автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Диалектика всеобщего, особенного, единичного: реконструкция становления "я" как понятийной формы

Полный текст автореферата диссертации по теме "Диалектика всеобщего, особенного, единичного: реконструкция становления "я" как понятийной формы"

На правах рукописи

ИВЛЩУК Ольга Федоровна

ДИАЛЕКТИКА ВСЕОБЩЕГО, ОСОБЕННОГО, ЕДИНИЧНОГО: РЕКОНСТРУКЦИЯ СТАНОВЛЕНИЯ «Я» КАК ПОНЯТИЙНОЙ ФОРМЫ

09.00.01 - онтология и теория познания, 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Росгов-на-Дону 2006

Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки факультета философии и кулг.1 урологии Ростовского государственного университета.

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор |Кохановский Валерий Паклови^

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Лобастое Геннадий Васильевич

доктор философских наук, профессор Любчеико Василий Сергеевич

доктор философских наук, профессор Золотухина Елена Всеволодовна

Ведущая ор1ашиацим:

Российский государственный медицинский университет

Зашиш состой гея 30 марта 2006 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д063.52.10 по философским наукам при Ростовском государственном университете (344038, Ростов-на-Дону, пр. М Нагибина, 13, ауд. 427).

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Росювскою государственного университета (г. остов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148)

Автореферат разослан «5„_» февраля 2006 г.

Ученый секретрь диссертационного совета

Заковоротная М.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

..'. Ситуация утраты доступа к уникальной человеческой личности, к индивидуальному «я»,,по-разному фиксируется философией Х1Х-ХХ вв. С одной стороны, мы видим стремление утвердить человеческую индивидуаль- • ность в противовес стирающему ее безличному абсолюту, что выразилось в работах А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, а позже - М. ХаЙдегге-ра, Ж.-П. Сартра и др. С другой стороны, в постструктуралистской методологии, место человеческого индивида занял «фрагментированный. дивид» (Ю. Кристева). Для этих, во многих аспектах противоборствующих, учений классический идеал рациональности предстает, тем не менее, в качестве исходного момента критики. Л

Европейские реалии Х1Х-ХХ вв. дают, разумеется, все основания для критики разума как основы человеческой-деятельности и сущностного отношения человека к миру. Однако вместе с критикойклассического идеала рщиональности возникают и радикальные концепции, объявляющие «исчезновение! человека», .«смерть автора» и т.п. Парадоксальность ситуации > состоит, в том, что как классический идеализм, так и неклассический постструктурализм приходят к одному, и тому, же результату: отрицанию уникальной реальности личности. На первый взгляд, единственным прибежищем человеческого «я» остается экзистенциальная философия. Однако экзистенциалистское решение проблемы соотношения общего и единичного в аспекте человеческой личности вряд ли можно считать окончательным.

('В связи с этим необходимо поставить вопрос о тех возможностях классического понимания разума, которые еще не были выявлены. Для этого нужно принять во внимание внутренне присущую разуму самокритику. Это означает усмотреть формирующийся в культуре запрос на новую логику, долженствующую осмыслить эти нераскрытые пока возможности салют-стижения человеческой субъективности, возвращающие человеку авторство его судьбь!. Поскольку организация мышления не есть нечто застывшее, то и «теория законов мышления отнюдь не есть какая-то раз навсегда установленная «вечная истина», как это связывает со словом логика филистерская мысль»1. Тогда все стрель1, нацеленные на разум, будут разбивать не его, но прежнее, устаревшее понятие о нйм. ' • "• * ••'• '

Логика, которой, .таким образом, надлежит быть способом'самоутверждения человеческого «я», обнаруживает себя преемственной той традиции, ' которая в классической философии известна'как диалектика, и ближайшим образом - гегелевская. Но на сегодняшний день состояние методологии,

1 Энгельс Ф. Старое предисловие ,к «Анти-Дюрингу» // Маркс-К. Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. Т, 20. С, 367, . ..

несмотря на многие новации, в отношении гегелевского метода поразительно напоминает времена двухвековой давности: «Этот метод не подвергался критике, он не был опровергнут, никто из противников великого диалектика не смог пробить брешь в гордом здании этого метода; он был забыт потому, что гегелевская школа не знала, что с ним делать. Поэтому надо было прежде всего подвергнуть гегелевский метод основательной критике»'.

