автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Декарт и Гуссерль: концептуальные основания рационального сознания и самосознания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Декарт и Гуссерль: концептуальные основания рационального сознания и самосознания"



На правах рукописи

Куров Игорь Геннадьевич

Декарт и Гуссерль: концептуальные основания рационального сознания и самосознания

Специальность 09.00.03. - История философии

Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

3 0 СЕН 2010

Москва 2010

004609309

Работа выполнена на кафедре философии Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации».

Научный консультант:

Петренко Елена Леонидовна

доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Делокаров Кадырбеч Хаджумарович доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки Российской Федерации

Бессонов Борис Николаевич

доктор философских наук, профессор

Зотов Анатолий Фёдорович

доктор философских наук, профессор

Пугачёва Людмила Геннадьевна

доктор философских наук, доцент

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Российский государственный гуманитарный университет»

Защита состоится 14.10.2010 г. в 14.00 на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 при Федеральном государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» по адресу: 119606, Москва, проспект Вернадского, д. 84 (I уч. кор., ауд. 3330).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГОУ ВПО «Российская академия государственной службы при Президенте РФ».

Объявление о защите и автореферат соискателя опубликованы 02.08.2010 на официальном сайте Высшей аттестационной комиссии Министерства образования и науки Российской Федерации, «Объявления о защите докторских диссертаций» http://vak.ed.gov.ru

Автореферат разослан ¿О с.еит-5^^ 2010 г.

Учёный секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

А

В.И. Ефременко

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Обоснование темы и её актуальность. Современная цивилизация поставила перед сознанием человека ряд непростых проблем: чрезмерно возросли объёмы и содержание циркулирующей в обществе информации, возникли принципиально новые информационные технологии и мир виртуальной реальности. Вследствие чего, с одной стороны, человек XXI века поставлен перед необходимостью поиска новых путей активизации творческих возможностей сознания, с другой - решения задач экологии духа и сохранения автономии человеческой личности. Успешное решение этих проблем подразумевает новое более глубокое философско-теоретическое понимание природы сознания и самосознания.

Задача поиска новых оснований знания о мире и человеке очевидна и вневременна: вопрос о местонахождении истины, на которую можно было бы опереться в новой духовной ситуации, когда больше не на что полагаться, кроме как на свой несовершенный разум, всегда сопряжён с новым статусом мира: мир лишается своей онтологической определённости и однозначности. Поэтому он всегда предполагает два основных варианта своего «разрешения»: либо нужно обращать взор вовне, либо - обращаться вглубь себя и искать ответ на вопрос «как человек осуществляет познание, как он и его познание соотносятся с миром?». Вторая интенция реализована в подходе, который сформировал собственную традицию и исторически восходит к Р. Декарту.

В рамках данного подхода предметно и убедительно была сформулирована проблема соотношения индивидуального переживания предельной (в картезианском смысле - далее не анализируемой идеи) очевидности и требования всеобщности и необходимости, предъявляемого к истинному знанию. Недаром в XX веке её детальной проработке в своих трудах уделил так много места «последний классик» рационализма Э. Гуссерль. Поэтому именно к указанной традиции мы обращаемся в исследовании сути и динамики рационалистической антропологии.

Диссертант исходит из того, что современность остро нуждается в углублённом изучении картезианского cogito и его трансформаций, поскольку это помогает вернуться к самим истокам человеческого Я, способного выработать новые принципы и ценности.

Характер проблемы и степень её теоретической разработанности. Расставание с эпохой когнитивной классики и некоторыми её более

поздними модификациями не случайно сопровождается попытками найти новое обозначение для того, что прежде называлось именем «философия» (по М.Хайдегтеру, например, это скорее «мышление»). Тем самым обнаруживается, что самодостоверность сознания в том виде, в каком она была обозначена Декартом,. Кантом, а впоследствии и Гуссерлем, не может выступать в качестве достаточного основания для современного познания. Однако современная философия позволяет исследователю через использование инструментов философской рациональности занять нормативную и критическую позицию по отношению к истории развития понимания феномена сознания, тем самым влияя на его интерпретацию в настоящем и в будущем, что влечёт безусловную тематизацию проблемы человека. Этим обусловлено исследовательское поле работы.

В сочинениях Декарта важная тема взаимоотношений сознания и самосознания содержится в неявном виде. Термин «сознание» (не говоря уже о «самосознании») в работах Декарта встречается крайне редко1. Из числа зарубежных историко-философских работ, анализирующих cogito-мышление, к наиболее важным можно отнести книги и статьи Э. Кассире-ра, Ф. Бадера, В. Рёда, Л. Бека, М. Геру, X. Катона, Э. Кенни, Э. Кёрли, Б. Уильямса, Д. Коттингема, и многих других2. Особенностью интерпретаций мышления-содко в зарубежной историко-философской литературе является то, что оно освещается либо, во-первых, под углом связи с рационалистической методологией Картезия, либо, во-вторых, с точки зрения его роли в установлении первых принципов методологии3. Однако собственно

1 Иногда речь идёт даже не о мышлении (как о контекстуальном аналоге сознания), а об иной интеллектуальной способности, связанной с осознанием человеком самого себя и своих возможностей. Некоторые исследователи отмечают возможную обусловленность такой интерпретации тем, что Картезий не отождествлял человека с машиной (в противоположность животным), вследствие чего включал в его духовный мир рефлексию. См.: Schneider М. Das mechanistische Denken in der Kontroverse: Deskartes Beitr. zum Geist-Maschine-Problem. Stuttgart: Steiner, 1993. S. III-VIII.

1 См., в часта.: Casslrer E. Das Erkentnissproblem in der Philosophie und Wissenschaft der

neueren Zeit. 2. Aufl. Bd. I-III. Berlin: Bruno Cassirer, 1911-1923; Cassirer E. Descartes. Lehre, Persönlichkeit, Wirkung. Stockholm: Bermann-Fischer, 1939; Rod W. Descartes' Erste Philosophie. Versuch einer Analyse mit besonderer Berücksichtigung der Cartesianischen Methodologie. Bonn: Bouvier Verlag, 1971; Bader F. Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Bd. I: Genense und Systematik der Methodenrcflexion. Bonn: Bouvier Verlag, 1979; Broughton J. Descartes' Method of Doubt. Princeton: Princeton University Press, 2002.

1 Такой подход пересекается с отечественными тенденциями историко-философского рассмотрения наследия Декарта и, безусловно, является эффективным, так как, с одной

концепт «сознание» детально не анализируется как субстанция, обретающая эмпирико-трансцендентальную двойственность.

Наиболее напряжённые линии анализа cogito-сознания возникают в самой историко-философской традиции, а именно в системах М. Хайдегге-ра, М. Мерло-Понти, М. Бубера, П. Рикёра, Г. Шпета:

• М. Хайдеггер, в частности, обратил внимание на то, что перевод cogito как «мыслю» не обладает желаемым качеством полноты, поскольку указывает на деятельность универсального систематического опредмечивания, направляемую сначала на более достоверные данные внутреннего опыта (идеи), а затем - на данные внешнего опыта (объекты). В такой схеме самим субъектом оказывается не целостность человеческого существа, а только cogito4. Поэтому базовую формулу Декарта Хайдегтер редуцирует до фигуры cogito-sum, где новый субъект представляется очищенным ото всего, кроме деятельности cogito, постоянно оперирующего предварительно опредмеченными данными5;

• М. Мерло-Понти подверг критике позицию, в соответствии с которой нельзя подвергнуть сомнению картезианское cogito-сознание и его различные модусы (восприятие и даже само сомнение), так как, по его мнению, не существует убедительных оснований для приписывания имманентному акту cogito большей достоверности, чем трансцендентным cogitate. Поэтому Мерло-Понти заменяет картезианское cogito понятием «истинное cogito»6. Тем самым субъективность предполагает форму «сопри-родности миру»7: субъективное и объективное, внутреннее и внешнее - нераздельны, а субъективное в целом предстаёт у Мерло-Понти как неотделимая грань структуры более широкого охвата;

стороны, позволяет концептуализировать мышление и его рефлексивную структуру в качестве фундамента всех основных частей метода Декарта, а с другой, тематизировать его как понятие, которое синтезирует переход от метода к метафизике.

4 См.: Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и вы-

ступления / Пер.с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 58-61.

! См.: Он же. Европейский нигилизм // Там же. С. 118-143. Отметим, что Хайдеггером руководили антикартезианские мотивы, поскольку он видел в Декарте одну из главных причин современного ему субъективизма.

' «Истинное cogito» проявляет себя как «глубинное движение трансценденции, которое и есть само мой бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира». См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. под ред. И. Вдовиной и С. Фокина. СПб., 1999. С. 479. 'Тамже. С. 514.

• М. Бубер, рассматривая специфику картезианской схемы абстракции Я (выход на высший уровень абстракции Я в cogito и возврат к эмпирическому субъекту), обращает внимание на то, что теоретическая экспликация «Я» у Декарта вплетена в рассуждения от первого лица, поскольку философ излагает свой личный опыт. Однако, как полагает Бубер, «На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто «Я обладаю сознанием», но «Я есть то, что обладает сознанием», то есть является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии»8. Поэтому схема абстрагирования по Буберу выглядит так: сознание - [субъект сознания - Я] - отождествляемая с Я живая психофизическая личность;

• П. Рикёр отмечает, что использование герменевтического подхода к текстам Декарта позволяет увидеть за cogito предисторию субъекта9. Комментируя идеи Хайдеггера о том, что в рамках новоевропейской картины мира человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного, Рикёр видит в cogito не абсолют, но атрибут определённого исторического времени - эпохи картины мира, когда человек выводит себя на сцену собственного представления10;

• Г. Шпет, размышляя о характере «обобщения» эмпирического Я, замечает: каждая личность или Я поддаётся трансформации в «идею». Это происходит каждый раз, когда для одного и единственного устанавливают типическое (по примеру всеобщего правила). Отсюда возможен идеальный коррелят, выражающий сущность эмпирического Я, реально существующего, но не являющегося обезличенной единицей стандартного логического обобщения11. Поэтому обнаруживается необходимость истолкования того, что Я встраивается в некоторое «сообщество», в котором занимает только ему предназначенное место.

Отметим также, что в некоторых работах делается акцент на понимании Декартом сознания как чистого внутреннего познания11. С таким пред-

■ Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 363-364.

' См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. 1995. С. 33.

По этой причине, считает Рикёр, недостаточно обсуждать только Я, присутствующее в cogito, так как герменевтический подход выводит на свет события, лежащие в основе европейской культуры и связанные со становлением «гуманизма». См.: Там же. С. 353-354.

" Шпет Г.Г. Сознание и его собственник (Заметки) // Он же. Философские этюды. М., 1994. С. 24-38.

" См.: Ooudriaan A. Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes. Leiden, 1999.

ставлением о картезианском сознании в его соотношении с мышлением органично согласуется, в частности, позиция М.К. Мамардашвили13.

Как таковое сознание (сопБаепйа) терминировано у Декарта больше в латинских текстах, чем во французских их переводах14. Условная вторич-ность сознания по отношению к мышлению терминологически несомненна. Именно это обстоятельство, скорее всего, объясняет, почему русские историки философии иногда вообще отрицали наличие понятия «сознание» у Декарта15.

В новой и новейшей отечественной литературе в большей степени нашла комплексное отражение именно картезианская концепция мышления, прежде всего в общих трудах по истории западноевропейской философии Нового времени16.

13 См.: Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Прогресс, 1993. С. 53,

14 См.: Примечания к «Размышлениям о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом» II Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 591.

11 Например, А.И. Введенский (см. его книгу: Введенский А.И. Декарт и окказионализм. Берлин-Пб.-М.: Гржебин, 1922. С. 75). На что H.H. Сретенский справедливо, как на ошибку, указывал (см.: Сретенский H.H. Лейбниц и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта. Казань: Тино-лит. Имп. ун-та, 1915. С. 12).

" См.: Асмус В.Ф. Декарт. -М.: Госполитаздат, 1956; Бакрадзе КС. История новой философии Н Бакрадзе К. С. Избранные философские труды. В 4-х гг. Т. Ш. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1977; Быховский Б.Э. Антидогматизм Декарта // Вопросы философии. 1968. № 5. С. 111-120; Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1987; Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. М.: Университетская книга; Per Se, 2000; Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986; Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М,: Наука, 1987; Мотроши-лова Н.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному ego) // Встреча с Декартом / Под ред. В.А. Кругликова, Ю.П. Сенокосова. М.: Ad Marginem, 1996. С. 36-50; Она же. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл.С. Соловьёв и С.Л. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: ИФ РАН, 1997. С. 143-159; Нарский КС. Западноевропейская философия XVII века. М.: Высшая школа, 1974; Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII веков. М.: Высшая школа, 2003; Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М.: Мысль, 1976; Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М.: Наука, 1993; Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975; Мамардашвили М.К. Указ. соч.; Мелъвиль Ю.К. Декарт и Спиноза о начале философии // Вопросы философии. 1978. № 2. С. 133 - 144; Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1993; Дмитриев Т.А. Декарт и лингвистическая философия // Логос. 1996. № 8. С. 38-43.

Несмотря на значительную разработанность конкретных аспектов проблематики мышления, методологии, естественно-научного наследия и других тем философии Декарта, принцип cogito не тематизирован в качестве субстрата, фундирующего потребность в расширении историко-философской модели рационального сознания и синтезирующего историко-философскую критику и преемственность парадигмальных систем знания, в частности, картезианской и феноменологической парадигм.

Собственную специфику соотнесения картезианского и феноменологического подходов к исследованию сознания в западной историографии можно условно сгруппировать в рамках трёх направлений.

1. Направление первое - аподиктичностъ. Ракурс рассмотрения картезианского принципа рационального усмотрения сущности вещей как принципа аподиктичного познающего сознания, явно проявился уже в феноменологическом философствовании Ф. Брентано: понимая под аподик-тичностью непосредственное, актуальное восприятие сознания, он вслед за Декартом подчёркивает её когитальный характер, признаёт необходимость непосредственного внутреннего сознания, адекватно сопровождающего и делающего самодостоверной любую психическую деятельность17. Э. Кас-сирер, оценивая статус гуссерлевской доктрины истины как идеи совпадения «мыслимого» и «присутствующего», указывает на правомерность обозначения феноменологии как основанной на очевидности теории трансцендентальной философии18. Современный философ Моханти отмечает специфичность феномена сознания в подобной постановке: сознание включает и исторические и вне-исторические измерения, что создаёт предпосылку для движения феноменологии от «наивной» позиции субъекта к позиции чистого аподиктического сознания трансцендентального субъекта19.

2. Направление второе - чистое Я. Новейшие исследования проблемы чистого Я в феноменологии основаны на более тщательном изучении массива текстов Гуссерля, в том числе опубликованных сравнительно недавно. В частности, японский феноменолог Т. Сакакибара обращает вни-

" См.: Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб.: Алетейя, 2000; Brentano F. Die Habilitationsthesen // Brentano F. Über die Zukunft der Philosophie. Hamburg, 1968. S. 133-141.

" Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Berlin, 1922. Vol. 2. S. 662.

" MohantyJ.N. Transcendental Phenomenology. An Analytic Account. Cambridge, 1989. P. 214-221.

мание на трудности описания чистого Я Гуссерлем и акцентирует позицию, в соответствии с которой чистое Я может быть полностью взято из всякого cogito как адекватная данность. При этом идентичность чистого Я является показателем «завершённости» «монадического» сознания20. Немецкий учёный К. Дюзинг в важной работе, посвященной разработке модели самосознания в рамках теории «конкретной субъективности», анализируя раннюю позицию Гуссерля по отношению к понятию Я, предполагает, что именно его стремлением преодолеть новоевропейскую «метафизику Я» объясняется настойчивость в «опытном» постижении и воспринимаемости Я21. Однако, например, Й. Брокманн подчёркивает, что говорить о целостной концепции самосознания у Гуссерля вообще довольно сложно, поскольку в его текстах понятие интенциональности является символом примата сознания-о чём-то над само-сознанием22.

3. Направление третье - редуктиеные процедуры23. Исследователи справедливо отмечают, что Гуссерль не сумел полностью преодолеть трудности движения по картезианскому пути: во-первых, после получения в рамках эйдетической редукции имманентной мысли ego cogito необходимо соотносить трансцендентальную редукцию и трансцендентальную субъек-

Sakakibara Т. Das Problem des Ich und der Ursprung der genetischen Phänomenologie bei Husserl // Husserl Studies. Den Haag, 1997. Vol. 14. S. 23-26. Сакакибара анализирует реализованный в Идеях I метод феноменологии. Метод состоит в следующем: осуществить феноменологическое Epoche и рефлексию на протекание чистого сознания, брать последнее как поток cogitations и строго описывать ноэтико-ноэматические сущностные структуры этих cogitations. Но если попытаться описать в соответствии с так понятым методом чистое Я, то выяснится, что сделать это возможно лишь постольку, поскольку оно может быть извлечено из какого-либо cogitatio или его сущности. Поэтому чистое Я может быть описано только как Я такого cogito, как субъект своих cogitations.

21 См.: Düsing К. Selbstbewußtseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische Entwürfe zur konkreten Subjektivität. München, 1977. S. 28-31.

"См.: Broekmann J. M. Phänomenologie und Egologie. Den Haag, 1963. S. 138-151.

21 Наиболее часто влияние Декарта рассматривается феноменологами именно в сфере

осуществления Гуссерлем трансцендентальной редукции по картезианскому варианту.

См.: Hermann 1. Grundbegriffe der Phänomenologie, entwickelt unter der Perspektive von

Einheit und Kontinuität ihrer Methode. München, 1996; Kern I. Die drei Wege zur transzen-dental-phänomenologischen Reduktion in der Phänomenologie Edmund Husserls // Tijd-

schrift voor Filosofie. 1962. S. 310-338; Bernet R. Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls

Phänomenologie der Wahrnehmung // Tijdschrift voor Filosofie. 1978. Bd. 40. S. 251-269; Marbach E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. Den Haag, 1974; Mompo-шилова H.B. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003. С. 249-268.

тивность и более чётко определять саму эту субъективность; отсюда возникает специфическое противопоставление имманентного и трансцендентного24; во-вторых, движение к чистой субъективности как к ego cogito требует детальной проработки вопроса об аподиктичности (поскольку Декарт не сумел создать аподиктическую почву), который у Гуссерля остался далёким от разрешения25; в-третьих, само по себе редуцирование потенциально бесконечно, поэтому очистить субъективность полностью невозможно (это замечание распространяется на все пути редукции)26.

Важными для понимания сущности сознания в феноменологии являются работы уже упомянутого М. Мерло-Понти, акцентирующие проблемы восприятия; X. Конрад-Мартиус27, А. Райнаха28, Д. фон Гильде-бранда29, Э. Финка30, Т. Рокмора31, раскрывающие онтологическую тему, где обосновывается объективность знания; Г. Шпигельберга32, Й. Сейфер-та33, Э. Марбаха34, анализирующие проблемы «научного» метода исследования сознания.

м См.: Herrmann I. Ор. cit. S. 147-148. В этом смысле вполне соответствует картезианскому проекту построения здания новой науки и стремление Гуссерля соединить онтологию с гносеологией (вернее, восстановить их былое и утраченное единство). " См.: Kern I. Ор. cit. S. 310-312.

28 См.: Boehm R. Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. Den Haag, 1981. Bd. П: Studien zur Phänomenologie der Epoche.

27 См.: Конрад-Мартиус X. Трансцендентальная и онтологическая феноменология // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 321-328.

" См.: РайнахА. О феноменологии / Пер. с нем. В.А. Куренного // Логос. 1999. № 1. С. 48-64; Он же. Собрание сочинений / Пер с нем. В.А. Куренного. М., 2001. Т. 1. к См.: Гшьдебранд Д. Что такое философия? / Пер с нем. А.И. Смирнова. СПб.: Але-тейя - ТО «Ступени», 1997.

" См.: Fink Е. Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft / Hrsg. von F.-A. Schwarz. Würzburg, 1987.

" См.: Рокмор Т. Немецкая феноменология, французская философия и субъективность // Метафизические исследования. 1999. № 6. С. 251-276. " См.: Spiegelberg Н. Perspektivenwandel. Konstitution eines Husserlbildes // Edmund Husserl 1859-1959. S. 56-64.

" См.: Seifert J. Über die Möglichkeit einer Metaphysik. Die Antwort der «Münchner Phänomenologen» auf E. Husserls Transzendentalphilosophie // Die Münchener Phänomenologie. Den Haag, 1975. S. 81-104.

34 См.: Marbach E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. Den Haag, 1974.

В работах К, Лембека35, Ж. Лиотара36, Б. Вальденфельса37 в том числе решаются проблемы гносеологической природы предметностей сознания. Например, Б. Вальденфельс видит в феноменологии теорию открытого опыта, «имплицитно присущего разуму, в котором реальное и идеальное пронизывают друг друга»38.

Квалифицированное отражение получили многие аспекты феноменологического рассмотрения сознания в русской философии39.

В новейшее время весьма важные изыскания в сфере феноменологической концепции сознания и познания провели К.С. Бакрадзе, З.М. Кака-бадзе, А.Ф. Бегиашвили, А.Т. Бочоришвили, М.К. Мамардашвили40. М.К. Мамардашвили, в частности, был высказан ряд глубоких положений по вопросам очевидности картезианского cogito41.

" См.: LembeckК.-Н. Einführung in die phänomenologische Philosophie. Darmstadt, 1994. " См.: Lyotard J.-F. Die Phänomenologie (1954). Hamburg, 1993.

" См.: Waidenfels B. Einführung in die Phänomenologie. München, 1992. J! Вальденфельс Б. Завершённость познания сущности и открытый опыт И Метафизические исследования. № б. СПб.: Алетейя, 1998. С. 213.

" Вообще этап продуктивного синтеза в понимании сознания русскими философами,

сопровождавшегося параллельным переосмыслением и истолкованием феноменологии

в связи с другими ведущими течениями европейской философии начала XX века, явственно фиксируется, например, в следующих работах: Лосский И.О. Теория познания и проблема происхождения знания // Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 108 (Ш). С. 291-299; Шпет Г.Г. Указ. соч; Челпанов Г.И. Брентано и Гуссерль о предмете психологии // Антология феноменологической философии в России. Т. 1. М.: «Русское феноменологическое общество», «Логос», 1998. С. 136-142; Яковенко Б.В. Философия Гуссерля. Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном имманентизме и дуализме вообще // Там же. С. 384-395; Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания // Там же. С. 400-411; Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Там же. С. 59-101; и другие работы.

40 См.: Бакрадзе КС. Указ. соч. Т. 4.; Какабадзе З.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1966; Бегиашвили А.Ф. Концепции сознания в современной западной философии // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1. Тбилиси: Мецниереба, 1978. С. 295-313; Бочоришвили А.Т. О замечаниях М. Хайдеггера на статью Эдмунда Гуссерля // Бочоришвили А. Т. Философия, психология, эстетика. Тбилиси, 1979. С. 88-102; Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Изд. 2-е, изм. и доп. М.: Прогресс-Культура, 1992; Он же. Лекции о Прусте: Психологическая топология пути. М.: Ad Marginem, 1995; Он же. Неизбежность мысли // ЧЕЛОВЕК. 1999. № 1. С. 8-25; Он же. Природа мысли // Там же. Ks 2. С. 20-43.

41 См. также следующие работы: Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 27-38; Он же. Сознание как философская проблема II Вопросы философии. 1990. Ха 10. С. 44-54; Он же. К пространственно-временной феноменологии событий знания // Вопросы философии. 1994.

Фундаментальные современные исследования в отечественной философии по проблемам сознания и аподиктичности в феноменологии провели Н.В. Мотрошилова42, В.И. Молчанов43, П.П. Гайденко44, А.Ф. Зотов45, В.В. Калиниченко46. Н.В. Мотрошилова, например, исследует специфику cogito у Гуссерля в нескольких срезах, отталкиваясь от квалификации cogito в феноменологии как особого типа переживания сознания47. А В.И. Молчанов вскрыл первичную структуру сознания, полагая в её основу опыт различе-

ны. С. 71-83.

42 См.: Мотрошилова Н.В. Феноменология Э. Гуссерля и «натуральные науки»: Противопоставление или сотрудничество? // Специфика философского знания и проблема человека в истории философии. М., 1988. С. 91-99; Она же. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля // Проблема сознания в современной западной философии. М.: Наука, 1989. С. 63-98; Она же. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 138-158; Она же. Эдмунд Гуссерль: На пути к концепции «жизненного мира» (20-е годы XX века) // Философские науки. 2007. № 1. С. 79-98; Она же. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2007. № 7. С. 102-112, Ks 9. С. 134-144; Она же. Новая актуальность идей Э. Гуссерля о «кризисе европейских наук и европейского человечества» // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2008. № 2. С. 3-21; Она vice. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию; Она же. Мераб Мамардашвили. Философские размышления и личностный опыт. М.: Канон+, ОИ «Реабилитация», 2007.

43 Молчанов В.И. Проблема сознания и проблема культуры // Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 156-199; Он же. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3. С. 7-36; Он же. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 133-144; Он же. Субъективность и разум: Гуссерль, Гегель и Кант // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы: Сб. ст. / Отв. ред., сост., предисл. В.И.Молчанов. М.: Изд-во РГТУ, 1998. С. 91-113; Он оке. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9. С. 5-24; Он же. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. П. (1) / Пер. с нем. В.И. Молчанова. - М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. ХШ-CVII; Он оке. Мир, пространство, субъективизм // Феноменологические исследования: Российско-американский ежегодник. - Владимир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2006. С. 31-40; Он же. Bewusstsein, Erfahrung und Underscheidensleistung // Prima Philosophie. 1997. Bd. 10. Ht. 1. S. 3-22; Он же. Die Grenzen der Evidenz und die Evidenz der Grenzen // Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held. Berlin: Duncker&Humblot, 2002. S. 38-53.

" Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 64-75; Она же. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

45 Зотов А. Ф., Мелъвиль Ю.К. Буржуазная философия конца XIX - начала XX века. М.:

Политиздат, 1988; Зотов А.Ф. «Ранний» Гуссерль и формирование феноменологическо-

го движения в европейской философии // Логос. 1991. № 2. С. 41-52; Зотов А.Ф., Смир-

ния48. Указанные исследователи принадлежит к тем мыслителям, которые постоянно прикладывают достойные уважения усилия для поддержания интереса к феноменологии в России.

Концептуализация cogito, предпринятая в диссертационном исследовании, осуществлена в связи с задачей систематического историко-философского анализа картезианского понятия сознания, которое из акта специфического характера превращается в форму разума в феноменологии, когда изнутри сознания (трансценденталистски) отрабатывается тема отношения целостных, синтезированных предметностей сознания к «действительности», взятой в конститутивном смысле.

На основании вышесказанного сформулированы объект, предмет и цель исследования.

Объект исследования: историко-философские модели функционирования сознания индивида как регулятора рациональных познавательных, предметно-практических отношений с действительностью.

Предмет исследования: взаимосвязь сознания и самосознания в философии Декарта и в феноменологии Гуссерля в рамках парадигмы философской рациональности.

Цель исследования: формирование историко-философского представления о генетических и эволюционных сторонах понятия сознания и самосознания в классическом рационализме XVII века и в феноменологии Гуссерля в качестве объяснительной модели познавательных отношений индивида с самим собой и с миром (в рамках концептуальных схем «я [сознание] - Я [самосознание]» и «я [сознание] - Я [самосознание] - мир»).

Достижение основной цели работы осуществляется в ходе решения следующих исследовательских задач:

нова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2000. № 4. С. 14-27.

45 Калиниченко В.В. Феноменологическая редукция как путь: куда? // Мысль изречён-

ная. М.: Наука, 1991. С. 98-110; Он же. Густав Шпет: от феноменологии к герменевти-

ке // Логос. 1992. № 3. С. 37-61; Он же. Язык и трансценденция // Логос. 1994. № 6. С. 7-46; Он же. Понятия «классического» и «неклассического» в философии М.К. Мамар-дашвили // Встреча с Декартом. М.: Ас1 Маг§тет, 1996. С. 38-47; Он же. К метакрити-ке понятия интенциональности у Э. Гуссерля // Логос. 1997. № 10. С. 65-80; и другие. " См.: Мотрошилоеа Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. С. 226-229.

41 См.: Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004.

1. Реконструкция картезианской концепции сознания, определяемой специфической логической формой cogito ergo sum, для определения архитектоники чистого сознания и его компонентов: границ опыта, априорных структур, временности, механизма воли.

2. Концептуализация эпистемологических следствий рационалистической методологии Декарта в рамках cogito-центрической процедуры преобразования субъективности субъекта (картезианской редукции).

3. Сопоставление картезианского сомнения и редукции Гуссерля как единственно возможных методов вхождения в область трансцендентального ego для оценки, во-первых, «res cogitans» с позиций трансцендентальной феноменологии и, во-вторых, содержательной эффективности процедур выхода за пределы индивидуального субъекта у обоих мыслителей.

4. Определение специфики эволюционных49 характеристик феномена чистого мышления в рамках спинозистского варианта картезианской концепции сознания.

