи-[еской школы Э.Дюркгейма и его последователя Л. Леви-Брюля, символической иколы Э.Кассирера, психологического направления К.Юнга и его продолжате-1Я М. Элиаде, структуралистической школы К.Леви-Стросса, а также взгляды 1течественных представителей религиоведческого и филологического направле-1ия теории мифа (А.А.Потебни, В.Г. Богораза, С.А.Токарева, И.Т.Франк-Саменецкого, О.М.Фрейденберг, Я.Э.Голосовкера, Ф.А.Лосева, ;.М.Мелетинского, Ф.Х.Кессиди).

В вопросе соотношения мифа и религии в современной науке существуют ри основные позиции: отождествление этих понятий, их противопоставление и становление их диалектической взаимосвязи. Все мифологи и религиоведы схо-ятся во мнении, что первобытный мифологический комплекс синкретично юпочал и религиозные верования. Нерасчлененность мифического сознания акже отмечается большей частью исследователей: "Мифология — это своеоб-азное видение мира, особый тип представлений об окружающей действитель-ости, в которых реальное сливается с фантастическим, а религия — это вера, оторая допускает фантастическое, магическое и чудесное, но отличает фанта-тическое от действительного, переживает расхождение между идеальным и ре-

альным..."1 Религиозное мышление, в отличии от мифического стремится к раз граничению субъекта и объекта веры, идеального и реального, Бога и мира.

В параграфе содержится анализ чонятия "синкретизм", определена тес ретаческая позиция автора в отношени синкретизма как объективного процесс слияния и взаимодействия генетически и типологически разных религиозны систем или их элементов и образование новой, целостной системы религиозног мировоззрения, мироощущения и культа со своей специфической структурой. ! работе предлагается отличать синкретизм от ассимиляции, аккультурации, пр» способления, эклектизма.

Уже несколько тысячелетий Кавказ является "ареной" синкретизацж продолжающейся по сей день. Во все периоды истории религиозные представл* имя развивались в процессе взаимодействия с родственными и неродственным народами, отсюда и гетерогенность религиозных представлений, сложносз культовых традиций и обрядов, уходящих корнями в архаические пласты и тории. Для развития религиозного сознания отдельного народа характерна » только сиккретизация разнообразного религиозного материала, но и опред ленная их взаимосвязь с господствующими на данном синхронном срезе идеям выраженными в категориях морали, политики и т.д. Невозможно понять пр цесс эволюции религиозных представлеь.чй народа, не учитывая социальны исторические и иные факторы. Содержание религиозного сознания синкретич» уже само по себе, так как оно формируется под воздействием многочисленнь факторов, трансформируясь в каких-то чертах, а в каких-то оставаясь традиц онными до определенной поры, пока и эта традиция, эволюционно или револ! цнонно, не уступает места новой. Этот процесс происходит постоянно, никог, не прерываясь.

В параграфе 2 . озаглавленном "Пантеон и космогония адыгской миф логин", рассмотрены так>:е вопросы, такие как мифологическое пространство время, космогония и эсхатология, структура н особенности адыгского мифол шческого пантеона.

Мифологические образы служат одним из средств выражения религис ной веры и могут стать символом релшнозной веры, при этом миф сам по се полег не бып. религиозным. Сама возможность переосмысления и использо!

I ). К «чтили Ф.Х. Ог мифа »; логосу. М„ 1972, с. 300

ця мифологического образа для выражения религиозных идей основана на том. го мифологический образ содержит в себе элементы обобщения. Мифы, расска-лвающие о первопредках, первотворении и т.д., оказываются связанные с пле-енными традициями, утверждают принятую в данном обществе систему пенно-гей, поддерживают и санкционируют определенные нормы поведения, функ-ионально смыкаясь с религией. Сакрализованные социальные нормы посте-:нно становятся обязательными и неприкосновенными. Социальная практика ^основывается и освящается ссылкой на мифическое прошлое, содействуя уста-эвлению неразрывной связи между мифом и религиозными обрядами. Миф как >1 разъясняет и обосновывает религиозную церемонию, которая, в свою, оче-:дь, иллюстрирует репетируемый миф.

Накануне христианизации у адыгов сложилась довольно развитая рели-юзная система, которую можно охарактеризовать как супремотеизм. Фррми->вание языческого пантеона обусловлено глубокими процессами в социально-;ономической жизни. Многие данные по адыгскому язычеству говорят о том, о формирование пантеона в целом происходило на рубеже между матриар-льным и патриархальным укладами. На сегодняшний день исследователями бран материал по общеадыгскому пантеону, включающему более 30 теонимов, : считая родовых и фамильных покровителей. Исходя из целей реферируемой [боты, нами взяты для анализа только те божества, культ которых синкрета-н; Тха, Псатха. Марем.Шибле.

Как и всякая мифология младописьменных народов, мифологическая нцепция адыгов не может быть сведена к вербально-повествовательному комиксу, хотя его значимость и велика. Отдельные эпизоды ритуалов, культовые сни, танцы также должны рассматриваться как "мифологические тексты" и их >агменты; здесь значимо все — атрибуты, участники, организация сакрального ооранства и пр. Все это — символический язык мифа и ритуала,- Наконец, |фологическое сознание проявляется, хотя и не осознано, в обыденном поведе-и, в практической деятельности.