Для того, чтобы узнать, в чем указанный метод не срабатывает, необходимо, по крайней мере, пустить его в ход. В противном случае критика не только не сможет учесть действительных достижений учения, на преодоление которого она направлена, но рискует вообще не достичь предмета обсуждения в его историческом измерении и потому не обрести уверенности в том, что речь вообще идет об одном и том же предмете.

Напротив, раскрытие понятия «я» методом восхождения от абстрактного к конкретному, в силу имманентности этой методологии самораскрытию предмета, позволяет опознать интересующую нас проблематику даже в тех трудностях и противоречиях, которые выявлены не только и не столько в гегельянском русле философствования, сколько внутри его методологического антипода, который изначально отказывался ставить проблемы отношения человека к миру как логические (имеются в виду прежде всего феноменология и экзистенциализм, а также герменевтика, деконструкция). При этом метод восхождения к конкретному оказывается действенным инструментом осмысления, например, таких наболевших методологических и фундаментально-теоретических вопросов:

- Как соотносятся «я» и сознание? Необходимо ли единство сознания связывать с «я», как это делают неокантианцы в лице П. Наторпа и, видимо, под его влиянием Э. Гуссерль в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) или нет, на что указывают Э. Гуссерль периода «Логических исследований» и Г. Шпет в статье «Сознание и его собственник», не находя в опыте данности чистого «я» как центра отношения к предметам.

- Насколько вообще возможно понятие «я» и, соответственно, теория о «я», если учесть, что «я» есть всегда уникум в бытии, и такое понятие нельзя абстрагировать от некоторого множества за неимением последнего?

- Какова природа понятия, если под последним понимать нечто иное, чем только эмпирическую абстракцию от множественности предметов?

- Каково соотношение «я» и времени, «я» и пространства? Как относятся к «я» эмпирический субъект и трансцендентальный субъект, возможен ли первый без второго и не фантомное ли образование представляет собой второй?

: Энгельс Ф «Карл Маркс «К критике политической экономии))» // Маркс К Энгельс Ф Соч , 2-е изд Т 13 С 496

- Как относятся «я» и «субъективность», допустимо ли их отождествлять и в каком смысле, учитывая, что субъект, начиная с Нового времени, понимается как соотносительный с объектом, как превращающий неяркое сущее в объект?/ ' ' "•' ' ..', ' •

- В каком отношений находятся/«я» и "коммуникативность, созйание и язык, сознание, мышление й идеальное? \

- Допустимо ли определять «я» через мышление и что в этой связи понимать под мышлением?' ... . , ;

..Этот ряд может быть продолжен, но для целей предварительного пояснения достаточно и перечисленного. ,

Степень разраОотяниости проблемы исследования. Данная работа является в определенной мер<в продолжением начатого в кандидатской диссертацйй соискателя исследования методологических возможностей, связанных с категорией особенного как диалектической взаимосвязи всеобщего и .единичного, С этой стороны она непосредственно преемственна анализу,, собственной логической определенности категории особенного, осуществленному в докторской, диссертаций В.И. Габченко, а также исканиям Т.е. Батищева, у которого в проблеме оправдания творчества на передний/план также вышла проблема соотношения и категориальной определенности всеобщего, особенного и единичного;'

Некоторым образом представленное исследование можно считать и попыткой отклика на задачу реконструкции «Логики '«Капитала»», концептуальное русло которой наиболее глубоко разработано в отечественной диа-лектйко-логической'традиции, связанной с именем: Э.В; Ильенкова. Перу Э.В.' Ильенкова принадлежат основополагающие работы, посвященные определению категорий всеобщего и единичного, проблеме личности, развернутой сквозь призму логики противоречия.

В"связи*'с анализом логики «Капитала» категориальный каркас «я» с разных сторон прорабатывался в исследованияхтаких авторов/как:

- С.Н; Мареев, чьи работало форме'послужилй автору ключом к выявлению логической формы единичного.''