5. Исследование монадологии Лейбница в аспекте действия декартовского принципа рационального самопознания автономного субъекта с целью фиксирования и описания эволюционных и генетических компонентов картезианской концепции сознания.

6. Реконструкция оснований сознания и самосознания в феноменологии для установления, во-первых, концептуальных последствий картезианского cogito в методологических установках Гуссерля, во-вторых, специфики генетической трансформации концепта Я-мышления в рамках трансцендентальной феноменологии.

7. Проблематизация сопоставления предпринятой Гуссерлем реализации программы конструирований картезианского типа с обосновательными исследованиями первой половины XX века в области математики для определения эпистемологической достоверности перехода от уровня непосредственного к уровню обосновываемого знания.

Методологическая основа исследования. Цель работы предполагает использование системно-исторического метода, позволяющего не только эксплицировать и артикулировать проблему сознания, порой неявно содержащуюся у исследуемых философов, но и зафиксировать некоторые конститутивные черты общей структуры сознания как такового. Системно-

49 Поскольку акт фундаментальной самоидентификации мыслящего субъекта с чистым сознанием подменяется у Спинозы формой чистого мышления как интуиции Бытия.

исторический метод сочетается также с гносеологическим подходом и трансцендентальным анализом сознания.

Гносеологический подход к проблеме предполагает, что существуют различные уровни изучаемого феномена сознания, следовательно, нужно найти такой, который является базисом. Трансцендентальный анализ сознания, в свою очередь, предписывает изучение условий, чистой формы, механизмов и принципов сознания. А поскольку феномен сознания представляет собой фундаментальную структуру познания как целого, то и принципы сознания должны совпадать с априорными принципами консти-туирования предметности.

Исследовательской базой диссертации выступили также отдельные понятийно-методологические положения работ В.А. Лекторского (принцип взаимосвязи осмысления и преобразования объекта в ходе рефлексивной деятельности)50, Н.В. Мотрошиловой (синтетизм концепции «чистого сознания» Гуссерля, предполагающий использование метода раздельного анализа компонентов сознания)51, В.И. Молчанова (трактовка сознания как многообразия различений и их различий, в рамках которой способность различать определяет способность направлять внимание)52, М.К. Мамарда-швили (принцип «идеал рациональности как онтология ума»)53, А.Ю. Цоф-наса (принцип толерантности структурных исследований к принятию метафизического решения относительно природы вещей)54, М.С. Козловой (принцип индивидуации и диалектических полярностей - субъективного-объективного - как особых регулятивных идей, ориентирующих анализ сложных процессов)55, и некоторых других исследователей. В работе также задействованы принципы диалектического метода; сравнительно-исторический метод; отдельные положения феноменологической методологии (при анализе структуры сознания), элементы системно-структурного и системно-функционального подходов.

50 Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. 2-е изд. М.: Эдито-

риал УРСС, 2006.

" Мотрошилова Н.В. Вычленение и анализ предметностей сознания в феноменологии Э. Гуссерля (на материале второго тома «Логических исследований») // Феноменология

в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 97-155. " Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М., 2007. " Мамардашвши М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004.

14 ЦофнасА.Ю. Теория систем и теория познания. Одесса, 1999.

" Козлова М.С. Размышления о феноменах сознания в трудах позднего Л. Витгенштейна // Проблемы сознания в западной философии XX века. М.: Наука, 1989. С. 190-213.

Научная новизна исследования. В работе представлен подход к сознанию как к исторически релевантному целостному образованию, эйдосу, феномену «восстановления» многокомпонентного чистого Я-мышления «поверх» аффектированного эмпирического разума. Формой такого «восстановления» является самосознание, определяющееся структурой [Ego - в ego cogito]. Благодаря этому смысл базового картезианского положения, в отличие от основной интенции современной философии, предлагающей рассматривать cogito или исключительно как логическую конструкцию, или как недифференцируемое указание на факт наличия мышления56, заключается в том, что оно, являясь теоретическим концептом, представляет одновременно особый, транслирующийся в историческом времени духовный опыт практического преобразования наличного сознания в познающее и онтологически укоренённое начало. Этим подходом обусловлена научная новизна работы, отражённая в следующих позициях:

1. Предлагается историко-философский анализ феномена сознания в системе сформулированного М.К. Мамардашвили различения «реальной философии» (единой) и «философии учений и систем» (предметом которой является «реальная философия»)57, поскольку принцип первой - предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. Это позволяет решать задачу историко-философского метаописания сознания, так как в «точках» индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит гносеологическое доопределение самого сознания (Декарт вводит свободу разума и воли как когнтивные феномены в «механизмы» самой мыслительной деятельности) и онтологическое доопределение мира (у Гуссерля онтология сознания выступает как подлинная онтология).

2. Проведённый в работе анализ определяет сознание как форму генеративной структуры мысли - cogito, которая, имея обобщённое, но до конца аналитически не прослеживаемое содержание, предполагает некоторую неопределённость, преодолеваемую только в экземплифицированных актах конкретного мыслителя. Соответственно, доопределяемое конкретное содержание формы всегда исторично (как историчен Декарт, Гуссерль, Лейбниц, Спиноза). Сама же форма сознания является порождающей

" См.: Айер А. Я мыслю, следовательно, я существую // Логос. 1996. № 8. С. 45-50; Broughton J. Descartes' Method of Doubt. Princeton: Princeton University Press, 2002.

" См.: Мамардашвипи M.K. Как я понимаю философию. М.: Прогресс-Культура, 1992. С. 15-25.

конструкцией мышления как производящая предельные («чистые») состояния индивида в рамках целостной структуры опыта сознания: опыта Я-во-ображения = опыта Я-представления (особенность Декарта), опыта Я-вос-приятия, опыта Я-отличения, опыта Я-идентификации, опыта Я-корреля-ции, 01шта Я-синтеза, опыта Я-самоистолкования, опыта Я-конституирова-ния, опыта Я-конструирования.

3. В рамках определения сознания как формы генеративной структуры мышления выявлено динамическое (изменчивое) соотношение двух основных принципов его развития: во-первых, генетического (имманентного) принципа ego cogito (на примере Декарта, Гуссерля, Лейбница), который, с одной стороны, характеризует сущностную типику чистой субъективности, а с другой стороны требует универсальной эгологии, конкретно рассматривающей ego и всё, что с ним связано, толкуя это научным образом; во-вторых, эволюционного принципа (на примере Спинозы и Лейбница), предполагающего, что сознание не локализуется в каждом отдельном субъекте как ego cogito, обладая «внешними» по отношению к ego cogito характеристиками.

4. Определено сущностное следствие «произрастания» концептуальных последствий картезианского cogito в методологических установках феноменологии Гуссерля, в соответствии с которым, если вопрос о предметном мире исходит из изначального метафизического опыта сознания [ego cogito], тогда опыт сознания предметности делает очевидным положение, в соответствии с которым радикальное различие сознания и предмета само является непредметным. Поэтому связь между сознанием и предметами может быть описана только как смысловая, выполняющая роль регулятивного принципа по отношению к знанию и соотносящая гносеологическую, онтологическую и антропологическую проблематику в пределах метафизики.

5. Предложено следующее объяснение специфики одной из форм исторической причинности взаимосвязи метода и предмета науки (как феноменологии) у Гуссерля. Всеобщие структуры чистого сознания как предмет науки были выделены для изучения благодаря фактическому применению очищающе-редуктивных методологических процедур, одним из действующих вариантов которых явился декартовский принцип придания значимости очевидным утверждениям в модели cogito ergo sum. Несмотря на то, что этим концептуальное воздействие Декарта на Гуссерля ограничивается, у обоих мыслителей речь идёт о возвращении в сферу непосредственно-

го философского опыта, предметом которого являются не суждения о чистом сознании, а переживания самого этого сознания.

Положения, выносимые на защиту.

1. Проведённое исследование позволяет заключить, что в философской системе Декарта принцип cogito ergo sum является основой для определения сознания как Я-мышления. Но, чистый факт Я в саморефлексии как самая концентрированная и самая пустая точка всех чистых данностей не известен Декарту. Однако есть основания для признания за этим принципом полагания данности чистого мышления. Основание первое1, очевидность относится ко всей сфере духа, так как Декарт ещё находится под влиянием средневековой философии сущности (до периода деструктивной работы номинализма, направленной против идей о бытии, сущности и духе). Самодостоверность касается не мыслящего индивида, а мышления, духа. Основание второе: если бы Я было внутримировой точкой, то сомнение, разрушая мир, разрушило бы и Я. Основание третье: в философии Декарта речь идёт о новом способе бытия - духовном. Сохранение же Я в мире свидетельствовало бы, что ему не присущ духовный способ бытия. Поэтому истина Я полагается в мышлении, где оно вне всякого отношения к миру относится к самому себе. Это даёт право утверждать, что тем самым у Декарта идея «чистого мышления» обусловлена формой самосознания как требования отношения-идентификации сознания, но не только к самому себе, а и - к другому вне себя, несмотря на то, что текстуально различие между мышлением и самосознанием не опосредуется рефлексией. Именно в аспекте самосознания в работе трактуется определение Декартом различия вещи мыслящей и вещи протяжённой.

2. Сделан вывод о том, что концепция сознания как Я-мышления имеет важное эпистемологическое следствие: констатация Декартом через принцип cogito факта наличия лишь одного мира свидетельствует о том, что и знание об этом мире будет единым, однако с двоякой структурой: оно одновременно является чистой эмпирией, поскольку совершенно зависит от того, что понравилось создать Богу, и чистой рациональностью, то есть подвергая рациональному анализу всё, что может быть обнаружено в рамках данного сущего. При этом парадоксальная двойственность структуры знания выражена Декартом посредством врождённых идей неадекватно. Однако Картезий наделяет их конструктивным свойством: будучи воспринимаемыми и наполняемыми содержанием идеями, они представляют собой совершенную рецептивность. Поэтому декартовская концепция Я-

мышления, обусловливая конструкцию единого мира, продуцирует качественно иное отношение к знанию и статусу науки: существованию одного мира должно соответствовать единое знание, которое выражается не множественностью мыслей, а становится возвращающимся в себя единством. Тем самым, фактически, воспроизводится структура самосознания. Соответственно, знание у Декарта есть результат познания в форме единства.

3. На основании сравнительного анализа техник картезианской редукции и феноменологической редукции установлены следующие ключевые позиции. Во-первых, отличие Декарта от Гуссерля в том, что он удаляет всё содержание сознания для того, чтобы выявить структуру его формального единства: чувственность (чистая) - воображение — мышление. Гуссерль же всё содержание сознания сохраняет, но «усматривает» в нём «сущности»: в интенциональных предметах - саму «предметность», в ин-тенциональных процессах - «интенциональность», сводя сознание к их сущностной взаимосвязи. Во-вторых, Декарт именует «мыслящим Я» то, что в современной терминологии называется трансцендентальным ego, и считает «мыслящее Я» существующим самостоятельно и аподиктически, не будучи причинно связанным с психофизическим субъектом. По этой причине правомерно не согласиться с утверждением Гуссерля о том, что Декарт не до конца осознавал отличие трансцендентального субъекта от психофизического. В-третьих, в декартовой версии вообще не отражена динамика трансцендентального сознания. В-четвёртых, предложенная Декартом процедура выхода из солипсизма конструктивно не менее значима, чем мыслительный приём Гуссерля - аппрезентация - гарантирующий, по его мнению, аподиктичность трансцендентного существования других трансцендентальных ego.

4. На основании исследования теории субстанции и гносеологии Спинозы установлено, что аналогом сознания у Спинозы является мышление (как атрибут субстанции) адекватных идей, то есть таких идей, в которых присутствует сам объект мышления непосредственно. При этом адекватные идеи представляют из себя понятия, в которых непосредственно присутствует само бытие. Отсюда следует, что самосознание как структурный элемент сознания у Спинозы отсутствует. Поэтому акт cogito в системе Спинозы теряет картезианскую максиму: достоверностью обладает не только самосознание, но всё мышление, весь разум. Следствием подобной конституции мышления являются два важных момента: первый - категориальный строй мышления свидетельствует, что формальный смысл созна-

ния есть рассуждение, то есть мышление во времени, и время отражает динамику появления в интеллекте сущностей конечных вещей; второй -субъектом сознания оказывается само бытие, поэтому для Спинозы вопрос «Кто мыслит?» не имеет смысла: чистое мышление выступает как потеря индивидуальности в процессе полного слияния с субстанцией.

5. Сравнительно-исторический анализ монадологии Лейбница позволяет утверждать, что в ней происходит существенная модернизация и генетическое развитие декартовской концепции сознания как Я-мышления. Смысл этой модернизации состоит в том, что сознание у Лейбница сконструировано как динамически соотносящийся двучастный комплекс (корреляция) из трансцендентального единства Я (чистого сознания) и чувственного опыта (эмпирического, аффектированного сознания, существующего феноменально), пребывающий непрерывно, действующий направленно (можно сказать - интенционально), но предстающий в рефлексии дискретно. Такое сознание содержит механизм осознания, то есть превращения восприятий в ясные и отчётливые. Основой механизма осознания является взаимосвязь идеи о предвосхищениях и принципа припоминания, которая указывает на действие в эмпирическом опыте врождённого априорного логического механизма сознания как представления. Этот же механизм осознания представления реального предмета сепарирует самосознание как самовосприятие Я, когда оно предстаёт предметом внутреннего опыта. Тем самым Лейбниц сформулировал тезис об исходной взаимосвязи интенциональной и рефлексивной структур актов сознания (если использовать терминологию Гуссерля).

6. В работе обосновано представление о том, что cogito-центрическая картезианская традиция исторически обусловила в феноменологии,

• во-первых, тематизацию второго из двух типов анализа, намеченных в «Логических исследованиях» Гуссерля в качестве теоретических перспектив, а именно: первая - это возможность развивать логическую науку по линии осуществления сущностей (понятий) в их «объективности», что могло бы привести к реализации Mathesis universalis; вторая - сосредоточение анализа на радикальном смысле познания, на субъект-объектном отношении, при котором само сознание является первой и последней инстанцией истинного подтверждения. Вторая перспектива связана с непосредственным обращением к проблематике

«корреляции», имеющей дело с описанием структур чистого сознания, к очевидности трансцендентальной субъективности58;

• во-вторых, приоритетность для феноменологии «сознательного консти-туирования» объективных единств во всеохватывающей общности, в рамках которого сущностные возможности сознания выступают основанием конституирования и служат источником изучения инициаций самосознания;

• в-третьих, генетическую трансформацию концепта Я-мышления в активный трансцендентальный темпорально-конститутивный поток, в котором конституируются все смыслы, актуализация которых составляет суть действия сознания, в котором оно предстаёт как интенционально структурированное поле-фон; самосознание же предстаёт как самоистолкование.

7. В соответствии с проделанным в работе концептуальным сопоставлением предпринятой Гуссерлем реализации программы конструирований картезианского типа с обосновательными исследованиями первой половины XX века в области математики, в частности, с формалистической и интуиционистской программами, показано, во-первых, что осуществление картезианской версии обоснования знания Гуссерлем невозможно без использования ресурсов иррационализма, во-вторых, что при обсуждении проблемы характеристики предмета той или иной дисциплины невозможно решить вопрос о самом предмете вне отношения «субъект-объект». Точно критикуя неудовлетворительность декартовского cogito и связанных с ним причинно-следственных теоретических построений, Гуссерль, тем не менее, остаётся практически со всеми недостатками этих построений, уходящими в убеждение Декарта обрести непосредственное знание, слитное с бытием.

Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы диссертации и полученные в ней выводы позволяют увидеть, что ряд понятий, концептуализированных в теориях cogito и ratio Декарта, Гуссерля, Лейбница, Спинозы (сознание, самосознание, разум, мышление, логос, в их метафизической экспликации), зачастую рассматриваемых сегодня исключительно в историческом контексте, способны обогатить своими смыслами вновь реализуемые философские построения, в частности, деятель-ностный подход. Актуализация их в философском дискурсе делает его более последовательным, менее подверженным влияниям деструктивистских

м Гуссерль Э. Картезианские размышления. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. С. 392.

тенденций. Представляется также, что предложенная проблематизацйя феномена самосознания полезна для разработок комплексных, междисциплинарных теорий личности в современных условиях, существенно облегчая историко-философское определение практических (в кантовском смысле) задач.

Содержание и выводы исследования могут быть использованы в преподавании общих курсов истории философии XVII-XVIII и XX веков, например в рамках анализа тем «Становление cogito в статусе философского принципа», «Cogito как отправная точка роста философской формы знания», «Некартезианские версии cogito (концепции самосознания в неклассической философии)», «Структуры чистого сознания: генезис трансцендентальной феноменологии», «Различие в понимании онтологии, субъекта и сознания у Декарта и Гуссерля» и других.

Апробация работы. Основные концептуальные положения исследования были представлены автором в двух монографиях, вышедших, соответственно, в 2004 и 2008 годах, а также получили своё освещение в иных научных публикациях.

Диссертация прошла обсуждение и была рекомендована к защите на заседании кафедры философии Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» от 15.04.2010 (протокол № 7) и принята к защите на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 ФГОУ ВПО «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» от 15.04.2010 (протокол № 3).

Структура работы отражает логику и этапы решения исследовательских задач. Диссертация состоит из введения, четырёх разделов, включающих четырнадцать подразделов, и заключения.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Во Введении даётся общая характеристика работы, обосновывается актуальность темы исследования, формируется проблемное поле, определяются цели и задачи исследования.

В первом разделе «Выделение субъекта и генерация самодостоверности Я в философии Декарта» рассматриваются и анализируются

базисные определители парадигмы познания, сформулированной Декартом и основанной на идее автономии разума.

В первом подразделе (1.1.) «Идея автономии разума» существо этой парадигмы обобщается и выражается следующими положениями. Во-первых, предмет познания, действительность, познаются сознанием, мышлением. Восприятия, ощущения - источники ошибок. Поэтому возникает вопрос: каким образом человеческое мышление может создавать представления, отражающие реальную действительность, не опираясь на ощущения, восприятия? Во-вторых, чтобы объяснить возможность познания с помощью «чистого» мышления, необходима специфическая концепция мышления, предусматривающая, что мышлению не требуются ощущения, восприятия в качестве материала, который оно осмыслит, переработает и на подобной основе создаст представления, отражающие действительность. «Чистое» мышление не является пустым, оно само обладает идеями, само создаёт эти идеи независимо от предметов действительности, независимо от ощущений и восприятий. Идеи эта врождённые. В-третьих, между идеями сознания и предметами действительности должна существовать взаимосвязь: идеи, находящиеся в мышлении-сознании, могут отражать действительность, не опираясь на чувственность, только в том случае, если между ними и действительностью заранее установлены принципы взаимодействия.

В-четвёртых, связь идей мышления является связью логической, система идей - логической системой; связь вещей и предметов действительности оказывается причинно-следственной связью, а логическая связь идей тождественна причинно-следственной связи вещей и явлений.

Во втором подразделе (1.2.) «Рационалистическая методология как эпистема» анализируются шесть опорных позиций картезианской исследовательской программы в рамках указанной парадигмы познания. Позиции суть следующие. Первая - обоснование необходимости универсального сомнения. Вторая - практическое осуществление процедур сомнения; нахождение несомненного первопринципа философии; обретение отчётливого понятия о душе (духе) в её отличии от тела; осмысление сущности Я, сущности человека. Третья - онтологическое доказательство существования Бога. Четвёртая - освещение проблемы истины и заблуждения, обоснование принципов ясного и отчётливого познания. Пятая и шестая позиции - «выведение» материальных вещей, постижение их сущности; выяснение вопроса о существовании материальных вещей и о различии

между душой и телом человека. Анализ указанных позиций, в свою очередь, направлен на выяснение специфики, во-первых, дифференциации высшей способности разума (интеллекта);-во-вторых, доказательства бытия Бога, соответствующего субъективистскому принципу Декарта; в-третьих, аналитики метода; в-четвёртых, интерпретации чувственного познания в рамках основных принципов рационализма.

Одним из результатов анализа является суждение о том, что в структуре сознания границы между врождённо-интуитивными, интуитивными и опосредованно доказываемыми суждениями и понятиями не являются у Декарта отчётливыми. Поэтому рационалистической унификации познания ему добиться не удалось. Многие исследователи обращали внимание, что cogito влечёт за собой опасность солипсистского самозамыкания сознания59. Отметим в этой связи, что Декарт хотел прийти не к солипсизму, а к твёрдому знанию природы и человека, к своеобразной рационалистической антропологии, а потому нуждался в доказательстве достоверности человеческих познаний о внешнем мире60.

По этой причине в третьем подразделе (1.3.) «Конститутивный потенциал методического сомнения (метафизическое измерение)» анализу cogito предшествует уточнение, прежде всего, содержательных особенностей картезианского понятия метафизики, а также соотношения проблемы методического сомнения со структурой картезианской метафизики, и, наконец, декартова понятия очевидности как источника и последнего основания всякого знания. В процессе выстраивания концептуальной линии показывается, что суть метафизики Декарта заключена в абсолютизации интеллектуальных интуиций и дедукции, несмотря на понимание всеобъемлющей роли опытно-экспериментального фактора в достижении

" См.: Бакрадзе КС. Избранные философские труды. Т. 4. С. 92; Bernet R. Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung. S. 267; Kern I. Die drei Wege zur transzendental-phänomenologischen Reduktion in der Phänomenologie Edmund Husserls. S. 332-335; Marbach E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. S. 66.

" Если квалифицировать эту ситуацию в феноменологическом ключе, то следует провести такую аналогию: акты сознания представляют собой конститутивный процесс, то есть строение предмета задаётся способом его данности в переживании. Поэтому истинное познание предмета, как он есть, в его корреляции сознанию, означает рефлексивное раскрытие той последовательности переживаний, в которой он конституирован. При этом переживания чистого сознания абсолютно прозрачны для рефлексии, а сам по себе конститутивный процесс вообще возможен только в горизонте интерсубъективности, то есть осуществляется многими субъектами совместно.

реальных знаний, а также - в категорическом утверждении врождённости наиболее глубоких идей человеческого духа, несмотря на понимание важнейшей роли телесных факторов и внешних явлений его детерминации. И методология, и психолошя, и гносеология Декарта в системе его метафизики с определённой для неё, как и для всякой метафизики, абсолютизацией, устраняющей фактор времени и пространства, с необходимостью привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с её единственным атрибутом - сознанием-мышлением. Это является основанием утверждения, что в философии Декарта реализовалась и одна из исторически развивавшихся схем обоснования знания61. В декартовской концепции обоснования знания на первое место выдвигается признак интуитивной ясности, который не имеет прямого логического смысла, а понятие очевидности, которое, например, Аристотель использует довольно редко и только в отношении начал арифметики и геометрии62, приобретает значение главного критерия истинности и приемлемости любого рода начал. В XX веке идея обоснования науки из абсолютных начал возродилась в феноменологии Гуссерля, который в своей концепции познания существенным образом исходит из установок Декарта. Главные из этих установок: 1) существование абсолютного основания для любой системы теоретического знания, 2) существование особого типа очевидности, позволяющего непосредственно выделить эти основания.

Когнитивную установку декартовой методологии в совокупном виде можно сформулировать следующим образом. Как из мышления выходит знание? Объектов познания много, они различны, познание же само едино, познавать достоверно, несомненно, то есть истинно, так же возможно только одним способом. Каково отношение нашего разума к объектам? Оно яв-

" Схема эта основана на том допущении, что в каждой облаете знания существует система простых положений, которые в совокупности достаточны для полного логического обоснования всего остального знания, относящегося к этой области. Предполагается также, что такого рода исходные принципы несомненно истинны, предельно устойчивы и не зависят от дальнейшего развитая теории. Обоснование знания, достигаемое на основе этих принципов, имеет абсолютный характер, ибо если пачала (аксиомы) обладают несомненной истинностью, то это гарантирует ту же степень истинности всей логически производной системе утверждений. Такое обоснование знания можно назвать линейным, так движение происходит только от аксиом к теоремам и не предполагает обратного движения, связанного с коррекцией аксиом. См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: ИЛ, 1958. Разд. 6.34-6.36. С. 91-92; Холтон Дж. Тематический анализ науки. М.: Прогресс, 1981.

а См.: Аристотель. Вторая Аналитика // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975. 100 в.

ляется одним и тем же для всех объектов. Поэтому вопрос о том, каким образом «естественный свет» разума создаётся в нашем мышлении или достигает высшей активности, имеет значение для всех предметов, для всех наук без изъятия. Учение о методе, которое должно разрешить его, имеет поэтому значение общей теории науки, которая относится ко всем разветвлениям познания. Заметим, что Декарт заботится только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости представлений субъекта, а не против состояний мира. И поэтому оно является не практическим, а исключительно теоретическим. Метафизический метод Декарта, который в самосознании находит основу своих заключений, своеобразным образом проявляет идеализм личности, сопряжённый со свободой познания действительности. Возвращение от акта сознания к субъекту позволяет Декарту выйти за пределы очевидности простых понятий, которые сами по себе не дают познания действительности, и тем самым перейти к открытию действительного. Получается, что самосознание представляет собой своеобразный вход, ведущий к познанию действительностей, в качестве которых открываются Бог и мир. Поэтому у Декарта через сознание совершается полное преобразование интерпретации мире?3.

Второй раздел «Cogito Картезия в качестве концептуальной основы и сущности трансцендентального Ego» посвящен рассмотрению инвариантной структуры cogito и сопряжённой с ней обосновательной программы Декарта в качестве исторически преемственного субстрата последующих философских теорий знания. При этом инвариантность мышления рассматривается как общность важнейших аспектов ряда восприятий одного и того же объекта познающими субъектами64.

В первом подразделе второго раздела (2.1.) «Cogito как отражение проблемы тождества бытия и мышления» анализ принципа cogito в содержательном плане сначала кратко воспроизводит основные моменты хода мысли Декарта и точки проблематизации этой мысли. Здесь существенными представляются следующие выводы: во-первых, Декартом преследуются две цели: одна (явная) - преодоление заблуждений и обретение

° См.: Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. (Сборник статей). M.-JI.: Соцэкгиз, 1935. С. 68-104; Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 607-642; Гайденко П.П. У истоков классической механики // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 80-89. " См.: Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1998. Лекция 6.

истины, которая предстаёт не только как достижение разумного, но и как нравственно оправданная; вторая, явно Декартом не формулируемая, -перейти к «идеальному корреляту» Я; во-вторых, движение ко второй цели потребовало также освободиться от всего телесного, вообще от протяжённости, движения, места как сущностей иной природы; в-третьих, Картезием создана новая абстракция - Я как «мыслящая вещь», в отличие от «вещи протяжённой», которая выведена за пределы сферы сознания и познания; состоялось их разделение и противопоставление; в-четвёртых, Декарт находит свой путь «обобщения» Я: он, вводя радикальное сомнение, учитывает разумную и нравственную природу Я и, более того, обосновывает принципиальное различие res cogitans и res extensa не просто логически, но и по способу существования; в-пятых, Я-центрированное мыс-ледвижение Декарта приводит к тому, что он достаточно широко понимает мышление и поэтому Я усматривается как определённая целостность, единство чувства и мышления, взятых в их идеализированном виде. Другим важным следствием представляется квалификация идеи Бога как высшего уровня мышления и познания, продуцирующего потребность соотносить мышление эмпирического индивида с абсолютным сознанием. Само Я cogito уже близко к нему, в отличие от Я эмпирического. При этом фиксируется следующее: 1) идея Бога выполняет, по существу, функцию трансцендентального субъекта, совершенного «сознания вообще»; 2) человек структурирован внутри себя: а) на мыслящую субстанцию, б) на телесную субстанцию, в) как субъект обретает свою эмпирико-трансценденталь-ную двойственность, завуалированную своего рода дополнительностью несовершенного индивида и совершенного Бога; 3) в последнем случае субъектом оказывается только cogito. Здесь делается умозаключение, что именно картезианский способ рассуждения способствовал развитию опыта исследования интерсубъективности и происхождения представления о Другом: реализуя и модернизируя ресурсы, заложенные в философии Декарта, теорию интерсубъективности конструирует Гуссерль в «Картезианских размышлениях». Интерсубъективность у Гуссерля не сводится к отношению между субъектами, но укоренена в более глубоких, чем рефлексия, слоях сознания. При этом Гуссерль неоднократно отмечал недостаточную радикальность метода Декарта, не позволившую ему удержаться в преде-

лах трансцендентального Ego, дать его исчерпывающий и адекватный анализ65.