Космогонические мотивы наиболее слабо представлены в адыгской ми-логия и реконструируются, главным образом, по данным эпоса "Нарты", соматическим фразам, поговоркам и волшебным сказкам. В целом, адыгская

космогония носит выраженный синкретичный характер, содержа в себе как древнейшие языческие представления, так и монотеистические идеи. Мифическое, а точнее мифоэпическое время — это период творения. Мир был сотаореи из первозданного хаоса. Первоначальное состояние космического веществ; мыслилось адыгами жидким и горячим. Впоследствии это вещество стало за< густевать и охлаждаться. Такой вывод напрашивается из анализа "Песни о Со сруко" в адыгском оригинале которого употреблено слово "пц1эн",что означает процесс загустения в ходе охлаждения. Бесспорным творцом мира мифоэпиче ское сознание считает Тха (Бог). Мифическое время — это также некий золото» век нартов, чьими предшественниками были "иныжы" — злые великаны, цихло пы. Сами нарты не боги, а скорее штаны, если пользоваться греческой термино логиен. Эго мифическая раса, предшествовавшая расе людей. Мифов о сотворе нии людей у адыгов не сохранилось, но нарты воспринимаются как предки ады гов.

Пространственная организация мифического и мифоэпического космос носит более четкий и определенный характер. В архаической модели мира выдс ллются два основных направления: по вертикали и по горизонтали. Организаци космоса по вертикали имеет сложную трехчленную структуру: нижний мир, на селенный демоническими существами, срадшньш мир, то есть мир хтонически богов, нартов, и впоследствии, людей, и верхикй мир — божественный. Ни жни и верхний миры, в свою очередь, подразделяются на семь уровней. Ыиры соед» няются Мировым Древом. Дня мифоэпического сознания адыгов Мировое Др< »о не только модель мира, но оно еще выражает идею мирового столба, подцед живающего небесный свод. Вертикальную координату мира олицетворяет так» и гора, особенно Эльбрус. Часто Эльбрус является репрезентантом небеснь сфер, "адыгским Олимпом", куда раз в год приглашаются нарты. Попытки пр< никнуть в верхний мир б^з приглашения заканчиваются трагически, как в случ< с Насреном Длиннобородым(мотнв прикованного старца).

Срединный мир — Земля. Здесь реализуется горизонтальная координат которая организована на бинарных оппозициях: центр — периферия, север -юг, восток — запад. Центром горизонтальной плоскости является Эльбрус (го| счастья) и земля нарюв. Земля обширна настолько, что даже бог кузнечно!

(ела Тлепш не может дойти до ее края. В более поздние времена в адыгских шфологических произведениях некоторые хтонические божества были лскали-ованы в конкретных географических местностях.

Астральные культы занимают весьма скромное место в адыгском язы-[естве, во всяком случае в историческое время они представляют лишь смутные )рагментарные реминесценции, выраженные не столько вербально-ювествовательными средствами, сколько фрагментами некоторых обрядов, деоматическими фразами, а также просматриваются в археологических памят-:иках. Это скульптурные изображения бога Аполлона, относящиеся к периоду огреческой колонизации, это круговая обкладка местных захоронений, круго-ые ритуальные танцы, (репрезентирующие рудименты солярного культа), фа-ельные шествия в полнолуние, гадание при Луне, обращение к молодой Луне с азличными просьбами, как свидетельство бытовавшего когда-то культа /Туны. I немногочисленных вербальных мифах, сохранившихся в народной памяти, !олнце и Луна представляются в образах брата и сестры, иногда двух братьев.

. Этиологические мотивы весьма разнообразны и порой противоречивы, го может быть вызвано их гетерогенностью. Кроме мифов, которые являются епосредственио этнологическими, характерно включение этих мотивов в раз-ичные сказки и героические сказание (мотив добывания огня, происхождение вух вершин Эльбруса и т.д.). Многочисленные факты иллюстрируют ассимиля-иго и адаптацию монотеистических элементов в языческой мифологической знве.

Важной составной язычества адыгов были анимистические представлена. Весь окружающий мир в традиционном мировоззрении населялся разного эда сверхъестественными существами, иногда видимыми, но чаще невиднмы-и, обладающими нечеловеческой силой и способностями, которые они могут тотребигь как на пользу, так и во вред людям (это хозяева различных стихий — гчных и морских вод, гор, деревьев и пр.).

Общий обзор низшего пантеона убеждает наблюдателя в том, что хроно-эгически он сложился на рубеже между матриархатом и патриархатом, так как ;которые элементалии (духи стихий) дублируют друг друга, различаясь только ) признаку пола, в то же время это явление не распространяется на производт-

свенных покровителей. Надо полагать, что представления о женских духах стихий появились еще в период матриархата, а затем были вытеснены или совмещены с новыми патриархгльными божествами, и только впоследствии появились боги — покровители различных производств. Наиболее древним является морское божество Кодес. Здесь отражен самый древний первобытный слой, так как этот образ зооморфеи: "горцы представляют его себе ь виде рыбы и приписывают ему силу, удерживающую море в пределах берегов"1 Затем, в архаический период появляется госпожа ь»оря Хы-Гуаша (вар. Хыпа-Гуаша) В период, соответствующий возникновению патриархата, на смену зооморфному и женскому божествам приходит новое морское божество — Ахын. Этнографическая традиция, начиная с Хая-Гнрея, признавала б Ахьше покровителя скотоводства. Основанием для такого мнения был широко распространенный среди адыгоо и абхазов ритуал принесения Ахыну в жертву корону, которая сам«, "себя избирает' и своим ходом идет к месту жертвоприношения. Безусловно, "ахынова корова" играла большую роль в ритуале, но сам этот факт еще не означает что, Ахын был божеством-покровителем скотоводства, ибо отождествление жертвенного животного и бога,которому приносится жертва, было бы ошибкой. Фольклорный материал убеждает в том, что Ахын был адыгским морским божеством. Само слово "ахын" является адып."им названием Черного моря.

Аналогично этому "лесная госпожа" (Мгз-Гуаша) со временем приобретает коррелята в мужском пантеоне — лесного бога (Мазитха).Он настолько вытесняет "лесную госпожу", что кабардинцам, в отличии от адыгейцев, она почти не известна. В Адыгее она выполняет функции покровительницы растительности, а Мазнтха приобрел функции бога лесов и охоты.

