автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.06
диссертация на тему: Антропологические идеи в религиозно-философских наследий Киевской духовной академии (первая половина - середина XIX столетия)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропологические идеи в религиозно-философских наследий Киевской духовной академии (первая половина - середина XIX столетия)"

Б ОД

фы ‘іЯ1/7'

ІНСТИТУТ ФІЛОСОФІЇ НАІІІСИАЛЬІЮЇ АКАлЕМІЇ КАУН УКРАЇІЇН

на праязя рукопису

САРАЛЇН Олександр Васильович

All і РОПОЛОГІ 4ti І ІйЕЇ В гьЛїґІ тЮ-ФЇ ЛОи "Wbh'I ґі

(ПЕгіііА ііОЛОВшіА - OtrFjiwHA XIX (JTCOH Пй)

спеціальність Оу.ОО.иб.- теорія і істгоія релігії.

иільнотп/мства і атеїзму

АВТОРЕФЕРАТ ЩайпАЦІЇ па впобутгя наукового ступеня кшншлатп йілосойськия ішуи

Київ - ІУУО

Дисертаціє» в рукопис

ічмкпа виконана е Ііїстотуті філософії Національної літшшії ноун Утшївм (Відділення ралігісалішстиа)

ішуновш керівник - йоягор філософських іілук, член-кор. НАН України ОіШцЕНКО Олексій иакексши*! ■ ,

и| і ц і ин і оп:лі є нти :

колтор філософських наук, професор

ЙУАУЬдіі иогра$ Каяеиккодач .

кандидат еідасофськкх наук, ст. науковця співробітник ШК шжола ішіїютч

провідна оргляіааиія - Киїиськил університет іи. Тараса ііаачшіка

йихнст віроудоться “ІЗ.'' Ан>чьгО “ ійба р. іш висіданні спмііолішшаної вченої радо Д 01.£5.02. н інсппуті філософії ІІАН Україкп (Шмі, Київ, ну д. Іраох-

сіштиголгіська, 4). ’

і} дисертації?» иояна (шнопоыхгпсд у бібліотеці інституту б і заводії і25яліі, Київ, пул. Ір&ожсвятмтеяьська, 4).

Автореферат раз і сланим |іі7“ і«у5 р.

Бчеїшй секретар

Спец і;; л і аованої вченої ради Сипшчешш 4. А.

к. філос. и. 1 ’

Актуальність теми дослідження. Історико-йілосойськии процес в Україні неможливо всебічно осмислити, валишаичи поза увагою беномен духовно-академічної думки. йдеться про напрям саме релігійно-оілософскної лунки, репрезентованої викладачами Київської духовної академії.

' Об”єктом даного дослідження в один іа наиприкметніших аспектів духовної оілософії "Київської школи”; аспект, який в науковій літературі отримав навву "академічної антрополог і ї:!. Тобто ва обпект розгляду слугують антропологічні Ідеї так ава-них "духовних йілосойів". '

Актуальність звернення автора до проблеми саме академічної антропології аумовлена, насамперед, тією обставиною, сю в історико-оілосооських дослідженнях як минулого часу, так і сучасності домінунть втомі суперечливі тенденції у висвітленні цього питання. При цьому можна відзначити яві крайнощі. Перша в них полягав в повному ототожненні академічної антропології а її витоком - патристичном традицією, яка в своя чергу аапочят-кувала свій розвиток в полонень біблійної оповіді. Друга не тільки заперечує прояви антропологічної тенденції в духовно-академічній традиції, а й навіть само існування цієї традиції ставить під сумнів. Доречно згадати, ио в більшості істо-РИКО-ЕІІЛОСОФСЬКИХ досліджень як поточного, так і минулого століть взагалі відсутні сторінки, пов’*яаані в існуванням духовно-академічної традиції. Боістину якесь прокляття тяжіло над оеноменом духовно-академічної думки. Відношення зневаги, категоричного несприйняття якихось філософських зернин в теоретичній спаданні духовних академій найбільш акумулнєтья у красно-

мовному висловлюванні відомого позитивіста в.лесевича: “Чи може бути щось добре ів Назарету 7:’

Однак категоричність - досить ненадійний супутник філософствування. В питанні аначушості і ролі духовно-академічної думки у філософському. житті Росії і України того часу варто зважити на деякі не менш красномовні аргументи на користь активного Функціонування вищеназваного феномену. Напочаток слід поголитись а багатьма офіційними й епістолярними повідомленнями того часу, які свідчать про те, що крашу постановку викладання філософії давали на університети, а академії. Б першій половині ХЇХ століття рівень філософської освіти і ФІЛОСОФСЬКОЇ думки академій був набагато видом, ніж у студентів університетів. Крім того, академісти завжди були бажаними кандидатами на філософські каієдри університетів. Так,. вів часу свого заснування Київський університет знаходив викладачів філософії саме серед наставників місцевої духовної академії, яким віддавали перевагу перед претендентами а Німеччини. В університеті викладали іі.Авсенєв, І.Скворцов, О.Новіцькии. Вихованець і професор Київської духовної академії їі.шркевич виявився єдиним в Росії того часу достатньо підготовленим у філософському, відношенні, щос аайняти без попереднього закордонного відрядження університетську кафедру. Отже, de facto духовна філософія виявилась попередницею університетської філософії.