' - Ф.Т. Михайлов; работы которого не только оказались методологи' ' ческой провокацией, загадыванием «загадки человеческого я», но и ' «ариадниной нитью» в попытке ее'решить, благодаря их фокусировке на проблеме «оказывания о...», '

- Л.К. Науменко, разработка которым принципа монизма.как методо-логемы, предохраняющей'от эклектики, была особенно важна в ситуаций, когда предмет исследования' мыслим 'только во множеств венном числе; Благодаря логйкс противоречия как условия сохра-

. нения монйстичности замьшла'категориальная форма «я», (особенное единство противоположностей всеобщего'и единичного) растет

из этого единого исходного противоречия и «обогащается определенностью» через восхождение от абстрактного к конкретному.

- A.A. Щитов, чье исследование формы как имманентной методологии, фокусируясь на обосновании исходной абстракции восхождения, стало образцовым для диссертанта.

С точки зрения разработки культурно-исторического обоснования предлагаемого логического построения «я» неоценимую роль сыграли работы таких исследователей, как:

- М.М. Бахтин. Его концепция автора как эстетической формы, мета-лингвистики как логики полагания «чужого живого и полноправного сознания», авторства, возможного только во множественном числе и, наконец, текста, отличенного от языка и письма, органично вошли как конституэнты самого логического ядра предлагаемой диссертации.

- С.С. Аверинцев. Его работы стали основополагающими при определении культурно-исторической специфики преемственных фор-мационных образований европейского культурного очага.

- И.С. Кон, показавший, что средневековое христианское сознание является пространством, в котором затребуется «открытие «я»».

- А.Ф. Лосев, чье всеобъемлющее исследование античной культуры стало моделью при выявлении организующих связей культурных целостностей европейского Средневековья и Нового времени.

- В.М. Межуев, определивший предмет культурологии как процесс исторической универсализации личности, единства социального и индивидуального.

- В.В. Сильвестров, который обосновал логику взаимоотношений всеобщего, особенного и единичного в качестве методологии теории культуры. Сюда примыкают также труды М.Б. Туровского, JI.M. Баткина, B.C. Библера, с идеей диалога культур как способа формирования всеобщей, творческой индивидуальности.

М. Блок, Ж. Ле Гофф, Ф. Бродель, А.П. Каждан, Е.М. Штаерман и другие историки и экономисты, чей анализ культуры средневекового Запада и поздней Римской империи помог вычленить несущие контуры Средневековья как формационного единства (единства общительной связи).

В разработке проблемы времени (хронотопа) как собственного логического содержания единичного, а также в связи с темой «время — сознание» автор опирался на работы Я.Ф. Аскина, М.М. Бахтина, В.И. Вернадского, П.П. Гайденко, Г.Г. Гадамера, Э. Гуссерля, Э. Кассирера, Р.Дж. Коллингву-да, Г.В. Лобастова, Н.О. Лосского, Т.П. Матяш, В.И. Молчанова, Н.В. Мот-

рошиловой, F.F. Сучковой;¡Н.Н: Трубникова, П.А; Флоренского,- М. Хайдег-гера, А'.Г. Чернякова,Т.Г. Шпета, Н.Б. Шулевского и других. .

Специального упоминания в связи с проблемой сознания и соотношения его с мышлением, с идеальным заслуживает дискуссия Э.В. Ильенкова, Д.И. Дубровского и М.А. Лифшица, выявившая такие методологические трудности,'.которые'оказываются !при ближайшем рассмотрении вполне соразмерными проблемам феноменологической: философии на Западе. -

Представленное в диссертации определение специфики науки опирается на результаты исследований, принадлежащих Э.В, Ильенкову, П.FL Гайден-ко, В, Гейзенбергу, JI.M. Косаревой, Т. Куну,-И. Лакатосу, Н.В. Мотроши-ловой, М.К; Петрову, К. Попперу,; И; -Пригожину,, В.Л. Рабиновичу, B.C. Степину, П. Фейерабенду, B.C. Швыреву и других..