Одной из особенностей божеств низшего пантеона адыгов является ог сугствие каких-либо границ между ними и людьми. И те и другие живут в сре длинам мире, в конкретных жизненных условиях. Эти боги выступают в рол1 наставников и учителей, они постоянно общаются с людьми, обладают характе ром и даже умирают. Таковыми являются три брата — Тхаголедж, Амыш 1 Тлепш. В Тлепше адыги нередко совмещали функции бога грозы и покровител, кузнечного дела, что свидетельствует о том, что функции Тлепша поначалу бы ли более абстракты и касались всех явлений, связанных с огнем, и только вио

I 1 Люяье Л.Я. Черкессня. Мсторико-зтно1раф»чсские очерки. Краснодар, 1927, с.

следствии он был "приземлен" и стал производственным богом. Будучи приобщен к огненной стихии, он наделялся магическими способностями и считался чародеем, лекарем и мудрецом.

Матриархальная группа некоторых элементалий таких как Псы-Гуаша (госпожа речных вод), Хада-Гуаша (госпожа садов), Жыг-Гуаша (госпожа деревьев) очевидно, не претерпели каких-либо качественных изменений и не приобрели коррелятов в мужском пантеоне. Сами образы довольно хорошо сохранились в народной памяти, хотя их мифология в значительной степени утрачена. В рудиментарном и синкретичном виде их культ сохранялся вплоть до конца XIX века.

Ярким примером синкретичности на мифологическом уровне является сюжет о приковании богоборца к скале. В диссертации выведен инвариант этого мифа, в котором наблюдаются следующие основные вехи: богоборчество,-наказание путем приковакия к скале, тысячелетние страдания, развязка. В последнем пункте мифологические версии расходятся с мифоэпическнми. В первых — богоборец остается прикованным к скале до конца свега. Важным моментом является то, что здесь конец света соответствует христианско-исламской концепции и содержит мотив прихода Антихриста и пришествия Христа - Спасителя. В этой редакции мифа как в фокусе сошлись языческие, христианские и мусульманские мотивы (имя одного из персонажей арабское). Наблюдаемый феномен не эклектичен, но синкретичен и демонстрирует, что сменявшиеся религии оставили глубокий след и, слившись воедино, образовали качественно новый сплав.

В общем эсхатологические мотивы в адыгской мифологии редки, чего не скажешь о мифоэпнческой традиции. Но мифоэпическая эсхатология это не конец света, а конец расе богатырей - нартов. Он наступает в результате потери Землею "жира", т.е. плодородия и изобилия, что наступает после рождения нарта Сосруко. Конец нартов наступает по воле Тха, предложившим нартам самим выбирать, что они предпочитают — долгую, но бесславную жизнь, или короткую, но полную славы. Нарты предпочли последнее. Сигналом к исчезновению расы штанов служит появление среди них современного человека.

В третьем параграфе первой главы "Трансформация космогонического пантеона" содержится анализ наиболее синкретичных богов адыгского пантеона

Тха и Псатха. В отношении главного общеадыгского бога Тха мнения этнографов расходятся: одни (Токарев С.А.) считают его "тусклой, невыразительной" фигурой, другие (Хан-Гирей, Л.Люлье, Н.Ф.Дубровик) отмеч?ют, что Тха — "великий бог"1. Основанием для первою мнения явился тот факт, что к концу XIX века почти не сохранилось его мифологии и календарного цикла праздников, посвященных ему. Более пристальное изучение этого вопроса убеждает нас в ошибочности такой точки зрения. Тха в адыгской мифологической и мифо-эпической традиции — творец, давший жизнь всему сущему. К нему обращаются в особых случаях, апелляцией к нему начинаются и заканчиваются все виды Тхэльэ1у (пер. — просьба, обращенная к богу):

Все в мире живущие просят которого, А сам никого не просящий,

V

Наш Князь, наш Бог, Единый Бог, Великий Бог!

Функции Тха универсальны и культ его пронизывал весь комплекс культурной и хозяйственной дятелыюсти человека В XIX веке, следовательно спустя значительное время после принятия ислама, этнографы зафиксировали и подробно описали многодневные ежегодные праздники, посвященные Тха, которые обычно проводились на обращенном к солнцу склоне холма. Последнее дало повод некоторым исследователям сделать вывод, что Тха — это солярное божество. В подгаерждение?этому делались попытки этимологизации слова "тха", исходя из его сходства с адыгейским словом "тыгьэ" — солнце. Автор не склонен разделять эту точку зрения. Кроме гипотетической связи между этими двумя словами, не сущестсвует никаких других указаний на возможность такого генезиса. Во всяком случае, связь Тха с солнцем не может считагься основной.

В работе проанализирован обряд "таэлъэ!у", сделан его морфологический разбор и выявлены главные инвариантные компоненты традиционного обряда: общая благодарственная молитва, возлияние ритуального вина на голову жертвенного животного, ритуальное жертвоприношение, помазание присутствующих кровью жертвенного животного, причащение хлебом и вином, пир,

I. Си. Д>бровнн Н.Ф. Черкесы (адыги). Краснодар., 1927, с. 5

юрео! рафический финал. В этой картине невозможно не видеть черты иудаизма жертвоприношение, помазание, причащение пресным хлебом).

Сейчас уже трудно реконструировать образ Тха в том виде, в каком он ¡>ункционировал в домонотеистический период. В исторический период Тха гредстаеткак синкретичный бог, вобравший в себя, наряду с языческими черта-1и, сущностную сторону иудейско-христианского представления о Боге-✓оздателе.