В духовних академіях філософська думка вперше зустрічається а німецьким ідеалізмом; задовго до слав^янофільства на грунті академічної традиції розпочалось критичне переосмислення ідей німецької критичної філософії, завдяки якому можна вести мову про процес активного формування власне російського етил» мислення. Зокрема, в Київській академії упродовж XIX

століття склалась своя релігікна-йілосоЗрська традиція я контексті російського стилю мислення, початок якої пов"яауят»ся а іменем професора богословських наук, ректора Інокентія (в миру Борисов), пізніше архієпископа Херсонського і Таврійського. При цьому, процесу становлення духовно-академічної вілосояії сприяло не стільки тятіння до традиції патристики, скільки вплив німецької критичної думки. Саме німецька критична йіло-соаія відігравала роль своєрідного каталізатора в пробудженні релігійно-білосойської думки в академіях.

Стосовно, власне, ровгляду Феномену академічної антропології. На думку автора, саме в межах духовно-академічної традиції можна вести мову про грунтовну розробленість теми про людину і, навіть, про догматичне підкріплення нібї теми, по того, антропологічні розвідки духовних попереянинів академістів - церковних письменників доби патристики, як правило, вдійснювались принагідно, в вв"яаку а необхідність) в;їясупяти проблеми, юо входять до царини христології. Тим паче, що не існувало доктринамної єресі про людину, яка б слугувала объектом спростування з боку адептів християнства. (Власне, розвиток патриотично! думки багато в чому стимулювався виникненням рівних доктринальних єресей). З академічному я оформленні вчення про людину постає як підсумок систематизації, зведення воєдино антропологічних інтуїція та положень і погодження їх а результатами богословських, іілосойських та наукових городків того часу. . •

Звідси,- нагальна потреба осмислити оєномен саме академічної антропології, місце і роль академічної антропології в християнській традиції стануть більш зрозумілими, якщо спробувати схематично зобразити еволкаіи концепцій про лилину н та-

кому вигляді:

антропологічні пошуки ісихастів >

\

патристичні біблійна ^інтуїції про основа людину

:/

\

. академічна антропологія

/

сучасні православні г концепції про линину.

При цьому доцільно ввернути особливу увагу на значення а добутків академічної антропології тиія створення подальших православних концепцій про людину. Так, П.влоренськмі своя ан-тропояіце». викладену ним у славнозвісному творі п Стовп і утвердження істини" побудував, опираючись і на доробок в цьому питанні ’’славної Київської школи”. Вільність православних богословів сучасності (Б.Зеиьковський, в.Лосський, архім. Кіпріан /Керн/', й.йєдвєдєв та інаіі в своїх дослідженнях активно використовують спадщину академічної антропології.

Предметом нашого аналізу е антропологічні розвідки видатних представників "Київської школи- періоду її становлення, що припадає на першу половину - середину XIX століття, а саме твори прот. ї.Скворцова, архім. Інокентія (Борисова), П.Авсе-нсва (півніше архім. Феойана) та О.ійркевнча. Тобто, розглядається теоретична спадщина тих представників ”духовної оілосо-®ії”, в поглядах яких, на думку автора, тема про людину знаходить найбільш рел;ієйие вираження.

Стан дослідження проблеми. Досить проблематичним в питан- • ня роаробленості обраної теми. В одного боку, вражає своїм обсягом і ретельністм досліджень нивка праць а проблем християнської антропології, зокрема і в проблем православної антропології. Насамперед, слід відзначити відомі праці християн»-

khz ішслнтєлів Б.йишвславішва, В.Зєньксвського, архіи. Кіпріа-ка (Керна), В.Яосського, М.Лот-Бородіної, І.мвйєндорйа, І.Попова та інших, сучасного російського йілосойа С.О.Хоружого а антропологічної проблематики. Критичний аналіз методологічних положень православної антропології міститься в працях й.Комарова, К.Нжонова, л.Черткова, К>.Чуковенкова та інших. При цьому більшість дослідників критичної хвилі аа предмет аналізу беруть переважно фундаментальне дослідження 'чіаука про людинул відомого богослова, професора Казанської духовної академії Б.Квсмелова.

З другого боку, існує багато досліджень, в яких більш-менш, під тим чи іншим кутом зору висвітлюються деякі проблеми духовно-академічної філософії, lie в основному праці історико-§ілосо$ської спрямованості В.зеньковського, О.Ни-кольського, Е.галлова, Г.влоровського, д.Чижевського, Г.шпета, а новітніх - виділяється праця В.Ванчугова. Серед сучасних вітчизняних досліджень слід особливо відзначити змістовну но-иограшім Е.Гайдадима, в якій висвітлюються проблеми становлення і роавитку білосоорії історії академічних мислителів. Серед зарубіжних - привертають увагу розвідки відомого німецького мислителя Р.Яітча і канадського богослова С.Ярмуся, присвячені аналізу релігійно-філософської спадщини П.іОркевича та дисертаційне дослідження німецького дослідника А.врітче, в якому висвітлюються філософські погляди вихованця Київської академії -

В.Карпова.

Що стосується безпосередньо антропологічних розвідок представників Київської духовної академії, то тут своєрідна terra incoanita. Спеціальні дослідження а академічної антропології "Київської школи" відсутні. В багатьох статтях, наукових

викладах можна "виловити- лише згадки про антропологічні інтуїції та положення тик чи інших представників духовно-академічного думки. Виняток становлять лише ті публікації, в яких висвітлюються питання філософських поглядів йркевича. Творча спадавша йркевича стала об'єктом дослідження А.Абрамова. Р.Гальцевої, А.іихолаза, в.лука та інших. Серед ааруоіжямх студій слід відзначити вищевказані аналітичні праці Р.Гіітча та

С.Ярмуся. При шоку пріоритетними стали дослідження а ділосо-®ії серця мислителя. На жаль., більшість публікацій а цієї проблеми носять характер перийразу відомої праці іОркевича. До того я в деяких публікаціях простежується вкрай поверхнева ■ тенденція розглядати його філософі» серия поаа контекстом до-хавно-академічної Еуиіаі. .