Для определения правомерности возражений со стороны Гуссерля и когнитивного параллелизма между картезианством и феноменологией во втором подразделе второго раздела (2.2) «Процедура методического сомнения и новая реальность трансцендентального Ego: Декарт и Гуссерль» рассматриваются несколько существенных вопросов. Во-первых, отслеживается процедура методического сомнения для систематического определения его познавательной специфики; во-вторых, фиксируются коннотации между методом методического сомнения и методологическими установками Гуссерля; в-третьих, оценивается декартовская res cogi-tans с позиций трансцендентальной феноменологии Гуссерля; в-четвёртых, рассматривается проблема солипсизма в ранге необходимого этапа построения трансцендентальной философии у Декарта и Гуссерля и способы его преодоления тем и другим мыслителем. Проведённый анализ позволил сделать несколько выводов. Первый: Декарт именует «мыслящим Я» то, что в нынешней терминологии называется трансцендентальным ego. Второй: он считает, что «мыслящее Я» существует самостоятельно и аподиктически, не будучи причинно связанным с психофизическим субъектом, существование которого лишь проблематично. Третий: с утверждением Гуссерля, что Декарт не до конца осознавал отличие трансцендентального субъекта от психофизического, логичнее не согласиться, так как анализ показывает, что Декарт смог достаточно хорошо разобраться в основных характеристиках трансцендентального ego. Это заключение подтверждается тем обстоятельством, что Декарт постоянно сопоставляет состояние бодрствования и состояние сна: мышление остаётся одним и тем же и в состоянии бодрствования, и в состоянии сна. Это значит, что трансцендентальный субъект оказывается первичнее этих состояний. Не менее важно другое умозаключение, полученное в процессе сопоставления учения Декарта и феноменологии Гуссерля: оба учения являют собой один из вариантов построения трансцендентальной философии, имеют унифицированную структуру, состоящую из трёх звеньев, каждое из которых фиксируются чётко. Первое звено насыщено критическим содержанием. В де-

65 «...Декарт ...подойдя к величайшему из всех открытий, некоторым образом уже совершив его, он всё же не постиг его подлинного смысла, смысла трансцендентальной субъективности, и, таким образом, не преступил порог подлинной трансцендентальной философии», Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Наука-Ювента, 1998. С. 83.

картовской философии ему соответствует процедура методического сомнения, в гуссерлевской - трансцендентальная редукция. Сомнение приводит к тому, в чём усомниться невозможно, к собственному существованию в виде трансцендентального ego. Второе звено заключает в себе процесс разработки новооткрытой области трансцендентального сознания, выявления его структур. На этом этапе сознание остаётся наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Декарта он приблизителен, поскольку Картезий не занимался подробным исследованием системных конструкций cogito. У Гуссерля, напротив, данное звено выражено содержательно. Третье звено определяется преодолением трансцендентального солипсизма. Декарт предлагает оригинальный путь выхода из солипсизма через онтологическое доказательство бытия Бога. Безусловным здесь представляется то, что картезианский вариант выхода из солипсизма альтернативен по отношению к гуссерлевскому.

В третьем подразделе второго раздела (2.3.) «Cogito как субъект и проблемы обоснования знания» рассматривается специфика картезианской позиции, в соответствии с которой подлинным субъектом в метафизике становится познающее Я. Важным представляется следующее обобщение. Декартовская методология, как эксплицированная в «правилах», так и имплицированная в сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно условно назвать рефлексивным конструктивизмом66. Предполагается, что «материал» работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция «я знаю, что я знаю», то есть знание какого-либо предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли всё случайное и представить её саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на сформулированных онтологических допущениях, касающихся «Я», cogito (или того, что принято называть субъектом). Здесь Декарт имеет дело с «чистым» сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины,

" См.: Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. Гл. I. Миф Декарта (пер. В.А. Селивёрстов, науч. ред. В.П. Филатов).

понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях), то есть, в конечном счёте - с теми квалификациями, которые «работают» в науке и по сей день67. Реализация программы конструирований картезианского типа, предпринятая Гуссерлем, порождает определённые сомнения вообще в возможности её осуществления без использования ресурсов иррационализма. Однако всё существенное для принятия иррационализма оказалось уже присутствующим у самого Гуссерля68.

Отметим, что и в собственно философской сфере, и в сфере обоснования специально-научного знания находится удовлетворительное количество аргументов, свидетельствующих о недостаточности специально-картезианского подхода69. Выход должен состоять, по убеждению диссертанта, в применении диалектического метода решения проблемы оснований, проблемы выяснения содержания и сущности обосновываемой предметной области.

В третьем разделе «Концептуализация проблемы сознания в европейском рационализме XVII-XVIII веков» рассматриваются Декарт, Спиноза и Лейбниц как исследователи, определявшие сознание в качестве активного источника, внутреннего вместилища рациональной, самопроизвольной деятельности, в котором локализуются все высшие интеллектуальные функции самопознания и познания.

В первом подразделе третьего раздела (3.1.) «Теория субстанции в философии Спинозы в качестве критерия преемственности и специфичности методологии спинозовского рационализма по отношению к декартовскому» рассматривается специфика решения Спинозой в своей методологии задачи осмысления самого человека как интегральной части природы. Человек-тело, будучи модусом атрибута протяжённости, подчинён всем законам механистического детерминизма. Человек-сознание же выступает как душа (дух, ум) - модус атрибута мышления. «Мыслящая вещь» душа образована совокупностью идей. Биологические свойства души были отсечены уже учением Декарта о животном механизме. За ним

" См.: Старикова КВ., Целищев В.В. Холистическая теория сознания Д. Деннета http: // www.bestreferat.ru / referat-S1307.html - процитировано: 25.02.2010. 61 См.: Sepp H.-R. Praktische Transzendentalität oder transzendentale Praxis. Zum Problem der Verweltlichung transzendentalphänomenologischer Erkenntnis // Gelehrtenrepublik -

Lebenswelt. Edmund Husserl und Alfred Schütz in der Krisis der phänomenologischen Bewegung. Wien, 1993. S. 189-208.

49 См.: Дугин А. Эволюция парадигаальных оснований науки. М.: Арктогея, 2002. Гл. X, Семантика парадигматических сдвигов в науке Новейшего времени.

последовал и Спиноза, ещё более гносеологизировавший понимание человеческой души. Каждая её идея интенциональна, всегда направлена на определённый объект. Её подчинённость всеобщей мировой детерминации рождает в ней пассивные состояния - чувственно-абстрактные идеи. Поскольку ближайший объект души - само тело человека, она сознаёт неадекватность, частичность этих идей. Но более ценна для жизни человека другая сторона души - её способность к интуитивно-дедуктивному знанию. Здесь проявляется её полная самостоятельность. Поэтому активность души у Спинозы выражает самонаправленностъ человеческого сознания. И если душа в целом может быть определена как «идея тела», то в этом аспекте её должно определить как «идею идеи тела» или «идею души»70. Сами по себе отношения между тремя основными составляющими общей схемы всех онтологических категорий Спинозы - субстанцией, атрибутами и модусами - не вполне ясны и не единообразны: отсутствует бесконечный модус, который соответствовал бы времени; нет особого свойства субстанции, которое соответствовало бы вечности по своему статусу и протяжённости по своему качеству (означало бы пространственную бесконечность); сама субстанция выразима в каждом из своих атрибутов, но они не тождественны друг другу, а сама она не тождественна ни одному из них, ни всем им вместе.

Во втором подразделе третьего раздела (3.2.) «Спинозосская гносеология как теория адекватных идей» в процессе анализа гносеологии показывается, что если сущность души представляет собой знание объектов, то всякое сознание есть объективное знание чего-либо, и проблема субъективности формы знания теряет принципиальное значение. Равноправными становятся как познание вещей ради раскрытия идей, так и познание идей ради раскрытия содержания вещей. В этом смысле истинный метод состоит «в одном лишь познании чистого разума (интеллекта), его природы и законов»71, и метод есть «рефлекторное познание, или идея идеи»72. Однако гносеология Спинозы содержит фундаментальное противоречие: возможность ясного познания столь же противоречит существу Бога, как и существу человеческого духа. Бог как безграничная субстанция без разума и воли не может быть объектом познания. Следовательно, возможность ясного познания противоречит как природе субстанции, так и

70 Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. / Общ. ред и вступит, ст. (С. 5-77) В.В.

Соколова. М.: Госполитиздат, 1957. Т. 1, С. 426.

" Там же. С. 530. п Там же. С. 331.

природе модуса. В таком порядке вещей невозможно рациональное познание самого этого порядка. На такую системную трещину обращает внимание, в частности, К. Фишер'3. Это закономерно. Ведь при желании серьёзно провести принцип божественной имманентности исследователь должен утверждать субстанциальность вещей. Поэтому теория Спинозы являет собой эволюционное развитие исходной формы чистого тождества самосознания, когда достоверностью обладает весь разум в виде адекватных идей, ограниченный задачей дедукции свойств Бога-субстанции для отождествления с ним; центрированность ego cogito «снимается».

В третьем подразделе третьего раздела (3.3.) «Картезианский принцип рационального самопознания в структуре монадологии Лейбница» рассматривается взаимосвязь аналитических компонентов методологии Лейбница, которая им чётко осмысливается и тесно увязывается с положениями логики. Один из самых важных выводов анализа в этой части имеет отношение к творческой модели процесса познания, которую можно в обобщённой форме извлечь из монадологии. В частности, познание невозможно без рефлексии, самопознания, без сознательного самоуглубления субъекта в свою внутреннюю познавательную деятельность. Рефлективное самоуглубление субъекта философ определил термином апперцепция, которая является у Лейбница аналогом самосознания. Более простое состояние человеческого духа, не сопровождаемое рефлексией, он называл перцет{ией, то есть восприятием (и одновременно представлением), соответствующим ощущению и чувству и присущим не только человеку. Апперцепция характеризует активность человеческого сознания, достигающего вершин познавательной деятельности. При этом Лейбниц понимал, что вся сфера сознания отнюдь не может быть сведена к апперцепции, к самосознанию. Хотя по содержанию это самая интенсивная форма сознания, по объёму это скорее меньшая его часть. Большую же часть сознания составляют так называемые малые перцепции, характеризующие латентное состояние человеческой психики. Вместе с тем человеческое сознание - глубоко целостная система, все элементы которой многосторонне взаимодействуют друг с другом. При этом предельная активность апперцепции составляет сердцевину и цель такого взаимодействия. Все низшие проявления сознания должны получать своё обоснование с этих телеологических позиций через высшие его формы. Поэтому у Лейбница исходная

" Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.: ACT: Транзиткнига, 2005. С. 543.

генетическая форма ego cogito претерпевает и генетическое, и эволюционное развитие', сознание выступает как совокупность а) субъективного единства Я, дополненного механизмом данности (представленности) внешних предметов в виде врождённых форм мышления (априорных структур интеллекта) {генетический компонент) и б) эмпирического Я, лишённого рефлексии, близкого к состоянию регистрирующего восприятия (эволюционный компонент).

В четвёртом подразделе третьего раздела (3.4.) «Адекватное познание у Лейбница как экспликация качеств активного сознания» анализируется тема критериев истинного в познании, которую Лейбниц развивает в сфере феноменов чувств, а также производится сравнительная оценка специфики рефлексивной структуры сознания у Лейбница и Гуссерля. В ходе исследования подчёркивается, что доказательство существования предметов оказывается для Лейбница делом намного более сложным, чем постижение их сущности, в силу того, что познающему субъекту непосредственно представлены не вещи сами по себе, а их явления (феномены), то есть вещи в субъективной форме восприятия. Поэтому корреляция между компонентами, соответствующими реальности, и чисто субъективными, иллюзорными, закладывает новую развивающую динамику в картезианскую структуру сознания. Это органично согласуется с убеждением Лейбница в том, что феноменализм с метафизической точки зрения -позиция, непреодолимая полностью. Тем не менее переход от явлений к существованиям (по Канту - к «вещам в себе») Лейбниц считал возможным по следующей схеме: 1) к заключению о существовании приводит первая простая интуиция, или восприятие собственного мышления, - декартовское «Cogito ergo sum»-, но Декарт не прав, утверждая, что из «cogito» (я мыслю) следует вывод только о существовании мыслящего (sum), так как 2) с такой же очевидностью и первоначальностью из «cogito» следует, что «я мыслю» «разнообразное», то есть что мышление субъекта предметно и направлено на множество различных феноменов, имеющих существование в уме человека. Различие же двух уровней представления у Лейбница - перцептивного и апперцептивного - оказывается различием в двух уровнях одного рода сущего - монады как интеллектуального единства. То есть строго различия чувственного и рассудочного для Лейбница не существует: первичная перцепция качественно не отличается от рефлексивного уровня апперцепции. И это важнейшее положение имплицитно привходит в феноменологию: в анализе гилетического поля созна-

ния Гуссерль в сущности приходит к выводу Лейбница: гилетическое уже интенционально74. Кроме того, как и Лейбниц, Гуссерль приходит к обнаружению рефлексивно-эгологической структуры всех видов апперцепции и прарефлексивного характера анонимной перцепции.

В четвёртом разделе «Трансцендентальная субъективность как рефлексивный метод исследования феноменов сознания в философской концепции Гуссерля» рассматривается проблема конституирования субъекта познания - одна из центральных и в феноменологии Гуссерля.

В первом подразделе четвёртого раздела (4.1.) «Онтология сознания как качественно необходимая форма анализа предметной стороны актов сознания» внимание акцентируется на том, что с помощью вводимого в философский обиход понятия интенциональности Гуссерль в "Логических исследованиях" достигает своеобразного синтеза эпистемологических и онтологических аспектов исследования сознания75. Именно в силу признания того, что сознание - это всегда "сознание чего-то" или "сознание о чем-то", что трансцендентно ему, теория, исходящая из такого понимания, не может не быть и онтологией, то есть учением о том, что сознанием осознается. Эта позиция является, собственно, новым ракурсом в понимании онтологии, предложенном Гуссерлем76. Феноменологическая установка, как она сформулирована в "Логических исследованиях", направлена на такое исследование "идеальных сущностей", при котором они не отделяются от тех актов сознания, в которых эти сущности даются. Гуссерль интересуется, таким образом, не реальностью, а идеальностью объективных смысловых структур мира, которые в качестве реальных могут и не существовать. И поэтому путь к ним возможен исключительно на основе анализа переживаний сознания. Подчёркивается, что хотя "Логические исследования" сам Гуссерль не считал произведением, в котором достигнут желаемый уровень прояснения абсолютных основ познания и бытия, тем не менее в этом труде он понимал онтологию как всеобщую феноменологию предметностей сознания. В период трансцендентальной философии онтология у него выступает как поиск изначальных основ этих предметно-

и См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 / Пер. с нем. A.B. Михайлова, вступ. ст. В. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 217-219; Welton D. Der andere Husserl // Phänomenologische Forschungen. 1991. Bd. 24/25. S. 129-135.

" Под онтологическим аспектом подразумевается анализ объективной, предметной стороны актов сознания.

и См.: Рубенис A.A. Проблема онтологии и трансцендентальный идеализм // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 62-80.

стей, которые он усматривает в конституирующей деятельности самой субъективности. Субъективность, ее интенционально-синтетическая деятельность становится для Гуссерля основной онтологической проблемой77.

Во втором подразделе четвёртого раздела (4.2.) «Самораскрытие субъективности - фундирующая установка трансцендентальной феноменологии» рассматривается специфика феноменологического познания, в соответствии с которой понимание "вещей", данных нам в опыте, возможно только на основе анализа интенциональных актов, исходящих из трансцендентального Я; поэтому трансцендентальная феноменология выступает как самораскрытие субъективности, рефлектирующей над своими трансцендентальными функциями. Проводимый в этой части анализ позволяет уяснить несколько фундаментальных черт трансцендентального, или феноменологического, сознания. Во-первых, оно вечно, так как субъекту в его самосознании оно всегда дано в качестве такой реальности, о которой не следует спрашивать относительно ее "начала" и "конца"; поэтому с помощью рефлексии нельзя постичь начало сознания, поскольку сама она предполагает наличие сознания. Во-вторых, феноменологическое сознание беспредпосылочно, поскольку является посылкой любого другого акта сознания и не имеет причины вне себя. В-третьих, оно не сотворимо, так как субъект самосознания может лишь более или менее успешно "участвовать" в самом феноменологическом сознании, сливаясь со своими бытийными основами, которые коренятся в изначальных структурах интенционального сознания (на этом основании Гуссерль проводит различие между конститу-ированием как характеристикой функционирования изначального слоя сознания и конструированием как характеристикой функционирования самосознания)3. В-четвертых, феноменологическое сознание самодостаточно, поскольку не сводимо ни к чему другому и несет свои основания в себе самом. В-пятых, ■ феноменологическое сознание является для субъекта самосознания высшей реальностью (сам человек - лишь объективизация этого трансцендентального сознания во времени). Кроме того, что очень важно, Гуссерль в своей концепции восстанавливает основной принцип классического рационализма: идею философии как "науки наук", то есть пытается с помощью трансцендентальной теории сознания заново утвердить принцип тождества мышления и бытия и монистический взгляд на человека, историю и природу.

" См.: Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм. С. 136-143.

' См.: Деррида Ж. Введение И Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С.

92-95.

В третьем подразделе четвёртого раздела (4.3.) «Трансцендентальный генезис cogito у Гуссерля» рассматриваются особенности конституции чистого ego cogito в формах индивидуального Я, монадиче-ского Я и трансцендентального Ego. Исследование показывает, что открывающееся в результате трансцендентальной редукции чистое сознание отличается от классического «чистого Я» картезианской гносеологии прежде всего тем, что трансцендентальное «Я» и эмпирическое «Я» есть одно и то же, поскольку в первом случае сохраняется замкнутость на эмпирический опыт сознания - конкретно - самовосприятия, как при феноменологической редукции сохраняется замкнутость на эмпирический опыт восприятия внешних предметов. Поэтому понятие «чистое сознание» у Гуссерля не означает самотождественность картезианского понятия «Я»: если в качестве субъекта понимать не абстрактную схему единства сознания, а единство конкретных переживаний в их конституционных формах, то это и будет трансцендентальным субъектом гуссерлевской феноменологии. В таком смысле каждая когитация оказывается явлением и проявлением трансцендентальной субъективности78. Соответственно, систематическое истолкование трансцендентальной субъективности оказывается конкретным самоистолкованием Ego, которое возникает, во-первых, как самоистолкование в точном смысле слова, в котором систематически показывается, каким образом Ego конституирует себя как обладающее собственной сущностью и сущее в себе и для себя, во-вторых, как самоистолкование в более широком смысле, которое показывает, каким образом в силу подобной специфики Ego конституирует в себе и нечто другое, объективное и, следовательно, всё, что как-то имеет для него в Я бытийную значимость в качестве не-Л79.

В четвёртом подразделе четвёртого раздела (4.4.) «Методологизм рефлексивности трансцендентальной субъективности в процессе достижения любых форм соответствия субъективного и объективного» исследуется изменения задач философии в феноменологической установке и показывается, что для Гуссерля сфера чистой субъективности, в которую удается проникнуть благодаря картезианскому эпохе, служит абсолютно замкнутым и самодостаточным пространством философствования: транс-

" См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С.

79.

" См.: Он же. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 20; Он же. Картезианские размышления. С. 174-176. Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля: Лекции 1967 г. в Осло. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 210.

цендентность вещи и трансцендентальность чистого Ego должны быть поняты исходя из структуры феноменологического универсума. Логика рассмотрения приводит к следующему обобщению: если феноменологический универсум остается замкнутым полем наших построений, то трансцендентального субъекта и трансцендентный объект следует рассматривать как предельные понятия, как пределы синтетической последовательности актов, а сами предикаты "трансцендентальный" и "трансцендентный" - как невозможность актуально "обладать" всей совокупностью элементов этой последовательности. Обозначенные особенности указывают, во-первых, на открытость (бесконечность) структуры трансцендентального Ego и синтетического ("внутреннего", по Гуссерлю) горизонта вещи, во-вторых.í на расщепление "дорефлексивного" cogito в троичную структуру Ego - cogito - cogitatum (Я - мыслю,- мыслимое). Также последовательно отмечается, что интенциональность есть синоним картезианского аподиктического cogito. В феноменологической рефлексии она превращается в противостояние субъектного и объектного полюсов акта. Тем не менее она образует конститутивный центр, или потенцию, картезианской трехчленной структуры Ego - cogito - cogitatum, а не отношение между заранее положенными сущностями80. Тем самым естественным следствием феноменологического неокартезианства Гуссерля явилась постановка вопроса о жизненном мире как о тотальном горизонте всех человеческих устремлений: жизненный мир тематизируется благодаря тому, что трансцендентальная субъективность произрастает из наивного человеческого Я, в котором она заключена потенциально. Поэтому в определенном смысле эти понятия получаются взаимозаменяемыми.

В Заключении подведены итога исследования и изложены его выводы.

Основные публикации по теме диссертации

См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. § 3, § 5, § 6, § 12 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. И феноменологическое Я может «читаться» в качестве обозначения структуры интенционалъности как объективной конституционной структуры, проявляющей себя в любых модификациях сознания - и в эмпирическом сознании, и в сознании, модифицированном под воздействием феноменологических процедур. В последнем случае, после совершения трансцендентальной редукции, меняется сам смысл сознания и - коррелятивно - смысл реальности.

Монографии:

1. Куров И.Г. Философская рациональность как проблема эпистемологии Эдмунда Гуссерля. Владимир: Изд-во ВШУ, 2004. 136 с. (7,9 п. л.)

2. Куров И.Г Картезианская концепция самосознания: трансформации и модернизации. Владимир: Изд-во ВГГУ, 2008. 232 с. (14,5 п. л.)

Публикации в научных периодических изданиях, включённых в реестр ВАК:

3. Куров И.Г. Cogito Декарта как историко-философский прообраз сознания в феноменологии и неклассической философии в целом // Государственная служба. 2008. № 3. С. 126-130.

4. Куров И.Г. Декарт и Гуссерль: методология исследования и сущность трансцендентальной субъективности // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2008. Серия «Философия». № 7. С. 24-37.

5. Куров И.Г. Антропоцентрические параметры философской реформы Декарта // Вестник Российского университета дружбы народов. 2009. Серия «Философия». № 1. С. 88-94.

6. Куров И.Г. Обосновательный ресурс cogito и его критика Кантом и Гуссерлем // Социально-гуманитарные знания. 2009. № 2. С. 87-99.

7. Куров И.Г. Структура объектов и результатов познания в гносеологии Спинозы // Вестник Московского государственного областного университета. 2009. Серия «Философские науки». № 3. С. 174-178.

8. Куров И.Г. Базовые принципы понимания «предметов» в феноменологии Эдмунда Гуссерля // Вестник Московского государственного областного университета. 2009. Серия «Философские науки». № 3. С. 178-182.

9. Куров И.Г. Принципы метода Лейбница: структура и когнитивные ресурсы // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2009. Серия «Философия». № 12. С. 203-216.

Публикации в других научных изданиях:

10. Куров И.Г. Проблема оснований рационального познания: теоретико-историографический аспект // Учёные записки Владимирского госу-

дарственного педагогического университета. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. VI. Владимир, 2001. С. 55-62.

11. Куров КГ. Рациональность как форма бытия человека (историко-философский аспект проблемы) // Учёные записки Владимирского государственного педагогического университета. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. VI. Владимир, 2001. С. 63-68.

12. Куров КГ. Сознание и субъективность как элементы фундаментальной онтологии в философии Канта и Гуссерля И Философия Иммануила Канта и цивилизационные вызовы нашего времени. Материалы конференции, посвящённой 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта. М.: Изд-во РАГС, 2005. С. 282-293.

13. Куров КГ. Феноменологическая парадигма гуманизма // Онтология и антропология гуманизма: материалы Межвузовского симпозиума «Онтология и антропология гуманизма». Владимир, 16-17 мая 2006 г. Владимир: Изд-во ВГПУ, 2006. С. 40-47.

14. Куров КГ. Картезианские предпосылки феноменологии Гуссерля // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. Ежегодник. Владимир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2006. № 7. С. 40-57.

15. Куров КГ. Процедура методического сомнения и новая реальность трансцендентального Ego: Декарт и Гуссерль // Феноменологические исследования. Обзор философских идей и тенденций. Ежегодник. Влади-мир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2007. № 8. С. 25-50.

Подписано в печать 16.08.2010.

Формат 84x108/32. Усл. печ. л. - 2,2. Уч.-изд. л. - 2,4. Заказ 47-10. Тираж - 120 экз.

Отпечатано в отделе оперативной полиграфии ВГГУ 600024, г. Владимир, ул. Университетская, д. 2 тел. (4922) 33-87-40

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Куров, Игорь Геннадьевич

Введение.

Раздел 1. Выделение субъекта и генерация самодостоверно- 34 стиЯ в философии Декарта.

1.1. Идея автономии разума.

1.1.1. Особенности становления новой науки.

1.1.2. Антропоцентрические параметры философской 3 8 реформы.

1.1.3. Мышление как принцип единства познаватель- 43 ной парадигмы.

1.2. Рационалистическая методология как эпистема.

1.2.1. Дифференциация высшей способности разума 50 - / интеллекта).

1.2.2. Особенности доказательства бытия Бога в рамках 57 субъективистского принципа Декарта.

1.2.3. Аналитика структуры и функций метода Декарта.

1.2.4. Интерпретация чувственного познания в декартовой версии принципов рационализма.

1.3. Конститутивный потенциал методического сомнения 72 (метафизическое измерение).

1.3.1. Содержательные особенности картезианского по- 72 нятия метафизики.

1.3.2. Соотношение проблемы методического сомнения 78 со структурой картезианской метафизики.

1.3.3. Декартово понятие очевидности как источника и 84 последнего основания всякого знания.

Выводы по материалам первого раздела.

Раздел 2. Cogito Картезия в.качестве концептуальной основы и сущности трансцендентального Ego.

2.1. Cogito как отражение проблемы тождества бытия и мышления.

2.1.1. Попытка объединения в cogito «я мыслю» и «я 99 существую».

2.1.2. Синтезирующая логика движения от Я к cogito.

2.2. Процедура методического сомнения и новая реалъность трансцендентального Ego: Декарт и Гуссерль.

2.2.1. Существо процедуры методического сомнения.

2.2.2. Параллелизм в поэтапном рассмотрении процеду- 119 ры методического сомнения и феноменологического метода Гуссерля.

2.2.3. Оценка «мыслящей вещи» с позиций трансцен- 124 дентальной феноменологии.

2.2.4. Солипсизм у Декарта и Гуссерля и его преодоле- 133 ние.

2.3. Cogito как субъект и проблемы обоснования знания.

2.3.1. Человек в качестве концептуального основания 140 метафизики Декарта.

2.3.2. Субъект как гарант обоснованности научного знания.

2.3.3. Проблемные пересечения: переход от cogito к 149 идее Бога и к внешнему миру.

2.3.4. Обосновательные усилия Декарта и Гуссерля в 152 рамках отношения «субъект — объект».

Выводы по материалам второго раздела.

Раздел 3. Концептуализация проблемы сознания в европей- 166 ском рационализме XVII-XVIII веков.

3.1. Теория субстанции в философии Спинозы в качестве 166 критерия преемственности и специфичности методологии спинозовского рационализма по отношению к декартовскому.

3.1.1. Свойства субстанции.

3.1.2. Атрибуты и модусы субстанцииГ

3.1.3. Модальность человека-субъекта и система онто- 174 логии.

3.1.4. Детерминизм Спинозы в плоскости декартовской 179 идеи об автономии разума.

3.2. Спинозовская гносеология как теория адекватных 182 идей.

3.2.1. Принципы познания. '

3.2.2. Чувственное и "демонстративное" познание.

3.2.3. Рациональная интуиция.

3.2.4. Аффективная основа познания в качестве когни- 192 тивного коррелята любви к Богу.

3.3. Картезианский npumfun рационального самопознания в 195 структуре монадологии Лейбница.

3.3.1. Принципы феноменолизма с метафизической 195 точки зрения.

3.3.2. Субстанции-монады и их когнитивные ресурсы.

3.3.3. Идея предустановленной гармонии и трудности в 207 истолковании природы.

------ЗА. Адекватное познание у Лейбница как экспликация качеств активного сознания.

ЪАЛ. Модернизация декартова критерия истинности 211 как следствие лейбницеанского когнитивизма.

3.4.2. Лейбниц и Гуссерль: специфика рефлексивной 218 структуры сознания.

3.4.3. Классификация истин с логической точки зрения. 223 Выводы по материалам третьего раздела

Раздел 4. Трансцендентальная субъективность как рефлек- 235 сивный метод исследования феноменов сознания в философской концепции Гуссерля.

4.1. Онтология сознания как качественно необходимая 235 форма анализа предметной стороны актов сознания.

4.1.1. Феноменологическая модель сознания в качестве 235 синтеза форм истинного бытия и познания.

4.1.2. Специфические правила понимания «предметов» в ранге общих принципов познания.

4.1.3. Онтология как всеобщая феноменология пред- 244 метностей сознания.

4.2. Самораскрытие субъективности — фундирующая 253 установка трансцендентальной феноменологии.

4.2.1. Радикализм представлений Гуссерля о возможно- 253 стях субъекта познания.

4.2.2. Гносеологическая и онтологическая конститутив- 261 ная двуединость «чистого Я» в трансцендентальной феноменологии.

4.2.3. Статус субъекта сознания в рамках соотнесения 266 понятий трансцендентальной субъективности и феноменологической редукции.

4.3. Трансцендентальный генезис cogito у Гуссерля.

