автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Антропология множественности: философская концепция человека в контексте французской интеллектуальной традиции XX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Антропология множественности: философская концепция человека в контексте французской интеллектуальной традиции XX века"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

СТАРИКОВА ЕКА ТЕРИНА ВАСИЛЬЕВНА

АНТРОПОЛОГИЯ МНОЖЕСТВЕННОСТИ: ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА В КОНТЕКСТЕ ФРАНЦУЗСКОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ XX ВЕКА

Специальность 09 00 13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

С анкг-Петербург 2007

003071804

Работа выполнена на кафедре философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель

Официальные оппоненты

Ведущая организация

Исаков Александр Николаевич, кандидат философских наук, доцент,

Савчук Валерий Владимирович, доктор философских наук, профессор,

Дорофеев Даниил Юрьевич, кандидат философских наук, доцент

Санкт-Петербургский государственный университет информационных технологий, механики и оптики

Защита состоится «7 /» ^¿¿¿г'Л 200 / года в уь часов на заседании диссертационного совета К 212 232 08 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу 199034, Санкт-Петербург, В О , Менделеевская линия, д 5, философский факультет, ауд

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им М Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «_»_200_г

Ученый секретарь Диссертационного совета

Кандидат философских наук, доцент /^/АмлМ^^ Кру1 лова Н В

Актуальность темы исследования Актуальность исследований, посвященных философской антропологии вообще, обусловлена фактом относительно недавнего ее возникновения как самостоятельной дисциплины в начале XIX века, что явилось следствием так называемого антропологического поворота Как справедливо отмечает М Фуко1, до конца XVIII века человека не существовало Иными словами — не существовало философского способа мышления чувствительного к специфике человеческого бытия Мысль о человеке растворялась в общих абстракциях Бытия, Истины и Свободы В 20-х годах XX века ряд немецких мыслителей — МШелер, ГПлеснер, А Гелен - вносят существенный вклад в развитие собственно философской антропологии Так, основополагающим трудом принято считать статью Шелера «Положение человека в космосе», написанную им в 1927г Вместе с тем сразу же возникают определенного рода трудности, связанные с попыткой указанных мыслителей конституировать синтетическое позитивное основание человека Как было показано М Хайдеггером, философская аналитика антропологических феноменов имплицитно содержит в себе вопрос об истине конечного быгия как такового И поскольку феноменологическая по методу и онтологически ориентированная философия человека не является теоретически самодостаточной дисциплиной, ее развитие обусловлено принципами фундаментальной онтологии Вместе с тем в работах философов принадлежащих французской интеллектуальной традиции и критически отталкивающихся от философии Хайдеггера можно обнаружить иной тип антропологическою исследования, свободный от затруднений экзистенциальной аналитики и

1 См Подроб! • '!уко М Слова и вещи. СПб, 1994

утверждающий в качестве нового теоретического основания философии человека принцип множественности

В целом актуальность темы данного исследования обусловлена следующими обстоятельствами

1 Стремление философской антропологии к тотальности описания человека и редукция его к некой сущности или основанию представляет собой всего лишь один путь возможной концептуализации человека, причем, не самый продуктивный, так как в конечном итоге он приводит к кризису теоретических оснований, в широком смысле обусловленном кризисом онтологии как определенного типа мышления

2 Интеллектуальный ресурс для развития антропологической теории, который содержат в себе тексты французских мыслителей - А Кожева, Ж Батая, М Бланшо, А. Бадыо, Ж -Л Нанси и ряда др - является все еще мало осмысленным в отечественной философской традиции

Объектом исследования является антропологическая проблематика во французской интеллектуальной традиции XX века и совокупность русских и зарубежных мыслителей, интерпретирующих эту традицию

Предметом исследования является интерпретация и осмысление антропологической проблематики в связи с понятием множественности

Цель и задачи исследования. Основная цель данного исследования состоит в обосновании возможности философской антропологии вне концепции целостного человека, то есть вне редукции его к некой единой сущности Тем самым в работе предлагается проект антиэссенциалистской антропологии, который способствует пересмотру места и роли антропологической теории в целом Эта цель предполагает следующие задачи

1 Концептуализация человека в понятиях власти, силы, негативности через экспликацию основных антропологических построений Кожева, основанных на гегелевской философии

2 Прояснение принципов негативной антропологии, основанной на принципиальном отказе от сущностных определении человека, от разнообразных инстанций компромисса, таких, как знание и смысл

3 Экспликация основных взглядов Батая о человеке через его критику антропоморфизма и антропоцентризма

4 Обоснование возможности перехода от негативной антропологии к антропологии множественности как новому позитивному высказыванию о человеке, свободному от классических дискурсивных форм, априори вписывающих человека в сеть отношений господства и подчинения или, иными словами, признания без взаимности

Степень разработанности проблемы и теоретические

предпосылки исследования.

Начиная с Платона, человек определяется неким

обще" мчимым сущностным порядком - он изначально

соотнесен с трансцендентным миром идей и подчинен ему Тем самым причастность души человека некой универсальной сущности является принципиальным моментом традиции платонизма (в античности она представлена именами Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина), актуальной для западной философии в целом Однако уже в античности, как отмечает В Брюнинг, такие философские течения как софистика, скептицизм, эпикуреизм подвергали критике сущностный подход к человеку и предлагали свое видение, основанное на идее индивидуальности

Деструкция основ античной онтологии оказывается возможной с появлением личностного и исторического подхода к человеку в христианстве Концептуализация человека начинает осуществляться в истории философии согласно двум базовым стратегиям либо исходя из сущности, подобно античности, либо - из индивидуальности, тсмпоральности человека, т е экзистенциально, через смещение акцента с сущности на существование, как в христианстве

Таким образом, можно говорить о том, чго традиционно человек был задан определенным набором базовых оппозиций рациональное/иррациональное,

объективное/субъективное, эссенциализм/экзистенциализм Так, основными представителями эссенциализма в философии являются последователи традиции платонизма - Р Декарт, Г Лейбниц, Б Спиноза, Г В Ф Гегель Иррационализм и экзистенциализм связаны с именами А Шопенгауэра, Ф Ницше, А Бергсона, Ж П Сартра, Н Бердяева, К Ясперса, М Хайдеггера

Однако, как представляется, сама постановка вопроса в традиции экзистенциализма остается преимущественно эссенциалистской - что есть человек? Но этот вопрос есть вопрос о сущности, как показывает Ж -Л Нанси В этом смысле дискурс о человеке в рамках классических оппозиций, внутри традиционных понятий и категорий - вот то, что представляется неприемлемым как Ж Батаю, так и Ж -ЛПанси Если первый пытается уйти от оппозиций через отказ от всякой определенности и осмысленности языка, отказ от образности как таковой, то последний делает акцент на деструктивном понятии поверхности и понятии множественности Общим моментом здесь является внимание к текстопроизводству, попытка осуществить смещение языка в сторону от производства смысла и сущностных определений Задача, как показал Ж -Л Нанси, состоит не в том, чтобы писать о, но в том, чтобы выписывать онтологию как множественность

Настоящее исследование опирается на обширный корпус текстов, представленных в истории европейской мысли В связи с заявленной темой речь идет, прежде всего, о корпусе французских текстов, представленном именами от Ж Батая, М Бланшо и Ж -П Сартра до Ж Делеза, А Бадью и Ж -Л Нанси К исследованию привлечены также работы отечественных критиков и мыслителей, актуальные в кошексте указанной проблематики Аванесова С С , Исакова А Н , Маркова Б В , Дорофеева Д Ю , Фокина С Л , Хоружего С С , Карпицкого Н Н , Сухачева В Ю , Савченковой Н М и др На фоне данного научного наследия интерес к

антропологическим ресурсам французской интеллектуальной традиции представляется вполне оправданным

Методы исследования. В работе использована комплексная методология, включающая в себя герменевтический, сравнительно-исторический, историко-философский и феноменологический методы

Научная новизна исследования заключается в следующем

1 В работе, на примере французской интеллектуальной традиции, по-новому раскрывается связь антропологической проблематики и теоретических проблем современного философствования Таких как, теория субъекта, критерии философской осмысленности

2 В работе проясняется смысл существенного сдвига в философии человека, а именно переход от негативной антропологам к антропологии множественности

3 В работе уточняется смысл попятил истины в современной философской антропологии

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Данное исследование указывает на необходимость продолжения дискуссий о месте и роли философской антропологии в системе гуманитарных наук и в поле философской проблематики Человек есть всегда открытая проблема и концептуализация его через понятие множественности позволяет эксплицировать новые аспекты диалога различных культур и философских традиций

Материалы данного исследования могут быть использованы для подготовки учебных программ и лекций по истории французской мысли, по философской антропологии, культурологии

Положения, выносимые на защиту.