В. описании субстрата кристаллизации мыслительных форм — языка -автор опирался по преимуществу на работы М.М.* Бахтина (я-том числе «девтероканонического» - В.Н.Волошинова и П.Н,.Медведева), Л ¿.Витгенштейна, К.-О. Апеля, Г.Г, Гадамера, Ж. Деррида, Ж. Лакана,.Ю.С. Степанова, П. Уинча, М. Фуко, М; Хайдеггера и др„ которых объединяет общая установка;- отказаться, от, методологического; солипсизма .как обоснования условия возможности понимания.

Особое место в спектре влияний занимает группа ростовских , философов, внесших большой вклад как в разработку проблемы, «я» (соотношение всеобщего и единичного), так и в традицию категориального анализа, и в исследование методологического. потенциала • марксова, «Капитала», Это Ю.Р. Тищенко, В.Н..Дубровин, A.B. Потемкин, Г.В. Старк, И.В. Ватин, В.Е. Давидович, Ю.А. Жданов, А.Н. Ерыгин, ,В.П..Кохановский, A.M. Ми-насян, Е.Я. Режабек и другие.,

Наконец, «пробный камень» философии - .педагогика и психология -обнаруживают сродство разработанному здесь методу в работах таких авторов, как Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, В.В. Давыдов (восхождение от абстрактного ,'к конкретному, выявляющее субъективность в. преподаваемом предмете, как метод формирования субъективной продуктивности), А.И. Мещеряков (процесс становления индивидуальности . как результат деятельно-опосредствованного общения, в котором вещи суть знаки субъект-субъектного единства), М.К. Петров, B.C. Сильвестров, B.C. Библер (рефлексия на европейский способ мышления, опредмечивающий категориальные структуры - условие воспитания исторически мыслящего исследователя), A.B. Суворов (исключение «скульптурных аналогий» в воспитании индивидуальности с универсальными способностями) и т.д.

Замысел настоящей работы реализуется не только в логическом «срезе», но и посредством исторического исследования, так что ее тема прослеживается в истории европейской философии, где в качестве опорных вех, причем подчас с неожиданной стороны, выступают учения Аристотеля, Августина,

Фомы, Канта, Гегеля, Гуссерля и другие. Важным руководством в историко-философском аспекте явились работы В.Ф. Асмуса, В. Виндельбанда, П.П. Гайденко, А.И. Доватура, Ю.Н. Давыдова, Э. Жильсона, Ф.Х. Кессиди, Ф. Коплстона, А.Ф. Лосева, Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, А.Н. Чанышева, Б. Чичерина, А. Штекля и других.

Стоит отметить также, что разработка проблемы «я» в большинстве современных подходов принимает установку отталкивания от классической ориентированности на разум, отказа от категориального анализа и от обращения к ресурсам логики разума. Это оборачивается растворением предмета в «дискурсе», понимаемом в деконструктивистской манере, как система отсылок, внутри которой «смерть «я»» оказывается «структурно необходимой». Примером описанного обстояния могут служить построения Ж. Дер-рида, М. Фуко, Ж. Делеза, Ж. Батая, Ж. Бодрийара, Ж. Лакана и других. Объект исследования - «я» как историко-культурный феномен. Предмет исследования - диалектико-логическая структура «я». Цель исследования — реконструкция становления «я» как логической формы в истории европейской философии и культуры.

Для достижения указанной цели необходимо было решить следующие задачи:

- выделить исходную абстракцию «я»:

• установить его форму вообще, как она выявляется в практически-истинном абстрагировании;

• определить конкретно-историческое различие (противоречие) простой формы «я»;

- проследить развертывание «я» из исходного противоречия сообразно этапам его разрешения (абсолютное, или формальное, различие; внешнее различие; конкретное тождество противоположностей всеобщего и единичного);

- в тех пунктах, которые указывает метод, выполнить культурно-историческое обоснование категориальной (мыслительной) модели мира, внутри которой всякий раз предстает «я»;

- описать надлежащее соотношение моментов понятия (или «я»), как оно раскрывается на стадии «наиболее богатого конкретного развития» предмета рассмотрения;

- преобразовать полученное понятие в методологический регулятив разрешения тех проблемных ситуаций в современной философии, которым он релевантен.

Методологические основания диссертационного исследования.