' боцшишип аналіа , антропологічних розвідок мислителі в-богословів “Київської школи” (зокрема й творчого доробку йркевн-ча) показав, шр не лише характер викладу питання філософії серця, але й особливості ного сприймання та тлумачення цілком узгоджуються ів вагальноп тенденцією розвитку духовно-акаде-МІЧІІОЇ думки. Тобто суттєвих, у філософському відношенні, відмінностей у поглядах представників як “Київської вколи” так, до прикладу, - московської, - не існувало. Звідси, важко погодитись автору а тезою про кордоцентричність як характеристичну рису українського філософствування та твердженнями про виклмч-. ну :україііськість;і філософії самого їіркевича.

во стосується антропологічних розвідок прот. І.Скворцова, архім. Іноиентія та П.Авсенева - тут питання аалншааггься ваа-галі відкритим. Сподіваюсь, що ця праця зробить певний внесок в дослідження невідомого, в яному перебуває нині творча спадщина названих богословів-мислителів.

Багато корисного для відтворення Історичного контексту формування антропологічних поглядів представників "Київської школи” дали дисертанту праці, присвячені історії Київської духовної академії. В першу чергу це праці відомих істориків академії В. Аскоченсь кого, М.Петрова та в.Тітова. Серед сучасних зарубіжних студій слід відзначити дослідження відомого ара н -вузького історика А.Жуковського. ■

вета і завдання вослівження. Основна мета дослідження: на підставі відтворення і роагляду основоположних ідей православного вчення про людину розкрити сутність феномену академічної антропології "Київської шали". Для досягнення поставленої мети дисертант прагне розв^явати такі завдання:

1) здійснити аналіз проблеки психосоматичного дуалізму та виявити особливості розгляду її академістами;

2) розглянути крізь призму бачення академістів послідовні сТвдії роанркття власне ідеї люпини «її сутності). Для цього

ч*-‘ ......

передбачається виявити розуміння ними ідей бсго-образності, особистості та глибинної основи людини, що пав"язується з символом серця.

3) апясувати погляд академістів на питання призначення

людини, то знаходить своє відображення в особливостях ^л^гма-чення ними ідеї обоження. '

„ Роаглядом вищевказаних антропологічних ідей далеко на вичерпується проблематика православного вчення про людину. Автор свідомо торкається викладу лише тих ідей, які в, на його думку* кайігонкметнішкми в антропологічному доробку академістів.

Для вияву власне спетміки академічної антропології особлива увага приділяється проблемі генетичних ав"язків духовної $ілосо§ії а патриотичною традиціє» та її біблійною основою, а

- з -

також а"ясовується питання можливих впливів теїстично орієнтованих теорій німецької йідоиоаії на процес формування антропологічних ідей академістів. •

методологічні засади, теоретичні джерела. У відповідності а основною моток дослідження автор прагнув, насамперед, уза-таланити розрізнені антропологічні інтуїції та положення ак~-демістів. Цього неможливо досягти боа дотримування принципу простоти, тісно пов^яааного а поняттям єдності. Як роауміти пек приншш? 5 одного боку, це не популяризаторське спрощення певних ідей, подача їх в найбільш елементарному вигляді. З іншого боку, принцип простоти ні в якому рааі не слід ототожнювати а раціональною кетодога синтезу. Під простото» кислиться можливість виявлення серед безлічі какш, в даному випадку антропологічних інтуїція та положень, найбільш доцільних тля аналізу та подальше згуртування їх я певні цілісні вишіадки. При цьому принцип простоти немає нічого спільного з принципом співвідношення абстрактного і конкретного. Останній працює лине в лаг і ко-дискурсивному вимірі осмислення. Натомість, принцип простоти символівуе собом можливості еішетнчнпго рівня пізнання, до тої-о ж сутність певного феномену.. «тим паче аігг-ропологічти ідей), людина не в змозі піакатк, якщо буде рсзг-ляна-яі цей феномен виклично а точки зору картезіанського ссеііо або кантіанської єдності аперцепції. Звідси, - нагальна необхідність поєднання в даному дослідженні методу раиіокаль-наго осягнення аеномєну та споглядання, “бачення ідей” пото. •* Стосовно, власне, раціональних можливостей, то в пвсер-таці ї автор використовує, насамперед, принцип ваавмопронкивеи-ня історичного І логічного. Суть ного полягає в накладенні су-часііої, логічно оформленої, понятійної сітки ка історичний на-

теріал а пето» відтворення становлення основних ідей, тобто антрополог і чних інтуїцій та положень.

Також в даному дослідженні набуває чинності метол порівняння, причому порівняння, націлене на більш глибоке розуміння окремо взятої системи або традиції. в нашому випадку, академічної антропології. їїри цьому вважай аа доцільне в ході ана-ліау звертатись до двох порядків, зрізів порівнянь. А саме:

' і) співставлення згінно з принципом наслідування: біблійна основа - патристика - академічна йілосоаія:

2) співставлення агідно а принципом запозичення, тобто співставлення положень духовна-академічної думки і можливих впливів на них антропологічних конвенцій німецьких мислителів і богословів першої половини XIX століття.