1. Антропологическая версия гегелевской философии А Кожева показывает, в конечном счете, внутреннюю противоречивость понимания человека через признание Другого

2 Наделяя человека основополагающим свойством суверенности, антропология Ж Батая, тем самым, выходит за пределы проблематики признания и делает критерий осмысленности человеческого существования независимым от возможности мыслить существование Другого

3. Литература как антропологическое свидетельство утверждает вымысел в качестве конститутивного момента всякого дискурса о человеке Человек - это вымышленный персонаж, вместе с тем, как показывает Ж Батай, в современной культуре парадоксальным образом соединяются сферы вымысла и реального Художественная фантазия становится легитимным и часто единственным свидетельством о той травматической реальности, столкновение с которой порождает символический порядок жизненного мира человека

4. В работах Ж -Л Нанси принцип множественности определяет смысл человеческого существования за пределами практик Признания и Господства как со-бьггие множественной единичности (единичного множественного)

5. Понимание истины в современной философской антропологии предполагает своеобразное оборачивание основной символической процедуры философской герменевтики из истолкования трансцендентного она становится редуктивной процедурой, раскрывающей в имманентности человеческого общежития универсальные антропологические феномены

6. Структура и содержание диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, разделенных на параграфы, заключения и библиографического списка привлеченной к исследованию литературы В первой главе речь идет о негативной антропологии, в которой человек представлен не как единство, но как непрерывность изменений, сила желания и чистая негативность Во второй главе человек рассматривается через понятие «множественности», которое выступает как ресурс для преодоления классического тоталитарного субъекта новоевропейской традиции Тем самьм в работе указывается на некое смещение интереса философской антропологии с сущности человека на его существование и сосуществование

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философской антропологии факультета философии и политологии СПбГУ 15 октября 2006 Основные идеи работы были освещены на научных конференциях, круглых столах и семинарах, проводившихся в Санкт-Петербургском государственном университете (Проблемы Другого, ноябрь 2005), Томском Государственном университете (Вольный

и

гуманитарный семинар, май 2003) и Томском Политехническом университете (Проблемы гуманитарных наук, декабрь 2006) Некоторые положения диссертации были использованы для подготовки и прохождения педагогической практики диссертанта (лекции и семинарские занятия по курсу «Философия»)

Основное содержание работы.

Во Введении обосновывается выбор и актуальность темы исследования, рассматривается степень научной разработанности проблемы, определяются основные цели и задачи исследования, формулируется научная новизна диссертации, говорится о теоретическом и практическом значении работы

Глава I «Конституирование негативной антропологии» состоит из шести параграфов, в которых предпринимается попытка эксплицировать антропологический ресурс текстов А Кожева и Ж Батая и на этой основе конституировать негативную антропологию, суть которой - в изменении локуса критериев осмысленности возможного содержательного высказывания о человеке

В параграфе 11 «А Кожев антропологическая версия гегелевской философии» анализируется тот фундамент, который предоставляет философия Гегеля для антропологической проблематики в целом Речь идет главным образом об интерпретациях А Кожева и И Ильина Неогегельянство, у истоков которого стоит Кожев, оказало существенное влияние на образ мышления французских интеллектуалов и в значительной степени инициировало

формирование традиции экзистенциализма, с одной стороны, и новое прочтение работ Фрейда лакановской школой психоанализа, с другой Оригинальность версии Кожева состоит в отказе от классической, «атомистической» трактовки человека - как тождественной себе неизменной сущности Человек у него есть, прежде всего, сила отрицания, действование. которое скорее разрушительно, чем созидательно Он есть осуществление перманентного конфликта не только с внешним миром, миром природной данности, но и с другим человеком (борьба за признание), а также - с самим собой, с осмысленной данностью своего внутреннего содержания В изложении Кожева «Феноменология духа» представляет собой оригинальную концепцию человека, то есть является преимущественно антропологической, в отличие от традиционной трактовки работ Гегеля как системы спекулятивного идеализма Причем, эта антропология атеистична, и этот момент является принципиальным В антропологической версии Ильина человек есть божественное в конечной форме, а смысл его жизни есть путь самоосвобождения, восхождения от инобытия к слиянию с предметом в полном отказе от сознания в этом акте

В параграфе 1 2. «Негативная антропология Ж Батая» указывается на недостаточность усилий антропологических теорий в их отношении к человеку Задачей антропологии всегда было оформление целостной концепции человека, что становилось возможным через учет и соответствующую организацию уже имеющихся концепций - в естественных и гуманитарных науках, в религии и философии Соответсгвенно, антропология всегда имела дело с установлением идентичности, иными словами - с

конституированием некой усредненной модели «человеческого вообще», с человеком тождественным самому себе и определенному набору предписанных свойств Однако единство, к которому сводится антропологический жест, всегда было, по меньшей мере, проблематичным - на это указывает уже М Шелер в своей работе «Положение человека в космосе» Для Ж Батая антропология - это, прежде всего, развенчание антропоморфизма и антропоцентризма, а ее задачей становится не конституирование, но деструкция идентичности Человек есть чистое отрицание, чистая негативность - у Батая это доведенная до предела гегелевская Негативность Здесь мы, парадоксальным образом, уходим от человека и имеем дело с антропологией дочеяовеческой, отрицающей сиюминутного человека и его ценности, ради возможности по новому помыслить человеческую ситуацию в мире, что дает основания определить ее как негативную

В параграфе 13 «Внутренний опыт как проект преодоления проекта» анализируется основная теоретическая работа Ж Батая «Внутренний опыт», в которой мыслитель осуществляет своеобразную процедуру «десубъективации» - разрушение классического декартовского субъекта, тотального в своем самопознании Субъект новоевропейской философии организован согласно антропоцентрической модели, замыкающей познание мира на совершенное самопознание На место Бога эта традиция мысли помещает человека, соответственно, человеческое познание приравнивается к познанию божественному и претендует на всеохватность, на завершенность познания В этом стремлении к совершенству Батай видит существенный изъян и бегство от той тревоги, которая, разрушая субъект, сталкивает человека с самим

собой как со своим иным Утверждение Бога становится для Батая иллюстрацией бегства человека от самого себя, от собственной противоречивости Поэтому критика религии здесь возможна только в контексте развенчания человека классического типа, редуцируемого к некоему воображаемому насильственному единству, которое есть лишь экран, закрывающий от человека то, что делает его реальным и одновременно то каким он может быть, если не будет избегать травматической реальности и поддаваться иллюзии знания Внутренний опыт для Батая - это, прежде всего, интеллектуальный эксперимент, путешествие на край возможного, которое совершает мысль Это бескомпромиссный поединок с рассудочным человеком смысла и знания, его целостностью, успокоенностью в достигнутом признании Другого Вместе с тем, предлагая нам «вакхическое прожигание телесной жизни»2, разорванное в самом себе стремление к ничто, к пустоте, к «холодному ветру», к смерти, Батай не отрицает осмысленность как таковую, - рассуждение есть слуга опыта - но радикально изменяет локус этой осмысленности Теперь ее место не в трансцендентальном субъекте, не в самосознании и не в абсолютном знании, но в потусторонней различию субъекта и объекта человеческой реальности, предъявляющей себя как Смех и Экстаз Только в неконтролируемом потоке веселья и чувственности можно окончательно потерять себя, окончательно низвергнуть все авторитеты, но не через борьбу с ними, а через их забвение, индифферентность Этот поток не может схватить ни логика рассудка, которая здесь бессильна, ни традиционная философия, в которой нет ничего похожего на внутренний опыт

2 Батай Ж Внутренний опыт СЮ, 1997 С 93

В параграфе 1 4 «Негативная антропология как кризис литературы» освещается интеллектуальный контекст эпохи двух мировых войн, которая особым образом сказалась на литературе Речь идет не просто о литературном отображении кризисных форм социальности, возникает новая литература, которая становится письмом кризиса как такового, в которой форма и содержание утрачивают привычную демаркацию Литература повсюду, как заявляет Поль де Ман, антропология, этнография, психоанализ - все это возрождение литературы Все начинается с вымысла, но если литература сознательно строится на нем, то позитивные науки отличаются забвением по отношению к главной своей вымышленной фигуре - фигуре субъекта Внутренний опыт - это опыт литературы, опыт вымысла, и, тем самым, не просто экран, скрывающий человека от самого себя Скажем словами де Мана -этот вымысел знает себя в качестве вымысла, а значит, наиболее адекватным образом соотносит себя с реальностью внутреннего опыта через указание на его действительное существование Поэзия, по мысли Батая, конгениальна человеческой реальности, понятой как Экстаз

В параграфе 15 «Практики насилия в религиозном опыте и литературе де Сада» рассматриваются феномены насилия и траты в религиозных практиках и в «предельной» литературе Сада Рациональный мир есть в основе своей мир производства, который составляют отношения длительности Каждая вещь здесь является залогом для будущего, ценность вещи определяется ее полезностью Религия изымает вещь из производства за счет отказа от этой длительности пользования Внутри жертвоприношения вещь расходуется сиюминутно, в неком не поддающемся учету импульсе