4.3.1. Персональные конститутивные характеристики 271 Я.

4.3.2. Монадическое Я и трансцендентальный субъект.

4.3.3. Трансцендентальное Ego и абсолютность созна- 281 ния.

4.4. Методологиям рефлексивности трансг^ендентальной 288 субъективности в процессе достижения любых форм соответствия субъективного и объективного.

4.4.1. Общая модель рефлексивной деятельности созна- 288 ния у Гуссерля.

4.4.2. Декарт и Кант через призму изменения задач фи- 292 лософии в феноменологической установке.

4.4.3. Трансцендентальная субъективность как посредник между «наивным Я»~и тёматизацией «жизнен? ного мира».

4.4.4. Противоречия радикальной проблематизации ко- 304 гитальных структур и их роль в созидании новых уровней сопряжения человека и мира.

Выводы по материалам четвёртого раздела.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Куров, Игорь Геннадьевич

Обоснование темы и её актуальность. Современная цивилизация поставила перед сознанием человека ряд непростых проблем: чрезмерно возросли объёмы и содержание циркулирующей в обществе информации, возникли принципиально новые информационные технологии и мир виртуальной реальности. Вследствие чего,- с одной стороны, человек XXI века поставлен перед необходимостью поиска новых путей активизации творческих возможностей сознания, с другой — решения задач экологии духа и сохранения автономии человеческой личности. Успешное решение этих проблем подразумевает новое более глубокое философско-тео-ретическое понимание природы сознания и самосознания.

Задача поиска новых оснований знания о мире и человеке очевидна и вневременна: вопрос о местонахождении истины, на которую можно было бы опереться в новой духовной ситуации, когда больше не на что полагаться, кроме как на свой несовершенный разум, всегда сопряжён с новым статусом мира: мир лишается своей онтологической определённости и однозначности. Поэтому он всегда предполагает ^цва основных^ варианта своего «разрешения»: либо нужно обращать взор вовне, либо — обращаться вглубь себя и искать ответ на вопрос «как человек осуществляет познание, как- он и его познание соотносятся с миром?». Вторая интенция реализована в подходе, который сформировал собственную традицию и исторически восходит к Р. Декарту.

В рамках данного подхода предметно и убедительно была сформулирована проблема соотношения индивидуального переживания предельной- (в картезианском смысле - далее не анализируемой идеи) очевидности и требования всеобщности и необходимости, предъявляемого к истинному знанию. Недаром в XX веке её детальной проработке в своих трудах уделил так много места «последний классик» рационализма Э.

Гуссерль. Поэтому именно к указанной традиции мы обращаемся в исследовании сути и динамики рационалистической антропологии.

Диссертант исходит из того, что современность остро нуждается в углублённом изучении картезианского cogito и его трансформаций, поскольку это помогает вернуться к самим истокам человеческого Я, способного выработать новые принципы и ценности.

Характер проблемы и степень её теоретической разработанности. Расставание с эпохой когнитивной классики и некоторыми её более поздними модификациями не случайно сопровождается попытками найти новое обозначение для того, что прежде называлось именем «философия» (по М.Хайдеггеру, например, это' скорее «мышление»). Тем самым обнаруживается, что самодостоверность сознания в том виде, в каком она была обозначена Декартом, Кантом, а впоследствии и Гуссерлем, не может выступать в качестве достаточного основания для современного познания. Однако современная философия позволяет исследователю через использование инструментов философской рациональности занять нормативную и критическую позицию по отношению к истории развития понимания феномена сознания, тем самым влияя на его интерпретацию в настоящем" и в будущем, что влечёт безусловную тематизацию проблемы человека. Этим обусловлено исследовательское поле работы.

В сочинениях Декарта важная тема взаимоотношений сознания и самосознания содержится в неявном виде. Термин «сознание» (не говоря уже о «самосознании») в работах Декарта встречается крайне редко1. Из числа зарубежных историко-философских работ; анализирующих cogito

1 Иногда речь идёт даже не о мышлении (как о контекстуальном аналоге сознания), а об иной интеллектуальной способности, связанной с осознанием человеком самого себя и своих возможностей. Некоторые исследователи отмечают возможную обусловленность такой интерпретации тем, что Картезий не отождествлял человека с машиной (в противоположность животным), вследствие чего включал в его духовный мир рефлексию. См.: Schneider AL Das mechanistische Denken in der Kontroverse: Deskartes Beitr. zum Geist-Maschine-Problem. Stuttgard: Steiner, 1993. S. III-VIII. мышление, к наиболее важным можно отнести книги и статьи Э. Касси-рера, Ф. Бадера, В. Рёда, Л. Бека, М. Геру, X. Катона, Э. Кенни, Э. Кёрли, Б. Уильямса, Д. Коттингема, и многих других2. Особенностью интерпретаций мышления-cogito в зарубежной историко-философской литературе является то, что оно освещается либо, во-первых, под углом связи с рационалистической методологией Картезия, либо, во-вторых, с точки зрения его роли в установлении первых принципов методологии3. Однако собственно концепт «сознание» детально не анализируется как субстанция, обретающая эмпирико-трансцендентальную двойственность.

Наиболее напряжённые линии анализа cogito-сознания возникают в самой историко-философской традиции, а именно в системах М. Хайдег-гера, М. Мерло-Понти, М. Бубера, П. Рикёра, Г. Шпета:

• М. Хайдеггер, в частности, обратил внимание на- то, что перевод cogito как «мыслю» не обладает желаемым качеством полноты, поскольку указывает на деятельность универсального систематического опредмечивания, направляемую сначала на более достоверные данные внутреннего опыта (идеи), а затем - на данные внешнего опыта (объекты). В такой схеме самим субъектом оказывается не целостность человеческого существа, а только cogito4. Поэтому базовую формулу Декарта Хайдеггер редуцирует до фигуры cogito-sum, где новый субъект представляется очи См:, в части.: Cassirer Е. Das Erkentnissproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 2. Aufl. Bd. I-1II. Berlin: Bruno Cassirer, 1911-1923; Cassirer E. Descartes. Lehre, Persönlichkeit, Wirkung. Stockholm: Bermann-Fischer, 1939; Rod W. Descartes' Erste Philosophie. Versuch einer Analyse mit besonderer Berücksichtigung der Cartesianis-chen Methodologie. Bonn: Bouvier Verlag, 1971; Bader F. Die Ursprünge der Transzendentalphilosophie bei Descartes. Bd. I: Genense und Systematik der Methodenreflexion. Bonn: Bouvier Verlag, 1979; Bioughton J. Descartes' Method of Doubt. Princeton: Princeton University Press, 2002.

3 Такой подход пересекается с отечественными тенденциями историко-философского рассмотрения наследия Декарта и, безусловно, является эффективным, так как; с одной стороны, позволяет концептуализировать мышление и его рефлексивную структуру в качестве фундамента всех основных частей метода Декарта, а с другой, темати-зировать его как понятие, которое синтезирует переход от метода к метафизике.

4 См.: Хайдеггер М. Время картины мира Н Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер.с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 58-61. щенным ото всего, кроме деятельности cogito, постоянно оперирующего предварительно опредмеченными данными5;

• М. Мерло-Понти подверг критике позицию, в соответствии с которой нельзя подвергнуть сомнению картезианское cogito-сознание и его различные модусы (восприятие и даже само сомнение), так как, по его мнению, не существует убедительных оснований для приписывания имманентному акту cogito большей достоверности, чем трансцендентным cogitate. Поэтому Мерло-Понти заменяет картезианское cogito понятием «истинное cogito»6. Тем самым субъективность предполагает форму «со-природности миру»7: субъективное и объективное, внутреннее и внешнее - нераздельны, а субъективное в "целом предстаёт у Мерло-Понти как неотделимая грань структуры более широкого охвата;

• М. Бубер, рассматривая специфику картезианской схемы абстрак- 1 ции Я (выход на высший уровень абстракции Я в cogito и возврат к эмпи- f рическому субъекту), обращает внимание на то, что теоретическая экс-.пликация «Я» у Декарта вплетена в рассуждения от первого лица, поскольку философ излагает свой личный опыт. Однако, как полагает Бубер, «На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто «Я обладаю сознанием», но «Я есть то, что обладает сознанием», то есть является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии»8. Поэтому схема абстрагирования ПО' Буберу выглядит так: сознание - [субъект сознания - Я] -отождествляемая с Я живая психофизическая личность;

5 См.: Он же. Европейский нигилизм // Там же. С. 118-143. Отметим, что Хайдеггером руководили антикартезианские мотивы, поскольку он видел"в~Декарте одну из главных причин современного ему субъективизма.

6 «Истинное cogito» проявляет себя как «глубинное движение трансценденции, которое и есть само моё бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира». См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. под ред. И. Вдовиной и С. Фокина. СПб., 1999. С. 479.

7 Там же. С 514

8 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 363-364.

• П. Рикёр отмечает, что использование герменевтического подхода к текстам Декарта позволяет увидеть за cogito предисторию субъекта9. Комментируя идеи Хайдеггера о том, что в рамках новоевропейской картины мира человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного, Рикёр видит в cogito не абсолют, но атрибут определённого исторического времени - эпохи картины мира, когда человек выводит себя на сцену собственного представления10;

• Г, Шпет, размышляя о характере «обобщения» эмпирического Я, замечает: каждая личность или Я поддаётся трансформации в «идею». Это происходит каждый раз, когда для одного и единственного устанавливают типическое (по примеру ~ всеобщего правила). Отсюда возможен идеальный коррелят, выражающий сущность эмпирического Я, реально существующего, но не являющегося обезличенной1 единицей стандартного логического обобщения11. Поэтому обнаруживается необходимость истолкования того, что Я встраивается в некоторое «сообщество», в котором занимает только ему предназначенное место.

Отметим также, что в некоторых работах делается акцент на понимании Декартом сознания как чистого внутреннего познания12. С таким представлением о картезианском сознании в его соотношении с мышлением органично согласуется, в частности, позиция М.К. Мамардашвили13.

9 См.: Рикер'ПтКояфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М. 1995. С. 33.

10 По этой причине, считает Рикёр, недостаточно обсуждать только Я, присутствую----щее-в cogito, так как герменевтический подход выводит на свет события, лежащие в основе европейской культуры и связанные со становлением «гуманизма». См.: Там же. С, 353-354. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник (Заметки) И Он лее. Философские этюды. М., 1994. С. 24-38.

12 См.: Goudrioan A. Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes. Leiden, 1999.

13 См.: Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Прогресс, 1993. С. 53.

Как таковое сознание (conscientia) терминировано у Декарта больше в латинских текстах, чем во французских их переводах14. Условная вторичность сознания по отношению к мышлению терминологически несомненна. Именно это обстоятельство, скорее всего, объясняет, почему русские историки философии иногда вообще отрицали наличие понятия «сознание» у Декарта13.

В новой и новейшей отечественной литературе в большей степени нашла комплексное отражение именно картезианская концепция мышления,, прежде всего в общих трудах по истории западноевропейской фило-софии'Нового времени16.

Несмотря на значительную- разработанность конкретных аспектов проблематики мышления, методологии, естественно-научного наследия и

14 См.: Примечания к «Размышлениям о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом» // Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 591.

15 Например, А.И. Введенский (см. его книгу: Введенский А. И. Декарт и окказионализм. Берлин-Пб.-М.: Гржебин, 1922. С. 75). На что H.H. Сретенский справедливо, как на ошибку, указывал (см.: Сретенский H.H. Лейбниц и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1915.- С. 12).

16 См.: Асмус В.Ф. Декарт. - М.: Госполитиздат, 1956; Бакрадзе КС. История новой философии // Бакрадзе КС. Избранные философские труды. В 4-х тт. Т. III. Тбилиси: Р1зд-во Тбил. ун-та, 1977; Быховскгш Б.Э. Айтидогматизм Декарта // Вопросы философии. 1968. № 5. С. 111-120; Гарнцев МЛ/Проблема самосознания в западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ," 1987; Гайденко П.П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. М.: Университетская книга; Per Se, 2000; Доброхотов

A.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986; Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М.: Наука, 1987; Mompouuuioea H.B. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному ego) // Встреча с Декартом / Под ред. В.А. Крутикова, Ю.П. Сенокосова. М.: Ad Marginem, 1996. С. 36-50; Она э/се. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл.С. Соловьёв и С.Л. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: ИФ РАН, 1997. С. 143-159; Нарский КС. Западноевропейская философия XVII века. М.: Высшая школа, 1974; Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII веков. М.: Высшая школа, 2003; Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М.: Мысль, 1976; Катасонов

B.Н. Метафизическая математика XVII века. М.: Наука, 1993; Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль, 1975; Мамардашвили М.К. Указ. соч.; Мельвнль Ю.К. Декарт и Спиноза о начале философии // Вопросы философии. 1978. № 2. С. 133 - 144; Ннкулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1993; Дмитриев Т.А. Декарт и лингвистическая философия // Логос. 1996. № 8. С. 38-43. к других тем философии Декарта, принцип cogito не тематизирова^зг s 'качестве субстрата, фундирующего потребность в расширении исто£^>г^^с0-фи-лософской модели рационального сознания и синтезирующего ^^^^игорико-философскую критику и преемственность парадигмальных chc^-zet^sm зна ния, в частности, картезианской и феноменологической парадигм!

Собственную специфику соотнесения картезианского и Ф^^ч^омено-логического подходов к исследованию сознания в западной исх^о^-p^Qpp^ фии можно условно сгруппировать в рамках трёх направлений.

1. Направление первое — аподиктичностъ. Ракурс Расс^>~гг-<отрения картезианского принципа рационального усмотрения сущносхг^с вещей как принципа аподиктичного познаюгцего сознания, явно проя&^Е^слтся уже в феноменологическом философствовании Ф. Брентано: пон:^ззч/гал под аподиктичностью непосредственное, актуальное восприятие он вслед за Декартом подчёркивает её когитальный характер, неод ходимость непосредственного внутреннего сознания, адекватно Сопровождающего" и делающего самодостоверной любую психическуьо деятельность17. Э. Кассирер, оценивая статус гуссерлевской доктринерах истины как идеи совпадения «мыслимого» и «присутствующего», ука^^»хвает на правомерность обозначения феноменологии как основанной на <о^з:евидно-сти теории трансцендентальной философии18. Современный фи^гхсг>соф Мо-ханти отмечает специфичность феномена сознания в подобной: хигостанов-ке: сознание включает и исторические и вне-исторические изме^р ения что создаёт предпосылку для движёния^феноменологии от «наив^-ой» пози

17 См.: Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб.: Алхе=т-ейя ?000-Brentano F. Die Habilitationsthesen // Brentano F. Über die Zukunft der Philosophie' Ham' bürg, 1968. S. 133-141.

18 Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der rteueren Zeit Berlin, 1922. Vol. 2. S. 662. ции субъекта к позиции чистого аподиктического сознания трансцендентального субъекта19.

2. Направление второе — чистое Я. Новейшие исследования проблемы чистого Я в феноменологии основаны на более тщательном изучении массива текстов Гуссерля, в том числе опубликованных сравнительно недавно. В частности, японский феноменолог Т. Сакакибара обращает внимание на трудности описания чистого Я Гуссерлем и акцентирует позицию, в соответствии с которой чистое Я может быть полностью взято из всякого cogito как адекватная данность. При этом идентичность чистого Я является показателем «завершённости» «монадического» сознания20. Немецкий учёный К. Дюзинг в важной работе, посвященной разработке модели самосознания в рамках теории «конкретной субъективности», анализируя раннюю позицию Гуссерля по отношению к понятию Я, предполагает, что именно его стремлением преодолеть новоевропейскую «метафизику Я» объясняется настойчивость в «опытном» постижении и воспринимаемости Я21. Однако, например, Й. Брокманн подчёркивает, что говорить о целостной концепции самосознания у Гуссерля вообще довольно сложно, поскольку в его TeKCfax понятие интенциональности является символом примата сознания-о чём-то над само-сознанием22.

19 Mohanty J.N. Transcendental Phenomenology. An Analytiс Account. Cambridge, 1989. P. 214-221. o Sakakibara T. Das Problem des Ich und der Ursprung der genetischen Phänomenologie bei Husserl // Husserl Studies Den Haag, 1997. Vol. 14. S. 23-26. Сакакибара анализирует реализованный в Идеях I метод феноменологии. Метод состоит в следующем: осуществить феноменологическое Epoche и рефлексию на протекание чистого сознания, брать последнее как поток cogitations и строго описывать ноэтико-ноэматические сущностные структуры этих cogitations. Но если попытаться описать в соответствии с так понятым методом чистое Я, то выяснится, что сделать это возможно лишь постольку, поскольку оно может быть извлечено из какого-либо cogitatio или его сущности. Поэтому чистое Я может быть описано только как Я такого cogito, как субъект своих cogitations.

21 См.: Dusing К. Selbstbewußtseinsmodelle. Moderne Kiitiken und systematische Entwürfe zur konkreten Subjektivität. München, 1977. S. 28-31. гСм.: BroekmannJ. M. Phänomenologie undEgologie. Den Haag, 1963. S. 138-151.

3. Направление третье — редуктивные процедуры23. Исследователи справедливо отмечают, что Гуссерль не сумел полностью преодолеть трудности движения по картезианскому пути: во-первых, после получения в рамках эйдетической редукции имманентной мысли ego cogito необходимо соотносить трансцендентальную редукцию и трансцендентальную субъективность и более чётко определять саму эту субъективность; отсюда возникает специфическое противопоставление- имманентного и трансцендентного24; во-вторых, движение к чистой субъективности как к ego cogito требует детальной проработки вопроса об аподиктич-ности (поскольку Декарт не сумел создать аподиктическую почву), который у Гуссерля остался далёким от разрешения25; в-третьих, само по себе редуцирование потенциально бесконечно, поэтому очистить субъективность полностью невозможно (это замечание распространяется на все пути редукции)26.

Важными для понимания сущности сознания в феноменологии являются работы уже упомянутого М. Мерло-Понти, акцентирующие

23 Наиболее часто влияние Декарта рассматривается феноменологами именно в сфере осуществления Гуссерлем трансцендентальной редукции по картезианскому варианту. См.: Herrmann I. Grundbegriffe der Phänomenologie, entwickelt unter der Perspektive von Einheit und Kontinuität ihrer Methode. München, 1996; Кет I. Die drei Wege zur tran-szendental-phänomenologischen Reduktion in der Phänomenologie Edmund Husserls // Ti-jdschrift voor Filosofie. 1962. S. 310-338; Bemet R. Endlichkeit und' Unendlichkeit in" Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung // Tijdschrift voor Filosofie. 1978. Bd. 40. S. 251-269; Marbach E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. Den Haag, 1974; Mompoiuiuioea H.B. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию— М.: Феноменология-Герменевтика, 2003. С. 249-268.

-4 См.: Herrmann I. Ор. cit. S. 147-148. В этом смысле вполне соответствует картезианскому проекту построения здания новой науки и стремление Гуссерля соединить онтологию с гносеологией (вернее, восстановить их былое и утраченное единство). 35 См.: Kern I. Ор. cit. S. 310-312.

26 См.: Boehm R. Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. Den Haag, 1981. Bd. II: Studien zur Phänomenologie der Epoche. проблемы восприятия; X. Конрад-Мартиус27, А. Райнаха28, Д. фон Гильде-бранда29, Э. Финка30, Т. Рокмора31, раскрывающие онтологическую тему, где обосновывается объективность знания; Г. Шпигельберга32, Й. Сей-ферта33, Э. Марбаха34, анализирующие проблемы «научного» метода исследования сознания.

В работах К. Лембека35, Ж. Лиотара36, Б. Вальденфельса37 в том числе решаются проблемы гносеологической природы предметностей сознания. Например, Б. Вальденфельс видит в феноменологии теорию открытого опыта, «имплицитно присущего разуму, в котором реальное и идеальное пронизывают друг друга»38.

Квалифицированное отражение получили многие аспекты феноменологического рассмотрения сознания в русской философии39.

27 См.: Конрад-Мартиус X. Трансцендентальная и онтологическая феноменология // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 321-328.

-8 См.: Райнах А. О феноменологии / Пер. с нем. В.А. Куренного 11 Логос. 1999. № 1. С. 48-64; Он оюе. Собрание сочинений / Пер с нем. В.А. Куренного. М., 2001. Т. 1.

29 См.: Гилъдебранд Д. Что аакое философия? / Пер с нем. А.И. Смирнова. СПб.: Але-тейя - ТО «Ступени», 1997.

30 См.: Fink Е. Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft / Hrsg. von F.-A. Schwarz. Würzburg, 1987.

31 См.: Роклюр Т. Немецкая феноменология, французская философия и субъективность // Метафизические исследования. 1999. № б. С. 251-276.

32 См.: Spiegelberg Н7 Perspektivenwandel. Konstitution eines Husserlbildes // Edmund Husserl 1859-1959. S. 56-64.

33 См.: Seifert J. Über die Möglichkeit einer Metaphysik. Die Antwort der «Münchner Phänomenologen» auf E. "Hüsserls Transzendentalphilosophie // Die Münchener Phänomenologie. Den Haag, 1975. S. 81-104.

34 См.: Marbach E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. Den Haag, 1974.

33 См.: Lembeck К -H. Einführung in die phänomenologische Philosophie. Darmstadt, 1994.

36 См.: LyotardJ-F. Die Phänomenologie (]954). Hamburg, 1993.

37 См.: Waldenfels В. Einfuhrung in die Phänomenologie, München, 1992.

38 Вальденфельс Б. Завершённость познания сущности и открытый опыт // Метафизические исследования. №"6.СПб.:.Алетейя, 1998. С. 213.

39 Вообще этап продуктивно1 о синтеза в понимании сознания русскими философами, сопровождавшегося параллельным-переосмыслением и истолкованием феноменологии в связи с другими ведущими течениями европейской философии начала XX века, явственно фиксируется, например, в следующих работах: Лосскнй Н.О. Теория познания и проблема происхождения знания// Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 108 (III). С. 291-299; Шпет Г.Г. Указ. соч; Челпанов Г И. Брентано и Гуссерль о предмете психологии 11 Антология феноменологической философии в России. Т. 1.

В новейшее время весьма важные изыскания в сфере феноменологической концепции сознания и познания провели К.С. Бакрадзе, З.М. Ка-кабадзе, А.Ф. Бегиашвили, А.Т. Бочоришвили, М.К. Мамардашвили40. М.К. Мамардашвили, в частности, был высказан ряд глубоких положений по вопросам очевидности картезианского cogito41.

Фундаментальные современные исследования в отечественной философии по проблемам сознания и аподиктичности в феноменологии про

М.: «Русское феноменологическое общество», «Логос», 1998. С. 136-142; Яковенко Б.В. Философия Гуссерля. Об имманентном трансцендентизме, трансцендентном им-манентизме и дуализме вообще // Там же. С. 384-395; Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания // Там же. С. 400-411; Tpy6ei¡KOÜ С.Н. О природе человеческого сознания // Там же. С. 59-101; и другие работы.

40 См.: Бакрадзе КС. Указ. соч. Т. 4.; Какабадзе З.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1966; Бегиашвили А.Ф. Концепции сознания в современной западной философии // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1. Тбилиси: Мецниереба, 1978. С. 295-313; Бочоришвили А.Т. О замечаниях М. Хайдеггера на статью Эдмунда Гуссерля // Бочоришвили А.Т. Философия, психология, эстетика. Тбилиси, 1979. С. 88-102; Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. Изд. 2-е, изм. и доп. М.: Прогресс-Культура, 1992; Он же. Лекции о Прусте: Психологическая топология пути. М.: Ad Marginem, 1995; Он otee. Неизбежность мысли // ЧЕЛОВЕК. 1999. № 1. С. 8-25; Он же. Природа мысли // Там же. № 2. С. 20-43.

41 См. также следующие работы: Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 27-38; Он же. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 44-54; Он же. К пространственно-временной феноменологии событий знания // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 71-83. вели Н.В. Мотрошилова42, В.И. Молчанов43, П.П. Гайденко44, А.Ф: Зотов45, В.В. Калиниченко46. Н.В. Мотрошилова, например, исследует специфику cogito у Гуссерля в нескольких срезах, отталкиваясь от квалификации cogito в феноменологии как особого типа переживания сознания47. А В.И. Молчанов вскрыл первичную структуру сознания, полагая в её

42 См.: Мотрошилова Н.В. Феноменология Э. Гуссерля и «натуральные науки»: Противопоставление или сотрудничество? // Специфика философского знания и проблема человека в истории философии. М., 1988. С. 91-99; Она лее. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля // Проблема сознания в современной западной философии. М.: Наука, 1989. С. 63-98; Она же. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 138-158; Она лее. Эдмунд Гуссерль: На пути к концепции «жизненного мира» (20-е годы XX века) // Философские науки. 2007. № 1. С. 79-"98; Она же. Понятие и концепция жизненного мира в поздней философии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 2007. № 7. С. 102-112, № 9. С. 134-144; Она же. Новая актуальность идей Э. Гуссерля о «кризисе европейских наук и европейского человечества» // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия: 2008. № 2. С. 3-21; Она эюе. Идеи. I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию; Она эюе. Мераб Мамардашвили. Философские размышления и личностный опыт. М.: Канон+, ОИ «Реабилитация», 2007. #

43 Молчанов В.И. Проблема сознания и проблема культуры // Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 156-199; Он же. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3. С. 7-36; Он же. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 133-144; Он же. Субъективность и разум: Гуссерль, Ге- ■ гель и Кант // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы: Сб. ст. / Отв. ред., сост., предисл. В.И.Мсшчанов. М.: Щц-во"РГГУ~ 1998." С/91-113; Он же. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9. С. 5-24; Он эюе. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля // Гуссерль Эд. Собрание сочинений. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. II. (1) / Пер. с нем. В.И. Молчанова. - М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. XIII-CVII; Он эюе. Мир, пространство, субъективизм // Феноменологические исследования: Российско-американский ежегодник. - Владимир-Hanover: ООО «Servis-1 Print», 2006. С. 31-40; Он же. Bewusstsein, Erfahrung und Underscheidensleistung // Prima Philosophia. 1997. Bd. 10. Ht. 1. S. 3-22; Он же. Die Grenzen.der Evidenz und die Evi- . denz der Grenzen // Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus - "Held. Berlin:. Duncker&Humblot, 2002. S. 38-53. • " ------

44 Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 64-75; Она а/се.Научная.рацио-нальность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

45 Зотов А.Ф., Мельвгшь IO.K. Буржуазная философия конца XIX —начала -XX века:

М.: Политиздат, 1988; Зотов А.Ф. «Ранний» Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос. 1991. № 2. С. 41-52; Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2000. № 4. С. 14-27. основу опыт различения48. Указанные исследователи принадлежит к тем мыслителям, которые постоянно прикладывают достойные уважения усилия для поддержания интереса к феноменологии в России.

Концептуализация cogito, предпринятая в диссертационном исследовании, осуществлена в связи с задачей систематического историко-философского анализа картезианского понятия сознания, которое из акта специфического характера превращается в форму разума. в= феноменологии, когда изнутри сознания (трансценденталистски) отрабатывается тема отношения целостных, .синтезированных предметностей сознания к «действительности», взятой в конститутивном смысле.

На основании вышесказанного сформулированы объект, предмет и цель исследования.

Объект исследования: историко-философские модели функционирования сознания индивида как регулятора рациональных познавательных, предметно-практических отношений с действительностью.

Предмет исследования: взаимосвязь сознания и самосознания в философии Декарта и в феноменологии Гуссерля в рамках парадигмы — философской рациональности. Цель исследования: формирование историко-философского представления .о генетических и эволюционных сторонах понятия сознания и самосознания~в~ классическом рационализме XVII века и в феноменологии Гуссерля в качестве объяснительной модели познавательных отноше

46 Калиниченко В.В. Феноменологическая редукция как путь: куда? // Мысль изречённая. "М.: Наука, 1991. С. 98-110; Он же. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. 1992. № 3. С. 37-61; Он же. Язык и трансценденция // Логос. 1994. № б. С. 7-46; Он же. Понятия «классического» и «неклассического» в философии М.К. Мамардашвили // Встреча с Декартом. М.: Ad Marginem, 1996. С. 38-47; Он же. К ме-такритике понятия интенциональности у Э. Гуссерля // Логос. 1997. № 10. С. 65-80; и другие.

47 См.: Мотроишлова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. С. 226-229.

4S См.: Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004. ний индивида с самим собой и с миром (в рамках концептуальных схем «я [сознание] - Я [самосознание]» и «я [сознание] — Я [самосознание] -мир»).

Достижение основной цели работы осуществляется в ходе решения следующих исследовательских задач:

1. Реконструкция картезианской концепции сознания, определяемой специфической логической формой cogito ergo sum, для определения архитектоники чистого сознания и его компонентов: границ опыта, априорных структур, временности, механизма воли.

2. Концептуализация эпистемологических следствий рационалистической методологии Декарта в рамках -cogito-центрической процедуры преобразования субъективности субъекта (картезианской редукции).