Безпосередньо в ході викладу автор слідував певній герме-навтичніи процедурі, суть якої стисло можна виразити в трьох суттєвих моментах: і) перенесення текстів, шо стали предметом

дослідження, в сучасність, при цьому не виключалась можливість їх смислового перекладу на сучасну мову: 2) вивчення даних першоджерел в контексті їх часу; 3) виявлення в цих текстах майбутнього контексту, пов!!яааного з осмисленням того чи іншого питання. Синтез вказаних моментів зумовлює, власне, процес аналізу, ш знаходить снов відображення в особливостях тлумачення автором основоположних ідей академічної антропології.

У дисертації аналізується теоретична спадщина тих представників Київської духовної академії, в творах яких, на думку йвтора, вчення про людину набуває особливої актуальності. Ідеться про творчий доробок П.Авсенєва, архім. Інокентія, Ірот. І.Скворцова та іі.Юркевкча. За винятком й.Юркеинча, Ільаість творів якого було опубліковано в 70-х - 90-х роках

- ій -

Хл столітгя . предмзтом дослідження інша аншшмісгів стали текстологічні джерела XIX' століття. До цього, в розгляд ввішли трактат, лекційні курси, журнальна періодика, переважно "Труди Київської духовної академії", листування, рукописні матеріали. Предметом аналізу стали також праці, які раніше не входили в обіг нашої історкко-філосо$сьної нау:іи, зокрема п ті, котрі вважались назавжди втраченими.

це одна ваувага: для відтворення антропологічних ідей

академістів шшиила необхідність звертатись нє лине до суто філософськи орієнтованих текстів, але й проаналізувати матеріали а умоглядної психології, хорального оогослов;'я, хрис-" тології тооіо. За і вся, виявлення поглядів академістів на лмдину було пан,!яааж> а певно» долею гіпотетичності, втім така гіпотетичність властива будь-якій культурно-історичній конструкції. Окрім текстів лшюнаввашіх мислителів ''Київської школи" при катоді використовуються витинки ів текстів духовних філософів В. Карпова, в. Кесмєлова, іі. Олесницького. Вживаються штата іа хворів деяких святих отців та іі'штс-ліи церкви в перекладі російською мовою (а тих творів, шо виходили мротяі'ом другої половиш аїа - початку XX століття). Також широко вико-ристовунздся в ході викладу твори німецьких мислителів та богословів XXX століття. іим паче, ар німецькі посібники і курси, такі як слозник Герцога, біблійні коментарії данге, Кенла і Деліча та інші постійно обертались в руках академічних викладачів того часу. і

Кауисва новизна дослідження. Невинна дисертаційного дослідження полягає, насамперед, у висвітленні й особливостях тлумачення шгншшву академічної антропології "Київської школи11. В методологічному відноаснні, - розгляд антропологічних

ідгей академістів аиійснюетвся вввдякм постання раціональних методів осягнення темп га ейдетичного бачення її.

В змістовному відношенні варто виділити наступні положення, осмислення яких набував чинності нояинни:

- оформлення в XIX столітті в межах ппавослав"я цілісного

вчення про людину, відомого піл назво» акалемічної антропології. При цьому особливості висвітлення академістами проблеми психосоматичного зв“яаку, питання бого-обпааиості лмютнн, тези про особистість та її глибинну істотність - серце і концепції обоження виявляють власне своєрідність академічної антропології, неаведеність її до ортодоксальної традиції в православ”ї, до так званого візаитнніаму. Ця своєрідність полягає: а) у

відтворенні академістами здебільшого велінгівнського підходу у висвітленні проблеми психосоматичного ав"язку; б) несприйнятті ними негативістської концепції тілесності; в) констатації ка-тафатичних можливостей в осягненні людиною обраау Божого; г) розгляді ідеї особистості в аспекті діалектики божественного іі лядського; д) викладі біблійної теми серця як пераістктюї єдності , доглибної істотності людини і як сокровенного осередку особистості; в) проявах ідеї апокатастазису при осмисленні академістами концепції обожєння людини;

- концептуально» осново» антропологічних пошуків академістів слугувала філософська спалшина платонівму (особливо Теорії неоплатоніків), а джерелом антропологічних інтуїпіи академістів були положення біблійної оповіді;

- іеномеи академічної антропології був викликаний до життя впливом теїстично орієнтованих концепцій про людину німецької критичної думки.

- ій -

Теоретичне і практичне значення дослідження полягає в тому. ш отримані результати гають можливість, а одного боку, виявити сутність та особливості вчення про лпдкиу в оформленні академістів, а іншого, абагатити загальні уявлення про розвиток релігійної аілосойії в духовних академіях XIX століття. Крім того, порушується питання про існування своєрідної рел4~ гійно-йілосоярської школи, представленої викладачами Київської духовної академії, так званої "Київської школи”.

висновки дослідження можуть бути використані у викладанні купсів а релігійної юілосойії: у розробці спеціальних курсів, зокрема з християнської антропології, а тякои як необхідний пропедевтичний мінімум для подальшого поглиблення в творчу спадщину тих мислителів-богословів, які у вітчизняній філософській думці виявились неааслужено забутими, в тон час як деякі в них були добре знаними в німецьких філософських колах.