растраты, расточительности Сакральное пространство изолирует в себе разного рода экстатические состояния, исключенные из мира рациональных взаимодействий Вместе с тем, нельзя не отметить того факта, что отправление ритуала, несмотря на господствующий в нем раз1ул страстей, является вполне эффективным мероприятием Иными словами, оно так же включено в логику производства, правда, неким парадоксальным образом Религиозная одержимость состоит на службе у сознания, так как осуществляет своего рода терапевтическую практику, формируя единое и легитимное пространство, в котором возможно все то, что недопустимо внутри сознания

Совсем по-другому дело обстоит с литературой, особенно в своей предельной форме, созданной пером де Сада Садизм задевает человека изнутри, так как способствует его самосознанию - человек, тем самым, переосмысливает самого себя через порок как основополагающее понятие Насилие невыразимо в обыденном языке, который выстраивает серию маскирующих экранов с целью исключить жестокие и травматические практики из социального плана и антропологической рефлексии Тем самым насилие маркируется как ошибка, устранить которую язык пытается за счет отрицания Но, как отмечает Батай, страдает от этого только сам язык, а вовсе не насилие Целью Сада не было оправдание насилия или придание ему возвышепиого смысла - ему нет нужды убеждать того, к кому он обращается, и демонстрировать ему целесообразность разрушительного действия Язык изымается из своего социального обращения, предполагающего установление взаимоотношений между тем, кто говорит и тем, кто воспринимает говоримое Можно с полной уверенностью заявить, что Сад внутри безграничного пространства литературы создает возможность

мыслить человека с неограниченными привилегиями, право на которые ему уже нет нужды обосновывать, иначе говоря, возможность суверенного человека Форма его насилия более не институционализирована, сам язык отныне лишь > проводник насилия, а его утверждения - лишь утверждения насилия Сад создает неупорядоченного человека в противоположность человеку упорядоченному Если последний организует свое пространство по принципам экономии и производства, и так стремится сохранить свою жизнь, то неупорядоченный человек Сада может быть охарактеризован только через имманентную ему способность к непрерывному разрушению и саморазрушению Для Батая глэеной заслугой Сада является изобретение «нравственной неупорядоченности» Тем самым возникает Литература Зла. обладающая своей собственной, особой ценностью Ценность этой новой литературы уже вне границ добра и зла, вне этой классической оппозиции, речь идет о некой сверхценности, ценности самой по себе, безотносительно к установленным нормам - так, по мнению Батая, возникает сверхнравственность Дело в том, что Зло как отрицание Добра есть вместе с тем отрицание наличных учредительных практик признания Другого, посредством которых человеческое существование всегда уже оказывается вписанным во всеобщую экономику господства и подчинения (Раба и Господина) Этой тотальности, по мысли Батая, противостоит принцип суверенности, понятый как изначальное качество индивидуального существования, в конечном счете, как новое место и источник всякой антропологической осмысленности

В параграфе 1 6 «Понятия «трансгрессии» (М Фуко) и «конверсии» (П Адо)» речь идет о возможностях трансформации и обращения

человека, что является следствием его изначальной процессу альности Конверсия как, с одной стороны, возврат себе и мутация, возрождение - с другой, предстает как одно из основополагающих и учреждающих понятий западного сознания В этом смысле вся истории Запада - это перманентное осуществление разного рода конверсий - религиозных, политических, философских Конверсия есть отказ от пассивности повседневного пребывания человека в мире, сомнение в естественных установках Ее осуществление предполагает не только интериоризацию - то есть обращение ' к себе, самосовершенствование путем духовных упражнений, но и экстериоризацию — переход на новый качественный уровень восприятия человеком самого себя как принадлежащего целому Трансгрессия, как представляется, есть незавершенная конверсия Если конверсия предполагает переход на новый качественный уровень самосознания, то трансгрессия насильственно прерывает траекторию движения, ускользая от завершения Батай отказывается от фигуры обращения как перехода на новый уровень, так как для него принципиально важна незавершенность и отказ от установления смысла Если классические фигуры обращения есть действия одномоментные, происходящие, как правило, внезапно, почти мистически и потому судить о них можно лишь ретроактивно, то трансгрессия есть перманентный процесс, связанный с максимальной работой мышления

Глава П «Множественность как основополагающее понятие современной философской антропологии» состоит из семи параграфов, в которых антропологическая проблематика

рассматривается в связи с концепту алкзацией понятия «множественности»

В параграфе 21 «Множественность как изначальная разъединенность бытия в антропологии Ж -Л Нанси» эксплицируется антропологический ресурс корпуса текстов Нанси В начале своей работы «Бытие единичное множественное» он замечает, что всякие разговоры об отсутствии смысла всегда осмысленны - негативное высказывание по поводу смысла трансформируется в нозшивное Так, всегда есть смысл в констатации его отсутствия Тем самым мы все еще находимся под влиянием призыва гуманистов - обрести новый или возродить утраченный смысл Однако смысл здесь репрезентирует логику Господства, которая, по мнению Нанси уже не актуальна Цель, сущность, ценность - в этих терминах разворачивался дискурс о человеке в классической философии Человек был включен в телеологию истории и природы как воплощение их собственного смысла Концептуальной моделью в эпоху Возрождения и в Новое время была модель центристская - человек как венец Природы и ее конечная цель

Новый смысл лишен относительной ценности, он ценен сам по себе, абсолютно Мир также ценен сам по себе, он есть множественность сингулярных событий, которые не редуцируемы к идее прогресса или линейного времени Есть множество сосуществующих сингулярных точек, которые образуют перманентную циркуляцию смысла Тем самым смысл уже не имеет единого истока, но он есть множественность истоков, - так возникает парадокс «первого лица множественного числа» Эта множественность есть простое опространствование - телесное

самопредъявление, уникальное существование выставленного вовне Это существование, которое уже не нуждается в сущности, так как сущность всегда есть упрощение человека Для Нанси важна диспозиция существующих точек, их сопричастность и сосуществование Он противопоставляет единичное, как уникальное, классическому индивиду, редуцируемому к имманентной целостности и не предполагающего присутствие Другого, нивелирующего сообщение как циркуляцию смысла Единичное есть то, что изначально принадлежит множественности, это то, что циркулирует внутри сообщения, то, что сообщается внутри себя с самим собой и с другими Таким образом, единичное не принадлежит логике Господства, но репрезентирует собой новую ситуацию современности, которая строится не как иерархия, но как диспозиция Не единый исток, но множественность истоков Внутри этой диспозиции свобода осуществляет себя в новом онтологическом плане - в плане со-бытия Это отход в сторону от свободы, понимаемой в терминах юрисдикции и политической философии - то есть свободы как самоопределения Новая свобода в строгом смысле слова не является новой, но она изначально присуща человеческому со-существованию на уровне его неразделимой множественной единичности Иными словами, мы изначально обретаем себя в пространстве свободы, которая одновременна бытию Тем самым, присвоить себе эту свободу, заново обрести ее - все эти операции уже не приемлемы в новой онтологии со-существования Это освобождает существование от необходимости быть причастным сфере знания и репрезентации Существование есть не более чем экспозиция, показ Экспозиция позволяет говорить о смысле вке целеполагания, вне, как сказал бы Батай, рабского «проекта спастись»

Множественность во многом есть действие повседневности, но не в смысле хайдеггеровского повседневного усредненного человека -das Man, но в смысле сингулярности и непредставимости существования каждого Быть означает быть расположенным, иными словами, быть в диспозиции с другими Просто быть одному в своей тотальности невозможно, всякое сущее дискретно, оно конституируется именно через взаимодействие, через причастность другому сущему В этом смысле множественность других есть то, что делает возможным осмысленное единичное, помещая его в сеть со-существования и наделяя изначальной взаимностью без которой подобное со-существование просто немыслимо Таким образом снимается классическая проблема обретения взаимности в признании Другого Поскольку источником взаимности оказываются не проблематичные практики признания, но сама исходная множественность со-существования, которая теперь становится новым локусом антропологической осмысленности вообще

В параграфе 2 2 «Проблемы коммуникации Коммуникация и сообщение» речь идет о возможностях и преимуществах сообщения, основанного на различии перед коммуникацией, чьим фундаментом является кристаллизация универсального субъекта, согласно законам аргументации В текстах Ю Хабермаса, посвященных проблемам коммуникации, содержится требование универсального основания для юго, чтобы коммуникация была возможна Так, он указывает на то, что в утверждениях, используемых в разговоре, всегда есть претензия на значимость актуальную вне частного контекста повседневных практик Иными словами, существуют универсал!7:'правила обоснования, которые не являются