3. Сопоставление картезианского сомнения и редукции Гуссерля как i единственно возможных методов вхождения в область трансценденталь- | ного ego для оценки, во-первых, «res cogitans» с позиций трансцендентальной феноменологии и, во-вторых, содержательной эффективности процедур выхода за пределы индивидуального субъекта у обоих мыслителей.

4. Определение специфики эволюционных19 характеристик феномена чистого мышления в рамках спинозистского варианта картезианской концепции сознания.

5. Исследование монадологии Лейбница в аспекте действия декартовского принципа рационального самопознания автономного субъекта с целью фиксирования и описания эволюционных и генетических компонентов картезианской концепции сознания.

49 Поскольку акт фундаментальной самоидентификации мыслящего субъекта с чистым сознанием подменяется у Спинозы формой чистого мышления как интуиции Бытия.

6. Реконструкция оснований сознания и самосознания в феноменологии для установления, во-первых, концептуальных последствий картезианского cogito в методологических установках Гуссерля, во-вторых, специфики генетической трансформации концепта Я-мышления в рамках трансцендентальной феноменологии.

7. Проблематизация сопоставления предпринятой Гуссерлем реализации программы конструирований картезианского типа с обосновательными исследованиями первой половины XX века в области математики для определения эпистемологической достоверности перехода от уровня непосредственного к уровню обосновываемого знания.

Методологическая основа, исследования. Цель работы предполагает использование системно-исторического метода, позволяющего не только эксплицировать и артикулировать проблему сознания, порой неявно содержащуюся у исследуемых философов, но и> зафиксировать некоторые конститутивные черты общей структуры сознания как такового. Системно-исторический метод сочетается также с гносеологическим подходом и трансцендентальным анализом сознания.

Гносеологический подход к проблеме предполагает, что существуют различные уровни изучаемого феномена -сознания, следовательно, нужно найти такой, который является базисом. Трансцендентальный анализ сознания, в свою очередь, предписывает йзучёниё условий, чистой формы, механизмов и принципов сознания.-^поскольку феномен сознания представляет собой фундаментальную~*структуру познания как целого, то и принципы сознания должны совпадать с априорнымигпринципа-ми конституирования предметности. ------— -

Исследовательской базой диссертации выступили-также отдельные понятийно-методологические положения работ В.А. Лекторского (принцип взаимосвязи осмысления и преобразования объекта в ходе рефлексивной деятельности)30, Н.В. Мотрошиловой (синтетизм концепции «чистого сознания» Гуссерля, предполагающий использование метода раздельного анализа компонентов сознания)51, В.И. Молчанова (трактовка сознания как многообразия различений и их различий, в рамках которой способность различать определяет способность направлять внимание)52, М.К. Мамардашвили (принцип «идеал рациональности как онтология ума»)53, А.Ю. Цофнаса (принцип толерантности структурных исследований к принятию метафизического решения относительно природы вещей)54, М.С. Козловой (принцип индивидуации и диалектических полярностей - субъективного-объективного - как особых регулятивных идей, ориентирующих анализ сложных-процессов)55, и некоторых других исследователей. В работе также задействованы принципы диалектического метода; сравнительно-исторический метод; отдельные положения феноменологической методологии (при анализе структуры сознания), элементы системно-структурного и системно-функционального подходов.

Научная новизна исследования. В работе представлен подход к сознанию как к исторически релевантному целостному образованию, эй-~ досу, феномену «восстановления» многокомпонентного чистого Я-мыш-ления «поверх» аффектированного эмпирического разума. Формой такого «восстановления» является самосознание, определяющееся структурой [Ego — в ego cogito]. Благодаря этому смысл базового картезианского по 50 Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. 2-е изд. М.: Эдито-риал УРСС, 2006.

51 Мотроишлова-Н.В. Вычленение и анализ предметностей сознания в феноменологии

Э. Гуссерля (на материале второго тома «Логических исследований») // Феноменология в современном мире/Рига: Зинатне, 1991. С. 97-155. 5: Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М., 2007. " Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004. Цофнас А.Ю. Теория систем и теория познания. Одесса, 1999.

55 Козлова М.С. Размышления о феноменах сознания в трудах позднего Л. Витгенштейна // Проблемы сознания в западной философии XX века. М.: Наука, 1989. С. 190-213. ложения, в отличие от основной интенции современной философии, предлагающей рассматривать cogito или исключительно как логическую конструкцию, или как недифференцируемое указание на факт наличия мышления56, заключается в том, что оно, являясь теоретическим концептом, представляет одновременно особый, транслирующийся в историческом времени духовный опыт практического преобразования наличного сознания в познающее и онтологически укоренённое начало. Этим подходом обусловлена научная новизна работы, отражённая в следующих позициях:

1. Предлагается историко-философский анализ феномена сознания в системе сформулированного М.Ю Мамардашвили различения «реальной философии» (единой) и «философии учений и систем» (предметом которой является «реальная философия»)57, поскольку принцип первой — предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. Это позволяет решать задачу историко-философского метаопйса-ния сознания, так как в «точках» индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит гносеологическое доопределение самого сознания (Декарт вводит свободу разума и воли как когнтивные феномены в «механизмы» самой мыслительной деятельности) и онтологическое доопределение мира (у Гуссерля онтология сознания выступает как подлинная онтология).

2. Проведённый в работе анализ определяет сознание как форму генеративной структуры мысли - cogito, которая, имея обобщённое, но до конца аналитически не прослеживаемое содержание, предполагает некоторую неопределённость, преодолеваемую только в экземплифицированных актах конкретного мыслителя. Соответственно, доопределяемое конкретное

6 См.: Айер А. Я мыслю, следовательно, я существую // Логос. 1996. № 8. С. 45-50; Broughton J. Descartes' Method of Doubt. Princeton: Princeton University Press, 2002.

57 См.: Мамардашвили M.K. Как я понимаю философию. М.: Прогресс-Культура, 1992. С. 15-25. содержание формы всегда исторично (как историчен Декарт, Гуссерль, Лейбниц, Спиноза). Сама же форма сознания является порождающей конструкцией мышления как производящая предельные («чистые») состояния индивида в рамках целостной структуры опыта сознания: опыта Я-воображения = опыта Я-представления (особенность Декарта), опыта Я-восприятия, опыта Я-отличения, опыта Я-идентификации, опыта Я-корреляции, опыта Я-синтеза, опыта Я-самоистолкования, опыта Я-конституирования, опыта Я-конструирования.

3. В рамках определения сознания как формы генеративной структуры мышления выявлено динамическое (изменчивое) соотношение' двух основных принципов его развития: во-первых, генетического (имманентного) принципа ego cogito (на примере Декарта, Гуссерля, Лейбница), который, с одной стороны, характеризует сущностную типику чистой субъективности, а с другой стороны требует универсальной эгологии, конкретно рассматривающей ego и всё, что с ним связано, толкуя это научным образом; во-вторых, эволюционного принципа (на примере Спинозы и Лейбница), предполагающего, что'сознание не локализуется в каждом отдельном субъекте как ego-cogito, обладая «внешними» по отношению к ego cogito характеристиками.

4. Определено сущностное следствие «произрастания» концептуальных последствий картезианского cogito"в~методологических установках феноменологии Гуссерля, в соответствии с которым, если вопрос о предметном мире исходит из изначальногометафизического опыта сознания [ego cogito], тогда опыт сознания предметности делает очевидным положение, в соответствии с которым радикальное, различие сознания и предмета само является непредметным. Поэтому связь между сознанием и предметами может быть описана только как смысловая, выполняющая роль регулятивного принципа по отношению к знанию и соотносящая гносеологическую, онтологическую и антропологическую проблематику в пределах метафизики.

5. Предложено следующее объяснение специфики одной из форм исторической причинности взаимосвязи метода и предмета науки (как феноменологии) у Гуссерля. Всеобщие структуры чистого сознания как предмет науки были выделены для изучения благодаря фактическому применению очищающе-редуктивных методологических процедур, одним из действующих вариантов которых явился декартовский принцип придания значимости очевидным утверждениям в модели cogito ergo sum. Несмотря на то, что этим концептуальное воздействие Декарта на Гуссерля ограничивается, у обоих мыслителей .речь идёт о возвращении в сферу непосредственного философского опыта, предметом которого являются- не суждения о чистом сознании, а переживания самого этого сознания.

Положения, выносимые на защиту.

1. Проведённое исследование позволяет заключить, что в философской системе Декарта принцип cogito ergo sum является основой для определения сознания как- Я-мышления. Но, чистый факт Я в саморефлексии как самая концентрированная и самая пустая точка всех чистых данностей не известен Декарту. Однако есть основания для признания за этим принципом полагания данности чистого мышления. Основание первое'. очевидность относится.ко всей сфере духа, так как Декарт ещё находится под влиянием средневековой философии сущности (до периода деструктивной работы номинализма, направленной против идей о бытии, --сущности и духе). Самодостоверность касается не мыслящего индивида, а мышления, духа. Основание второе: если бы Я было внутримировой точкой, то сомнение, разрушая мир, разрушило бы и Я. Основание третье: в философии Декарта речь идёт о новом способе бытия — духовном. Сохранение же Я в мире свидетельствовало бы, что ему не присущ духовный способ бытия. Поэтому истина Я полагается в мышлении, где оно вне всякого отношения к миру относится к самому себе. Это даёт право утверждать, что тем самым у Декарта идея «чистого мышления» обусловлена формой самосознания как требования отношения-идентификаърш сознания, но не только к самому себе, а-и - к другому вне себя, несмотря на то, что текстуально различие' между мышлением, и самосознанием не опосредуется рефлексией. Именно'в аспекте самосознания в работе трактуется определение Декартом различия; вещи мыслящей и вещи протяжённой.

2. Сделан* вывод , о том, что концепция' сознания как Я-мышления имеет важное эпистемологическое следствие::констатация Декартом;через принцип cogito факта наличия лишь одного мира свидетельствует о том, что; и знание о б этом мире будет единым, однако ю двоякой структурой: оно одновременно является чистой эмпириещ, поскольку совершенно зависит от того, что понравилось создать Богу,, тчистой рациональностью^ то есть подвергая* рациональному анализу всё^ что может быть обнаружено в;рамках данного сущего: При-этом парадоксальная двойственность структуры знания- выражена Декартом посредством "врождённых идей неадекватно; Однако Картезий наделяет, их конструктивным свойством: будучи воспринимаемыми?и наполняемыми- содержанием идеями^. они представляют собой совершенную рецептивность. Поэтому декартовская концепция Я-мышления, обусловливая: конструкцию единого: мира, продуцирует качественно иное-отношение к знанию и статусу науки: существованию одного мира должно соответствовать единое знание, которое выражается не множественностью мыслей; а становится возвращающимся в себя единством. Тем самым, фактически, воспроизводится структура-самосознания. Соответственно, знание у Декарта есть; результат познания в форме единства.

3. На основании сравнительного анализа техник картезианской редукции и феноменологической редукции установлены следующие ключевые позиции. Во-первых, отличие Декарта от Гуссерля в том, что он удаляет всё содержание сознания для того, чтобы выявить структуру его формального единства: чувственность (чистая) - воображение - мышление. Гуссерль же всё содержание сознания сохраняет, но «усматривает».в нём «сущности»: в интенциональных предметах — саму «предметность», в интенциональных процессах - «интенциональность», сводя сознание к их сущностной взаимосвязи. Во-вторых, Декарт именует «мыслящим Я» то, - что в современной терминологии называется трансцендентальным ego, и считает «мыслящее Я» существующим самостоятельно и аподиктически, не будучи причинно связанным с психофизическим субъектом. По этой причине правомерно не-согласиться с утверждением Гуссерля о том, ! что Декарт не до конца осознавал отличие трансцендентального субъекта |» от психофизического. В-третьих, в декартовой версии вообще не отражена динамика трансцендентального сознания. В-четвёртых, предложенная Декартом процедура выхода из солипсизма конструктивно не менее значима,чем мыслительный приём,Гуссерля — аппрезентация - гарантирующий, по его-мнению, аподиктичность трансцендентного существования других трансцендентальных ego.

4., На основании исследования теории субстанции и гносеологии Спинозы установлено, что аналогом сознания у Спинозы является мышление (как атрибут-субстанции) адекватных идей, то есть таких идей, в которых присутствует самПэбъёкт'мышлёния непосредственно. При этом адекватные идеи ~представляют из себя понятия, в которых непосредственно присутствует само бытие. Отсюда следует, что самосознание как структурный элемент сознания у Спинозы отсутствует. Поэтому акт cogito в системе Спинозы теряет картезианскую максиму: достоверностью обладает не только самосознание, но всё мышление, весь разум. Следствием подобной конституции мышления являются два важных момента: первый - категориальный строй мышления свидетельствует, что формальный смысл сознания есть рассуждение, то есть мышление во времени, и время отражает динамику появления в интеллекте сущностей конечных вещей; второй - субъектом сознания оказывается само бытие, поэтому для Спинозы вопрос «Кто мыслит?» не имеет смысла: чистое мышление выступает как потеря индивидуальности в процессе полного слияния с субстанцией.

5. Сравнительно-исторический анализ монадологии Лейбница позволяет утверждать, что в ней происходит существенная модернизация и генетическое развитие декартовской концепции сознания как Я-мышле-ния. Смысл этой модернизации состоит в том, что сознание у Лейбница сконструировано как динамически соотносящийся двучастный комплекс (корреляция) из трансцендентального единства Я (чистого сознания) и чувственного опыта (эмпирического, аффектированного сознания, существующего феноменально), пребывающий непрерывно, действующий направленно (можно сказать — интенционально), но предстающий в рефлексии дискретно. Такое сознание содержит механизм осознания, то есть превращения восприятий в ясные и отчётливые. Основой механизма осознания является взаимосвязь идеи о предвосхищениях и принципа припоминания, которая указывает на действие в эмпирическом опыте врождённого априорного логического механизма сознания как представления. Этот же механизм осознания представления реального предмета сепарирует самосознание как самовосприятие Я, когда оно предстаёт предметом внутреннего опыта. Тем самым Лейбниц сформулировал тезис об исходной взаимосвязи интенциональной и рефлексивной структур актов сознания (если использовать терминологию Гуссерля).

6. В работе обосновано представление о том, что cogito-центриче-ская картезианская традиция исторически обусловила в феноменологии,

• во-первых, тематизацию второго из двух типов анализа, намеченных в «Логических исследованиях» Гуссерля в качестве теоретических перспектив, а именно: первая - это возможность развивать логическую науку по линии осуществления сущностей (понятий) в их «объективности», что могло бы привести к реализации Mathesis universalis; вторая - сосредоточение анализа на радикальном смысле познания, на субъект-объектном отношении, при котором само сознание является первой и последней инстанцией истинного подтверждения. Вторая перспектива связана с непосредственным обращением к проблематике «корреляции», имеющей-дело с описанием структур чистого сознания, к очевидности трансцендентальной субъективности58;

• во-вторых, приоритетность для феноменологии «сознательного конституирования» объективных единств во всеохватывающей общности, в рамках которого сущностные возможности сознания выступают основанием конституирования и.служат источником изучения ини-циаций самосознания; ' — — ---

• в-третьих, генетическую трансформацию концепта Я-мышления в активный трансцендентальный темпорально-конститутивный поток, в котором конституируются все смыслы, актуализация которых составляет суть действия сознания, в котором оно предстаёт-как интенцио-нально структурированное поле-фон; самосознание же" предстаёт как самоистолкование. " ----

7. В соответствии с проделанным в работе концептуальным сопоставлением предпринятой Гуссерлем реализации программы конструирований картезианского типа с обосновательными исследованиями первой половины XX века в области математики, в частности, с формалистиче

58 Гуссерль Э. Картезианские размышления. Мн.: Харвест; М.: ACT, 2000. С. 392. ской и интуиционистской программами, показано, во-первых, что осуществление картезианской версии обоснования знания Гуссерлем невозможно без использования ресурсов иррационализма, во-вторых, что при обсуждении проблемы характеристики предмета той или иной дисциплины невозможно решить вопрос о самом предмете вне отношения «субъект-объект». Точно критикуя неудовлетворительность декартовского cogito и связанных с ним причинно-следственных теоретических построений, Гуссерль, тем не менее, остаётся практически со всеми недостатками этих построений, уходящими в убеждение Декарта обрести непосредственное знание, слитное с бытием.

Теоретическая и практическая значимость работы. Материалы, диссертации и полученные в ней выводы позволяют увидеть, что ряд понятий, концептуализированных в теориях cogito и ratio Декарта, Гуссерля, Лейбница, Спинозы (сознание, самосознание, разум, мышление, логос, в их метафизической экспликации), зачастую рассматриваемых сегодня исключительно в историческом контексте, способны обогатить своими смыслами вновь реализуемые философские построения, в частности, деятельностный подход. Актуализация их в философском дискурсе делает его более последовательным, менее подверженным влияниям деструк-тивистских тенденций. Представляется также, что предложенная пробле-матизация феномена самосознания полезна для разработок комплексных, междисциплинарных теорий личности в современных условиях, существенно " облегчая историко-философское определение практических (в кантовском смысле) задач.

Содержание и выводы исследования могут быть использованы в преподавании общих курсов истории философии XVII-XVIII и XX веков, например в рамках анализа тем «Становление cogito в статусе философского принципа», «Cogito как отправная точка роста философской формы знания», «Некартезианские версии cogito (концепции самосознания в неклассической философии)», «Структуры чистого сознания: генезис трансцендентальной феноменологии», «Различие в понимании онтологии, субъекта и сознания у Декарта и Гуссерля» и других.

Апробация работы. Основные концептуальные положения исследования были представлены автором в двух монографиях, вышедших, соответственно, в 2004 и 2008 годах, а также получили своё освещение в иных научных публикациях.

Диссертация прошла обсуждение и была рекомендована к защите на заседании кафедры философии Федерального государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» от 15.04.2010 (протокол № 7) и принята к защите на заседании диссертационного совета Д-502.006.07 ФГОУ ВПО «Российская академия государственной службы при Президенте Российской Федерации» от 15.04.2010 (протокол № 3).

Структура работы отражает логику и этапы решения исследовательских задач. Диссертация состоит из введения, четырёх разделов, включающих четырнадцать подразделов, и заключения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Декарт и Гуссерль: концептуальные основания рационального сознания и самосознания"

Выводы по материалам четвёртого раздела.

1. Всеобщие структуры чистого сознания как предмет науки были выделены для изучения благодаря фактическому применению очищаю-ще-редуктивных методологических процедур, одним из действующих вариантов которых явился декартовский принцип придания значимости очевидным утверждениям в модели cogito ergo sum. Однако этим концептуальное воздействие Декарта на Гуссерля и ограничивается: влияние исторических результатов изучения Декартом и- другими-мыслителями структур чистого сознания и идеалов научной философии не было решающим, поскольку научная философия у Гуссерля воплощается не ,в качестве системы дедуктивной теории, а в статусе системы коррелятивных дисциплин, стоящихся не на ego cogito, а на универсальном самоосмыслении. И тем не менее Декарта и Гуссерля объединяет важнейшая установка: у обоих речь идёт о возвращении от философских абстракций предшествовавших периодо'в развития мысли в сферу непосредственного философского опыта, предметом которого являются не суждения о чистом сознании, а само это сознание. Методология же его исследования коренится не в анализе суждений о нём, а в возврате к переживаниям сознания и к их описанию.

2. В рамках зрелой феноменологии Гуссерля тема Я, Ego становится важнейшим интенциональным полюсом: в рамках осуществления феноменологической редукции принимается к рассмотрению субъективная направленность на Я-субъект чистых переживаний сознания как в качестве принципа единства одного потока сознания в его отграниченности от другого потока, так и в качестве определённости точного понятия cogito как акта Я. Всякое cogito, любой акт в обозначенном смысле (cogitationes) характеризуется как акт Я, поскольку он исходит из Я, «актуально» живёт в нём. ГГхотя, например, структура «Я как естественный человек» также подлежит выключению через процедуры редукции, саму форму cogito и его отнесённость к Я исключить невозможно. Роль Я-полюса в интенциональном отношении заключается, во-первых, в том, что «чистое Я» - это обозначение единства, завершённости, целостности любого сознания как определённого, одного потока, моего сознания. При этом формой обеспечения такого единства является феномен Я-идентификации в реактуализирующемся сознании. То есть в сознании действует определённый механизм приведения потока сознания в единство - через идентификацию «моего Я», как бы распростёртого над всем потоком. Тем самым фенол1енологическол1у Ego соответствуют сложные процессы идентификации Я с самим собой, объединения потока сознания именно как потока моего сознания. Во-вторых, Гуссерль стремится всё же преодолеть тот отрыв от сознания как потока переживаний, который был характерен для кантовской теории чистого разума, посредством конкретизации ин-тенциональных аспектов сознания. Поэтому концепция гуссерлевского чистого Я» увязывается с тематикой «направленности на», перенесения внимания именно на Я"60.

3. Один из принципов зрелого Гуссерля «Я как трансцендентальный субъект» можно сформулировать следующим образом: возвращение к ego cogito тождественно возвращению к чистой субъективности и означает осмысление того последнего, что не оставляет сомнений, что предпослано в любом акте, когда нечто ставится под вопрос. А поскольку феноменолог схватывает эту чистую субъективность, постольку устанавливает то, что она в чистых переживаниях сознания является первоисточником всех приданий смысла, той первоосновой, в которой сохраняет своё значение всё предметное, которое, в свою очередь, должно что-то значить для познающего Я в качестве сущего. Это же означает, что предмет есть осознанное в многократно меняющихся переживаниях сознания/

4. Касаясь феномена чистой субъективности в интерпретации Гуссерля, отметим, что чистую субъективность нельзя отождествлять ни с картезианским ego cogito, ни с какой-то другой отдельной структурой сознания, полученной в том или ином философском учении. Чистая субъективность не тождественна и гуссерлевской модели чистого сознания, но вместе с тем она генетически родственна чистому сознанию, так как также является феноменологической моделью. В обобщённой форме определить её можно как сложную совокупность феноменологических постулатов, центральными из которых являются, во-первых, постулат об изна-чальности для феноменологии «жизни сознания», «переживаний сознания», во-вторых, постулат о сложности, многообразии и в то же время в единстве коренящихся в этой жизни форм и результатов деятельности — «конституирующей деятельности сознания». Чистая субъективность

60 См.: Вгоектап J.M Phänomenologie und Egologie. Faktisches und transzendentales Ego bei Edmund Husserl. Den Haag: Nijhoff, 1963. S. IV-IX; S in id R.N «Mein reines Ich» und die Problem der Subjektivität. Köln, 1978. 218 S предстаёт у Гуссерля в двух видах: 1) в её непосредственности, то есть как относящейся к «изначальному», «моему» Ego, 2) в её опосредованно-сти, то есть как относящейся ко многим субъектам, к интерсубъективности. Феноменология может концентрироваться на исследованиях в рамках первого этапа (солипсистской эгологии), но может и должна переходить к опыту трансцендентальной интерсубъективности. Однакомоёego и во втором случае остаётся исходной основой. Это: означает следующее: трансцендентальная- феноменология интерсубъективности является фундаментальным следствием: первостепенной значимости* трансцендентального идеализма. * • .

5. В ходе анализа у Гуссерля можно выделить несколько форм сознания: предметное сознание, самосознание я сознание в состоянии гносеологической слитности, самоистолкования. Предметное сознание — это, фактически, вид бытия, интенционально! направленный на другие предметы, и эта направленность одновременно сопровождается: неким=суждением; которое, в свою очередь может быть ясно сформулировано, а может существовать как; направленность внимания на нечто, сопровождаемая' или несопровождаемая , номинацией^и "предикацией' во*, внутренней речи. Предметное сознание предполагает обладание предметом, стоящим перед нами, - в восприятии,, представлении или мышлении. В самосознании или сознании собственного Я проявляется раздвоенность сознания: продолжая оставаться предметным, оно обращается - на самого себя: В этой связи важно следующее: 1) сознание представляет собой пёрвофено-мен, который невозможно вывести из каких-либо иных психических или других форм, 2) внутреннее деление сознания на;субъект и объект указывает на взаимопринадлежность самосознания и предметного сознания. То есть сознание являет собой некую целостность, в которой моменты яйности (в терминологии Фихте)561 и предметной интенциональности переплетены сугубо диалектически. Будучи целостностью, сознание несводимо к каким-либо частям или состояниям и не выводимо не из каких предшествующих состояний. Любая сторона работы сознания, любая из функций, его образующих, включает в себя а) качество сознательности, б) определённую дихотомию субъекта и объекта, в) момент «подразумеваемое™», а также в явном или менее явном виде и все остальные функции. При этом сознание в состоянии гносеологической слитности является своеобразным личностным центром* сознания, без которого вся диалектика сознания может превратиться в, ничем между собой несвязанные обозначения отдельных сторон его работы. Это состояние характеризуется отсутствием разделения субъекта и объекта. С точки зрения разделённого на субъект и объект сознания подобное сознание представляет собой границу сознания, указание на воплощённое качество самоистолкования. Такое сознание-граница ориентирует вектор анализа сознания на проблему экзистенции, экзистенциального сознания, трансценден-ции.

6. В этом смысле быть Я у Гуссерля значит превосходить все те определения и качества индивидуации, которые можно вывести из системы референций, из представлений о постоянстве как содержании Я. «Я» -это не существо, которое всегда остаётся тождественным самому себе, но есть нечто, существование чего состоит в постоянной самоидентификации, в обретении своей идентичности в независимости от того, что может происходить или происходит с ним. Самосознание Я — это всегда первич ная .идентичность. И у раннего и у позднего Гуссерля самоидентификация Я~не~осуществляется с помощью монотонной тавтологии «Я есть Я». А в зрелой-феноменологии самоидентификация Я не может начинаться с

561 См.: Фихте КГ. О понятии наукоучения или так называемой философии // Фихте КГ. Сочинения. В 2 т. СПб.: Проспект, 1993. Т. 1. С. 80-81, 166-167. рефлексии над абстрактной репрезентацией себя в самом же собственном сознании. Начало этого становления - в отношении между Я и миром. Поэтому первичное и подлинное отношение, в котором Я способно к самораскрытию и обретению своей устойчивой идентичности, это отношение пребывания в мире. В таком случае Я обретает свои сущностные характеристики.

7. Дуализм Декарта, результативная незавершённость его позиции в решении вопроса об обосновании знания достаточно хорошо ясны Гуссерлю. Однако, Гуссерль, скорее всего, не в полной мере отдаёт себе отчёт в том характере критики Декарта Кантом, который, по существу, выражается взглядом о невозможности непосредственного соприкосновения с бытием души, о невозможности непосредственного знания идеального. Точно критикуя неудовлетворительность декартовского cogito и связанных с ним причинно-следственных теоретических построений, Гуссерль, тем не менее, остаётся практически со всеми недостатками этих построений, уходящими в убеждение Декарта обрести непосредственное знание, то есть такое, которое было бы слитно с бытием.

8. Реализация программы конструирований картезианского типа, предпринятая Гуссерлем, порождает определённые сомнения вообще в возможности её осуществления без использования ресурсов самого банального иррационализма, который, кстати, Гуссерль сразу же почувствовал у своего ученика М. Хайдеггера. И по большому счёту, Гуссерль не имеет оснований упрекать последнего, поскольку всё существенное для принятия иррационализма оказалось уже присутствующим у него самого. Можно сказать, что феноменология оказалась открытой для принятия иррационализма. Гуссерль упрекает Декарта, во-первых, в том, что cogito носит психологический характер, а во-вторых, в том, что он полагает в качестве метода развёртывания знания на основе таким образом понятого cogito метод математики, который был по новоевропейским представлениям наиболее совершенным способом построения знания562. Модернизация, применённая Гуссерлем к тому, что он полагает безусловно важным в методе Декарта, сводится именно к устранению этих сущностных недостатков в предложенном Картезием способе обоснования знания.

9. Преодолел ли Гуссерль названные недостатки? Является ли его собственное построение обосновательной концепции безупречным или, по крайней мере, свободным от того рода упрёков, которые он высказывает в адрес Декарта? Нам представляется, что хотя Гуссерль и учитывает опыт развития обосновательных -усилий, в особенности представленный Юмом и Кантом, он делает это не в полной мере: например, кантовская критика Декарта имеет значительно большее количество импликаций, самая важная из которых, безусловно, относится к уже сформулированному ранее утверждению о невозможности выделить субъект, изолировав его от объекта. Правда, отдадим должное, наделяя субъект интенционально-стью, Гуссерль в определённой степени в состоянии снять остроту возражений в рамках данной:позиции. Но решающими оказываются соображения, составляющие содержание критерия адекватности полученного обоснования, найденных оснований научного или философского знания. Переход от выделенного создателем феноменологии уровня непосредственного и в этом смысле безупречно надёжного уровня к уровню обосновываемого знания оказывается7здесь столь же произвольным, что и переход Декарта от уровня cogito к уровнкгматериальных вещей и уровню Бога, естественно', если бы Декарт-повторил модуль решения, предложенный Гуссерлем. - — -—

5" В рамках позднего периода творчества Гуссерля это чётко формулируется им в «Кризисе»: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Фонд «Университет», Владимир Даль. 2004. §§16-21, 64. С. 106-120,293-297.