Апробація дослідження. Головні ідеї дисертації доповідались автором на всеукраїнській науковій конференції "Релігійна традиція в духовному відродженні України” (Полтава, і9аг р.}; на науково-практичній конференції і:*ілосо#ія і ідеологія в Україні: минуле, сучасне, майбутнє'1 (Київ, 1992 р.) : на Перших

вілосооських читаннях, присвячених пай"яті Пашіла йркевича (Київ, 1994 р.): на IV міжнародній конференції а російської

#ілосо#ії (П"ятигорськ, 1994 р.>. Основний зміст . дисертації відображений в чотирьох публікаціях автора.

впровадження наслідків дослідження алійснизалось не лише у бормі наукових публікацій дисертанта, айв ході навчального процесу в Києво-Иогклянській академії. Зокрема, матеріали дисертації використовувались при проведенні семінарських занять а курсу релігієзнавства (теми: "Релігійна картина сиіту і лю-

дини", ''Моральний потенціал релігії").

Головні ідеї дисертації ввіЙшли також як складова частина до методичних розробок в лекційного спецкурсу П»ілосоаія релігії", підготовленому автором для викладання в академії. Матеріалами дослідження можна послуговуватись і як допоміжними до курсу "Історія $ілосошії України'* пша: "Розвиток |ілисо|ії в Києві в середині XIX СТОЛІТТЯ").

Структура дисертації обумовлена логіко» дослідження, яка випливав а поставленої мети Я основних завдань. Іншими словами, антропологія я контексті християнської філософії обумовлює висвітлення таких ключових питань як дуальність єства людського, сутність самої людини, тобто, її ідея та її (людини) призначення. Ці суттєві момент в розкритті вчення про людину складають зміст розділів. Відповідно, дисертація складається а передмови, трьох глав і висновків.

Логіка викладу обумовлює також особливості використання необхідного апнряту приміток. Примітки, в яких доповнкітоя або 8пяс0ву№Твся окремі положення тексту подаються в кінці кожного параграфу. '

ООшЬНпн ЗШСІ ДиСЕРТАЦІ ї

У передмові осгрунтовувт»ся актуальність обраної теми, аналізується її розробленість, визначається головна мета роботи, відповідно Формулюється коло завдань, які випливають в цієї мета, характеризуються методологічні засади та теоретичні джерела роботи, роакриваеться її наукова новтана, а"ясовуиться питання теоретичної й практичної значимості роботи, її апробації та впровадження наслідків дослідження.

- І4 -

Перша глава робото - "Про співвідношення духовного і тілесного в людині"- присвячена розгляду проблеми психосоматичного ав"язку загалом й особливостям осмислення її академістами. Починається цей розгляд із а"ясування оеномену психосоматичного дуалізму, який., на амістовному рівні, виявляв питання складу (устроїв) людини. Роакриги питання складу лмдмни означав розглянута лмдину в її роадрібнеиості, розірваності. Згідно а християнським світоспогляданням, єство людини складається а двох частин, або двох сутносгей, або двох природ, йдеться про наявність духовного н матеріального в людині, їх співвідношення. При цьому, якщо природа лнлини внутрішньо, в глибинних своїх проявах прагне до цільності, то притаманна їй (природі ліс лини 3 двоїстість, роаріаненість розриває ци потенціальну цільність, спричинюючи неможливість досягнення єдності принаймні в умовах феноменального світу. Тому людина, згідно а християнським світоспогляданням, являє собой містаще суперечностей, вона перебуває на грані двох природ, двох світів. Саме в цьому і полягав так агама ,;аагалка людини”, констатація якої є вихідним моментом осмислення академістами феномену людини. -В подальшому автор пропонує покинути власне дескриптивний рівень розгляду академістами проблеми психосоматичного дуалізму і звернутись безпосередньо до можливостей аналізу. Для цього доцільно а"ясувати погляд академістів на природу душі, духовного (становить предмет так званої психічної антропології) і їх погляд на природу тілесного (предмет так званої соматичної антропології). '

Грунтовний аналіз предмету психічної антропології обумовлює необхідність роаглянути проблему дшеотомії-трихотомії. йдеться про доцільність, в світлі християнського світоспогля-

- -іб -

дания, розрізняти в духовній природі людини дві частини (думу і тіло), або три: дух, душу і тіло. Серед академістів однос-

тайності в цьому питанні не було. Автором докладно а"ясовукггь-с.ч, а одного боку, аргументи академістів, прибічників двох-часткового поділу людини, з іншого,- аргументи прихильників трихотомії. Виоловляється думка, що полеміка, яка розгорнулась у середовищі академічних їілссофів щодо питання днхотомії-три-дотомії зводилась, вдебільшого, до особливостей тлумачення тих чи інших біблійних та євангельських місць, які висвітлювали ту ЧИ ІІШ-У точку зору.

Звертаючись до питання витоків психологічного дуалізму (розмежовуванім понять душі і духа) у академістів, автор розкриває феноменологію сприймання інтуїції, вгідно а яком, духовна природа людини не є єдино». Автор виявляє і концептуальними аспект появи проблеми психологічного дуаліаму. На його думку, генетично, в концептуальному значенні, трихотомічиу точку зору слід шукати у філософських розвідках Платона і Арістотоля. Проте на фоні існування точки вору трьохчастиового поділу загалом у християнській антропології переважала тенденція, спрямована на встановлення факту єдності дУюі. Академісти в своїх творах послідовно відтворюють цм тенденцій. Тобто, вони яв визнавали субстанціальної відмінності мім духом і душею, не визнавали за духом самостійного начала духовної природи людини, а розглядали його як вищий, моральніснии стан однієї й ті-сї ж дуйІ. Це стосується і прихильника психологічного дуалізму І.Скворцова.