Методом исследования является в диссертационной работе восхождение от абстрактного к конкретному, реализующееся через диалектику исторического и логического. Автор полагает, что данный подход является наи-

более, богатым, методологическими -возможностями, «снимающим» по.от-ношению к возможностям феноменологии и герменевтики, структурного и компаративистского анализа, методологии исторических реконструкций, и методологии исследовательских-программ, построения, йдеальногтипичес-ких абстракций и т.д. «Следуя ходу собственного, развертывания предмета, методология. восхождения в соответствующих пунктах как свой собственный момент актуализирует многие из таких форм обращения с предметом, параллели которым составляют характерные методологемы из арсеналапе-речисленных методологических направлений (например: «идеирующая абстракция». и «рассмотрение в чистом виде»„требование ,«убить настоящее» и устранение «неполноты абстракции», «идеальный тип» и «практически-истинная, абстракция» и т.д.).

При написании работы автор также опирался концепцию полифонизма и вненаходимости М; Бахтина;, на понимание им металингвистики как логики конституирования сознания. .. - .. .

При .формулировке, исходной::абстракции, соотношения всеобщего и единичного .были испол ьзованы методы лингвистического анализа,. Научная новизна диссертационного исследования:. ,

- , методом^восхождения.от абстрактного к конкретному,построена теоре-

тическая.модель (понятие) «я» как логической,формы;,.. ..,,.. . .

- в процессе разрешения исходного противоречия начала выявлена рол ь философии> (теоретической' рефлексии. о всеобщем). в определении спе-

• цифики культурно-исторических (формациоппмх) единств;. ,

- продемонстрировано, г что специфика античной философии как рефлексии мифа на свое основание позволяет усмотреть «основную конструкцию» всякого мифа в совпадении всеобщего и единичного, что соответствует определенности «я»-«в-себе»;; .•:'.

- показано; что средневековая философия высвечивает, специфику религиозного сознания как разрыв всеобщего ^ единичного, космического и человеческого порядков; позволяя 'определить логический смысл.троичного христианского абсолюта как'артикуляцию единичного в его несводимой к всеобщему специфике (нельзя быть творцом:в единствен-, ном числе), что соответствует«открытию я» в качестве личности;

- выявлено, что' новоевропейская философия как теория познания «проговаривает» чтойность науки как способа отношения человека к миру,

- исходящего из «я», что соответствует фазе сознательного самосотворения «я» в качестве автора своей истории;* ......

••" • из одинокого Cogito исходит классическая наука;1 •' из трансцендентального субъекта - неклассическая; • из коллективного и принципиально множественного - постиеклас-сическая;

- обосновано, что «я» немыслимо в единственном числе (в абстракции от момента единичного);

- выработано определение времени-пространства как рефлексивных логических категорий, раскрывающих собственное содержание единичного и имеющих смысл только во множественном числе;

- гегелевское разграничение ideell и ideal, остававшееся у него и в последующей традиции скорее лишь формальным, артикулировано как разграничение мышления, понимаемого в качестве только всеобщего (пусть и конкретного), и мышления как полноты самоопосредствования понятия, включающего момент несводимого на всеобщее единичного, а также способ возведения первого во второе (особенное опосредствование их противоречия), осуществимый как «текст» (в смысле Бахтина — несводимая к языку архитектоника смысла).

Основные положения, выносимые на защиту:

1. «Я» представляет собой категорию диалектической логики, которая позиционируется в сфере Понятия и раскрывается содержательно как всякий раз особенное единство достигшего конкретности всеобщего и достигшего полноты опосредствования единичного. Содержание исходного определения «я» как единства всеобщности и единичности (пространственно-временный sensorium3) устанавливается посредством практически-истинной его абстракции, которой является новоевропейское Cogito.

2. Конкретно-историческое различие простой формы «я» обнаруживается в античной философии как первой исторической форме актуализации категорий всеобщего и единичного. Это различие проявляет множественность как момент логической формы единичности, обусловливающий несводимость единичного к всеобщему.

3. Формальное отношение единичного и всеобщего, в силу своей неразвернутости сглаживаемое, проявляется и в наличном бытии мышления - организации языка, которая предстает «двусистемной», так что в ней имеется неустранимое и нерефлектируемое в своем генезисе изнутри науке о языке различие между именем и предикатом.