В диссертации автор уделяет внимание и проблеме этимологизации тео-има "Тха". На сегодняшний день чи одна нз предложеннных трактовок не мо-:ет считаться удовлетворительной пе ряду причин. Автор предлагает рассмат-ир*т». эту проблему ча широком географическом и лингвистическом фоне. В зете этого дается историческая справка о культурных и исторических контактах зыгов и протоадыов с ближневосточными цивилизациями древности. Особен-эсти географического положения Северного Кавказа таковы, что этот регион )давна явгялся местом, через которо ? проходили торговые, военные и иные пу-I, что не могло не отразиться на общей и духовной культуре кавказских наро->в. В работе предложена вь;борка теонимов, взятая из различных мифологий: >евнегреческой, авестийской, древнеегипетской, древнегерманской, кельтской и :которых других. Выборка показывает, что семья лексем с элементом "тха" ян-ется достаточно многочисленной, чтобы быть случайностью. Главное, что от список охватывает невероятно большой ареал, пестрый лингвистически и ннческн, при этом элемент "тха" надежно включается в проанелизнрованный уг слов, Семантическая мотивировка данной лексемы в большинстве случаев ально представлена к, явно, относится к сфере сакрального. Это слово псгро-ется в языках разных семей. Здесь мы упираемся в сложнейшую комплексную облему, стоящую на пересечении лингвистики,истории и археологии. Это облема географии и контактов древнейших народов, а также проблема мнфо-гических, лингвистических и иных заимствований, происшедших в эпоху прошения индоевропейцев на запад.Итак, по всей вероятности, генезис теоиима :а" выходит за рамки античности , и его истоки следует искать в какой-то бо-: древней языковой н культурной общности.

Второй по значимости бог адыгского языческого пантеона — Псатх (Псэ - душа, следовательно дословно — Бог души). В течении исторического П1 риода образ Псатха претерпел коренное изменение: от великого Бога, Б' дающего вопросами души и ее загробной судьбы, он был низведен сначала р второстепенного женского божества, а затем до почтительного наименован)' золовки. Так и л! образом, само слово было полностью десакрализовано и п решло в сферу профанного. На наш взгяд такая трансформация была возмош благодаря двум, внешим по отношению к адыгскому язычеству, факторам: дл! тельному культурному контакту с древнегреческими колонистами и проникн вению монотеистических понятий. Хронологически эти два процесса совпал Следовательно, адыги столкнулись с необходимостью ревизии своего пантеон Тха, как глава пантеона и создатель, не мог быть отвергнут, он нуждался лишь некотором переосмыслении. В то время как Псатха, соперничавший с Создан лем в величии и могуществе не вписывался в монотеистическую концепцию, результате образ Псатха стал неустойчив и должен был трансформировать Параллельное влияние древнегреческой мифологии определило направлен трансформации Бога души. Греческая богиня души Психея и адыгский Псат обладают некоторым сходством их понятийной стороны и безусловным совг дением звукового состава их имен, Но функции древнегреческой Психеи несрг неино скромнее, нежели функции адыгского Псатха. Строго говоря, Психея является богиней, а приобретает бессмертие благодаря своему браку с сын Афродиты. В процессе длительного культурного контакта греков и адыгов в г тичные времена, произошла контаминация этих образов, что в итоге привел« упрощению, а затем к десакрализации адыгского Бога души.

В четвертом параграфе первой главы "Синкретизм в женском пантео» даются общие сведения о характере изменений женского пантеона. Первой] чиной этих изменений было ниспровержение материнского права, что в св очередь, привело к принижению роли богинь в мифологии, а порой и к полис их вытеснена 1 мужскими божествами.

Наиболее интересным и сложным образом в плане синкрстичности ляегся образ Марем — Богородицы, Богини плодородия и пчеловодства. Та! совмещение функций вызвано многослошшетыо понятийного ряда, ттяетшн

Этот эбрал на протяжении тысячелетий его развития. Типологический анализ, роведенный в работе, на материале соогветсвующих богинь понтийско-?едиземноморского ареала убеждает нас в том, что базовой функцией адыгской !арем была функция Богини-Матери. Здесь можно видеть идентичность функ-;тй: плодородие, деторождение, благополучие семьи, любовь. По мере проннк-звения хр:!сти?!:ства наслаиваете:; еще одна функция — Матери Бога: Прекрасный Бог, Великий Б'л! Мы бедные молимся тебе, Иисус — сын Бога, Марич -— мать Бо/а!

Из приведенного текста видно, что адыгская версия существенно отлича-гя от хрнсп'ансхс:!: адыги считали Марию матерью Бога-Создателя, а не Ин-са Христа, почему и называли ее "великого Богл матерью". Христианское )едставление лишь поверхностно положилось на у;:;е существовавший культ нтши Матери. Основная ее функци и созидательная, она — источник жизнен->й силы. Амбивалентность, характерная для образа богшш-матерн боль-инства ближневосточных мифологий, отсутствует а адыгской Марем, очевид-I, благодаря облагораживающему слиянию христианской Богород!*.цы. Марем «обретает еще одну, несколько неожиданную, функцию — по::ровшсш>ннны [елоподсгва, что могло произойти благодаря случайному и весьма отдаленно' сходстьу ее имени с именем древнеадыгской покровительницы пчел Мериссы. языческом подтексте образа Марем убеждает и ее словесный портрет, дошед-тн до наших дней: "имеет на чете луну, а вокруг себя солнце".

В данном параграфе рассматриваются еше нт мифологических типа некого пантеона: удды и тхаухуды. Прослежены и>. типологические и геиеш-скне связи с соответсвующими персонажами Ведической мифолог ии, а зикжи ти их десакрализации.

Во второй главе "Монотеистические верования адыгов" автор выде.зяе! а самостоятельных параграфа, где освещает вопросы хронолошп, путей про-кновешш и специфики функционирования христианства и ислама до начаги С века.