Аналіз предмету соматичної антропології (тобто вчення про тілесність лялини) обумовлює необхідність визнати дві провідні ідеї, властиві в принципі всім християнським мислителям. Перша

а них - про тіло як необхідним орган, знаряддя душі, 3 пеаном дале» умовності іде» тіла - необхідного органу душі - ножна трактувати як психологічну. Друга Ідея (етико-телеологічна) трактує про аначенкя, достойність тіла і про його доцільне упорядкування. Обидві ці ідеї належних чином висвітлиться в академічній антропології "Київської школи”. При цьому погляд на тіло як необхідний орган чи знаряддя душі для академістів слугує передумово» в розкритті догматичного вчення про воскресіння тіла. Автор роакривав логіку такого переходу. Як наслідок розгляду цього вчення постав питання про природу тілесності після воскресіння, шо пов'чгаане в свою чергу, в вченням про ріані типи тілесності. йдеться про доцільність, в світлі християнського світоспоглядання, виділяти тіло духовне і тіло душевне. в трактовках академістами тіла духовного відчувається вплив вчення Григорія Ннсського про залишок тілесності у людині по смерті.

Однак метафізика тілесності яскравіш виявляється при викладі академістами другої провідної ідеї соматичної антропології, тобто ідеї про достойність і значення тілесної природи людини. "Духовні філософі" рішуче відкидають негативістську концепцій тілесності, вельми характерну для аскетичної течії в християнстві. Натомість концепція тілесності в оформленні академістів орієнтоване на ваовмодоповнення душі властивостями тіла, більа того акцентуа саме достоїнство тілесної органіаа-иії людини. Гни сашш вони відтворюють в своїх антропологічних розвідках біблійну концепцію тілесності.

Послідовно а"ясувавші особливості викладу академістами двох частин єства людського, автор в подальшому докладно висвітлив ті особливості, які випливамть в тлумачень ними пробле-

ми психосоматичного аи;:яа«у. іїри цьому принагідно розкривається сутність цівї проблемі та її значення для християнських шггропологій. Академістів т влаштовує негативістсьиа трантов-кп у висвітленні питання співвідношення душі і тіла, вельми поширена в патріотичній літературі. Згідно з цій» трактовкой, проблема психосоматичного зв;:язиу оголошувалась недосяжною. Но задовольняє їх тпнеж і концепція послідовного метафізичного дуалізму в дусі Платона, бутність вирішення академістами проблеми психосоматичного ав,:яаку можна авести до такого положения: між тілом і душем не існує суттєвих, субстанціальних від-

мінностей; вони розрізняються мім собою феноменально, а не субстанцією. Феноменальна відмінність мім душею і тілом роау-мівтвея ними як співвідношення ступенів буття, які перебувають між ссСою я стані відносної залежності. Тоото, агіхно а поглядами академістів, - і духовному оуттп притаманні властивості тілесності і речовинному бутті» притаманні властивості духовного. Тобто, і речовина не є чистом речовинністю і дух обмежений ие с чистиш духом. Автор обгрунтовує дамку, згідно а яко», при роав"язачнІ питання співвідношення душі і тіла академісти пе-ребувяять під впливом, здебільшого, антрополог і 'Поя концепцій німецької іілосотії, переважно шеллінгіанського гатунку; з другого боку, наближаються до Антропологічних конструкцій представників так званого умоглядного теїзму.

Стосовно особливостей сприймання академістами сполуки душі І тіла на ейдетичному рівні. Таке сполучення не слід розуміти на кшталт злиття тіла в путі, на кшталт зведення тіла до духовної основи єства людніш. Важко анаїгги в чуттєвому світі вілловіяли!і оорзз для вираження академістами ідеї присутності тіла в пулі. Дуну мскна порівняти зі світлом, ш поширюється в

- - 16 -повітрі однак не змішується в ним і при цьому інтенсивность 1 чистота його СсвітлаЗ повністю, з бер і гають ся. Тобто душа проникав тіло, яи світло проникає проаорі предмети, ие порушуючи своєї сутності.

В подальвдму викладі автор досліджує деякі наслідки, які випливають в особливостей тлумачення академістами проолегп психосоматичного дуалізму. З'ясовується питання відношення академістів до поамції адептів офіційної ортодоксальної доктрини, які вирішували досліджувану проблему в межах умоглядної психології. Подається також критичний виклад одного висловлювання В.Соловйова, в якому він резюмує точку вору іяжевича стосовно питання психосоматичного дуалізму, йдеться про спрощення проблеми, навіть перекручення її; тобто введення проблеми психосоматичного дуаліаму до понять розуму і серця, а не душі і тіла.

Засовуючи питання витоків вирішення академістами проблеми психосоматичного дуаліаму, автор дійшов до висновку, що вчення академістів в генетичному аспекті сягав глибин неоплатонізму. Констатація глибинної, саме неоплатонічної рецепції в антропологічних пошуках ’’духовних-* філософів "Київської вколи” в питанні сполучення дуаі і тіла дозволяв в"ясувати ідем гармонічної градації в побудові Всесвіту, в якому серединна ланка завжди зв;,яауе_. скріплює виш і нижче. Звідси, - інтенція про лмдину як мікрокосм, по в"вдвув собою світ духовний і світ тілес ник. В антропологічних пошуках академістів ця ідея погашу- ’ вться, вбігається а ідеєю людини як посередника між світом духовним і світом речовинним та ідеєю людини як зосередження всього тварного буття. В світлі викладів академістів ідея мікрокосму сприймається як довершеність проблеми психосоматичного

вв'Явку.