4. Собственным логическим содержанием единичного, имманентным его форме, является хронотопическая определенность. Развертывание определения пространства-времени через призму отношения всеобщего и единичного позволяет установить специфическое «что» пространства-времени и положить в выведенном отношении, как логическую определенность, все характеристики пространства-времени, которые традиция приписывает им как эмпирически преднайденные без теоретического обоснования (отличие времени от пространства, направление, асимметрию времени и т.д.).

1 Чувствилище

5. Пространство и время - рефлексивные логические категории,.характеризующие процесс самосоизмерения единичного с его внешностью: со стороны, момента тождества этот процесс соизмерения есть время, со стороны, различия - пространство, Их отношение выстраивается по закону, движения чистых, рефлексивных, определений (от абсолютного

. , различия.через овнешнение различия к противоречивому конкретному единству) и проявляет, их содержательные характеристики в процессе этого развертывания в конкретность,

6. Философия всеобщим образом (в форме теории) артикулирует в западноевропейском культурном очаге принцип организации общительной

... , связи,гт.е, принцип построения субъекта культуры,;или матрицу коди-. рования социальности. При этом понятие единства общительной связи и марксово понятие способа производства человека, ,а также бахтинское .. . понятие «текст» используются как синонимы, поскольку имеют в виду одну и ту же структуру: способ субъект-субъектной связи.

7.Развертывание «я» в систему, теоретических определений, осуществля-.. ется через преемственные в европейском-культурном очаге фазы рефлексивного развертывания следующих формационных единств:

■ • . мифа, как способа отношения человека к миру, характеризующегося абсолютным различением (неразличением) всеобщего и единичного в матрице кодирования социальности;

• ■;.. религии, как способа отношения человека к миру, характеризующе-

гося реальным .различением' всеобщего, и единичного в форме об. щительного единства;, . ,.. ,

• науки, как способа отношения человека к миру, характеризующегося конкретнымч(противоречивым) совпадением всеобщего и единичного, в общительной связи,, которое в высшей форме, только и позволяющей:обосновать бытийность,. действительность «я», мыс. : лится как р1ига11а 1апшш4. . , ,

8. .Сопряжение единичного, мыслимого,как-р1ига11а4ап1иш, со всеобщим . достигается .посредством »всякий раз особенного, противоречиво организованного образования - текста (М. Бахтин), понимаемого как, смысловая архитектоника связующего хронотопа множественных. субъектов («я»)-его авторов.

Практическая значимость работы вытекает из того, что современная культура исходит из сознательного образовательного воспроизведения своих предпосылок. Будучи обоснованием того, что логика сопряжения индивидуального и всеобщего культурного «зона» (сопряжения, делающего то и другое историчным) выступает как способ создания текста (в отличие от языка, как это различие сформулировал М.М. Бахтин), обоснованием, по-

4 Возможное только но множественном числе,

средством которого мы получаем доступ к сознательному самоформированию человека в качестве субъекта своей истории, реальной бытийной истории как таковой - данная работа вносит свою лепту в этот процесс.

Кроме того, диссертация непосредственно может послужить (и уже служит) основой курсов и спецкурсов на философском факультете, а также быть востребованной при разработке различных гуманитарных курсов (по культурологии, эстетике, психологии и др.).

Проведенное исследование позволяет уточнить ряд моментов в диалектике всеобщего, особенного, единичного, в определенности понятийной формы, в самопонимании современного теоретического познания.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались автором на ростовских, общероссийских, международных конференциях:

1. Второй (Екатеринбург, 1999), Третий (Ростов-на-Дону, 2002) и Четвертый (Москва, 2005) Российские философские конгрессы;

2. Международные конференции «Ильенковские чтения»: 3-я (Москва, февраль 1997г.); 5-я, (Москва, апрель 2003); 6-я (Москва, апрель 2004); 7-я (Воронеж, май 2005);

3. Всероссийская научная конференция «Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 5-6 октября 2000г.);

4. 6-я международная конференция по антропософии и вальдорфской педагогике. (Ростов-на-Дону, 10-14 июля 2000г.)