В первом параграфе "Христианство у адыгов" излагаются три основные точки зрения о путях и времени проникновения христианства в адыгское обще ство: грузинская, византийская и тмутараканская. Наиболее достоверной нам представляется византийская гипотеза, так как фактологические данные убеж дают в том, что регулярная миссионерская деятельность началась уже в IV веке а в VII веке земли адыгов-зихов стали центром одной из христианских епархш Константинопольского патриархата. Территории, занятые адыгами, подчиня лись четырем епархиям, епископы которых назначались Византией.

Следует отметить, что при этом роль Грузии и Тмутаракани была значи тельна в поддержании христианства среди адыгов. После переноса кафедры зих ского епископа из Никопсии в Тмутаракань, тмутараканские епископы рукопс лагали адыгских шогенов (священников).

Многочисленны археологические памятники христианского периода ис тории адыгов: руины церквей, которые имели самостоятельную сакральну! ценность до конца XIX века, нашейные и намогильные кресты, иконы. К этом периоду относится появление в адыгских языках многих слов, входящих в с< мантическое поле христианства: шоген, кардан (дьякон), слова ныне почти зг бытые, но имеющие широкое распространение как фамильные названия. Пр> мечательно, что в известном предании, приводимом Ш.Ногмовым в "Истори адыхейского народа" христианский священник назван словом "техник", что я] ляется искаженным арабским словом "шейх". Следовательно, в период возни новения и бытг эния этой легенды адыги уже были знакомы с исламом.

Миссионерская деятельность была довольно интенсивна и продолжала! до самого падения Византии, после чего Ватикан начал предпринимать попыт* пропаганды католицизма среди населения Северо-Западного Кавказа. Опирая! на генуэзские и венецианские фактории католичские миссионеры проводили ХШ-ХУ вв. довольно активную деятельность по распространению своего вер учения. В 1349 г. Жан де Зики (адыг по национальности) был посвящен в арх епископы Па- ой Римским. Епископская кафедра была основана в одном из дв Джулатов на берегу Терека в Кабарде. Из трех церквей XIV веха, раскопаиш Верхнем Джулате, две оказались католические. Однако, успехи католическ миссионеров были незначительны в силу нескольких причин: уже сложившая

фавославная традиция, языковой барьер и, возможно, нерегулярность пропа-анды. Безусловно, начавшееся распространение ислама также послужило банером для распространения католицизма ш Северном Кавказе.

Захват генуезских колоний османами в 1475 г. положил конец деятель-|Ости католических миссионеров, одновременно нанеся удар и по православию ;а Запасом Кавказе, лишив христиан связи с Византией.

Позднее, в XVI 1-ХIX вв. Россинсшй царизм использовал религиозный |актор в политических целях. Начиная с грамот Петра I кабардинскому народу 1718 г., российские власти всячески поощряли христианизацию адыгов. Силь-ый удар по сохранению христианской веры у адыгов нанесла Русско-'.авхазская воч»а. Случаи крещения небеглых адыгов в этот период единичны. [ напротив, адыги, почти насильственно исламизированные ранее, с трудом и лительно расстававшиеся с христианскими ценностями, в означенный период гали поворачиваться в сторону мюридизма, связывая теперь христиантво с Рос-(ей и ее колониальной политикой, а ислам — со своей освободительной борь-эй.

В целом, нельзя не согласиться с рядом исследователей, которые отмеча-I, что адыги охотнее воспроизводили языческую, а не собственно христиан-сую компоненту. Во всех местах, куда проникло христианство наблюдалось |ешенке новой идеологии со старой языческой. Подобное смешение происхо-!Т всегда, когда новая релшия прививается на старую и проповедники вынуж-:ны идти на компромисс из соображении стратегии и ■тактики. Топография ар-юлогических находок свидетельствует, что христиане гао проникло во все рай-1ы, населенные адыгами. Наибольшей насыщенностью отличаются верховья убаии и Таманский п-ов.

Этнографические материалы XIX века дают многочисленные свидетель-ва остаточных явлений христианского характера в быту, языке и религиозных ¡рядах адыгов. В данном параграфе рассматриваются только те христианские минисценции, которые бытовали среди адыгов до конца XIX и начала XX ив.

Во втором параграфе второй главы "Принятие ислама" авгор рассмаг-:аает вопросы хронологии и путей проникновения ислама а ада! скую среду.

Впервые на Кавказ ислам начал проникать в УН-УШ вв., чго было связано < арабским завоеванием. В Х-ХШ вв. территория Юго-восточного Дагестана уж< входила в число мусульманских государсге. Проповедниками ислама на осталь ной территории Северного Кавказа в Х-ХИ вв. были не только арабы и "гази' (воители за веру), ио и мусульманское население Дербента. Ряд арабских иадпи сей свидетельствует о раннем проникновении ислама и в восточные обласп адыгов. Существовал и другой путь, через который ислам внедрялся в это» ареале. Во второй половине XIII века в Золотой Орде, граничившей с землям! адыгов, ислам уже был широко распространен. Отдельные группы кочевнико проникали в места исторического проживания адыгов. О связях адыгов с коче! пиками говорят антропологические и археологические материалы. Но первы контакты с исламизированными народами не дали заметных сдвигов в релип озной практике адыгов. И только после падения Византии и захвата генуезски факторий на побережье Черного моря турками-османами христианская вера н; чала уступать место исламу.