результатом «жизненных привычек» В этом смысле задача философии по Хабермасу быть посредницей в организации новой тотальности Тем самым коммуникация осуществляется через нормативные акты, извлекающие субъекта из пространства повседневных практик В этом смысле она есть господство объективной морали внутри гомогенного пространства новой субъективности Нанси видит ресурс возможной коммуникации вовсе пе в гомогенности, но, напротив, в дискретности, во множестве несовпадений, существовании разрывов, пробелов Сообщение возможно только между множеством сообщающихся сингулярных единичностей, не редуцируемых к тотальности Иными словами оно изначально присуще существованию множественности и, соответственно, не может быть редуцировано к ряду универсальных правил Здесь речь идет о выстраивании некоего интимного пространства взаимности, в котором сообщение осуществляется через касание, взаимодействие с другим, через предел, через тот пробел или черту, которые нас разделяют Иными словами, интимность здесь возникает через несовпадение и различие - мое с другим, друг с другом, между собой - то есть через внимание к незначительному, частному, произвольному, к сосуществованию как таковому

В параграфе 2 3 «Позитивный смысл альтерации в конституировании множественности» фиксируется значимость Другого для наличия различия как такового Способность восприятия, как показывает Ж Делез, зависит от Другого, от того, как он организует поле восприятия Эффект Другого заключается в наличии особого маргинального фона вокруг всякого объекта Этот фон обеспечивает разного рода границы и переходы Всякое

восприятие объекта уже включает в себя восприятие его другими, то есть всегда присутствует ресурс возможных восприятий -потенциальностей и виртуальностей, которые репрезентирует Другой Другой, маскирующий чрезмерную реальность тела культурным следом, и горизонтально организующий пространство, позволяет телам сосуществовать, существовать рядом, обеспечивая взаимосвязи, препятствуя параллельности враждебных тел, он формирует горизонт их взаимодействий Через это уравнивание субъект защищен от враждебности иного Вне поля символического тела и вещи прорастали бы сквозь субъект, существуя с ним одновременно, рассеивая его по многочисленным топосам Другой структурирует быгие субъекта как темпоральное, сдерживая натиск объектов через конституирование временной дистанции между ними и субъектом Вне этой дистанции разрушается и вещь, и субъект, который становится этой вещи тождественен Здесь представляется важным подчеркнуть мысль Делеза об отсутствии одновременности субъекта и объекта Объект всегда наличествует в мире до субъекта — вот то, что Делез называет темпоральным различием В этом смысле фундаментальная ошибка классических 1еорий познания состоит в том, что они не разносят сознание и его объект во времени, постулируя их синхронную одновременность До конституирования субъекта этот мир есть мир возможностей, организованных согласно структуре Другого Если вновь говорить о внутреннем опыте Батая, то нам представляется, что он будет соответствовать именно этой первоначальной организации мира еще до субъекта, а, следовательно, до Господства, - поскольку для Батая субъект и есть обобщенная фигура Господства, - внутри потенциальностей

В параграфе 2 4 «Многозначность телесного в работе Ж -JI Нанси «Corpus»» речь идет о попытке мыслить тело вне редукции его к оппозициям, согласно которьм выстраивается всякий классический дискурс Неклассический взгляд на тело предлагает Нанси, который мыслит его через понятие предела В своей работе «Corpus» он мыслит тело предельно широко, не пытаясь замаскировать его, помещая в тот или иной контекст, в ситуацию, в мир Тело не скрыто в мире в качестве малой его части, напротив, сам мир Нанси помещает в тело - тело мыслится как тело физическое, как тело культуры, как корпус знаний Концепт тела, используемый Нанси, наделяется иным смыслом, нежели понятие плоти в «Феноменологии восприятия» М Мерло-Понти Плоть мыслится Нанси как то, что более не зависит от разложения на функциональные элементы, на составные части, на органы - это дезорганизованное тело, ускользающее от философско-медицинской анатомии Плоть есть то, что более не является телом, не составляет внешнего по отношению к нему, то есть плоть возможна как возврат к себе, совершаемый через самокасание - у Мерло-Понти это две руки, которые касаются друг друга Нанси же интересует тело как состояние до этого возврата к себе — тело как выказанность внешнему, которая подчиняется анатомии расчленения Тело, каким его мыслит Нанси, есть открытое пространство, вмещающее в себя существование То есть тело дает место существованию, тем самым оно обнаруживает себя только как многообразно и разнообразно сложенная кожа Кожа, а иначе говоря, поверхность, есть предел существования как сосуществования Тела соприкасаются через кожу, через которую просто невозможно проникнуть Всякий смысл или указание на сущность здесь есть попытка проникновения через поверхность тела

к его предполагаемому внутреннему Именно поэтому тело не имеет внутреннего, но только внешнее - кожу, - которая вмещает в себя существование того, что не имеет никакой сущности Здесь онтология сосредоточена вокруг того есть, которое есть существование само по себе, отсюда возможность онтологии как множественности существований, иначе говоря - как диспозиции и экспозиции Отсюда проблема, которая волнует Нанси вслед за Хайдеггером - мы недостаточно помыслили бытие, онтологию Итак, с одной стороны, есть непрерывность смысла и знания, с другой - тело, которое есть граница, размыкающая эту непрерывность, вводящая в нее интервалы и пробелы Тело уже не дано мне как непосредственный объект или как объект воспринимающий и воспринимаемый, но только как чуждое мне тело, отстоящее от меня, на котором выписывается бытие как множественность Именно поэтому тело никогда не принадлежит мне, но всегда отстранено от меня, более того, именно благодаря телу, нет меня как единства, как некой сущности, так как тело устраняя единство и сущность, осуществляет их как дискретность Здесь тело всегда реализует себя во внешнем, но никогда - во внутреннем, через соприкосновение, касание, но не через присвоение, поглощение Касание в конечном итоге есть другое имя отталкивания, поскольку в касании важна диспозиция, дистанция между телами, сохраняющая их местное существование Тела - это выставленное напоказ существование, никем не присвоенное Тело -это всегда тело Другого, но мое тело есть не более чем реконструкция К моей самости имеет отношение отстраненное тело, которое задает отстраненность, дистанцию как принцип диспозиции существования Есть только «странные чужие тела» — и никаких сущностей Вместе с тем, Нанси отмечает, что мир не есть мир

других, так как он в равной степени и мой мир, но мир есть мир тел, а именно - мир внешнего, развернутый в показе, в экспозиции Причем, экспозиция не есть ни эстетизация существования, ни показ некоторой «самости», «себя» То есть это не проекция и не инсценировка, но сам способ бьггия как со-существования множественной единичности

Тотальная озабоченность по поводу установления смысла и страх перед его утратой - все это черты классической эссенциалистской философии, трактовавшей человека через категорию сущности или центра бытия Современная антропология отчетливым образом уходит от сущностных определений, от человека как замкнутой системы Уже не актуально описание человека, редуцированное к его родовой сущности, к некоему воображаемому человеку вообще - он «становится осязаемым»3 Тем самым к нему теперь можно прикоснуться, его можно потрогать, но нельзя присвоить через жест тотального описания, через насилие, прохождение сквозь кожу Именно тело оказывается пустым, открытым пространством, вмещающим в себя существование Тело есть граница, но не между внешним и внутренним, так как внутреннее есть термин эссенциализма, но граница внутри непрерывности смысла и истины, наполняющая смысл пробелами, пустотами, лакунами, дистанциями

В параграфе 25 «А Бадью апология истины и субъекта в связи с понятием «множественности»» утверждается значимость множественности для учреждения истины и субъекта вне категории Единого По мнению Бадью современная философия необоснованно отказывается от истины - тем самым она ставит себя в тупик,

отсюда ее литературные изыскания, отсутствие целостного стиля и завершенности высказывания В этом изъяснении намеками он видит новую софистику, начало которой положил Ницше

Философия возможна только при определенных условиях, тем самым автор «Манифеста» подчеркивает, что она не всеохватна, но прерывиста, так как в пределах различных временных периодов и регионов ее возникновения, мы имеем дело с разными образами философии Между тем, существуют особого рода процедуры, трансверсальные для всех периодов философии, которые являются условиями ее возможности Эти процедуры неизменны и представляют собой, по признанию автора, процедуры истинностные Это суть матема, поэма, политика, любовь В соответствии с этими процедурами истина конституируется как научная, художественная, политическая и любовная Они, тем самым, удостоверяют наличие истины в любой произвольно взятой множественности

Бадью называет себя картезианцем, для которого важны три узловых понятия бьгтие, истина и субъект По его собственному признанию, онтология есть проблема математики, а бытие рассматривается уже не через категорию Единого, но через «чистую множественность» Если бытие есть чистая множественность, то истина возможна здесь как осуществление родовых процедур, которые инициируют событие истины изнутри пассивной множественности, претендующей разве что на правдоподобие или непрерывность знания Родовые процедуры, они же истинностные, провоцируют разрыв, пробел, остановку знания через инкорпорирование дополнительных означающих внутрь множества, последние и конституируют событие истины как эффект их