5. Международная конференция «Человек — культура — общество», посвященная 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В.Ломоносова. Москва, 13-15 февраля 2002г.

6. Международная научная конференция «Эстетика научного познания». Москва, 21-23 октября 2003г.

7. Международная научная конференция «Кант между Западом и Востоком» (IX Кантовские чтения) Калининград, 22 - 24 апреля 2004г.

8. Ежегодные «Петровские чтения» на философском факультете РГУ.

Структура и объем диссертации: работа состоит из введения, трех глав,

в которых 9 параграфов (последний включает два подпараграфа), заключения и списка литературы (327 наименований на русском и иностранных языках). Диссертация изложена на 292 страницах машинописного текста.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, анализируется степень ее разработанности, характеризуется объект и предмет исследования, определяется цель, которая уточняется в виде задач исследования. Введение содержит характеристику методологических оснований работы, научной новизны полученных результатов, формулировку тезисов, выносимых на защиту, оценку практической значимости и описание апробации работы.

Глава I «"Я" как понятие, или единство всеобщего, особенного и единичного» состоит из 3-х параграфов и характеризует исходную абстракцию «я», как «в чистом виде», так и в ее конкретно-историческом бытии.

В § 1 «Рассуждение о методе» речь идет о проблеме начала, обосновывается методологическая канва — восхождение от абстрактного к конкретному, следуя которой предмет исследования только и может быть раскрыт в его «собственной, внутренней связи».

Выясняется, что анализ Гегелем противоречия начала истинного познания не является исчерпывающим для разрешения проблемы начала: гегелевское решение в силах обосновать только начало Логики как привилегированной дисциплины, задача же в том,.чтобы внутренним образом раскрыть «сам предмет» познания, логику самого дела, а не заслонить ее «делом логики». В этой связи разбираются как методологические альтернативы притязания феноменологии и герменевтики вернуться «назад, к самим предметам». Между ними устанавливается определенный параллелизм в порядке продвижения к истинному началу постижения, но обосновывается методологическое преимущество марксова варианта восхождения от абстрактного к конкретному с его опорой на «практически-истинную абстракцию».

В §2 «"Л" как абстракция .вообще», опираясь на метод «Капитала», автор артикулирует и разрешает проблему, связанную с необходимостью продвигаться к постижению «я» во всей полноте его индивидуальной действительности посредством полного отвлечения от последней, через «абстракцию вообще», ' ' ), . . ,

Первый шап на этом пути - установление фазы самозамьжания предмета исследования. Она усматривается в новоевропейском Cogito, в облике которого «Я» выступает как безусловная точка опоры новоевропейской духовной формации, Ens 'Certurn. Определенность Cogito, его выделенность среди всего'сущего составляет его рефлексивность: оно есть,вообще, лишь будучи для себя самого. Но у этой рефлексивности Обнаруживаются при ближайшем рассмотрении две стороны. ' ' ,

1) Одинокость Cogito как бесконечная способность абстрагироваться от всего, что не является им самим. Оно, как единственный субъект, имеет власть утверждать или отрицать (вторичное) бытие всего, что им не является;

2) Ровно в той мере, в какой утверждается суверенность Cogito, утверждается и реальность того содержания в целом, к которому оно относится как бесконечная форма. Поэтому «непосредственно» удостоверяемым делает Cogito не одинокость, а неустранимое бесконечное опосредствование, соотношение с иным.

Корреляция субъекта и объекта неустранима, но асимметрична: объект- это нечто всецело охватываемое субъектом, заключенное в единстве его кругозора, так что субъект - это центральная точка, точка отсчета, нуль абсолютной системы координат, внутри которой параметрически задается любой объект. «Осями» этой координатной системы и являются пространство и время, фиксируя в охваченности объекта субъектом два момента: отождествление с объектом, нивелировку последнего (время), и различение, дистанцирование от него (пространство). Пространство и время суть, таким образом, органы субъекта - абсолютной единичности, способы самополага-ния и полагания объекта.

Сам же субъект при этом остается вне пространства-времени: нуль, ведь пока он понимается как один-единственный, нет никого другого, для кого он оказался бы объектом, помещенным внутрь некоторого пространства-времени.