Підсумовуючи основні ідеї першої глави, автор висвітлив значення а’Ясування питання устрой лндини для християнських антропологія взагалі, і для академічної, зокрема. На основі розгляду проблеми психосоматичного дуалізму дається оцінка академічної антропології "Київської школи".

Глава друга - ‘Осягнення академістами ідеї людини" - містить докладним аналіз послідовного розгортання ul (сутності) лиднни, ер досягається, насамперед, з’ясуванням питання обраау Божого в людині, яке в свои чергу, зумовлює розгляд особистості як втіленої богообразності. Власне проблема особистості являв собой осягнення ідеї лндиик не тільки на онтологічному рівні, але й на етико-телеологічному. При цьому в:’ясування ідеї особистості спричинює необхідність заглибитись в її осередок, то пов’язується з символом серія. Тобто в академічних пошуках академістів автор простежує послідовність вирішення ними важливих антропологічних питань, а“ясувания яких дав вмо-гу вбагнути феномен людини.

Напечатал автор ретельно аналіаує постановку питання сутності людини (її ідеї) та особливості його сприймання у схід-нохристиянськіи традиції загалом та в академічній душі зокрема. В контексті християнського світоспоглядання, осягнути іде» людини, (що рівнозначно - виявити її сутність), - означає розглянути #еномен людини в тому смисловому контурі, в якому розкривається її їлюдиниі ав’Яаок з Богом, а Абсолютом. Основно» передумово» для розуміння сутності лкдюш, для осягнення її ідеї у академістів слугує твердження про богоосрааність. йдеться про сприйняття реальності й дійсності образа Божого в линині. Саме а цьому біблійному положенні, агідно з поглядами

- го -

академістів, й полягав розгадка сутності людини.

В подальшому автор аналізує висвітлення питання змістовної наповненості поняття образу Божого в творчому здобутку академістів. Авсенєв, йркевич та почасти Сквориов, зміст обра-ву Божого поширюють в цілому на духовність, на вух людський, та відповідно, на притаманні ньому духу ознаки. Загалом академістам властиве прагнення осягнути бого-образність людини аа допомогою знаходження в ній тих рис, які втілюють власне стан Божественного. Тобто, риси бого-обрааиості лиднни академісти виводять безпосередньо із аналогічних властивостей Бога, Згідно в поглядами академістів, осягнути ex ratio, що в образ Бо' жми - людина не в змозі. Однак академісти не виключають саму можливість пізнання образу Божого, можливість подальшого аану-рення в глибини бого-оорааності. Автор прагне виявити гносеологічну основу такого ‘-занурення". Ця основа не маг нічого спільного а можливостями раціонального осягнення. Академісти наполягали на "безпосередньому" охопленні ідеї бого-образності в линині. йдеться про так аване "пізнання черев ідея” в тлумаченні Юркевича, на відміну від його "пізнання поняттям за допомого» поняття” та “пізнання череа уявлення”. Юркевичєве "піанання череа Ідеш" полягав саме в спогляданні, баченні ідеї бого-оораанооті в людані. В змістовному відношенні "беапоое-реннв1- споглядання академістів (ви>, в принципі, рівная начне "інтелектуальній інтуїції” Целлінга) можна уявити як дещо посереднє між абстракціє» і містичним екстазом. .

висвітлення проблеми образа Божого в дивині буде неповним, якщо не торкнутись її розгляду під кутом філогенетичним. Згідно а християнським світосприйняттям, лкдина в не тільки істотою, створено» Богом аа образом і подобою, але вона також

в істото», яка відпала від Еога. В цьону аспекті важливе значення для антропології набував проблема гріхопадіння. Автор принагідно стверджуй необхідність розгляду проблеми гріха безпосередньо в площині Цлосмії, ваотоеонуючи при цьому як дискурсивним так й ейдетичний рівень осягнення цісї проблеми. 91-лосойським еквівалентом релігійного терміну "гріх", в світлі такого розгляду, може слугувати поняття "суттєвої, внутрішньої невлаштованості духу людського". В контексті я власне антропологічних побудов проблема гріхопадіння набував чинності як з'ясування питання: "Чи аберігся образ Божий в липині після її падіння 7" Згідно з поглядом академістів, з гріхопадінням не втрачений образ Бомий Ов людині. Він викривлений, понівечений, але все таки він (образ Еолові) - зберігається. Запоруко» тому іманентні єству людини ідеї Бога, свободи і творчості. Звідси, власне ідея пошкодження в людині (ідея гріха), згідно в їх міркуваннями, повинна сприйматись як фанг відхилення лишім від вкладеної в неї певної норми.