3 Нанот Ж.-Л Соф-к М, 1999 С 113

избыточности Субъект привязан к родовой множественности, то есть к истинностным процедурам и является окончательным результатом их функционирования Соответственно существует художественный, научный, политический и любовный субъект Вне этих процедур субъекта не существует, но есть только чистое существование Именно поэтому философия никак не может огказаться от категории субъекта, который одновременен с событием истины, конституирующей само поле философствования Отказаться от субъекта, в конечном итоге, означало бы отказаться от истины и от самой философии Что, по сути, и происходит в современности с ее ницшеанским стилем мысли

Современный антифилософский нигилизм для Бадью представляет собой разрыв традиционной фигуры связи между субъектом и его доступом к бытию и к истине Нигилизм заявляет о том, что субъект довольствуется лишь иллюзиями и под эти предлогом устраняет самого субъекта Вместе с тем, по мнению Бадью, господство множественности и десакрализация человеческого мира производимые в современной ситуации Капиталом, как универсальной силой придающей мышлению действенность, парадоксальным образом как раз и открывают доступ субъекта к истине В целом Бадью полагает, что современная эпоха не есть просто эпоха техники или нигилизма, она также никак не связана с завершением философии Все дело в том, что философия, отклонившись от привычного ей пути согласования истинностных процедур, сама спровоцировала свой собственный кризис, который выразился в реакционной ностальгии по якобы утраченной способности к творчеству, т е собственному производству истины и в ложной озабоченности помыслить немыслимое, и дать обрзз без-образмому

В параграфе 2 б «Множественность как форма политического» анализируются исследования М Хардта и А Негри, посвященные новой универсальной форме политического -Империи Современная Империя рождается через разрушение традиционных колониальных форм суверенности и отказ от империализма Последний был связан, прежде всего, с территориями национальных государств и с наличием центра власти, из которого осуществлялась экспансия нации за пределы своей территории Эта новая форма суверенитета представляет собой глобальную сеть Перед нами альтернатива как односторонним приоритетам в политике, так и различным политическим альянсам -многосторонности Если прежние формы суверенитета были связаны с установлением идентичности, как правило, национальной, то современная ситуация уже не способна свести все различия воедино, следовательно, трансформируется так же и форма власти Важным моментом множества как сети является ее открытость, готовность включить в себя самые различные возникающие узлы Множество позволяет обойти традиционные формы социального как пространства идентичного и однородного Множество лишено идентичности, во всяком случае, в своем отчетливом виде, но за счет кооперации различий, обеспечивает возможность коммуникации и новой общности Именно здесь находит себя мощный демократический ресурс - вне централизованных форм господства и диктатуры, на пути к демократии множества - глобальной демократии, иначе говоря, от отношений власти - к отношениям сотрудничества

Благодаря концепции множественности, Европа перестает быть привилегированным регионом, исчезает противопоставление, возникает античное и общее Сеть, которой представлено

множество, есть сеть исключений, открытая разного рода включениям Именно сеть стала всеобщей формой восприятия и понимания мира Термин множество или множественность, является, как представляется, приоритетным для современной антропологической мысли Он позволяет уйти от жестких форм унификации, осуществлявшейся за счет тяготеющих к догматизму сущностных определений человека

В параграфе 2 7 «Антропологическое измерение истины» указывается на возможность и необходимость редукции философских критериев осмысленности к феноменам человеческого мира Здесь мы имеем дело со специфической философской рефлексией, которая особым образом трансформирует классическое понимание субъекта выделяя его антропологический аспект Этот субъект, с одной стороны, изначально вписан в символическое поле распределения Господства, где верховной инстанцией, несомненно, выступает Капитал, а, с другой, наделен способностью мыслить себя с точки зрения взаимности, как особый случай, исключение из правила в указанном символическом поле и, более того, делать эту мысль действенной, присваивая символизм Господства для репрезентации равенства (А Бадью) или бытия сообща (Ж -ЛНанси), которое, по сути, есть презентация взаимности в мире борьбы за признание Говоря несколько более обобщенным образом, современная философия в лице А Бадью, Ж -Л Нанси и близких им авторов (Ф Лаку-Лабарт и др), делая предметом своего размышления человека, как он представлен в практиках признания современного мира, своеобразным образом свидетельствует нам о современности как эпохе новой субъективности, которая представляет собой в первую очередь претендующий на влияние тип

мышления способный утверждать новый вид истин, а именно истину о множественном единичном Философия сама по себе не изобретает истину, но она помогает ей утвердиться, и с этой точки зрения рассмотренные здесь случаи весьма показательны В целом можно заключить, что в современном размышлении о человеке, происходит своеобразное оборачивание основной символической процедуры философской герменевтики из истолкования трансцендентного она становится редуктивной процедурой раскрывающей в имманентности человеческого общежития универсальные антропологические феномены презентирующие взаимность как то измерение сверхсущего, которое конститутивно для человеческой субъективности и выражает специфичность антропологической истины как таковой

В заключении подводятся общие итоги и выводы диссертационного исследования, намечаются основные направления и перспективы дальнейших исследований

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях

1 Время и истина два пути к пониманию человека // Вестник С -Петерб ун-та, серия 6, вып 1, март, 2007 0 5 п л (в соавторстве с А Исаковым)

2 Другой как тело // Дефиниции культуры Сб статей -Томск Изд-во Томского ун-та, 2003 0 6 п л

Подписано в печать 26 04 07 Печать ризографическая Тираж 100 экз Формат 60x84/16 Отпечатано в Издательско-полиграфическом центре

«Барс»

СПб, Съездовская линия, 11 Тел 326-03-51

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Старикова, Екатерина Васильевна

Введение.

Глава I. Конституирование негативной антропологии.

1.1. А.Кожев: антропологическая версия гегелевской философии.

1.2. Негативная антропология Ж.Батая.

1.3. Внутренний опыт как проект преодоления проекта.

1.4. Негативная антропология как кризис литературы.

1.5. Практики насилия в религиозном опыте и литературе де Сада.

1.6. Понятия "трансгрессии" (М.Фуко) и "конверсии" (П.Адо).

Глава II. Множественность как основополагающее понятие современной философской антропологии.

2.1. Множественность как изначальная разъединенность бытия в антропологии Ж.-JI. Нанси.

2.2. Проблемы коммуникации. Коммуникация и сообщение.

2.3. Позитивный смысл альтерации в конституировании множественности.

2.4. Многозначность телесного в работе Ж.-Д. Нанси "Corpus".

2.5. А.Бадью: Апология истины и субъекта в связи с понятием "множественности".

2.6. Множественность как новая форма политического.

2.7. Антропологическое измерение истины.

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Старикова, Екатерина Васильевна

Актуальность темы исследования. Актуальность исследований, посвященных философской антропологии вообще, обусловлена фактом относительно недавнего ее возникновения как самостоятельной дисциплины в начале XIX века, что явилось следствием так называемого антропологического поворота. Как справедливо отмечает М. Фуко1, до конца XVIII века человека не существовало. Иными словами - не существовало философского способа мышления чувствительного к специфике человеческого бытия. Мысль о человеке растворялась в общих абстракциях Бытия, Истины и Свободы. В 20-х годах XX века ряд немецких мыслителей -М.Шелер, Г.Плеснер, А.Гелен - вносят существенный вклад в развитие собственно философской антропологии. Так, основополагающим трудом принято считать статью Шелера «Положение человека в космосе», написанную им в 1927г. Вместе с тем, сразу же возникают определенного рода трудности, связанные с попыткой указанных мыслителей конституировать синтетическое позитивное основание человека. Как было показано М.Хайдеггером, философская аналитика антропологических феноменов имплицитно содержит в себе вопрос об истине конечного бытия как такового. И поскольку феноменологическая по методу и онтологически ориентированная философия человека не является теоретически самодостаточной дисциплиной, ее развитие обусловлено принципами фундаментальной онтологии. Вместе с тем в работах философов принадлежащих французской интеллектуальной традиции и критически отталкивающихся от философии Хайдеггера можно обнаружить иной тип антропологического исследования, свободный от затруднений экзистенциальной аналитики и утверждающий в качестве нового теоретического основания философии человека принцип множественности.

В целом актуальность темы данного исследования обусловлена следующими обстоятельствами:

1 См. подробнее Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

1. Стремление философской антропологии к тотальности описания человека и редукция его к некой сущности или основанию представляет собой всего лишь один путь возможной концептуализации человека, причем, не самый продуктивный, так как в конечном итоге он приводит к кризису теоретических оснований, в широком смысле обусловленном кризисом онтологии как определенного типа мышления.