10. Всякая логическая программа так или иначе постулирует, и не может не постулировать, наличие или «данность» некоего всеобщего. Предложения, суждения, умозаключения, другие формы и процедуры формальной логики сознательно или бессознательно берутся в их всеобщности. Однако, в отличие от формально-логических программ, которые только постулируют всеобщее, гуссерлевская феноменология фактически примыкает к тем способам обнаружения и раскрытия логического, которые нацелены на постепенное вычленение, то есть на генетическое исследование всеобщего. У Гуссерля (особенно раннего) движение ко всеобщему является целью феноменологии.

11. Технологически анализ, у Гуссерля всякий раз отправляется от некоторой целостности, которая как бы «расщепляется» на аналитически выделяемые категориальные моменты, затем объединяемые в новые - и тоже в дальнейшем распадающиеся целостности. Выяснение логически важных категориальных характеристик происходит через различение и отождествление, перерастающее в противополагание (в чем значительно сходство с гегелевской логической программой)563. В гуссерлевской конструкции предметности сознания'не отождествляются с вещами, вещественными процессами вне сознания и даже с их формами. В анализе объединяются в качестве объектов его знание и сознание, при этом Гуссерль имеет в виду исключительно «чистое» сознание индивида, по существу очищая его от историко-социальных связей и переживании .

12. Систематическая концепция «предметности» Гуссерля не имеет - ничего общего ни с простой «систематикой вещей», ни с системой тради

Ср. • Гегель Г.В.Ф. Система наук. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV. Ч. I. М., 1959. С. 53, и Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. Т. I. С. 102; см. также: Киссель М.А. Гегель и Гуссерль // Логос. 1991. № 1. С. 59-67.

364 См : Гайденко 77.77. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалисти-ческая категория трансценденции // Современный экзистенциализм. М.: Мысль, 1966. С. 83-94. ционной формальной логики, но является особым логическим исследованием, разъясняющим проблемы познания, и одновременно частью новой - «чистой» - онтологии. «Бытие в себе» в философском смысле для Гуссерля есть коррелят сознания, в рассмотренном выше случае — коррелят высказываний особого типа. Сам аспект коррелятивности вообще акцентируется в качестве непреложной и изначальной зависимости «бытия в себе» от сознания в рамках философского толкования соотношения бытия и сознания. Для Гуссерля важно, что объективно-онтологические, объективно-реальные предпосылки, то есть реальное существование и реальная обособляемость предметов, их частей совершенно особым образом запечатлевается в сознании, влияет на возникновение неповторимых структур последнего.

13. Для феноменологии существенно, что в сознании запечатлевается объективно-идеальная необходимость того, что не может быть иным. Это, в свою очередь, принадлежит к данности в сознании аподиктической очевидности. В высказываниях этого сознания устанавливается, что к сущности такой объективной необходимости коррелятивно принадлежит соответствующая и определенная чистая закономерностьТ'Сна-чала очевидным становится нечто всеобщее — то, что объективная закономерность равнозначна с бытием на основе объективной закономерно-сти5бэ. Единичная индивидуальность «для себя» в своем бытии случайна. Она необходима постольку, поскольку включена в закономерные связи. При этом необходимость, закономерность, которую Гуссерль имеет-~в виду и стремится исследовать, не имеет ничего общего с законами природы, изучаемыми естествознанием (последние в первом томе «Логических

565 См.: Резвых Т.В. С.Л. Франк и Э. Гуссерль: от мышления к бытию // Начала. 1993. № 3. С. 92-96; Лосский Н.О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссерля//Логос. 1991. № 1. С. 139-140. исследований» названы «эмпирическими» необходимостями, закона-ми)566.

14. В феноменологии Гуссерля, при введении, обсуждении весьма тонких «бытийственных» аспектов сознания, заведомо принята и последовательно-конструктивно развита следующая предпосылка: нужно отказаться от предположения и поиска тождества структур «внешнего» бытия, бытия вещей и «бытийственных» структур сознания. В соответствии с этим гуссерлева. онтология соотносится не просто с формами объективированных, теоретически объединенных мыслей, а сообразуется прежде всего с «чистым» сознанием, поскольку оно выражает себя через знание и достигает объективных познавательных результатов. Онтология Гуссерля - исследование «бытийственных» данностей, результатов, форм такого сознания. Добавим, что в сознании, точнее в его объективациях через знания (выражения) и переживания, выявляются, вычленяются и описываются абстрактные типы предметностей, всеобщностей (эйдосов) разного типа. При этом один из центральных методов, которые были введены Гуссерлем уже с начала его работы в философии и достаточно последовательно" сохранялись в поздних произведениях — метод описания всеобщего или, шире, метод описания абстрактных объектов - сегодня принадлежит к числу наиболее эффективных в современной науке367.

15. Согласно Гуссерлю, интенциональная жизнь сознания есть подлинная реальность для человека, а его структуры - конститутивные принципы этой реальности, то есть сферы бытия человека. Отсюда получается, что феноменология,-ставящая в качестве цели описание этих структур, одновременно является онтологией.

566 См.: Гуссерль Э. Логические исследования. Т. I. Гл. 4. §§ 21-22. С. 219-225.

567 См.: Мотрошгиюва Н.В. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля. С. 71.

16. Гуссерль радикально меняет представление об «абсолютном» наблюдателе,- находящемся вне мира. Гуссерль, в отличие от классического рационализма указывает на принципиальную связь субъективности с бытием. Для него субъект познания одновременно является и субъектом бытия, поскольку само мышление мыслится им как бытийный акт. Мышление всегда осуществляется в определенном месте и на основе предшествующего опыта сознания.

17. Сознание есть, по Гуссерлю, определенное структурированное состояние, обнаруживающее, являющее себя в феноменологическом опыте и имеющее конкретный характер. Сознание интенционально, то есть каждый акт сознания дан в связи со своей предметностью. Интенцио-нальность выступает как принцип, дающий вообще возможность спрашивать о предмете и в то же время необходимо схватывающий предметность вместе с актом сознания, то есть указывает на их сущностную связь.

18. Каждый интенциональный акт, по мнению Гуссерля, - это рациональная структура и как таковая (ввиду своей ограниченности) несет в-себе открытый горизонт, неопределенную возможность, прорыв и даже ломку данной структуры и выход к новому. Гуссерль поэтому считает даже возможным говорить о «феноменологии иррагрюналъностей» наряду с «феноменологией рациональностей», хотя первую он ставит в зависимость от последней'4'8. Гуссерль, таким образом, признает в качестве одной из наиболее характерных черт функционирования сознания постоянный выход за свои пределы, к новому горизонту. Более того, он понимает универсальную' интенциональность не только в смысле связи акта

См.: Зарубежная феноменология и экзистенциализм: Тексты и комментарии / Сост. и пер. В.Ф. Бурлачук. Киев: ИФ АН УССР, 1989-1990. Ч. 1. 48 е.; Губин В.Д. Концепции творчества в феноменологическо-экзистенциальной традиции (критический анализ): Автореф. дис. .д-ра филос. наук: 09.00.03. М.: ИФ АН СССР, 1987. С. 25-28. сознания и предмета, но и в смысле тотальности^ которая направляет познание к постоянному возрастанию и бесконечному усилению.

19. При исследовании временного характера сознания Гуссерль приходит к выводу о невозможности в исследовании настоящего «освободиться» от прошлого опыта сознания, то есть от прошлого как такового. Более того, оказывается, что прошлое детерминирует настоящее, направляет поток сознания в определенное русло й т.д. Каждый акт настоящего;; по мысли-Гуссерля, содержит в себе бесконечность, несет эту бесконечность в себе. Прошлое не есть нечто застывшее; мертвое, от чего можно было бы; абстрагироваться в' процессе исследования настоящего, но: само является' живым,: активно влияющим на настоящее-.; И Гуссерль, уже считает: прошлое истинной- реальностью, бытием человека, а процесс овладения им - его подлинной творческой активностью.

20. Трансцендентальное сознание - абсолютное, даже вечное, так как нельзя на феноменологическом уровне спрашивать о его начале и конце. Сознание всегда5 целостно и организованно; и мыслить^эту организацию можно только предположением субстанции, охватывающешвсе актуальные и потенциальные,, возможные и реальные-состояния сознания. Целостность в своем развернутом виде - это лишь , принцип реализации интенсиональных структур сознания, а не реальность. Другими словами; в ходе осуществления феноменологической редукции: ни в коеМ""случае не разрушается изначальное единство сознания, не разрушается его изначальная целостность, но из него вычленяются: законы организации этой целостности (то есть разумность), одно из проявлений которого и есть какое-либо конкретное'состояние сознания. Закон как таковой пуст, то.есть не подлежит феноменологическому восприятию, созерцанию, но мысль^о, нем извлекается из конкретного опыта сознания. Собственно, идея, единства опыта сознания в некотором смысле парадоксальна: единство не может быть дано в феноменологическом созерцании, опыте как таковом, но вместе с тем оно должно всегда подразумеваться в ходе восприятия акта сознания.

21. Мир в модусе бытия — для - субъекта конституируется, как это подчеркивает Гуссерль, в трансцендентальных синтезах сознания. Однако по мере развития своих философских взглядов Гуссерль приходит к мысли, что процесс конституирования происходит не из собственной «силы» трансцендентальной субъективности. Гуссерль приходит к признанию некоторого абсолютного основання, лежащего «за» трансцендентальной субъективностью и выступающего в виде своего рода гаранта целостности актуальной жизни сознания, той устойчивой почвы, которая дает твердое основание процессу конституирования. В качестве такой «подпорки» фигурирует идея изначальной уверенности в разумных основах мироздания. Но с точки зрения самой феноменологии эта идея некорректна, то есть противоречит ее основным установкам.

22. Подчеркивая уникальность мыслительных процессов, то есть уникальность связей и структур сознания (имеющих одновременно и все

-общий, и необходимый характер), Гуссерль указывает на то, что сознание аналогично монаде, которая характеризуется целостностью, своеобразием и неразложимостью. Феноменология в определенном смысле и является монадологией. Эти монады, по Гуссерлю, не замкнуты, а открыты или, точнее, им «открывает окна» феноменологическая редукция.

-23. Поскольку в рамках феноменологии мышление совершается в некотором горизонте бытия, в некотором месте, к которому субъект онтологически приурочен", то в этой связи встает проблема «другого Я»569. Собственно, это есть вопрос, во-первых, о положении субъекта в культурном процессе, о его месте и роли в истории, связи прошлого с настоящим и т.д., и, во-вторых, о самом начале субъективной жизни, самого

569 См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. Размышление V. С. 182-283. факта мышления, разумного акта, конституирования человека как духовной монады (в том смысле, в каком другие люди, общество в целом являются условием моего бытия в качестве разумного, мыслящего существа). Гуссерль, осуществляя свою феноменологию как «эгологию», приходит к мысли, что начала самой разумной жизни одной духовной монады не в ней самой, а в «другом Я», в транссубъективной жизни вообще. Только через понимание другого субъект становится действительным субъектом своей жизни и окружения, приобретая личностное самосознание. Феноменология, таким образом, утверждает единство всех духовных монад на любом уровне их развития, родовое единство людей, развитие поколений, истории и т.д. Транссубъективный мир — это универсальный мир, в котором субъективность только впервые и находит себя как осуществляющую познание этого мира.

24. Универсальный гнозис всякого мыслимого бытия представляет собой (в отличие от его трактовки в классической традиции, идущей от Платона к Декарту, Канту и Гегелю) не некую реальность (феноменология принципиально отрицает возможность наличия объективно-идеальных образований вне сознаний любого вида), а чистую возможность, условие мыслимости «жизни» сознания в качестве единого процесса. Он всегда дан через что-то, то есть его всегда что-то представляет, но сам он как таковой не обладает способностью к самоданности и в этом смысле не имеет феноменологической достоверности, основывающейся на принципе очевидности. Интенциональная структура сознания — это своего рода граница, локализующая структуры рациональности.

25. G точки зрёния феноменологии cogito также может быть понято как «ноэма», объективированный смысл, полагаемый интенциональной деятельностью сознания370. Точнее говоря, его можно определить в фено

570 См.: Мотроиитова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. С. 426-435. менологической терминологии как «ноэматическое пространство», общую фундаментальную предпосылку полагания любой ноэмы. Феноменологическое познание методологически провозглашает редуктивное («сводящее») постижение сущности исходя из самого феномена, как субъективной «данности». Однако реальное достижение гуссерлевых разработок, на наш взгляд, прямо противоположно манифестируемому: оно состоит в сосредоточении на заявляющем себя через субъективные восприятия и помыслы свидетельстве сущности, никогда к этим «данностям» не сводимой.

26. Методологический поворот, прорисовывающийся здесь может быть описан следующим образом. Субъективная сфера есть, безусловно, необходимая эмпирическая предпосылка постижения сущности. Однако столь же существенной предпосылкой этого является язык. Феномен сознания в любом своем понимающем действии имеет «пред-данностью» словесность человеческого существования. Из положения пред-основания в положение основания рефлексии сознания и бытия язык переходит как понятийный (в самом общем смысле), поскольку подобная рефлексия всегда производится посредством пойятий. Человеческая понятийность -сознание — определяет свою суть в том, чтобы представить смысл сущего. Это предназначение только подтверждается в действии самосознания, которое есть постижение личностным сознанием себя"как сущего. Однако сознание не исчерпывается в самосознании. Оно есть личностно данный образ меж- и над- личностного смысла.

27. Хотя Хайдеггер был учеником Гуссерля, во многих-отношениях он отошёл от «классической», то есть гуссерлевской феноменологии. Тем не менее некоторые весьма существенные моменты метода-учителя им используются. Прежде всего это касается трактовки самого «феномена». Феномен обладает, по Хайдеггеру, свойством самообнаружения, но эта открытость может маскироваться видимостью. Бытие в принципе открыто, способно к самопросветлению, самореализации571. Можно согласиться, что «феноменологический метод имеет своей основой относительную самостоятельность, цельность и независимость явлений «бытийного сознания» (как в процессах познания, так и в процессах деятельности), что требует особой постановки всего процесса исследования»572. Заметим' здесь, что в различных варрантах феноменологии степень этой самостоятельности понимается неодинаково. Но важно, что «бытийное сознание» или «осознанное бытие» мыслится не столько как производное от внешнего мира, но как самостоятельный вид Бытия.

28. Эпистема в таком ракурсе представлена, соответственно, как всецело рационализированное существо, сама себя сознающая тотальность сознания, обретающая в себе проясненность человеческого существования.

29. По масштабности выдвинутых задач феноменология не имеет аналога в других направлениях современной западной философии573. Она претендует на охват реального и идеального миров. Но все это эмпирически наличное, «онтическое», принимает статус онтологического лишь по-^ стольку, поскольку достигается понимание его как результата деятельности субъективности. Все должно получить свое оправдание в ней, и лишь таким образом это «все» может быть понято с необходимостью и абсолютностью. Для Гуссерля немыслима онтология, не коренящаяся в исследовании структур сознания.

571 См.: Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М. Хайдеггера // Соловьёв Ю.С. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Прогресс, 1991. С. 346-348; Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время //

Проблема сознания в современной западной философии. С. 134.

572 Хютт В.П Рецепция философии М. Хайдеггера в Эстонии: Проблемно-аналитический обзор. М., 1991. С. 65.

573 См.: Мерло-Понти М. Философ и его тень // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 156-165; Печенкин A.A. Наука и научность: Опыт нового прочтения философии Э. Гуссерля. С. 176-178.

30. Феноменология Гуссерля является весьма характерным событием в современной западной философии, так как «психоанализу, феноменологии и экзистенциализму при всех их различиях свойственна одна общая тенденция, а именно - стремление ввести противоположность бытия и сознания в саму модель сознания»374. Это означает, что Гуссерль один из первых в европейской философии XX века обратил внимание на то обстоятельство, что само сознание, взятое в его наиболее фундаментальной основе, обладает всеми признаками бытия, то есть характеристиками, которые в философии, ориентированной на естествознание, приписывались только реальности лежащей вне субъекта573. Трансцендентальное, или феноменологическое, сознание, во-первых, вечно, так как субъекту в его, самосознании оно всегда дано в качестве такой реальности, о которой не следует спрашивать относительно ее «начала» и «конца» (ведь не имеющее начала и конца - вечно), то есть с помощью рефлексии нельзя постичь начало сознания, поскольку сама она предполагает наличие сознания. Во-вторых, феноменологическое сознание беспредпосылочно, поскольку является > посылкой любого другого акта сознания и не имеет причины все себя. В-третьих, оно не сотворимо, так как субъект самосознания может лишь более или менее успешно «участвовать» в самом феноменологическом сознании, сливаясь со своими бытийными основами, которые коренятся в изначальных структурах интенционального сознания (на этом основании Гуссерль проводит различие между конституиро-ванием как характеристикой функционирования изначального слоя сознания и конструированием как характеристикой функционирования самосо-знания)576. В-четвертых, феноменологическое сознание самодостаточно,

574 Мамардашвгаш М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. С. 70.

575 См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. С. 29.

576 См.: Содейка Т. Сознание как предмет и инструмент философского исследования. (На материале феноменологии Э. Гуссерля и Р. Ингардена) // Проблемы сознания в ь поскольку не сводимо ни к чему другому и несет свои основания в себе самом. В-пятых, феноменологическое сознание является для субъекта самосознания высшей и наиболее фундаментальной, незыблемой реальностью (сам человек - лишь объективизация этого трансцендентального сознания во времени).

31. Гуссерль в своей концепции восстанавливает основной принцип классического рационализма: идею философии как «науки наук». Трансцендентальная феноменология претендует на нормоустанавливающую, нормозадающую теорию, сообразно которой должны строиться не только все другие «эйдетические» науки, но и все науки вообще, вся человеческая жизнь в целом. То есть Гуссерль пытался-с помощью трансцендентальной теории сознания заново утвердить принцип тождества мышления и бытия и монистический взгляд на человека, историю, и природу.

32. Фактически подтверждает он это тем, что своими философскими рассуждениями и размышлениями о кризисе науки Гуссерль как бы подспудно вынужден признать существование некоего объективного духа. Не случайно именно в эту сторону были-направлены разные критические замечания о том, что Гуссерль отошёл от собственно научного анализа и вернулся к объективному идеализму, к некоторому гегельянству, ибо жизненный мир - это тот мир, в котором объективно существуют все ценности, все мнения и так далее. Это мир, в котором существует моё Я' и в котором представлены Я другие. Поэтому оказывается, что структура моего Я не сводится просто к ноэзису, ноэме и интенциональ-ности мышления. Она - гораздо глубже. Это дорациональное основание, л дорациональный остаток моего Я включает в себя огромное поле: то, что называется жизненным миром. Последний представляет собой некий первичный феномен, который и порождает из себя всё: научное, философ» современной буржуазной философии. С. 14-15. ское, бытовое сознание. В том числе он порождает и общение между людьми, так как жизненный мир является, с одной стороны, тем объективным вместилищем всех этих ценностей, к которым мы постоянно обращаемся, с другой стороны, он находится и в субъекте.

330 Заключение

Группа проблем, затронутых в настоящей работе, имеет, на наш взгляд, непосредственное отношение к одному из важнейших теоретических вопросов современной философии. Ведь именно тема сознания является наиболее актуальным проблемным пунктом не только в области узкофилософского знания, но и в более широком контексте экспликации наших представлений о мире и месте человека в нём. Объяснение и моделирование сознания является предметом множества' научных дисциплин, возникших во второй половине прошлого века. Среди них, в частности, можно отметить теорию искусственного интеллекта, когнитивную науку, нейролингвистику.

Когда мы говорим о природе и структуре сознания, мы подразумеваем, что сознание как-то структурировано и оно неким образом соотнесено с «не-сознанием» (природой, социальным миром и т.п.). Методологические трудности здесь очевидны. Во-первых, мы, как верно отмечает В.И. Молчанов, «не можем задать вопрос о сознании, находясь в некоторой бестелесной, внесоциальной и внеязыковой точке, ибо сознание уже, присутствует в теле, в социуме и в языке». Следовательно, совершенно» справедливо заключает он, мы не можем «задать вопрос о сознании, находясь вне сознания»377. А присутствие сознания в наших высказываниях означает, что любые наши высказывания о чём-либо включают в себя, пусть имплицитно, также наш опыт сознания. Во-вторых, приписывая сознанию некоторую структуру, мы, с одной стороны, опираясь на соб ственный опыт, уверены, что оно обладает какой-то расчленённостью и упорядоченностью. Вместе с тем, выделение элементов (структур, подструктур) сознания, будучи вполне осмысленной научной процеду

577 Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 1 (3). С. 17. рой, имеет своим результатом парадокс: любой элемент сознания содержит в себе все остальные и даже сознание в целом. Наше исследование также подтверждает, что такое предположение не лишено оснований. Вместе с тем интуитивно понятно, что соотношение, удельный вес компонентов в каждом акте и состоянии сознания далеко не одинаковы. Каждый человек, даже не имеющий философского и психологического образования, отличает состояние спокойного раздумья от лихорадочного поиска решения некой задачи и т.п. Несомненно, что описываемые в обыденном языке состояния и структуры сознания недизъюнктивны, между ними существуют многочисленные взаимопереходы.,

В нашей работе представлен подход к сознанию как к форме генеративной' структуры мысли — cogito, феномену «восстановления» многокомпонентного чистого Я-мышления «поверх» аффектированного эмпирического разума. Формой такого «восстановления» является- самосознание, определяющееся структурой [Ego - в ego cogito]. Благодаря этому смысл базового картезианского положения, заключается, в том, что оно, являясь теоретическим концептом, представляет одновременно особый, транслирующийся в историческом времени духовный опыт практическо- ■ го преобразования наличного сознания в познающее и онтологически укоренённое начало.

В частности, в первом разделе нами рассматриваются определители парадигмы познания, сформулированной Декартом. Существо этой парадигмы выражается следующими положениями. Во-первых, предмет познания, действительность, познаются сознанием, мышлением. Восприятия, ощущения — источники ошибок. Поэтому возникает вопрос: каким образом человеческое мышление может создавать представления, отражающие реальную действительность, не опираясь на ощущения, восприятия? Во-вторых, чтобы объяснить возможность познания с помощью чистого» мышления, необходима специфическая кот^пция мышления, предусматривающая, что мышлению не требуются ощущения, восприятия в качестве материала, который оно осмыслит, переработает и на подобной основе создаст представления, отражающие действительность. «Чистое» мышление не является пустым, оно само обладает идеями, само создаёт эти идеи независимо от предметов действительности, независимо от ощущений и восприятий. Идеи эти врождённые. В-третьих, между идеями сознания и предметами действительности должна существовать взаимосвязь: идеи, находящиеся в мышлении-сознании, могут отражать действительность, не опираясь на чувственность, только в том случае, если между ними и действительностью заранее установлены принципы взаимодействия. В-четвертых, связь идей мышления является связью логической, система идей — логической системой; связь вещей и предметов действительности оказывается причинно-следственной связью, а логическая связь идей тождественна причинно-следственной связи вещей и явлений.

В рамках этой парадигмы анализируются шесть опорных позиций у картезианской исследовательской .программы. Первая — обоснование необходимости универсального сомнения. Вторая — практическое осуществление процедур сомнения; нахождение несомненного первопринципа философии; обретение отчётливого понятия о душе (духе) в её отличии от тела; осмысление сущности Я, сущности человека. Третья - онтологическое доказательство существования -Бога. Четвёртая — освещение проблемы истины и заблуждения, обоснование принципов ясного и отчётливого познания. Пятая и шестая позиции - «выведение» материальных вещей, постижение их сущности; выяснениё~вЬпроса о существовании материальных вещей и о различии между душой и телом человека. Анализ указанных позиций, в свою очередь, направлен на выяснение специфики, во-первых, дифференциации высшей способности разума (интеллекта); во-вторых, доказательства бытия Бога, соответствующего субъективистскому принципу Декарта; в-третьих, аналитики метода; в-четвёртых, интерпретации чувственного познания в рамках основных принципов рационализма.

Одним из результатов анализа явилось суждение о том, что в структуре сознания границы между врождённо-интуитивными, интуитивными и опосредованно доказываемыми суждениями и понятиями не являются у Декарта отчётливыми. Поэтому рационалистической унификации познания ему добиться не удалось. Многие исследователи обращали внимание, что cogito влечёт за собой опасность солипсистского самозамыкания сознания378. Отметим в.этой связи, что Декарт хотел прийти не к солипсизму, а к твёрдому знанию природы и человека, к своеобразной рационалистической антропологии, а потому нуждался в доказательстве достоверности человеческих познаний о внешнем мире579.

Поэтому анализ cogito сопряжён с уточнением содержательных особенностей картезианского понятия метафизики, а также соотношения, проблемы методического сомнения .со структурой картезианской метафизики, и, наконец, декартова понятия очевидности как источника и последнего основания всякого знания. В процессе выстраивания концептуальной линии в работе показывается, что суть метафизики Декарта заключе

478 См.: Бакрадзе КС. Избранные философскне труды. Т. 4. С. 92; Bernet R. Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung. S. 267; Kern I. Die drei Wege zur transzendental-phänomenologischen Reduktion in der Phänomenologie Edmund Husserls. S. 332-335; Marbach E. Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls. S. 66. .

579 Если квалифицировать эту ситуацию в феноменологическом ключе, то следует провести такую аналогию: акты сознания представляют собой конститутивный процесс, то есть строение предмета задаётся способом его данности в переживании. Поэтому истинное познание предмета, как он есть, в его корреляции сознанию, означает рефлексивное раскрытие той последовательности переживаний, в которой он конституирован. При этом переживания чистого сознашш абсолютно прозрачны для рефлексии, а сам по себе консти гутивный процесс вообще возможен только в горизонте интерсубъективности, то есть осуществляется многими субъектами совместно. на в абсолютизации интеллектуальных интуиций и дедукции, несмотря на понимание всеобъемлющей роли опытно-экспериментального фактора в достижении реальных знаний, а также - в категорическом утверждении врождённости наиболее глубоких идей человеческого духа, несмотря на понимание важнейшей роли телесных факторов и внешних явлений его детерминации. И методология, и психология, и гносеология Декарта в системе его метафизики с определённой для неё, как и для всякой метафизики, абсолютизацией, устраняющей фактор времени и пространства, с необходимостью привели философа к утверждению о существовании духовной субстанции с её единственным атрибутом - сознанием-мышлением. Это является основанием утверждения, что в философии Декарта реализовалась и одна из исторически развивавшихся схем обоснования знания380. В декартовской концепции обоснования знания на первое место выдвигается признак интуитивной ясности, который не имеет прямого логического смысла, а понятие очевидности, которое, например, Аристотель использует довольно редко и только в> отношении начал арифметики и геометрии581, приобретает значение главного критерия4 истинности и приемлемости любого рода начал. В "XX веке идея обоснования науки из" абсолютных начал возродилась в феноменологии Гуссерля, который в своей концепции познания существенным образом исходит из установок

5S0 Схема эта основана на том допущении, что в каждой области знания существует система простых положении, которые в совокупности достаточны для полного логического обоснования всего остального знания, относящегося к этой области. Предполагается также, что такого рода исходные принципы несомненно истинны, предельна устойчивы и не зависят от дальнейшего развития теории. Обоснование знания, достигаемое на основе этих принципов, имеет абсолютный характер, ибо если начала (аксиомы) обладают несомненной истинностью, то это гарантирует ту же степень истинности всей логически производной системе утверждений. Такое обоснование знания-можно назвать линейным, так движение происходит только от аксиом к теоремам и не предполагает обратного движения, связанного с коррекцией аксиом. См.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: ИЛ, 1958. Разд. 6.34-6.36. С. 91-92; Хол-тон Дою. Тематический анализ науки. М.: Прогресс, 1981.

581 См.: Аристотель. Вторая Аналитика // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1975. 100 в.

Декарта. Главные из этих установок: 1) существование абсолютного основания для любой системы теоретического знания, 2) существование особого типа очевидности, позволяющего непосредственно выделить эти основания.

Когнитивную установку декартовой методологии в совокупном виде можно сформулировать следующим образом. Как из мышления выходит знание? Объектов познания много, они различны, познание же само едино, познавать достоверно, несомненно, то есть истинно, так же возможно только одним способом. Каково отношение нашего разума к объектам? Оно является одним и тем же для всех объектов. Поэтому вопрос о том, каким образом «естественный свет» разума создаётся в нашем мышлении или достигает высшей активности, имеет значение для всех предметов, для всех наук без изъятия. Учение о методе, которое должно разрешить его, имеет поэтому значение общей теории науки, которая $ относится ко всем разветвлениям познания. Заметим, что Декарт заботится только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости представлений субъекта, а не против*состояний мира. Иупоэтому оно является, не практическим, а исключительно теоретическим. Возвращение от акта сознания к субъекту позволяет Декарту выйти за пределы очевидности простых понятий, которые сами по себе не дают познания действительности, и тем самым перейти к открытию действительного. Получается, что самосознание представляет собой "своеобразный вход, ведущий к познанию дей-ствительностей, в качестве которых открываются Бог и мир. Поэтому у Декарта через сознание-совершается полное преобразование интерпретации мира382. - ----

582 См.: Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. (Сборник статей). М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 68-104; Лопатин Л.М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Вопросы философии и психологии. 1896. С. 607-642; Гайдеико П.П. У истоков

Во втором разделе нами рассматривается инвариантная структура cogito и сопряжённая с ней обосновательная программы Декарта в качестве исторически преемственного субстрата последующих философских теорий знания. При этом инвариантность мышления рассматривается как общность важнейших аспектов ряда восприятий одного и того же объекта познающими субъектами383.