В означенный период политические события на Кавказе не могли спосо! ствовать бурному успеху проповеди ислама.Здесь столкнулись геополитическ! интересы России, Турции, Крымского Ханства, Ирана. Религия была одним ! факторов, с помощью которого названные государства пытались включить С верный Кавказ в сферу своего влияния. Очевидно, в первые века соприкосно! ния с исламом адыги оказывали сопротивление внедрению ноЬой религии. К бардинские ф< (алы первыми приняли ислам, что в известной степени спосс ствовало распространению ислама среди адыгов. Вплоть до начала Руса Кавказской войны (конец 18 в.) политические позиции России на Северном Ю казе уступали по масштабу и размаху позициям Турции, Крыма и даже Ира1 Именно в этот период ислам суннитского толка активно распространяется сре адыгов и становится их официальной религией. Этнографические докумен этого периода и более позднего показывают, что ислам на Северном Кавказе мог претендс шть на конфессиональную чистоту и глубину восприятия, так как в свое время христианство.В основном, адыги исповедовали новую религ формально, не отказываясь от языческих и христианских обрядов и представ нин. В религиозном сознании народа все эти религиозные системы сосущест

вали, дополняя друг друга . Так , языческий глава пантеона Тха был переосмыслен сначала в библейского Отца-Создателя, а затем в мусульманского Аллаха как е, итого Бога. Наблюдаемая в наше время некоторая дифференциация в употреблении этих слов в разговорной речи, не носит концептуальный характер и отражает лишь ??икетные установки. Вера в единого Бога не мешала адыгам поклоняться деревьям, священным эо:цам, камням, персонифицировать и обожествлять грозу, море, реки и т.д. Счищенные рощи заменяли храмы, которые к этому времени уже были разрушении перманентными войнами. После принятая ислама адыги порой совершали языческие обряды "тхьэльэ 1 у" во дво-эе мечети, но предпочтение отдавали рощам и дубравам. Это явление многократно описано в этнографической, литературе и даже дало повод некоторым тсследователям считать адыгов друу.дам».

Экспансия российского самодержавия послужила катализатором принята! ислама адыгами.Этому также в немалой степени способствовали политиче-:кая и религиозная деятельность Турции и присылаемых из Турции проповедни-:оз. Ко времени окончания войны (1865г.) уже все адыги, включая и западных, 1Споведовали ислам. Проповедников готовили в Турции,» Крымском Ханстве и Дагестане, где ислам занимал прочные позиции. Муллами становились и полу-али соответсвующее образование представители крестьянских масс и реже вы-одцы из дворянского сословия (уорки). Со второй половины XIX века появи-ись начальные школы при мечетях. Введение шариата было весьма затруднн-ельным ввиду многовековой привычки к нормам обычьиго права.

С принятием ислама адыги приняли те мусульманские обряда, которые е противоречили сложившимся традиционным представлениям, при этом мните ниши продолжали по-прежнему заполниться язычеством. Сохранялись шю->численные праздники, связанные с аграрным циклом, а также н*:и гашеные агическне обряды.

В главе третьей "Специфика религиозного синкретизма адыгов в сооре-

;нных уловиях" автор выделяет три параграфа. В__ЦУШЛЕЗфе-.П.'Т'К'У

Гиикрешзм в религиозном сознании адыгов" освещаются общие проблемы ре-

лигиозного сознания и причин его эволюции, а также частные вопросы совре менного состояния религиозности адыгов.

Каждая ступень социально-экономического развития общества наклады вает отпечаток на содержание и форму религии, иногда вопреки политически» идеям. Вместе с тем, во многом, религия остается традиционной, специфична проявляясь в каждую конкретно-историческую эпоху. Религиозное сознани эволюционирует и вместе с ним меняется религия. Невозможно понять процес эволюции, не учитывая социально-экономические факторы. Это — основно методологический принцип в подходе к вопросам религии и ее эволюции. Гет рогенность религиозных форм возникает как результат развития внеших и вну ренних процессов в религиозном сознании. К внешним относятся' экономии ские, исторические и социальные факторы, к внутренним — можно отнести э нопсихологические факторы. »

В XX веке религиозное сознание адыгов подверглось мощной атаке в инствующего атеизма, в результате чего религиозные воззрения верующих, вз имодействуя с рациональными и атеистическими идеями эпохи, частично пот ряли свою ортодоксальную форму, но тем не менее проявляют живучесть в язы и быту благодаря общей традиционности уклада жизни, что в свою очередь в звано менталитетом народа. Сознание верующих было вынуждено осваива новые мировоззренческие пласты, включать все больше светских компонент! Это приводит к переосмыслению некоторых религиозных идей.'

Среди временных адыгов наблюдается очень пестрая религиозная к: тина, которая, к тому же быстро изменяется. По данным социологическ< опроса РЦИОМ (Республиканского Центра Исследований Общественного М ния), проведенного в феврале 1996 г. в Кабардино-Балкарии, общая картина лигиозности всего населения выглядит следующим образом:

1. 56,7% — мусульмане;

2. 33% — православные;

3. о — атеисты;

4. 0,3% —католики;

5. 0,2% —протестанты;

6. 0,1% —иудеи;

7. 0,85%— другие (включая кришнаитов, зороасирийцеа, общее гно смнческого сознания и т.д.)

8. 1,9% — затруднились ответит!., но считают себя верующими и ичного" бога.

О параграфе приводятся данные проведенных автором полевых иссле/ю-ний религиозности адыгского населения КБР, которые показывают неодпо-дную картину, зависящую от социальных и возрастных причин. Так, безус-вно мусульманами считают себя приблизительно 66%. Среди городской ин-хлигенцин 40% считающих себя верующими не имеют определенной копфес-ональной ориентации, хотя и исполняют некоторые мусульманские обряды. ;оло 10% этой группы в бытовом и ритуальном планах тяготеют к восточным аднциям. Для уточнения религиозных тенденций адыгов будет интересно ярили данные Российско-Турецкого социологического исследования, проведен-го в апреле-мае 1996 г. (авторы: Нарт Тахсин, Кейсерийский Университет и иасоз М.М., РЦИОМ КБР). Анализ этих данных показывает, что адыги дине-ры в большей степени придерживаются формальных установлений ислама 1аза, намаз, чтеш.^ Корана), в то время, как адыги, проживающие на историком родине, делают акцент на благотворительности. Пятикратный намаз до-от в КБР в среднем 10-18%, в Турции — '¿0-98%. Уразу держат в КБР 22-26%, 'урции — 82-86%. Садака ( п адыгском понимании как поминки в годовщину :рти) делают >00% а КБР, в Турции 14-26%.