2. Интеллектуальный ресурс для развития антропологической теории, который содержат в себе тексты французских мыслителей - А. Кожева, Ж. Батая, М. Бланшо, А. Бадью, Ж.-Л. Нанси и ряда др. - является все еще недостаточно осмысленным в отечественной философской традиции.

Объектом исследования является антропологическая проблематика во французской интеллектуальной традиции XX века и совокупность русских и зарубежных мыслителей, интерпретирующих эту традицию.

Предметом исследования является интерпретация и осмысление антропологической проблематики в связи с понятием множественности.

Цель и задачи исследования. Основная цель данного исследования состоит в обосновании возможности философской антропологии вне концепции целостного человека, то есть вне редукции его к некой единой сущности. Тем самым в работе предлагается проект антиэссенциалистской антропологии, который способствует пересмотру места и роли антропологической теории в целом. Эта цель предполагает следующие задачи:

1. Концептуализация человека в понятиях власти, силы, негативности через экспликацию основных антропологических построений Кожева, основанных на гегелевской философии.

2. Прояснение принципов негативной антропологии, основанной на принципиальном отказе от сущностных определений человека, от разнообразных инстанций компромисса, таких, как знание и смысл.

3. Экспликация основных взглядов Батая о человеке через его критику антропоморфизма и антропоцентризма.

4. Обоснование возможности перехода от негативной антропологии к антропологии множественности как новому позитивному высказыванию о человеке, свободному от классических дискурсивных форм, априори вписывающих человека в сеть отношений господства и подчинения или, иными словами, признания без взаимности.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования.

Начиная с Платона, человек определяется неким общезначимым сущностным порядком - он изначально соотнесен с трансцендентным миром идей и подчинен ему. Тем самым причастность души человека некой универсальной сущности является принципиальным моментом традиции платонизма (в античности она представлена именами Сократа, Платона, Аристотеля, Плотина), актуальной для западной философии в целом. Однако уже в античности, как отмечает В. Брюнинг, такие философские течения как софистика, скептицизм, эпикуреизм подвергали критике сущностный подход к человеку и предлагали свое видение, основанное на идее индивидуальности. Деструкция основ античной онтологии оказывается возможной с появлением личностного и исторического подхода к человеку в христианстве. Концептуализация человека начинает осуществляться в истории философии согласно двум базовым стратегиям: либо исходя из сущности, подобно античности, либо - из индивидуальности, темпоральности человека, т.е. экзистенциально, через смещение акцента с сущности на существование, как в христианстве. Таким образом, можно говорить о том, что традиционно человек был задан определенным набором базовых оппозиций: рациональное/иррациональное, объективное/субъективное, эссенциализм/экзистенциализм. Так, основными представителями эссенциализма в философии являются последователи традиции платонизма - Р.Декарт, Г.Лейбниц, Б.Спиноза, Г.В.Ф.Гегель. Иррационализм и экзистенциализм связаны с именами А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, А.Бергсона, Ж.П.Сартра, Н.Бердяева, К.Ясперса, М.Хайдеггера.

Однако, как представляется, сама постановка вопроса в традиции экзистенциализма остается преимущественно эссенциалистской - что есть человек? Но этот вопрос есть вопрос о сущности, как показывает Ж.-Л.Нанси.

В этом смысле дискурс о человеке в рамках классических оппозиций, внутри традиционных понятий и категорий - вот то, что представляется неприемлемым как Ж.Батаю, так и Ж.-Л.Нанси. Если первый пытается уйти от оппозиций через отказ от всякой определенности и осмысленности языка, отказ от образности как таковой, то последний делает акцент на деструктивном понятии поверхности и понятии множественности. Общим моментом здесь является внимание к текстопроизводству, попытка осуществить смещение языка в сторону от производства смысла и сущностных определений. Задача, как показал Ж.-Л.Нанси, состоит не в том, чтобы писать о, но в том, чтобы выписывать онтологию как множественность.

Настоящее исследование опирается на обширный корпус текстов, представленных в истории европейской мысли. В связи с заявленной темой речь идет, прежде всего, о корпусе французских текстов, представленном именами от Ж. Батая, М. Бланшо и Ж.-П. Сартра до Ж. Делеза, А. Бадью и Ж.-Д. Нанси. К исследованию привлечены также работы отечественных критиков и мыслителей, актуальные в контексте указанной проблематики: Аванесова С.С., Исакова А.Н., Маркова Б.В., Дорофеева Д.Ю., Фокина C.J1., Хоружего С.С., Карпицкого Н.Н., Сухачева В.Ю., Савченковой Н.М. и др. На фоне данного научного наследия интерес к антропологическим ресурсам французской интеллектуальной традиции представляется вполне оправданным.

Методы исследования. В работе использована комплексная > методология, включающая в себя герменевтический, сравнительно-исторический, историко-философский и феноменологический методы.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

1. В работе, на примере французской интеллектуальной традиции, по-новому раскрывается связь антропологической проблематики и теоретических проблем современного философствования. Таких как, теория субъекта, критерии философской осмысленности.

2. В работе проясняется смысл существенного сдвига в философии человека, а именно переход от негативной антропологии к антропологии множественности.

3. В работе уточняется смысл понятия истины в современной философской антропологии.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Данное исследование указывает на необходимость продолжения дискуссий о месте и роли философской антропологии в системе гуманитарных наук и в поле философской проблематики. Человек есть всегда открытая проблема и концептуализация его через понятие множественности позволяет эксплицировать новые аспекты диалога различных культур и философских традиций.

Материалы данного исследования могут быть использованы для подготовки учебных программ и лекций по истории французской мысли, по философской антропологии, культурологии.

Положения, выносимые на защиту.

1. Антропологическая версия гегелевской философии А.Кожева показывает, в конечном счете, внутреннюю противоречивость понимания человека через признание Другого.

2. Наделяя человека основополагающим свойством суверенности, антропология Ж.Батая, тем самым, выходит за пределы проблематики признания и делает критерий осмысленности человеческого существования независимым от возможности мыслить существование Другого.

3. Литература как антропологическое свидетельство утверждает вымысел в качестве конститутивного момента всякого дискурса о человеке. Человек - это вымышленный персонаж; вместе с тем, как показывает Ж.Батай, в современной культуре парадоксальным образом соединяются сферы вымысла и реального. Художественная фантазия становится легитимным и часто единственным свидетельством о той травматической реальности, столкновение с которой порождает символический порядок жизненного мира человека.

4. В работах Ж.-Л.Нанси принцип множественности определяет смысл человеческого существования за пределами практик Признания и Господства как со-бытие множественной единичности (единичного множественного).

5. Понимание истины в современной философской антропологии предполагает своеобразное оборачивание основной символической процедуры философской герменевтики: из истолкования трансцендентного она становится редуктивной процедурой, раскрывающей в имманентности человеческого общежития универсальные антропологические феномены.

Структура и содержание диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, разделенных на параграфы, заключения и библиографического списка привлеченной к исследованию литературы. В первой главе речь идет о негативной антропологии, в которой человек представлен не как единство, но как непрерывность изменений, сила желания и чистая негативность. Во второй главе человек рассматривается через понятие «множественности», которое выступает как ресурс для преодоления классического тоталитарного субъекта новоевропейской традиции. Тем самым в работе указывается на некое смещение интереса философской антропологии с сущности человека на его существование и со-существование.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Антропология множественности: философская концепция человека в контексте французской интеллектуальной традиции XX века"

Заключение.

Приведем ряд выводов из настоящего исследования:

1. Философия Гегеля, как демонстрируют нам А.Кожев и И.Ильин, является значительным ресурсом для построения антропологических теорий. Речь идет об отказе от античной картины мира, в которой человек занимает статичное положение. В иудео-христианской традиции он, напротив, способен к разного рода превращениям и обращениям - именно этот момент становится основополагающим для антропологических изысканий указанных мыслителей. В версии Ильина человек есть божественное в конечной форме, а смысл его жизни есть путь самоосвобождения, восхождения от инобытия к слиянию с предметом. Причем, освобождение здесь состоит не в том, чтобы вырвать сущность из несвободного состояния, но сущность человека и есть путь его самоосвобождения. В версии Кожева человек есть сила негативности, интенсивность желания, человек действующий и активно добивающийся признания. Обе версии строятся на конституировании активно действующего индивида, который непрерывно трансформирует всякую данность - как собственной идентичности, так и данность мира в целом. Это дает основания определить гегелевскую антропологию как антропологию действования.