При в:!ясувинні ідеї особистості в антропологічних пошуках академістів автор ввертав увагу, насамперед, на змістовну наповненість терміну особистість (лице), для представників "Київської школи1' властивим є прагнення визначити особистість линини (тобто твариу особистість) як індивідуальну субстанція розумної природи. Таке тлумачення особистості було вельми поширене в християнських концепціях. Як наслідок, аналізується тенденція, орієнтована на зближення поняття "особистість” (йдеться про особистість твариу, ягаську) і поняття "індивідуальність”. Загалом академісти відтворшть * своїх розвідках провідну антрополог і чиу іде» пралослчв"я. її сутьг особистість є катетерів» божественно», тобто, в каибільв адекватному разу-

мінні поняття ’'особистість" притаманне тільки Богу. Людина ж тільки включається в Особистість, достеменно в Абсолютну Особистість. В кращому випадку вона,- особистість тварна, недосконала, незавершена. Тобто, особистість для людини не іакт -це акт; предмет прагнення, а ие володіння. Однак академічна антропологія виявилась більш плідною стосовно проблеми особистості, вяясовуючи її амістовку наповненість і відкриваючи в пій проблемі її рушійний йотую.- власне діалектику божественного і лядського, особливості втілення якої автором докладно висвітлюються. Як додаток до розгляду академістами ідеї особистості спутують міркування автора стосовна нібито екзистенціального забарвлення антропологічних іитуїиіи мркевича.

Особливе місце в антропологічних пошуках академічних філософів займає’ символ серця. Належну увагу філософії серця приділяв не тільки Юркевич в своїй славнозвісній праці. У їкокситі я, Авсенєпа, почасти Скворцова мотна також знайти цікаві думки стосовно біблійного символу серця. Напочаток автор пропонує сприйняти за аксіоматичну істину теау про біблійні витоки тлумачення теми серця в духовно-академічній #ілосо®ії. іія теза належним чином обгрунтовується. Звідси, - необхідність з'ясувати основні положення про серце біблійної психології. Багатозначність смислових відтінків символу серця в біблійній оповіді сприяла в подальшому розгортанню різноманітних релі-гіино-іілософсїікмх концепцій, які використовують цей символ.

Академісти в тлумаченні феномену серця виділяють аспекти: " тівіологічне розуміння серця; психологічне тлумачення цього символу; розуміння серця як гносеологічного джерела. Розгляд серця в гносеологічному контексті оаумовлнб зпясуваш»я проблеми співвідношення розуму і почуття, словами Юркевича. - "голо-

ви та серця", іія тема набуває особливого звучання в міркуваннях їнокентія і йркевича. Автор докладно звертається до особливостей тлумачення проблеми співвідношення розуму і серия в дослідницькій літературі його спадідонн Юркевича. На його думку, співвідношення розуму і серця у академістів варто розглядати як співвідношення світла і пітьми в термінах християнського богослов!!я. 8 цьому випадку серце в глибинним розумінням на відміну від поверхневого, інтелектульного. Вмшенаведені аспекти тлумачення поняття серця в духовно-академічній думці слугують необхідними умовами для розгортання власне антропологічного вчення про серце як глибинної сутності людини, йдеться про роагляя серця як осередку, витоку і ниив і дуль пост і людини, її унікальності. Саме а серцем поеяиувться феномен особистості до якого прагне людина. Тобто, серце Формує, створив визначення особистості. . .

Узагальнюючи розгляд теми серця академістами, автор впясовує, що нового внесли представники "Київської школи* в дослідження цієї теми. Відзначаються певні риси, наявність яких дав підстави стверджувати про своєрідність вчення про серце в оформленні академістів. Серед них: розгортання в змістовному відношенні основних положень біблійного вчення про серце й навіть підкріплення їх даними природничих наук того часу; тлумачення серця як сокровенного осередку формування особистості; спроба побудувати на основі йілосойії серця гносеологічну антропологію. Як додаток до викладу теми серця слугують міркування автора стосовно проблесми співвідношення ро-вуму і серия, схоплену академістами на дескриптивному рівні, переважно в гносеологічному арізі. На думку автора, це співвідношення можна розглядати як своєрідну похідну, проекцію ві-

" - 24 -

домаї дихотомії: споглядання - мислення, тівї дихотомії, яка виявилась рушійною сило» історико-йілософського процесу.

Я тоетій главі “Тлумачення Ідеї обомення в академічній антропології “Київської школи” автором здійснена спроба а”ясу-вати піггання призначення людини, її покликання в цьоыу світі, ііи питання в світлі християнського світоспоглядання відображається в так званій концепції обоження. Напочаток а”ясовується сутність ідеї обоження та її розуміння в контексті схіцнохркс-тиянської традиції. При змістовному осягненні ідеї оболення неможливо обіитись оеа ключових понять, тих понять, без яки» власне ця ідея не набуватиме концептуальної йорми. йдеться про терміни '‘подоба ьожа,! і “благодать”. Гіри осмисленні поняття “'подоба Божа!‘ автор звертав увагу на атрибутивну характеристику цього поняття та на його співвідношення а терпіном "образ Божий'*. Швкреслюється рухливість, достеменно, динамічність поняття "подоба Божа". Розгортання проблеми благодаті в змістовному відношенні піднімає питання співвідношення божественного і власне людського у справі спасіння. В ввпязку а цим автор докладно зупиняється на двох різних тенденціях розуміння процесу спасіння: пелагіанській (фактично розчиняла благодать

в свооідній волі людини) і тенденції, пов"яааній в іменем Августина, іао акцентувала визначальну роль Божественної благодаті, нринижук'ш лізлеьиі старання.

В подальшому пккладі а”ясовуються особливості розгляну академістами процесу обоження. Відзначається, шо ідея обоженім для них існує; переважно у юормі иоральнісного сполучення в Богом, яке досягається завдяки уподібненню його властивостям, його доброчеоноотям. Ота®, обоження в роаумінні академістів, -причетність до ііожествеиних досконалостей. І цих досконалостей