Во втором параграф? "Проявления синкретизма f. обрядах и языке" автор визирует специфику функционирования религиозной обрядности. В работе >веден подробный типологический разбор наиболее социально значимы* оС>, (ов. Похоронный обряд проанализирован в традиционном пармаше, сраыш-ьно с ортодоксально мусульманским, ныиплена высокая степень em синкро шости со значительным преобладанием христианских и языческих элем'лпои I мусульманскими. Аналогичную картину дает рассмотрение застольной оо-[носги, обряда вызывания дождя, празднование языческого Нового года ;уруз).

В результате подробною морфологического анэ.аил комплекса »»Ори/юн вызыванию дождя выявлено, что эгог комплекс содержи! ipii автономные

част: Тхэлъэ1у, принесение жертвы речной богине и коллективный молебе: около мопглы убитого молнией. Как видим, в этом комплексе слились три раз личных ритуала, посвящавшихся разным богам. Наиболее торжественная и зна чимая часть адресовалась Тха, вождение "лопатной госпожи" и ее купание в ре ке — богине рек, молебен около могилы убитого молнией — богу грозы Шыбл< Эти три обряда различны не только по своему происхождению, но и по времен их возникновения. Самым древним является обряд принесения снмволическо жертвы речной госпоже. Его генезис относится ко временам матриархата и сс держит реминисценции человеческих жертвоприношений. Следующим в хронс логическом порядке является молебен в честь бога грозы. Вызывание дождя бь ло сложным и синкретичным комплексом уже на архаических пластах; впс следствии, с введением христианства и ислама этот комплекс оброс дополш тельными чертами, что способствовало еще большей его структурной слоя кости. Монотеистический запрет на языческих богов в даном случае приве лишь к тому, что их имена былч заменены на те, что были дозволены: Тха Свяой Илья, вместо Шыбле и Псы-Гуаша. На примере этого комплекса нагля; но видно смешение политеистических и монотеистических черт. По этнограф! ческим данным, служители ислама до недавнего времени принимали активнс участие в проведении этой церемонии, читая суры из Корана,произнося тосты честь Аллаха (несмотря на мусульманский запрет на спиртное).

В этом же параграфе характеризуются современные рудименты культ предков, веры > духов, остатки магических практик. Анализируется генезис семантика слов, отражающих синкретизм в языке и речи: Аушигер,1ут1ыж, 1эз Тоурат и др.

Третий параграф "Взаимодействие религиозного и светского в адыгскс этикете" посвящен исследованию функционального взаимодействия религиозн го и светского.Значение вопроса о соотношении религиозного и не религиозн го стоит сейчас особенно остро, прежде всего потому, что он составляет час проблемы от мнения к национальной культуре, ее особенностям, к культурно* наследию прошлого, к сохранению разнообразия культур, каждая из которь представляет собой концентрированный многовековой духовный опыт.

В исследовании функционального аспекта взаимодействия религии и >тикеза мы исходили из убеждения, что оба явления представляют два конспиу-нга духог.ной культуры и манифестируются в контексте объеклю-субъектиых и убъектно-объектных отношении.

Адыгский этикет (адыгэ хабзэ) представляет собой совокупность соци-льных норм по всех областях жизни, начиная ог простейших этических правил, оьчая правовыми отношениями. Это явление культуры складывалось в течении [ногкх веков и, в силу этого, сохранило следы различных исторических форма-ий. В то же время, эта не застывшая окаменелость, а живой, функционирующий сегодня общественный институт, и в нем постоянно происходят определенные зменения как адаптация к новым ус лову ям бытия. Параллельное рассмотрение эдыгэ хабзэ" и адыгского религиозного синкрета помогает выявить механизмы, беспечившие эги'.ческую устойчивость адыгов на протяжении многих веков.

Современным религиоведением выделяются несколько функций, которые глигия выполняет в обществе: мировоззренческая, компенсаторная, коммуни-ггнвная, регулятивная, интегрирующе-дезинтегрирующая, кулыурогрансли-лощая, легитимирующе-разлегитимирующая1.

Анализ функционирования религии и "адыгэ хабзэ" в свеге данной клас-¡фикацни выявляет, что сменявшие одна другую религии не могли достаточно пешно выполнять весь ко млеке функций и часть их перекладывалась на какой-(бо другой конеппуент духовного уиивгрсума, в данном случае на этикет:

1. Мировоззренческая функция выполнялась сменявшимися религиями язычеством, христианством, а затем исламом сообразно историческим и иным лоциям.

2. В плане компенсаторной функции традиционный политеизм в силу ажового фактора оставался предпочтительным. В пой функции ропгия дей 1ует на стыке с психотерапией, а следовательно, желательна та релшия, кот я допускает богослужение на родном языке.

3. Коммуникативная функция предполагает два плана общении руюших с гипостазивнымн существами и верующих друг с друюм). В осу-ствленин эюй функции языковой факюр приобретаем сше более важное ша-ше. Как известно, в христианский период богослужение ошр.тлч.чось на

Гм. Яблоко» ПН. Основы 1е0регнческ010 релшикнедения. N1. 1994 с. 2П '

древнегреческом, иногда на лагпнсхом языках, а в исламский период— на ара ском. Среди адыгов частично реализовались те же процессы, что и в Западне Европе в период реформации Северного католицизма в ХУ1-ХУП вв. Но на Ка казе эти процессы привели к другим результатам: приняв христианскую, а зато исламскую веру, адыги не изгнали и язычество, которое кроме языкового п( имущества обладало еще одним -- наличием хтонических богов — покровнтел производственной деятельное™. Совершенно очевидна исключительная ва кость этой сферы, что и привело к сохранению хтонического пантеона в мои теистические периоды религиозной истории адыгов, в то время как космогои ческнй пантеон претерпел разрушительные перемены.