2. Негативная антропология Ж.Батая есть попытка мыслить человека вне редукции его к фундаментальным философским категориям, таким как смысл, истина или знание. Мы имеем дело с отказом от "монументальности" западноевропейского классического субъекта. Интерес смещается от проблемы идентичности в сторону человека как предела самого себя. Соответственно, задача негативной антропологии - мыслить разрыв, пустоту внутри человека, не пытаясь конституировать некое позитивное знание о нем. Но проблема не только в том, чтобы указать на отсутствие такого единства как человек. Батая интересует момент неизбежности литературы в разговоре о человеке. Антропология с необходимостью приходит к своему литературному эксцессу и в виде литературы обретает соответствующую человеку форму. Именно в литературе возможно творение из ничего, отказ от признания и основания, в ней обретают язык практики насилия, которые обычно безмолвствуют и садизм. Тем самым литература отменяет привычные маркеры, которыми очерчиваются границы человеческого, она расширяет это пространство до предела и демонстрирует ту изначальную пустоту, которая может быть заполнена чем угодно. Так, внутренний опыт для Батая - это, прежде всего, литературный и интеллектуальный эксперимент, путешествие на край возможного, которое совершает мысль. Это бескомпромиссный поединок с рассудочным человеком смысла и знания, его целостностью, успокоенностью в достигнутом признании Другого. Вместе с тем, предлагая нам «вакхическое прожигание телесной жизни»220, разорванное в самом себе стремление к ничто, к пустоте, к «холодному ветру», к смерти, Батай не отрицает осмысленность как таковую, - рассуждение есть слуга опыта - но радикально изменяет локус этой осмысленности. Теперь ее место не в трансцендентальном субъекте, не в самосознании и не в абсолютном знании, но в потусторонней различию субъекта и объекта человеческой реальности, предъявляющей себя как Смех и Экстаз.

3. Ж.-Л. Нанси указывает на неактуальность концептуальной модели эпохи Возрождения и Нового времени, которая была преимущественно центристской (человек как венец и цель

220 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.93. природы). Взамен он предлагает концепцию бытия как единичного множественного. Множественность во многом есть действие повседневности, но не в смысле хайдеггеровского повседневного усредненного человека - das Man, но в смысле сингулярности и непредставимости существования каждого. Быть означает быть расположенным, иными словами, быть в диспозиции с другими. Просто быть одному в своей тотальности невозможно, всякое сущее дискретно, оно конституируется именно через взаимодействие, через причастность другому сущему. В этом смысле множественность других есть то, что делает возможным осмысленное единичное, помещая его в сеть со-существования и наделяя изначальной взаимностью, без которой подобное сосуществование просто немыслимо. Таким образом снимается классическая проблема обретения взаимности в признании Другого. Поскольку источником взаимности оказываются не проблематичные практики признания, но сама исходная множественность сосуществования, которая теперь становится новым локусом антропологической осмысленности вообще.

4. Современный антифилософский нигилизм для А.Бадью представляет собой разрыв традиционной фигуры связи между субъектом и его доступом к бытию и к истине. Нигилизм заявляет о том, что субъект довольствуется лишь иллюзиями и под этим предлогом устраняет самого субъекта. Вместе с тем, по мнению Бадью, господство множественности и десакрализация человеческого мира, производимые в современной ситуации Капиталом как универсальной силой, придающей мышлению действенность, парадоксальным образом как раз и открывают доступ субъекта к истине. В целом Бадью полагает, что современная эпоха не есть просто эпоха техники или нигилизма, она также никак не связана с завершением философии. Все дело в том, что философия, отклонившись от привычного ей пути согласования истинностных процедур, сама спровоцировала свой собственный кризис, который выразился в реакционной ностальгии по якобы утраченной способности к творчеству, т.е. собственному производству истины и в ложной озабоченности помыслить немыслимое и дать образ без-образному.

5. Данное исследование указывает на возможность и необходимость редукции философских критериев осмысленности к феноменам человеческого мира. Здесь мы имеем дело со специфической философской рефлексией, которая особым образом трансформирует классическое понимание субъекта, выделяя его антропологический аспект. Этот субъект, с одной стороны, изначально вписан в символическое поле распределения Господства, где верховной инстанцией, несомненно, выступает Капитал, а, с другой, наделен способностью мыслить себя с точки зрения взаимности, как особый случай, исключение из правила в указанном символическом поле и, более того, делать эту мысль действенной, присваивая символизм Господства для репрезентации равенства (А.Бадью) или бытия сообща (Ж.-Л.Нанси), которое, по сути, есть презентация взаимности в мире борьбы за признание. Говоря несколько более обобщенным образом, современная философия в лице А.Бадью, Ж.-Л.Нанси и близких им авторов (Ф.Лаку-Лабарт и др.), делая предметом своего размышления человека, как он представлен в практиках признания современного мира, своеобразным образом свидетельствует нам о современности как эпохе новой субъективности, которая представляет собой в первую очередь претендующий на влияние тип мышления, способный утверждать новый вид истин, а именно - истину о множественном единичном. Философия сама по себе не изобретает истину, но она помогает ей утвердиться, и, с этой точки зрения, рассмотренные здесь случаи весьма показательны. В целом можно заключить, что в современном размышлении о человеке, происходит своеобразное оборачивание основной символической процедуры философской герменевтики: из истолкования трансцендентного она становится редуктивной процедурой, раскрывающей в имманентности человеческого общежития универсальные антропологические феномены, презентирующие взаимность как то измерение сверхсущего, которое конститутивно для человеческой субъективности и выражает специфичность антропологической истины как таковой.

Список научной литературыСтарикова, Екатерина Васильевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Hollier D. Against Architecture: The Writings of Georges Bataille. - Zone Books, 1992.

2. Land N. The Taste for Annihilation: Georges Bataille and Violent Nihilism : An Essay in Atheistic Religion. Routledge, 1992.

3. Mayne G. Eroticism in Georges Bataille and Herny Miller. Summa Publications, 1993.

4. Shaviro S. Passion and Excess: Blanchot, Bataille and Literary Theory. -Florida State Univ. Press, 1990.

5. Аваиесов С. С. Вольная смерть: основания философской суицидологии.-Томск, 2003.

6. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., - СПб., 2006, 448 с.

7. Адо П. Плотин или Простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991.

8. Аристотель. Риторика. Поэтика. М.: Лабиринт, 2000,- 224с.

9. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Том 4. М.: Мысль, 1983. - 830с.

10. Арто А. Театр и его Двойник. СПб.: Симпозиум, 2000. - 440с.

11. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. СПб.: Университетская книга, - 1999.

12. Бадью А. Делез. Шум бытия. М., 2004.

13. Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003, - 184с.

14. Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. - 512с.

15. Батай Ж. Архитектура. // Фокин С.Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. -СПб., 2002.

16. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.

17. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса. -СПб.: Мифрил, 1994. С.245-267.

18. Батай Ж. Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и XX век. М.: РИК "Культура", 1992. - С.89-116.

19. Батай Ж. Суверенный человек Сада // Маркиз де Сад и XX век. М.: РЖ "Культура", 1992. -С.117-132.

20. Батай Ж. Теория религии. Литература и Зло. Минск: Современный литератор, 2000. - 352с.

21. Беньямин В. Маски времени. СПб., 2004.

22. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. -М.: Медиум, 1996.

23. Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. СПб.: Machina, 2002. - 96с.

24. Бланшо М. От Кафки к Кафке. М.: Логос, 1998. - 240с.

25. Бланшо М. Последний человек. СПб., 1997.

26. Болдырев И., Вайнград М. Коллеж социологии и Институт социальных исследований: Беньямин и Батай. http://magazines.russ.ri{/nlo/2004/68/vai2.html

27. Борисов Е.В. Эволюция трансцендентально-феноменологических оснований онтологии в работах Э.Гуссерля и экзистенциальной аналитике М.Хайдеггера: рукопись дис. канд. филос. наук. М., 1997.

28. Борхес X. Л. Проза разных лет. М.: Радуга, 1989.

29. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние. // Западная философия: итоги тысячелетия. -Екатеринбург: «Деловая книга», Бишкек: «Одиссей». 1997. - с.209-410.

30. Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж. Делез. Представление Захер-Мазоха. 3. Фрейд. Работы о мазохизме. М.: РИК "Культура", 1992.-380с.

31. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1994.

32. Тендерная теория и искусство. Антология: 1970-2000. М.: РОССПЭН, 2005. - 588с.

33. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, Ювента, 1998

34. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Издательство "Владимир Даль", 2004.

35. Гуссерль Э. Парижские доклады // Литературно-философский журнал Логос №2.- М., 1991.

36. Дебор Г. Общество спектакля. М.: Логос, 2000. - 184с.

37. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Том 2. М.: Мысль, 1994. - 633с.

38. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь Мир, 2000.

39. Делез Ж. Кино. (Кино 1: Образ-движение. Кино 2: Образ-время) М.: Ad Marginem, 2004.

40. Делез Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002, - 240с.

41. Делез Ж. Логика смысла. М.- Ек., 1998,480 с.

42. Делез Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003.

43. Делез Ж. Ницше. СПб.: Аксиома, 1997.