Анализ принципа cogito в содержательном плане сначала кратко воспроизводит основные моменты хода мысли Декарта и точки пробле-матизации этой мысли. Здесь существенными представляются следующие выводы: во-первых, Декартом преследуются две цели: одна (явная) -преодоление заблуждений и обретение истины, которая предстаёт не только как достижение разумного, но и как нравственно оправданная; вторая, явно Декартом не формулируемая, - перейти к «идеальному корреляту» Я; во-вторых, движение ко второй цели потребовало также освободиться от всего телесного, вообще от протяжённости, движения, места как сущностей иной природы; в-третьих, Картезием создана новая абстракция - Я как «мыслящая вещь», в отличие от «вещи протяжённой», которая выведена за пределы сферы Сознания и познания; состоялось их разделение и противопоставление; в-четвёртых, Декарт находит свой путь «обобщения» Я: он, вводя радикальное сомнение, учитывает разумную и нравственную природу Я и, более того, обосновывает принципиальное различие res cogitans и res extensa не просто логически, но и по способу существования; в-пятых, Я-центрированное мыследвижение Декарта приводит к тому, что он достаточно широко понимает мышление и поэтому Я усматривается как определённая целостность, единство чувства и мышления, взятых в их идеализированном виде. классической механики // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 80-89.

585 См.: Мсшардашвши М.К. Лекции по античной философии. М., 1998. Лекция 6.

Другим важным следствием представляется квалификация идеи Бога как высшего уровня мышления и познания, продуцирующего потребность соотносить мышление эмпирического индивида с абсолютным сознанием. Само Я cogito уже близко к нему, в отличие от Я эмпирического. При этом фиксируется следующее: 1) идея Бога выполняет, по существу, функцию трансцендентального субъекта, совершенного «сознания вообще»; 2) человек структурирован внутри себя: а) на мыслящую субстанцию, б) на телесную субстанцию, в) как субъект обретает свою эмпирико-трансцендентальную двойственность, завуалированную своего рода дополнительностью несовершенного индивида и совершенного Бога; 3) в последнем- случае субъектом оказывается только cogito. Здесь делается умозаключение, что именно картезианский способ рассуждения способствовал развитию опыта исследования интерсубъективности и происхождения представления о Другом: реализуя и модернизируя ресурсы, заложенные в философии Декарта, теорию интерсубъективности конструирует Гуссерль в «Картезианских размышлениях». Интерсубъективность у Гуссерля не сводится, к отношению между субъектами, но укоренена в более глубоких, чем рефлексия, слоях со'знанияГПри этом Гуссерль неоднократно отмечал недостаточную радикальность метода Декарта, не позволившую ему удержаться в пределах трансцендентального Ego, дать его исчерпывающий и адекватный анализ384.

Для определения правомерности возражений- со стороны "Гуссерля и когнитивного параллелизма между картезианством и феноменологией нами рассматриваются несколько существенных вопросов. Во-первых, отслеживается процедура методического сомнения для систематического -определения его познавательной специфики; во-вторых, фиксируются

534 «.Декарт .подойдя к величайшему из всех открытий, некоторым образом уже совершив его, он всё же не постиг его подлинного смысла, смысла трансцендентальной субъективности, и, таким образом, не преступил порог подлинной трансцендентальной философии». Гуссерль Э. Картезианские размышления. С. 83. коннотации между методом методического сомнения и методологическими установками Гуссерля; в-третьих, оценивается декартовская res cogi-tans с позиций трансцендентальной феноменологии Гуссерля; в-четвёртых, рассматривается проблема солипсизма в ранге необходимого этапа построения трансцендентальной философии у Декарта и Гуссерля и; способы его преодоления тем и другим мыслителем. Проведённый анализ позволил сделать несколько выводов. Первый: Декарт именует, «мыслящим Я» то, что- в нынешней терминологии называется трансцендентальным ego .Второй:- он считает, что «мыслящее Я» существует самостоя-тедьно и аподиктически, не будучи; причинно связанным с психофизическим" субъектом, существование которого лишь проблематично. Третий: с утверждением- Гуссерля; что Декарт не до конца осознавал , отличие трансцендентального субъекта от психофизического, логичнее не; согласиться, так как анализ показывает, что Декарт смог достаточно хорошо разобраться в основных характеристиках трансгшнденталъного ego: Это-заключение подтверждается, тем обстоятельством, что Декарт постоянно сопоставляет состояние бодрствования и состояние- сна: мышление ~ остаётся одним и тем же и в состоянии бодрствования, и в состоянии?сна: Это значит, что трансцендентальный субъект оказывается- первичнее этих состояний-. Не менее важно другое умозаключение, полученное в процессе. сопоставлений учения Декарта и феноменологии Гуссерля:: оба;учения являют'собой один из вариантов построения трансцёндентальной философий, "имеют унифицированную структуру, состоящую, из трёх .звеньев, каждое из которых фиксируются чётко: Первое звено насыщено критическим-содержанием;. В декартовской философии ему соответствует процедура методического-сомнения, в . гуссерлевской - трансцендентальная редукция. Сомнение приводит к тому, в чём: усомниться невозможно, к собственному существованию в виде трансцендентального ego. Второе звено заключает в себе процесс разработки новооткрытой области трансцендентального сознания, выявления его структур. На этом этапе сознание остаётся наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Декарта он приблизителен, поскольку Картезий не занимался подробным исследованием системных конструкций cogito. У Гуссерля, напротив, данное звено выражено содержательно. Третье звено определяется преодолением трансцендентального солипсизма. Декарт предлагает оригинальный путь выхода из солипсизма через онтологическое доказательство бытия Бога. Безусловным здесь представляется то, что картезианский вариант выхода из солипсизма альтернативен по отношению1 к гуссерлевскому. "

Нами рассматривается и специфика картезианской позиции, в соотг ветствии с которой подлинным субъектом в метафизике становится познающее Я. Важным представляется следующее обобщение. Декартовская методология, как эксплицированная в «правилах», так и имплицированная в сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно условно назвать рефлексивным конструктивизмом585. Предполагается, что «материал» работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция «я знаю, что я знаю», то есть знание какого-либо предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до^ конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли всё случайное и представить её саму в качестве полi

5SS См.: Рсшл Г. Понятие сознания. ¡VI.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. Гл. I. Миф Декарта (пер. В.А. Селиверстов, науч. ред. В.П. Филатов). ностью ответственной за себя, основывается на сформулированных онтологических допущениях, касающихся «Я», cogito (или того, что принято называть субъектом). Здесь Декарт имеет дело с «чистым» сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях), то есть, в конечном счёте - с теми квалификациями, которые «работают» в науке и по сей день. Реализация программы конструирований картезианского типа, предпринятая Гуссерлем, порождает определённые сомнения^ вообще в возможности её осуществления без использования ресурсов иррационализма-. Однако всё существенное i для принятия иррационализма оказалось уже присутствующим у самого Гуссерля586.

Отметим, что и в собственно философской сфере, и в сфере обоснования специально-научного знания находится удовлетворительное количество аргументов, свидетельствующих о недостаточности специально-картезианского подхода387. Выход должен состоять, по убеждению диссертанта, в применении диалектического метода решения проблемы оснований, проблемы выяснения содержания ~и сущности обосновываемой предметной области. - —

В рамках третьего раздела рассматриваются Декарт, Спиноза и Лейбниц как исследователи, определявшие сознание в качестве активного источника, внутреннего вместилища рациональной, самопроизвольной деятельности, в котором локализуются все высшие интеллектуальные функции самопознания и познания. . "

86 См.: Sepp H.-R. Praktische Transzendentalität oder transzendentale Praxis: Zum Problem der Verweltlichung transzendentalphänomenologischer Erkenntnis // Gelehrtenrepublik -Lebenswelt. Edmund Husserl und Alired Schütz in der Krisis der phänomenologischen Bewegung. Wien, 1993. S. 189-208.

587 См.: Дугин А. Эволюция парадигмальиых оснований науки. М.: Арктогея,'2002. Гл. X. Семантика парадигматических сдвигов в науке Новейшего времени.

В частности, рассматривается специфика решения Спинозой в своей методологии задачи осмысления человека как интегральной части природы. Человек-тело, будучи модусом атрибута протяжённости, подчинён всем законам механистического детерминизма. Человек-сознание же выступает как душа (дух, ум) - модус атрибута мышления. «Мыслящая вещь» душа образована совокупностью идей. Биологические свойства души были отсечены уже учением Декарта о животном механизме. За ним последовал и Спиноза, ещё более гносеологизировавший понимание человеческой души. Каждая её идея интенциональна, всегда направлена на определённый, объект. Её подчинённость всеобщей мировой детерминации рождает в ней пассивные состояния — чувственно-абстрактные идеи. Поскольку ближайший объект души - само тело человека, она сознаёт неадекватность, частичность этих идей. Но более ценна для жизни человека другая сторона души - её способность к интуитивно-дедуктивному знанию. Здесь проявляется её полная самостоятельность. Поэтому активность души у Спинозы выражает самонаправленность человеческого сознания. И' если душа в целом может быть определена как «идея тела», то в этом аспекте её должно определить как «идею идеи тела» или «идею души»588. Сами по себе отношения между тремя основными составляющими общей схемы всех онтологических категорий Спинозы — субстанцией, атрибутами и модусами - не вполне ясны и не единообразны.

Далее в процессе анализа гносеологии Спинозы показывается, что если "сущнбсть"души представляет собой знание объектов, то всякое со- знание есть объективное знание чего-либо, и проблема субъективности формы знания теряет принципиальное значение. Равноправными становятся как познание вещей ради раскрытия идей, так и познание идей ради раскрытия содержания вещей. В этом смысле истинный метод состоит «в

538 Спиноза Б. Избранные произведения. Т. 1. С. 426. одном лишь познании чистого разума (интеллекта), его природы и законов»589, и метод есть «рефлекторное познание, или идея идеи»590. Один из выводов в данном случае состоит в том, что теория Спинозы являет собой эволюционное развитие исходной формы чистого тождества самосознания, когда достоверностью обладает весь разум в виде адекватных идей, ограниченный задачей дедукции свойств Бога-субстанции для отождествления с ним; центрированность ego cogito «снимается».

Нами рассматривается также взаимосвязь аналитических компонентов методологии Лейбница, которая им чётко осмысливается и тесно увязывается с положениями логики. Один из самых важных выводов анализа в этой части имеет отношение к- творческой модели процесса познания, которую можно в обобщённой форме извлечь из монадологии. В частности, познание невозможно без рефлексии, самопознания, без сознательного самоуглубления субъекта в свою внутреннюю познавательную деятельность. Рефлективное самоуглубление субъекта философ определил термином апперцепция, которая является у Лейбница аналогом самосознания. Более простое состояние человеческого духа, не сопровождаемое рефлексией, он называл перцетршй, то есть восприятием (и одновременно представлением), соответствующим ощущению и чувству и присущим не только человеку. Апперцепция характеризует активность человеческого 1 сознания, достигающего вершин познавательной деятельности. При этом Лейбниц понимал, что вся сфера сознания отнюдь не может быть сведена к апперцепции, к самосознанию. Хотя по содержанию это самая интенсивная форма сознания, по объёму это скорее меньшая его часть. Большую же "часть сознания составляют так называемые малые перцепции, характеризующие латентное состояние человеческой психики. Вместе с тем человеческое сознание — глубоко целостная система, все

5S<; Там же. С. 530.

590 Там же. С. 331. элементы которой многосторонне взаимодействуют друг с другом. При этом предельная активность апперцепции составляет сердцевину и цель такого взаимодействия. Все низшие проявления сознания должны получать своё обоснование с этих телеологических позиций через высшие его формы. Поэтому у Лейбница исходная генетическая форма ego cogito претерпевает и генетическое, и эволюционное развитие: сознание выступает как совокупность а) субъективного единства Я, дополненного механизмом данности (представленности) внешних предметов в виде врождённых форм мышления (априорных структур интеллекта) {генетический компонент) и б) эмпирического Я, лишённого рефлексии, близкого к состоянию регистрирующего восприятия {эволюционный компонент).

В неразрывной взаимосвязи с компонентным составом методологии анализируется тема критериев истинного в познании, которую Лейбниц развивает в сфере феноменов чувств, а также-производится сравнительная оценка специфики рефлексивной структуры сознания у Лейбница и Гуссерля. В ходе исследования подчёркивается, что доказательство существования предметов оказывается для Лейбница делом намного более сложным, чем постижение их сущности, в силу того, что познающему субъекту непосредственно представлены не вещи сами по себе, а их явления (феномены), то есть вещи в субъективной форме восприятия. Поэтому корреляция между компонентами, соответствующими реальности, и чисто субъективными, иллюзорными, закладывает новую развивающую динамику в картезианскую структуру^ сознания. Это органично согласуется с убеждением Лейбница в том, что феноменализм с метафизической-точки зрения — позиция, непреодолимая- полностью. Тем не менее переход от явлений к существованиям (по Канту - к «вещам в себе») Лейбниц считал возможным по следующей схеме: 1) к заключению о существовании приводит первая простая интуиция, или восприятие собственного мышления, - декартовское «Cogito ergo sum»', но Декарт не прав, утверждая, что из «cogito» (я мыслю) следует вывод только о существовании мыслящего (sum), так как 2) с такой же очевидностью и первоначальностью из «cogito» следует, что «я мыслю» «разнообразное», то есть что мышление субъекта предметно и направлено на множество различных феноменов, имеющих существование в уме человека. Различие же двух уровней представления у Лейбница — перцептивного и апперцептивного -оказывается различием в двух уровнях одного рода сущего - монады как интеллектуального единства. То есть строго различия чувственного и рассудочного для Лейбница не существует: первичная перцепция качественно не отличается от рефлёксивного уровня апперцепции. И это важнейшее положение имплицитно привходит в феноменологию: в анализе гилетического поля сознания Гуссерль в сущности приходит к выводу Лейбница: гилетическое уже интенционально591. Кроме того, как и Лейбниц, Гуссерль приходит к обнаружению рефлексивно-эгологической структуры всех видов апперцепции и прарефлексивного характера анонимной перцепции.

В четвёртом разделе нами рассматривается проблема конституиро-вания субъекта познания - одна из центральных и в феноменологии Гуссерля. Внимание, прежде всего, акцентируется на том, что с помощью вводимого в философский обиход понятия интенциональности Гуссерль в "Логических исследованиях" достигает своеобразного синтеза эпистемологических и онтологических аспектов исследования сознания . Именно в силу признания того, что сознание - это всегда "сознание чего-то" или "сознание о чем-то", что трансцендентно ему, теория, исходящая

91 См. - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 217-219; IVelton D. Der andere Husserl II Phänomenologische Forschungen. 1991. Bd. 24/25. S. 129-135.

Jîn Под онтологическим аспектом подразумевается анализ объективной, предметной стороны актов сознания. из такого понимания, не может не быть и онтологией, то есть учением о том, что сознанием осознается. Эта позиция является, собственно, новым ракурсом в понимании онтологии, предложенном Гуссерлем593. Феноменологическая установка, как она сформулирована в "Логических исследованиях", направлена на такое исследование "идеальных сущностей", при котором они не отделяются от тех актов сознания, в которых эти сущности даются. Гуссерль интересуется, таким образом, не реальностью, а идеальностью объективных смысловых структур мира, которые в качестве реальных могут и не существовать. И поэтому путь к ним возможен исключительно на основе анализа переживаний сознания. Подчёркивается, что хотя "Логические исследования" сам Гуссерль не считал произведением, в котором достигнут желаемый уровень прояснения абсолютных основ познания и бытия, тем не менее в этом труде он понимал онтологию как всеобщую феноменологию предметностей сознания. В период трансцендентальной философии онтология у него выступает как поиск изначальных основ этих предметностей, которые он усматривает в конституирующей деятельности самой субъективности. Субъективность, ее интенционально-синтетическая деятельность становится для Гуссерля основной онтологической проблемой394. —

Нами рассматривается также специфика феноменологического познания, в соответствии с которой понимание "вещей", данных нам в опыте, возможно только на основе анализа интенциональных актов, исходя- " щих из трансцендентального Я; поэтому трансцендентальная феноменология выступает как самораскрытие субъективности, рефлектирующей над своими трансцендентальными функциями. Проводимый в этой-части - -анализ позволяет уяснить несколько фундаментальных черт трансценден- ~ —

593 См.- Рубенис A.A. Проблема онтологии и трансцендентальный идеализм // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 62-80.

594 См.: Моччанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм. С. 136-143. тального, или феноменологического, сознания. Во-первых, оно вечно, так как субъекту в его самосознании оно всегда дано в качестве такой реальности, о которой не следует спрашивать относительно ее "начала" и "конца"; поэтому с помощью рефлексии нельзя постичь начало сознания, поскольку сама она предполагает наличие сознания. Во-вторых, феноменологическое сознание беспредпосылочно, поскольку является посылкой любого другого акта сознания и не имеет причины вне себя. В-третьих, оно не сотворимо, так как субъект самосознания может лишь более или менее успешно "участвовать" в самом феноменологическом сознании, сливаясь со своими бытийными основами, которые коренятся в изначальных структурах интенционального сознания (на этом основании Гуссерль проводит различие между конституированием как характеристикой функционирования изначального слоя сознания и конструированием как характеристикой функционирования самосознания)3. В-четвертых, феноменологическое сознание самодостаточно, поскольку не сводимо ни к чему другому и несет свои основания в себе самом. В-пятых, феноменологическое сознание является для субъекта самосознания высшей реальностью "(сам человек - лишь объективизация этого трансцендентального сознания во времени). Кроме того, что очень важно, Гуссерль в своей концепции восстанавливает основной принцип классического рационализма: идею философии как "науки наук", то есть пытается с помощью трансцендентальной теории сознания заново утвердить принцип тождества мышлениями бытия и монистический взгляд на человека, историю и природу. ~~

В ходе дальнейшего анализа рассматриваются особенности конституции чистого ego cogito в формах индивидуального Я, монадического Я и трансцендентального Ego. Исследование показывает, что открывающе

3 См.: Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С. 92-95. еся в результате трансцендентальной редукции чистое сознание отличается от классического «чистого Я» картезианской гносеологии прежде всего тем, что трансцендентальное «Я» и эмпирическое «Я» есть одно и то же, поскольку в первом случае сохраняется замкнутость на эмпирический опыт сознания - конкретно — самовосприятия, как при феноменологической редукции сохраняется замкнутость на эмпирический опыт восприятия внешних предметов. Поэтому понятие «чистое сознание» у Гуссерля не означает самотождественность картезианского понятия «Я»: если в качестве субъекта понимать не абстрактную схему единства сознания, а единство конкретных переживаний в их конституционных формах, то это и будет трансцендентальным субъектом гуссерлевской« феноменологии. В таком смысле каждая когитация оказывается явлением и проявлением трансцендентальной субъективности595. Соответственно, систематическое истолкование трансцендентальной субъективности оказывается конкретным самонстолкованием Ego, которое возникает, во-первых, как самоистолкование в точном смысле слова, в котором систематически показывается, каким образом Ego конституирует себя как обладающее собственной сущностью и сущее в себе й для себя, во-вторых, как самоистолкование в более широком смысле, которое показывает, каким образом в силу подобной специфики Ego конституирует в себе и нечто другое, объективное и, следовательно, всё, что как-то имеет для него в Я бытийную значимость в качестве не-Л506.

Завершается исследование определением специфики изменения задач философии в феноменологической установке. В частности, показывается, что для Гуссерля сфера чистой субъективности, в которую удается

595 См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 79.

596 См.: Он о/се. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 20; Он э/се. Картезианские размышления. С. 174-176. Р1пгарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля: Лекции 1967 г. в Осло. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 210. проникнуть благодаря картезианскому эпохе, служит абсолютно замкнутым и самодостаточным пространством философствования: трансцендентность вещи и трансцендентальность чистого Ego должны быть поняты исходя из структуры феноменологического универсума. Логика рассмотрения приводит к следующему обобщению: если феноменологический универсум остается замкнутымполем, наших построений, то трансцендентального субъекта и трансцендентный объект следует рассматривать как предельные понятия, как пределы синтетической последовательности актов; а: сами предикаты "трансцендентальный" и "трансцендентный" - как невозможность актуально "обладать" всей совокупностью элементов этой последовательности. Обозначенные особенности указывают, во-первых, на открытость (бесконечность); структуры-трансцендентального Ego и синтетического ("внутреннего", по Гуссерлю) горизонта вещи, во-вторых¿ на расщепление "дорефлексивного" cogito в , троичную структуру Ego — cogito — cogitatum (Я — мыслю — мыслимое). Также последовательно отмечается, .что! интенциональность: есть синоним картезианского аподиктического cogito:: В феноменологической? рефлексии она превращается в противостояние субъектного и объектного полюсов акта. Тем не менее она. образует конститутивный центр, или потенцию, картезианской трехчленной структуры; Ego — cogito - cogitatum, а не., отношение между заранее- положенными сущностями597. Тем самым естественным следствием феноменологического! неокартезианства; Гуссерля явилась постановка вопроса о жизненном мире как о. тотальном горизонте всех человеческих устремлений. ' . . ' 1. ~ Таким, образом, в рамках определения сознания как формы, генеративной структурь1 мышления исследование позволило выявить динамиче-

597. См.: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. § 3, § 5, § 6, § 12 // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 54-56, 57-61, 99-100. ское (изменчивое) соотношение двух основных принципов его развития: во-первых, генетического (имманентного) принципа ego cogito, который, с одной стороны, характеризует сущностную типику чистой субъективности, а с другой стороны требует универсальной эгологии, конкретно рассматривающей ego и всё, что с ним связано, толкуя это научным образом; во-вторых, эволюционного принципа, предполагающего, что сознание не локализуется в каждом отдельном субъекте как ego cogito, обладая «внешними» по отношению к ego cogito характеристиками. На примере персоналистических философских систем, проанализированных в работе, установлена следующая схема взаимосвязи указанных принципов: 1) исходная генетическая форма ego Gogito ¡Декарт] — 2) эволюционное развитие исходной формы чистого тождества самосознания, когда достоверностью обладает весь разум в виде адекватных идей, ограниченный задачей дедукции свойств Бога-субстанции для отождествления с ним; центрированность ego cogito «снимается» [Спиноза] — 3) генетическое и эволюционное развитие исходной формы: сознание как совокупность а) субъективного единства Я, дополненного механизмом данности (представленности) внешних предметов в виде врождённых форм мышления (априорных структур интеллекта) {генетический компонент) и б) эмпирического Я, лишённого рефлексии, близкого к состоянию регистрирующего восприятия {эволюционный компонент) [Лейбниц] - 4) генетическое развитие исходной формы как совокупности структур чистого сознания в рамке всеобщности универсальной науки о чистых переживаниях, взятых в качестве «чистых феноменов» [Гуссерль].

-------В качестве последнего замечания укажем, что во многом язык описания сознания строится на использовании метафор. При чтении историко-философских текстов это обстоятельство становится очевидным. Мы полагаем, что на современном этапе развития знания метафорика полностью не устранима. Скорее наоборот, она способствует приращению смысла, позволяет выработать наглядные образы для визуализации тех смысловых переходов, которые трудно репрезентировать иным способом. Что же касается методологической основы описания сознания, то она видится прежде всего в соединении диалектического и феноменологического методов. Поскольку мы имеем дело с очень сложным объектом, сопряжённым множеством связей с рядом других, не менее сложных объектов и явлений, то необходимо нами должны учитываться такие принципы диалектического метода как рассмотрение всей совокупности многоаспектных отношений одной вещи к другим, изучение развития данной вещи, её собственного движения-, выявление внутренне противоречивых тенденций и сторон. Важно подчеркнуть, что диалектический метод как раз предполагает генетический момент, исследование развёртывания как элементов данного качества, так и нового качества в целом. Предполагает он также, хотя и не прямо, антропологический подход к сознанию, его обусловленность «положением человека в космосе», положением человека в мире общения («Я» - «Ты» - «Оно», «Я» - «Другой», различные варианты диалогизма), обусловленность тёлесной организацией человека.

Всё это открывает возможность не только для осознания своего «Я» («Я» - полюс сознания, по Гуссерлю), но и для поддержания единства самосознания и личности, предполагает высокий уровень рефлексии, опосредованные языком и коммуникацией память и внимание.

Список научной литературыКуров, Игорь Геннадьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Аверынцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3.

2. Автономова Н.С. Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995.

3. АйерА. Философия и наука //Вопросы философии. 1966. № 6.

4. Айер А. Я мыслю, следовательно, я существую // Логос. 1996. № 8. С.37.56.

5. Андрушко Б.А. Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984. Асмус В.Ф. Диалектика в новой философии // Асмус В.Ф. Избранные философские труды. Т. 1. М., 1971. С. 67-78.

6. Аристотель. Вторая Аналитика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1975.

7. Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 2. Кн. I. Гл. 4.

8. Асмус В.Ф. Декарт. М.: Госполитиздат, 1956. Асмус В.Ф. Историко-философские этЮды. М., 1984.

9. Асмус В. Ф. Космогония и космология Декарта // Под знаменем марксизма. 1937. №8. С. 64-81.

10. Бабушкин В.У. Особенности феноменологического исследования научных проблем: Критический анализ // Философия Э. Гуссерля и ее критика. М., 1983. С. 37-39.

11. Бакрадзе КС. Избранные философские труды. Т. 4. Тбилиси^ 1977. Бакрадзе К. С. История новой философии // Бакрадзе К. С. Избранные философские труды. В 4-х тт. Т. III. Тбилиси: Изд-во Тбил. ун-та, 1977.

12. Бегиашвили А.Ф. Концепции сознания в современной западной философии // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1. Тбилиси: Мецниереба, 1978. С. 295-313.

13. Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. М., 1968. Т. 2. Бергсон А. Творческая эволюция. М.; СПб., 1914. БерналДж. Наука в истории общества. М.: Политиздат, 1956. Бехтерев В.М. Сознание и его границы. Казань: Типо-лит. Имп. ун-та, 1888.

14. Блауштайн Л. Учение Гуссерля об акте и предмете представления // Блауштайн Л. Избранные сочинения. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. С. 18-112. "

15. Богомолов A.C. Наука и иные формы рациональности // Вопросы философии. 1979. №4.

16. Бочоришвши А. Т. О замечаниях М. Хайдеггера на статью Эдмунда Гуссерля // Бочоришвнли А.Т. Философия, психология, эстетика. Тбилиси, 1979. С. 88-102.

17. Брентано Ф. О происхождении нравственного познания. СПб.: Алетейя, 2000.

18. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

19. Бугай Д.В. Критика теории идей в «Пармениде» Платона // Вопросы философии. 1997. №4. С. 138-142. Бунге М. Интуиция и наука. М.: Наука, 1967.

20. Быкова М.Ф. Понимание мышления в "Философии духа" Гегеля // Вопросы философии. 1986. № 4.

21. Быховский Б.Э. Антйдогматизм Декарта // Вопросы философии. 1968. № 5. С. 111-120.

22. Вавилов С.И. Исаак Ньютон. Научная биография и статьи. М.: Наука, 1961.

23. Вартофский М. Природа, число и единичные вещи: мотивация и метод философии Спинозы // Модели. Репрезентация и научное понимание. М., 1988. С. 273-275.

24. Васильев С.Ф. Эволюционные идеи в философии Декарта // Васильев С.Ф. Из истории научных мировоззрений. (Сборник статей). M.-JL: Соц-экгиз, 1935. С. 68-104. " .

25. Введенский А.И. Декарт и рационализм П Декарт Р. Метафизические размышления. СПб., 1901. С. IX-LIII. '

26. Введенский А.И. Об атеизме в философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 37. С. 162-168. Винделъбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1965.

27. Винделъбанд В. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. 2-е изд. В 2 т. Т. I: От эпохи Возрождения до Кан-~ - ' * та. СПб., 1908. С. 211-260. Винделъбанд В. Платон. Киев, 1993.

28. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: ИЛ, 1958. Вытгетитйн Л. Философские работы. Ч. 1. / Пер. с нем. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. М.: Гнозис, 1994.

29. Выготский JI.C. Спиноза и его учение об эмоциях в свете современной психоневрологии // Вопросы философии. 1970. № 6. Гайденко 77.77. История новоевропейской философии в её связи с наукой. М.: Университетская книга; Per Se, 2000.

30. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 64-75. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

31. Гайденко П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциа-листическая категория трансценденции // Современный экзистенциализм. М: Мысль, 1966. С. 83-94.

32. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997.

33. Гарнцев М.А. Проблема абсолютной свободы у Декарта // Логос. 1996. № 8. С. 7-16.

34. Гарт(ев М.А. Философская предыстория картезианского «Cogito»: дисс. .канд. филос. наук. М., 1979.

35. Гегель Г.В Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV. Ч. I. М.; 1959.

36. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. I. Наука логики. М.: Мысль, 1975.

37. Гильберт Д. Проблемы обоснования математики // Основания геометрии. М.-Л., 1948. С. 386-409.

38. Гильдебранд Дитрих срон Cogito и познание реального мира // Антология реалистической феноменологии. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2006. С. 200-222.

39. Гильдебранд Дитрих фон. Что такое философия? / Пер с нем. А.И. Смирнова. СПб.: Алетейя ТО «Ступени», 1997.

40. Гокиели Л.П. Логическая природа декартовского аргумента // Вопросы философии. 1967. № 3.

41. Грибанов ДП. Философские взгляды А. Эйнштейна и развитие теории относительности. М.: Мысль, 1987/

42. Грицанов A.A. Галилей // История философии: Энциклопедия. Мн.: Ин-терпрессервис; Книжный Дом, 2002. С. 208-209.

43. Грузенберг С.О. Богопонимание Декарта // Вопросы философии и психологии. 1913. № 118. С. 273-296.

44. Грюнбаум А. Свобода воли и законы человеческого поведения // Вопросы философии. 1970. № 6. С. 57-69.

45. Грязное А.Ф. Кантовская оценка идеализма // Историко-философский ежегодник- 1987. М., 1987.

46. Губин В Д. Концепции творчества в феноменологическо-экзистенциаль-ной традиции (критический анализ): автореф. дис. .д-ра филос. наук: 09.00.03. М.: ИФ АН СССР, 1987.

47. Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1 / Разреш. авт. пер. с нем. Э.А. Берштейн; под ред. и с предисл. С.Л. Франка. СПб.: Образование, 1909. 271 с.

48. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / Пер. с нем. A.B. Михайлова. М.: Академический Проект, 2009. 335 с.

49. Гуссерль Э. Картезианские размышления = Cartesianische meditationen / Пер. с нем. Д.В. Скляднева; вступ. ст. Я.А. Слинина с. 5-46. СПб.: Наука: Ювента, 1998. 315 с.

50. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. Изд. 2-е, стер. СПб.: Наука, 2006. 315 с.

51. Гуссерль Э. Начало геометрии / Пер. с фр. и нем. М. Маяцкого; введ. Ж. Деррида. М.: Ad Marginem: CEU Press, 1996. 267 с.

52. Гуссерль Э. Идея феноменологии: пять лекций / Пер. с нем. H.A. Артёменко. СПб.: Гуманитарная академия, 2006. 219 с.

53. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология //

54. Логос. 1992. № 3 (1). С. 68-69.

55. Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2.

56. Гуссерль Э. Феноменология // Зарубежная феноменология и экзистенциализм. (Тексты и комментарии). Ч: I. Киев, 1989. С. 24-36. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. М., 1911. Кн. 1.

57. Декарт Р. Геометрия./ С прил. избран, работ П. Ферма и переписки Декарта; пер., прим. и вступ. ст. А.П. Юшкевича. М.-Л.: ГОНТИ, 1938. 296 с.

58. Декарт Р. Космогония / Пер., предисл. и вступ. ст. С.Ф. Васильева. Баку: АзГНИИ, 1930. 152 с. '

59. Декарт Р. Размышлениям первой философии. СПб.: П.П. Сойкин, 1903. 61с.

60. Декарт Р. Рассуждение о методе для руководства разума и отыскания истины в науках / Пер. и предисл. Г. Тымянского. М.: Новая Москва, 1925. 113 с.

61. Декарт Р. Правила для руководства ума / Пер. с лат. В.И. Пикова. M.-JL: Соцэкгиз, 1936. 175 с.

62. Декарт Р. Избранные произведения. К трёхсотлетию со дня смерти (1650-1950) / Пер. с фр. и лат.; ред. и вступ. ст. С. 5-76. В.В. Соколова. М.: Госполитиздат, 1950. 712 с.

63. Декарт Р. Сочинения. В 2 т. / Сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова; пер. с лат. и фр. С.Ф. Васильева, М.А. Гарнцева, H.H. Сретенского, С.Я. Шейн-ман-Топштейн и др. М.: Мысль, 1989-1994.

64. Декарт Р. Частные мысли. (Из переписки с Мерсенном) // Ляткер Я.А. Декарт. М.: Мысль. 1975. С. 174-185;

65. Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Пер., послесл. В.А. Подороги. М.: Логос, 1998.

66. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсо-низм. Спиноза. М., 2001.

67. Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996. С. 92-95.

68. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времён Возрождения и Реформации. М.: Иерусалим, 2000.

69. Длугач Т.Е. И. Кант: от ранних произведений к «Критике чистого разума». М., 1990.

70. Дмитриев Т.А. Декарт и лингвистическая философия // Логос. 1996. № 8. С. 38-43.

71. Дмитриев Т.А. Проблема методического сомнения в философии Рене Декарта: дисс. .канд. филос. наук. М., 2003.

72. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во МГУ, 1986. Дубровский Д.И. Проблема идеального. М., 1983.

73. Дугин А. Эволюция парадигмальиых оснований науки. М.: Арктогея, 2002.

74. Железняк В.Н. Принцип тождества мышления и воли в классическом рационализме и его историческая эволюция: дисс. .докт. филос. наук. Пермь, 1998.

75. Жнльсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 37, 73-81, 105-114. Зайферт Й. Введение // Антология реалистической феноменологии. М.: Дом интеллектуальной книги, 2006. С. 18-37.

76. Залётный A.A. Философская теология Декарта в российской историко-философской литературе XVIII-XX веков: дисс. .канд. филос. наук. М., 2001. ' " ~

77. Залётный A.A. Философская теология Декарта и постсоветское декарто-ведение. М.: Изд-во МГУ, 2001. 56 с.

78. Зотов А.Ф. «Ранний» Гуссерль и формирование феноменологическогодвижения в европейской философии // Логос. 1991. № 2. С. 41-52.

79. Зотов А.Ф. «Ранний» Гуссерль и формирование феноменологическогодвижения в европейской философии II Логос. 1991. № 2. С. 41-52.

80. Зотов А.Ф. Современная западная философия. М.: Высшая школа, 2005.

81. Зотов А.Ф., Мельвиль 10.К. Буржуазная философия конца XIX --начала0

82. XX века. М.: Политиздат, 1988. --—

83. Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция-самосознания человека европейской культуры // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2000. № 4. С. 14-27.

84. Ильенков Э.В. К докладу о Спинозе // Драма советской философии. М.: Республика, 1997. С. 172-180.

85. Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля: Лекции 1967 г. в Осло. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

86. Исторические типы рациональности. В 2 т. / Ред. колл: П.П. Гайденко, В .А. Лекторский, B.C. Степин. М., 1995.

87. Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси, 1985. Калиннченко В.В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Логос. 1992. №3. С. 37-61.

88. Калиниченко В.В. Феноменологическая редукция как путь: куда? // Мысль изречённая. М.: Наука, 1991. С. 98-110.

89. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994.

90. Кант И. Собрание сочинений. В 6 т. М.: Мысль, 1964. Карсавнн Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М.: Мысль, 1992.

91. Келле В.Ж. Наука как компонент социальной системы. М.: Наука, 1988. Кисселъ М.А. Гегель и Гуссерль // Логос. 1991. № 1. С. 59-67. Киссель М.А. Критика феноменологического метода Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1969. № 11.

92. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Прогресс, 1980.

93. Колмогоров А.Н. Избранные труды. Т. 1. М.: Наука, 1985. Конрад-Мартиус X. Трансцендентальная и онтологическая феноменология // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 321-328.

94. Коплстон Ф. История средневековой философии. М., 1997. Серебрянников B.C. Учение Локка о прирождённых началах знания и деятельности. СПб., 1892.

95. Котенко Р.В. Проблема конкретного Бога в философских взглядах Декарта и Бубера // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1998. №3. С. 77-88.

96. Кудрин В.В. Монадология Лейбница и пути создания универсального коррелятора. М.: Новый Центр, 1999.

97. Кузнецов Б.Г. История философии для физиков и математиков. М.: Мысль, 1974.

98. Кузьмин A.A. Рефлексивная рациональность в познании и бытии человека: дис. .д-ра филос. наук. М., 1999. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

99. Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М.: Наука, 1987.

100. Лакатос И. Доказательства и опровержения. Как доказываются теоремы. М.: Наука, 1967.

101. Лакатос И. История и её рациональная реконструкция // Структура и развитие науки. М.: Наука, 1978. С. 144-153.

102. Лакатос И. История науки и её рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. М.: Наука, 1978. С. 244-253.

103. Лейбниц Г.В. Избранные философские произведения. М.: Изд-во Мо-сковск. ун-та, 1908.

104. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разумёГМ.-Л.: Соцэгиз, 1936. Лейбниц Г.В. Сочинения. В 4 т. М.: АН СССР, ИФ; Мысль, 1982-1984. Лейбниь{ Г.В. О способе отличения феноменов-реальных от воображаемых // Вопросы философии. 1969. № 4.

105. Лекторский В. А. Теория познания (гносеология, эпистемология) // Вопросы философии. 1999. № 8.

106. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. 2-е изд. М.: Эдиториал УРСС, 2006.

107. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927;

108. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность. М.:1. Мысль, 1994.

109. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

110. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика. М., 1974. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Софисты. Сократ. Платон. М., 1969.

111. Лосев А. Ф. История философии как школа мысли // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.

112. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

113. Лосский Н. О. Теория познания и проблема происхождения знания // Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 108 (III). С. 291-299. Лосский Н. О. Трансцендентально-феноменологический идеализм Гуссер-■ ■ ля//Логос. 1991. № I.e. 139-140.

114. Лошаков P.A. Разум и вера в философии Нового времени (Августин, Декарт, Паскаль): дисс. .канд. филос. наук. СПб., 1994.

115. ЛяткерЯ.А. Декарт. М.: Мысль, 1975.

116. Майданский АД. Логический метод Р. Декарта и Б. Спинозы. Таганрог, 1998.

117. Майданский АД. Проблема универсального логического метода в работах

118. Декарта и Спинозы: дисс. . докт. филос. наук. М., 2000.

119. Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта: Опыты теоретические иисторические. М.: Эдиториал УРСС, 2004.

120. Маковелъский А О. История логики. М., 1967.

121. Малинин В А. Теория истории философии. Наука и её проблемы. М.: Наука, 1976.

122. Малышкин Е.В. Сознанйе и субстанция в онтологии Декарта и Лейбница: Дис. .канд. филос. наук. СПб., 1996.

123. Мамардашвили МК. Классический.и'неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004

124. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1998. Лекция 6. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996. Мамардашвили PIK. Проблема сознания и философское призвание // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 27-38.

125. Мамардашвили М К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 44-54. ---

126. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. (К критике геге----—левского учения о формах познания). М., 1968.

127. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. Критические очерки буржуазной философии. М., 1979. С. 28-94.

128. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классическая и современная буржуазная философия: Опыт эпистемологического анализа // Вопросы философии. 1970. № 12.

129. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте: Психологическая топология пути. М.: AdMarginem, 1995.

130. Мамардашвили М.К. Неизбежность мысли // ЧЕЛОВЕК. 1999. № 1. С. 8-25. " •

131. Мамардашвили М.К. Природа мысли // ЧЕЛОВЕК. 1999. № 2. С. 20-43. Марков Б.В. Основные понятия и принципы феноменологии. (Комментарии) // Ступени. 1991. № 3. С. 187-194.

132. Марков Б.В. Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. (Интерпретация) // Ступени. 1991. № 3. С. 179-186.

133. Мелъвилъ Ю.К. Декарт и Спиноза о начале философии 11 Вопросы философии. 1978. № 2: С: 133 144.

134. Мелъвилъ Ю.К Позитивизм и-феноменология: Основные течения современной буржуазной философии. М., 1969. Вып. 2.

135. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с фр. под ред. И. Вдо-виной и С. Фокина. СПб., 1999. С. 479.

136. Мерло-Понти М. Философ и его тень // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 156-165.

137. Микгшина JI.A. «Я» и «субъект» в философии Декарта // Декарт в канун XXI столетия: Материалы международной конференции 16-17 марта 1996 года, Тверь / Под. ред. В.И. Метлова. М.: Мин-во общего и проф. образования, 1998.

138. Мирский Э.М. Междисциплинарные исследования и дисциплинарная организация науки. М.: Наука, 1980.

139. Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 134-144.

140. Молчанов В.И. Die Grenzen der Evidenz und die Evidenz der Grenzen // Die erscheinende Welt. Festschrift für Klaus Held. Berlin: Duncker&Humblot, 2002. S. 38-53.

141. Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория будущего, 2007. 453 с.

142. Молчанов В.И. Кант и Гуссерль: Опыт сравнительного анализа гносеологических идей // Известия Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Общественные науки. 1980. № 1. С. 85-90.

143. Молчанов В.И. Мир, пространство, субъективизм // Феноменологические исследования: Российско-американский ежегодник. Владимир-Hanover: ООО «Servis-Print», 2006. С. 31-40.

144. Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака // Логос. 1997. № 9. С. 5-24.

145. Молчанов В.И. Проблема сознания и проблема культуры // Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 156-199. Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004.

146. Молчанов В.И. Субъективность и разум: Гуссерль, Гегель и Кант // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы: Сб. ст. / Отв. ред., сост., предисл. В.И.Молчанов. М.: Изд-во РГГУ, 1998. С. 91-113. —

147. Мотроишлова Н.В. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля // Проблема сознания в современной западной философии:к

148. Критика некоторых концепций / Отв. ред. Т.А. Кузьмина. М.: Наука, 1989. С. 63-98.

149. Мотроишлова Н.В. Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003. 720 с.

150. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов системности и историзма. М.: Наука, 1984.

151. Нарский И. С. Готфрид Лейбниц. М.: Мысль, 1972.

152. Нарский КС. Западно-европейская философия XIX века. М.: Изд-во МГУ, 1976.

153. Нарский КС. Западноевропейская философия XVII века. М.: Высшая школа, 1974.

154. Нарский PLC. История западно-европейской философии. М., 1976. Григорян Г.П. Декарт, эгоцентрический> предикат и проблема чужих сознаний // Вопросы философии. 1980. № 11.

155. Нарский PLC. Об основной историко-философской противоположности // Философские науки. 1970. № 4. С. 73-75.

156. Нарский И.С. Философия Давида Юма. М., 1967. Никифоров А.Л. Философия науки: История и методология. М., 1988. Николаев Н.Б. Представление субъекта в новоевропейском классическом дискурсе: дисс. .канд. филос. наук. СПб., 1998.

157. Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1993.

158. Остин Дж. Чужое сознание // Философия, логика, язык. М.: Мысль, 1987.

159. Петрици И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. М., 1984.

160. Планк М. Единство физической картины мира. М.: Наука. 1966. Платон. Государство // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М.: Мысль, 1971. Кн. VI.

161. Платон. Софист // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 2гМ.: Мысль, 1970. Платон. Теэтет // Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1970. Погоняйло А.Г. Метафизика механицизма-в новоевропейской философии

162. ХУП-ХУШ вв.: дисс. . .докт. филос. наук. СПб., 2001.------

163. Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам философии и естествознания (1715-1716 гг.) / Пер., вступит, статья и примеч.В.И. Свидерского и Г. Кребера. Л.: Изд-во ЛГУ, 1960.

164. Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 118. С. 366-380; Попов П.С. История логики Нового времени. М., 1960. Поппер К. Логика и рост научного знания: Избранные работы. М.: Прогресс, 1983.

165. Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М.: ИНИ-ОН, 1981.

166. Разннов Ю.А. Онтологический статус «Я»: (Принцип объективной ошибки в конструировании EGO): дис. .канд. филос. наук. Самара, 2003. Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.

167. Раинах А. О феноменологии / Пер. с-нем. В.А. Куренного // Логос. 1999. № 1.С. 48-64.

168. Раинах А. О феноменологии // Раинах А. Собрание сочинений. М.: Дом ~ интеллектуальной книги, 2001. С. 327-350.

169. Раинах А. О. Собрание сочинений / Пер с нем. В.А. Куренного. М., 2001. Т: 1.- Рассел-Бт История западной философии. М.: Политиздат, 1959.

170. Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. M.: Политиздат, ,1957.

171. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. Т. 3. Новое время (От Леонардо до Канта). СПб.: Петрополис, 1996.

172. Резвых T.B. C.JI. Франк и Э. Гуссерль: от мышления к бытию // Начала. 1993. №3. С. 92-96.

173. Рубеныс A.A. Проблема онтологии и трансцендентальный идеализм // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии / Отв. ред. Т.А. Кузьмина и др. Рига: Зинатне, 1988. С. 62-73.

174. Рубеныс A.A. Проблема онтологии и трансцендентальный идеализм // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига: Зинатне, 1988. С. 62-80.

175. Рубеныс A.A., Рубене М.А. Нравственно-теоретические посылки анализа кризиса европейской культуры в феноменологии Э. Гуссерля // Методологические проблемы критики современной буржуазной философии. М., 1991. С. 139-147.

176. Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл. п прим. В.И. Колядко. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, Республика, 2002.

177. Свасъян К.А. Судьбы математики в истории познания Нового времени // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 41-48.

178. Седов Ю.Г. О структурах абсолютного опыта в философии Э. Гуссерля // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Философия, политология, социология, психология, право, международные отношения. 1995. Вып.4. С. 43-47.

179. Сергеев К.А., Слинин A.A. Диалектика категориальных форм познания // Космос Аристотеля и наука нового времени. JL, 1987. С. 83-95. Серлъ Дж. Р. Природа интенциональных состояний // Философия, логика, язык. М., 1987.

180. Смирнов Г.А. Проблема непосредственного знания в истории философии и принципы формализации научных теорий // Вопросы философии. 1995. № 9. с. 60-77.

181. Смирнова Е.Д. Логика и философия // Вопросы философии. 2000. № 12. С. 39-40;

182. Смирнова Е.Д. Логическая семантика-и философские основания логики. М.: Мысль, 1986. .

183. Содейка Т. Антропология^трансцендентализм и онтология у М. Хайдег-гера // Антропологический поворот в философии-XX века. Вильнюс, 1987. С. 92-111.

184. Соколов В.В. Европейская философия XVj-XVII веков. М.: Высшая школа, 2003.

185. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М.: Изд-во Моск. унта, 1964.

186. Сокулер З.А. Классическое понятие познающего субъекта и его преодоление в философской системе Германа Когена // Философия сознания: история и современность. М., 2003.

187. Соловьёв В. Понятие о Боге (к защиту философии Спинозы) // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38. С. 389-395.

188. Соловьёв Н. «Теодицея» Лейбница, рассматриваемая в связи с его метафизическим учением. Харьков, 1904.

189. Соловьев Э.Ю. История и этика в феноменологии Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1976. №6.

190. Соловьёв Э.Ю. Судьбическая историософия М. Хайдеггера II Соловьёв Ю.С. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М.: Прогресс, 1991. С. 336-358.

191. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. / Общ. ред. и вступ. статья (с. 5-77) В.В. Соколова. М.: Госполитиздат, 1957.

192. Степин B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994.

193. Тетюев Л.PI. Современный проект трансцендентальной философии: дис. .д-ра филос. наук. Саратов, 2002.

194. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Антология феноменологической философии в России. Т. 1. М.: «Русское феноменологическое общество», «Логос», 1998. С. 59-101.

195. Тульчинский Г.Л. Проблемы осмысления действительности. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.

196. УзнадзеД.Н. Психологические исследования. М.: Наука, 1966. Фалькенберг Р. История новой философии. От Николая Кузанского до нашего времени. М.: Посредник, 1910.

197. Фейербах Л. История философии Нобого времени от Бэкона Веруламско-го до Бенедикта Спинозы // Фейербах Л. История философии. В 2 ,т.Л\ I. М.: Мысль, 1967. С. 43-95.

198. Фихте КГ. Сочинения. В 2 т. СПб.: Проспект, 1993. Т. 1. С. 80-167.

199. Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. СПб.: Мифрил, 1994. С. 121-135;

200. Фишер К. История новой философии. Т. 3: Лейбниц. СПб., 1906. Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. СПб., 1906. Робинсон Л.М. Метафизика Спинозы. СПб., 1913.

201. Фоллмер Г. Мезокосмос и объективное познание. (О проблемах, которые решены эволюционной теорией познания) // Вестник Московского университета. 1994. № 6. Сер. «Философия».

202. Франк C.JT. Предмет знания. Об основах и пределах отвлечённого знания // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 114. С. 400-411. Франк С.Л. Учение Спинозы об атрибутах // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 114. С. 523-567.

203. Хаазе Р. Лейбниц и музыка. К истории гармонической символики. М.: Изд-во Рос. акад. музыки им. Гнесиных, 1999. 69 е.;

204. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер.с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 58-61.

205. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М., 1987. С. 118-143.

206. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. (Введение) // От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Минск: Изд-во БГУ, 1997.

207. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993.

208. Хайдеггер М. Что это такое философия? // Вопросы философии. 1993. № 8.С. 113-119.

209. Хютт В.П. Рецепция философии М. Хайдеггера в Эстонии: Проблемно-аналитический обзор. М., 1991.

210. Цанн-кай-си Ф.В. Исторические формы бытия философии. Введение в философию как теоретическое мировоззрение. Владимир: Изд-во ВГПУ, 2003.

211. Цофнас А.Ю. Теория систем и теория познания. Одесса, 1999. Челпанов Г.И. Брентано и Гуссерль о предмете психологии // Антология феноменологической философии в России. Т. 1. М.: «Русское феноменологическое общество», «Логос», 1998. С. 136-142.

212. Черняк А.З. Проблема оснований знания и феноменологическая очевидность: дисс. .канд. филос. наук. М., 1996.

213. Шашкевич ПД. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М.: Мысль, 1976.

214. Швырёв B.C. Анализ научного познания: Основные направления, формы, проблемы. М.: Наука, 1988.

215. Швырёв B.C., Юднн Б.Г. Методологический анализ науки. М.: Наука, 1980.

216. Шелер М. Формы знания и образование // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 38-46.

217. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник (Заметки) // Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994. С. 24-38.

218. Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. Мн., 2002. Эрн В. Ф. Борьба за логос. М., 1911.

219. Юшкевич А.П. Лейбниц и основание анализа бесконечно малых // Успехи математических наук. Т. 3. Вып. 1. М., 1948.

220. Ягодинский И.И. Неизданные заметки Лейбница о душе. Казань: Типо-лит. Ун-та, 1917.

221. Ягодинский И.И. Неизданные сочинения Лейбница. Исповедь философа. Казань: Типо-лит. Ун-та, 1915.

222. Aguirre A. Transzendentalphänomenologischer Rationalismus // Perspektiven der transzendental-phänomenologischer Forschung. Den Haag, 1972. Almeida G.A. Sinn und Inhalt in der Genetischen Phänomenologie E. Husserls. Den Haag: Nijhoff, 1972. 230 s.

223. Brand G. Zur Phänomenologie der'Intersubjektivität: Texte aus dem Nachlaß // Husserl, Scheler, Heidegger aus der Sicht neuer Quellen / Hrsg. G. Brand; Freiburg; München, 1980. S. 23-38.

224. Brentano F. Die Habilitationsthesen // Brentano. F. Über die'Zukunft der Philosophie. Hamburg, 1968. S. 133-141.

225. Broehnan J.M. Phänomenologie und Egologie. Faktisches' und transzendentales Ego bei Edmund Husserl. Den Haag: Nijhoff, 1963. 224' s. BroughtonJ. Descartes' Method ofDoubt. Princeton: Princeton University Press, 2002. . ,

226. Gassirer E. Das Erlcentnissproblem in der Philosophie und1 Wissenschaft der neueren Zeit. 2. Aufl; Bd. I-III. Berlin: Bruno Gassirer, 1911-1923. Cassirer E. Descartes. Lehrerpersönlichkeit, Wirkung. Stockholm: Bermann-Fischer, 1939. . '

227. Fink E. Existenz und Goexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft/Hrsg. von F.-A. Schwarz. Würzburg, 1987.

228. Goudriaan A. Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes. Leiden, 1999. 333 s.

229. Holenstein E. Phänomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl. Den Haag: Nijhoff, 1972.369 s.

230. Holenstein E. Sprache und Gehirn: Phänomenologische Perspektiven // Sprache und Gehirn: Roman Jakobson zu Ehren. Frankfurt am Main, 1981. S. 191-203.

231. Husserl E. Logische Untersuchungen. Halle, 1922.

232. Husserl E. Cartesianische Meditationen: Eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg, 1977.

233. Husserl E Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methoden II Tijdschrift voor filosofie. 1976. Vol. 38. № 3. P. 363-378. Husserl E. Erste Philosophie II Husserliana. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1959. Bd. 8.

234. Janssen P. Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spätwerk. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1970. 218 s. Kamiah W. Der moderne Wahrheitsbegriff II Einsichten. Frankfurt am Mein, 1962. S. 107-130.

235. Kern I. Die drei Wege zur transzendental-phänomenologischen Reduktion in der Phänomenologie Edmund Husserls II Tijdschrift voor Filosofie. 1962. S. 310-338.

236. Marbach E. Ichlose Phänomenologie bei Husserl // Tijdschrift voor Filosofie. 1973. Vol. 35. S. 518-529.

237. Manfred W. Spinoza und der deutsche Idealismus. Würzburg: Königshausen & neuman, Cop. 1991. 202 s.

238. Melle U. Selbstverwirklichung und Gemeinshaft in Husserls Ethik, Politik, und Theologie //Tijdschr. v. Filosofie. 1995. Vol. 57. S. 116-125.

239. Merker B. Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis: Zu Heideggers Transformation der Phänomenologie Husserls. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988. 299 s. Mohanty J.N. Transcendental Phenomenology. An Analytic Account. Cambridge, 1989. P. 214-221.

240. Ogawa T. Die Vorstruktur des Bewußtseins bei Husserl. Eine Rekonstruktion in strukturaler Sicht // Phänomenologische Forschungen. Freiburg; München, 1991. Bd. 24/25.

241. Ohaeri G. Edmund Husserl Transzendental-Phänomenologische Grundlegungder Wissenschaftslehre: Inaug.-Diss. Köln, 2001. 142 s.

242. Rod W. Descartes' Erste Philosophie. Versuch einer Analyse mit besonderer

243. Berücksichtigung der Cartesianisehen Methodologie. Bonn: Bouvier Verlag,1971.

244. Sakakibara T. Das Problem des Ich und der Ursprung der genetischen Phänomenologie bei Husserl // Husserl Studies. Den Haag, 1997. Vol. 14. S. 19-34.

245. Schwabe-Hansen E. Das Verhältnis von transzendentaler und konkreter Subjektivität in der Phänomenologie Edmund Husserl. Oslo: Solum; München: Fink, 1991.231 s.

246. Schütz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einführung in die verstehende Soziologie. Wien, 1932.

247. Schütz A., Lucbnann Th. Struckturen der Lebenswelt. Neuwied; Darmstadt, 1975.

248. Seifert J. Über die Möglichkeit einer Metaphysik. Die Antwort der «Münchner Phänomenologen» auf E. Husserls Transzendentalphilosophie // Die Münchener Phänomenologie. Den Haag, 1975. S. 81-104.

249. Smith B. Ontologische Aspekte der Husserlschen Phänomenologie // Husserl Studies. Den Haag, 1986. Vol. 3. S. 115-130.

250. SommerfeldR. Evolution, Kommunikation, Sprache. München, 1980. Sommer M. Husserl und der frühe Positivismus. Frankfurt a. M.: Klostermann, cop. 1985. 326 s.

251. Spiegelberg H. Perspektivenwandel. Konstitution eines Husserlbildes II Edmund Husserl 1859-1959. S. 56-64.

252. Spinoza and Leibniz / Special ed. team E. Curley et al. Würzburg: Königshausen & Neumann, Cop. 1990. 390 s.

253. Stadler C. Der Begriff der Intentionalität bei Brentano und Husserl und seine Bedeutung für die Theoriebildung in der Psyhologie: Inaug.-Diss. München: Uni-Druck, 1987. 234 s.

254. Strasser S. Monadologie und Teleologie in der Philosophie Edmund Husserl // Phänomenologische Forschungen. Freiburg; München, 1989. № 22. S. 217-235.

255. Ströcker E. Husserls transzendentale Phänomenologie. Frankfurt am Mein: Vittorio Klostermann, 1987. S. 187-189.

256. Vongehr T. Die Vorstellung des Sinns im kategorialen Vollzug des Aktes. Husserl und dasNoema. München: Gertner, 1995. 345 s.

257. Waldenfels B. Einführung in die Phänomenologie. München, 1992.

258. Welton D. Der andere Husserl // Phänomenologische Forschungen. 1991. Bd.24/25. S. 123-137.