4. Регулятивная функция. Христианство, усвоенное адыгами пoвq постно и лишь в той его части, которая не вступала в явное противоречие с яз чеством, не могло связать воедино форму и социальное содержание общем/ остававшееся языческим по своей глубинной сути. До окончательного пртпп ислама регулятивная функция в обществе выполнялась "адыгэ хабзэ", котор! задавал критерии, установки, осуществлял управление отношениями, сознани и поведением индивидов и групп. Именно этикет стал нравственным стержн адыгов. При универсальности всех институированных внутриэтнических и кр< но-родственных отношений хабзэ адыгов обладает специфичностью и самоб! ностыо, отличающих конкретные проявления этих конституентов в реалы жизни. Через систему стандартов общения этикет дополнял, а-иногда замец религию в фу| чин регулирования общественных отношений. С введением лама этикет не утратил своей роли в адыгском обществе, хотя и был допол) некоторыми мусульманскими правилами поведения и запретами, особенно в ласти семейно-брачиых отношений. Но в целом и здесь влияние ислама оста лось поверхностным.

5. Интегрирующе-дезинтегрирующая функция. В условиях феодалы раздробленности в период средневековья и позднее монотеистические рели не могли иг} ¡ть интегрирующую роль по причине неравномерности и раз временности их распространения среди адыгских племен. Напротив, адыгс язычество, когда-то уже сыграв свою роль в интеграции народа прочно удер вало свои позиции до конца XIX века. Но еще более эффективным интеграто]

казался народный этикет. По настоящее время именно этикет, как квинтэссен-ня этнической психологии, наряду с язычеством является звеном, связующи« в шниый народ людей, живущих в постреволюиионное время в трех разобщенных дминистратиоиых единицах, а также многочисленную адыгскую диаспору в са-ых разных уголках земного шара.

6. Культуротранслирующая функция. Факты археологии, мифологии и стории свидетельствуют о культурном влиянии христианства и ислама на ады-зв, образовав прочный культурный сплав из мопотеисгическпх и языческих эадицнй. Помимо специфически адыгских сюжетов з адыгский фольхлор оточены и интегрированы универсальные сюжеты и сюжетные тины, о чем шдетельствуют интерпретации международных сказочных сюжетов на базе JbircKHx реалий и художественных традиций

Однако, роль монотеистических религий оказалась ограничеиой п этой ункцип также как и в других в силу социально-экономических условий, кото->ie не меняясь столетиями, оказывали стабилизирующее и даже сдерживающее шяние на религиозное сознание.

7. Легитимирующе-разлегитимирующая функция. Общественный быт 1Ыгов длительное время (вплоть до середины XIX века) сохранял архаические рты. В условиях религиозной "неразберихи", вызванной гетерогенностью, «огочисленнымн языческими реминисценциями, неравномерностью распро-рапения тех или иных конфессиональных установок, диалектной и политн-скон раздробленностью именно этикет с его тщательно разработанной схемой ал законодательной опорой народа и восполнял те функциональные бреши, торые религия, по известным причинам, не могла адекватно выполнять. Даже зведением духовного суда (в 1807 г. в Кабарде), когда мусульманское право лучило легитимность, а значит стало предпочтительным, адыги сохраняли иверженность обычному праву. Этикет сформировал нравственный образ ыгов, ориентируя его на надконфессиональные цешюсгн.

Таким образом, "адыгэ хабзэ" ие являясь исключительным явлением на щечеловеческом фоне, проявило уникальную жизнеспособность, не претерпев ¡рушнтельного влияния какой-либо иной утки, и стало базовым духовным «аннзмом, обеспечившим стойкость традиционного сознания и быта адыгов.

Гм. Алиева А.И. Адыгский фолклор в записях 19-20 вв. // Адыгский фолклор. льчик., 1988, с. 240

В заключении диссертации обобщаются результаты исследований и намечаются дальнейшие пути решения поставленных проблем.

Адыгский религиозный синкретизм складывался в течении тысячелетий и несет на себе отпечаток многих влияний. Его базу составляет язычество со следами многих древних культов: культа предков, культа деревьев и природных явлений.

Автор намечает перспективы дальнейшего изучения поставленной проблемы:

а) в области сравнительной и типологической мифологии абхазо-адыгов и народов Северного Кавказа и других древних мифологий Понтийско-Средиземноморского культурного регионов.

б) в области типологического изучения современного религиозного синкретизма народов Кавказа, где эти проблемы соотносятся с проблемой диффузии религиозного и светского и проявляют наличие общих тенденций в социальных формах и специфике религиозного сознания.

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях автора:

1. Лингвистические аспекты женских мифологических образов адыгскою пантеона // Тезисы докладов Республиканской научно-практической конференции. Нальчик. Г '4 г.

2. К вопросу о формировании адыгского супремотензма // Общественна» мысль адыгов. Историко-философские очерки. Майкоп. 1996 г.

3. Религия и этакет у адыгов. Функциональный аспект II Тезисы докладо! Первого Международного Конгресса "Мир на Северном Кавказе через языки образование и культуру". Пятигорск. 1996 г.

4. Древнеадыгский бог Псатла. К проблеме трансформации // Адыгскш мир. Историк^ этнографический альманах. Нальчик. 1996 г. (принято в ироиз водство)