44. Делез Ж. Фуко. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. -172с.

45. Демичев А. В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб.: ИНАПРЕСС, 1997.

46. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство. // Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994. -С.133-173.

47. Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000.

48. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. -Минск: Современный литератор, 1999. 832с.

49. Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2004. -495с.

50. Дорофеев Д. Ю. Саморастраты одной гетерогенной суверенности // Предельный Батай: Сб. статей. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2006. -С.3-38.

51. Дорофеев Д. Ю. Спонтанность желания // Вестник С.-Петерб. ун-та, серия 6, вып.1, март, 2007. -С.64-69.

52. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999.

53. Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2000.-400с.

54. Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург: «Деловая книга», Бишкек: «Одиссей». - 1997. - 656с.

55. Зенкин С. Жорж Батай между возможным и невозможным. -htti)://nm^azin.esjnssjij/in(;stran/19Q9/7/sred:i-pr.htinl

56. Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994.

57. Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. -М.: Интрада, 1996.

58. Исаков А. Н. Имманентная философия времени // Очерки феноменологической философии. СПб., 1997. - С.133-153.

59. Исаков А. Н., Старикова Е. В. Время и истина: два пути к пониманию человека // Вестник С.-Петерб. ун-та, серия 6, вып.1, март, 2007. С.90-96.

60. Исаков А., Сухачев В. Этос сознания.- СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1999.-264с.

61. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. -415с.

62. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 2002.

63. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. - 367с.

64. Карпицкий Н. Н. Присутствие и трансцендентальное предчувствие. -Томск, 2003.

65. Кафка Ф. В исправительной колонии. Превращение. Новосибирск: Детская литература, 1991.

66. Керкегор С. Повторение. -М.: Лабиринт, 1997. 160с.

67. Киркегор С. Наслаждение и долг,- Киев, 1994.

68. Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. - 512с.

69. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М.: издательство "Логос", издательство "Прогресс-Традиция". - 1998. - 208с.

70. Коллеж социологии. СПб.: Наука, 2004. - 588с.

71. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам".- СПб., 2005.

72. Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. М.: Русское феноменологическое общество, Логос, 1997. - 184с.

73. Лакан Ж. Телевидение. М., 2000.

74. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. - 192с.

75. Лаку-Лабарт Ф. Musica ficta (Фигуры Вагнера). СПб.: Аксиома, Азбука, 1999.-224с.

76. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 416с.

77. Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика, 2000. - 399с.: ил.

78. Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // Ежегодник Ad Marginem. М., 1994.

79. Лотреамон. М.: Ad Marginem, 1998.

80. Лютер М. Избранные произведения. СПб.: "Андреев и согласие", 1994.

81. Мазин В. А. Введение в Лакана. М.: Прагматика культуры, 2004. - 201с.

82. Ман П. де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999. - 368с.

83. Ман П. де. Слепота и прозрение. СПб.: Гуманитарная Академия, 2002. -256с.

84. Маркиз де Сад Жюльетга: Роман в 2-х т. М., 1992.

85. Маркиз де Сад и XX век. М.: РЖ "Культура", 1992. - 256с.

86. Марков Б. В. Знаки Бытия.- СПб.: Наука, 2001.

87. Марков Б. В. Философская антропология: очерки истории и теории. -СПб.: Издательство "Лань", 1997. 384с.

88. Марков Б. В. Человек, государство и бог в философии Ницше,- СПб.: "Владимир Даль", 2005,- 788с.

89. Маркузе Г. Одномерный человек. М.: REFL-book, 1994. - 368с.

90. Маруся Климова (Т. Кондратович), Кондратович В. Степень риска. // Четыре шага в бреду. СПб., 2000.

91. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

92. Монтень М. Опыты. Избранные произведения в 3-х томах. М.: Голос, 1992.

93. Музиль Р. Человек без свойств: Роман. Книга 1. М.: Ладомир, 1994. -751с.

94. Музиль Р. Человек без свойств: Роман. Книга 2. М.: Ладомир, 1994. -502с.

95. Нанси Ж.-Л. Coipus. -М.: Ad Marginem, 1999.

96. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск, 2004.

97. Нанси Ж.-Л. Сегодня. Ежегодник Ad Marginem. М., 1994.

98. Ницше Ф. Избранные произведения в 3-х томах. Том 3. Философия в трагическую эпоху. М.: "REFL-book", 1994. - 416с.

99. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Избранные произведения. Книга 1. -М., 1990

100. Паскаль Б. Мысли. М., 1994. - 528с.

101. Петрова Г. И. Философская антропология и антропологическая проблематика в философии. Учебное пособие. Томск: Издательство НТЛ, 2002. - 160с.

102. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.1. М.: Мысль, 1990. -860с.

103. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.З. М.: Мысль, 1994.-654с.

104. Плотин. Избранные трактаты. В 2-х томах. Том 1. М.: Издательство "РМ", 1994. - 128с.

105. Подорога В. Феноменология тела: введение в философскую антропологию. М.: Ad Marginem, 1995.

106. Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 608с.

107. Савченкова Н.М. Альтернативные стили чувственности: идиосинкразия и катастрофа. СПб.: изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - 164с.

108. Савчук В.В. Конверсия искусства. СПб.: ООО «Издательство «Петрополис»», 2001. - 288с.

109. Савчук В.В. Маркиз де Сад классик Просвещения. httpy/anthropology'.ni/ru/texts/savchak/actiiai 33.html

110. Савчук В.В. Нашествие Батая на Русь. http://anthropology.ru/ni/text&/$avchuk/r fokin.html

111. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. -М, 2002.-640с.

112. Сартр Ж. П. Что такое литература? -СПб.: Алетейя, 2000. 466с.

113. Скидан А. Мы, посмертники (Ницше). htfp:/7wm¥A?aviloiiJii/texfs/skid^m2-7.html

114. Сюриа М. Жорж Батай, или работа смерти. http:^magazines.mss.ni/inp$tran/2000/4/siiria.htmi

115. Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994

116. Тимофеева О. Жан-Люк Нанси. Бытие единичное множественное. -ht^://maga2ines.r»ss.m/knj/,'2005/2/ti'22.html

117. Тимофеева О. Поэтическая экономия. http://inagazinesjnss/ru/nlo/2003''6

118. Фокин С. Л. Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия. -СПБ.: Изд-во СПбГУЭФ, 1998. 132с.

119. Фокин С. Л. Жорж Батай и Колетт Пеньо. // Предельный Батай: Сб. статей. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.- С. 182-194.

120. Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002.

121. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. Харьков: Фолио; М.: ACT, 2001.-624с.

122. Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб.: Алетейя, 1997.

123. Фрейд 3. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. - 400с.

124. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. - 448с.

125. Фуко М. Интеллектуалы и власть. Т.2. М.: Праксис, 2005.

126. Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления, интервью. Т.1. М.: Праксис, 2002. - 384с.

127. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т.2. -СПб.: Академический проект, 2004. 432с.

128. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. - 576с.

129. Фуко М. История сексуальности III: Забота о себе. Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. - 288с.

130. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб.: Наука, 2004, - 432с.

131. Фуко М. О трансгрессии. // Танатография эроса. СПб.: Мифрил, 1994. -С.111-131.

132. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

133. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. -СПб.: Наука, 2000.

134. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

135. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993,-447с.

136. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, Алетейя, 1999. - 292с.

137. Хардт М., Негри А. Империя.- М., 2004.

138. Хардт М., Негри А. Множество: Война и демократия в эпоху империи. М., 2006.

139. Хармс Д. Неизданный Хармс. Полное собрание сочинений. Трактаты и статьи. Письма. Дополнения: не вошедшее в т. 1-3. СПб.: Академический проект, 2001.

140. Хёйзинта Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. - 464с.

141. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2005. - 408с.

142. Хоружий С. С. Человек: сущее, трояко размыкающее себя. кШ:/^\У1\\ап{госо1оцл1/дос/решп&/Ноп11"у/Н.ог»|у2• II . ■ .««мм»»»,.0.-.I.I.rf^it. .щ|»уГ.

143. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. - 448с.

144. Четыре шага в бреду. Французская маргинальная проза первой половины XX века. СПб.: Гуманитарная Академия, 2000. - 480с.

145. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994.

146. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994,- 560с.

147. Шульц Б. Трактат о манекенах.- СПб., 2000.

148. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1998. -432с.

149. Эко У. Поэтики Джойса. СПб.: Симпозиум, 2003. - 496с.

150. Элиаде М. Тайные общества: обряды инициации и посвящения. К.: София, М.: Гелиос, 2002.

151. Эрос. Франция XVIII. М.: Серебряный бор, 1993. - 320с.

152. Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. М.: Наука, 1996.-269с.

153. Ямпольский М. Память Тиресия. М.: РЖ "Культура", 1993

154. Янкелевич В. Смерть. М.: Издательство литературного института, 1999.-448с.