В силу сказанного, можно констатировать соприсутствие в Cogito противоположных характеристик всеобщности (одинокости) и единичности (множественности), которое, правда для самой новоевропейской теории не кажется чем-то принципиальным. От эмпирического «я», поскольку оно чем-то отличается от «Я» вообще, просто отвлекаются как от несущественного. Но логическая неустранимость этого различения удостоверяется в «наличном бытии мышления», каковым всегда выступает грамматический строй языка.

Экскурс в историю языкознания позволяет артикулировать «основную конструкцию» организации любого естественного языка как соотношение двух несводимых систем обозначения: имени и предиката, что средневековыми грамматиками зафиксировано в виде формулы: nominantur singularia sed universalia significantur (именуется единичное, общее же означивается).

Но внутри языка это различение остается лишь формальным, оттого всякая рефлексия в отношении языка всегда (безуспешно) стремилась «снять» это различие, свести его моменты один к другому. Именно организацией языковой материи проявления мышления продиктовано видение соотношения всеобщего и единичного в «я» как непосредственного, формального, кажущегося устранимым.

Чтобы усмотреть его содержательность, установленного определения «Я вообще» недостаточно. Оно фиксирует только то, что имеет предмет нашего исследования тождественного с собой на всех ступенях своего развертывания. Зафиксировав только это тождественное, мы ни шагу не смо-

жем сделать по пути его конкретизации. Так возникает ситуация «неполноты абстракции»5. Поэтому метод восхождения от абстрактного к конкретному- предписывает дальше установить конкретно-историческое различие

простой формы бытия предмета.». ■ >. ...... ■ ч.

- Искать в.истории мысли первое обнаружение простой.формы; «я» следует с учетом 1ТОГО,* что актуализация в теоретической рефлексии ■ категориальных структур происходит только в ситуации кризиса определенного отношения человека к основаниям своей жизнедеятельности. С таким; кризисом мы имеем дело в полисной античности,, которая представляет собой не просто местное явление," но «самопоказ».,человеческой' истории вообще, доказательству»чего и посвящен этот раздел текста диссертации.

Обосновываемая здесь точка зрения состоит,в том, что переход к теории • (философии) является необходимым продолжением мифа, его завершением, хотя дело и не: обстоит, так, что любой тип общительного единства сможет породить внутри своей духовной составляющей философию. .Дело в том, что с точки зрения разделяемого автором материалистического понимания истории, форма отношения человека к миру не задается априори; но рождается! сообразно способу взаимодействия общественных индивидов, который составляет основание каждой данной культуры (в данном культурном очаге, в данный исторический период). Универсальная же значимость европейского типафазвития, при всей его -уникальности,, вытекает- из того,- что «мощный давящий фактор» (М.К, Петров), вызвавший «срыв традиции»,¡усматривается не в чем ином, как в имманентной общине тенденции разложения общинной собственности и возникновении частной, - поскольку изменение формы собственности в! марксовом смысле означает прежде всего ¡не возникновение; новой юридической »институции, а изменение способаприсвоения индивидов общностью, а значит, и кардинальную переструктуризацию самой ¡ общности, способа интеграции индивидов в культурное (человеческое) целое.

Марксово понятие производства как единства труда и его социальной формы - способа производства, общительности- предполагает, что всякая социальная форма, уже в силу того, что она способ извлечения прибавочно-го-труда. И) постольку вынуждает, человека непременно: выходить за свои пределы, есть образование историчное. Форма, по Гегелю, это всегда «различие сущности ¿с: самой собой»,! всегда * противоречие, хотя; бЫ-«в себе». Поэтому она не только сообщает «вечному» отношению человека к природе, труду, определенный культурный лик, замкнутость некоего культурного зона, но и необходимо доводит заложенные в.нем внутренние.различия до предельного развития, до; кризиса и разложения. Определенность (оформ-

Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного я «Капитале» К. Маркса,.М... 1960, С.209-220, ...

ленность) культурного единства и его историческая смертность — две стороны одной медали.

Поэтому вызванное интенсивной торговлей накопление богатства, принципиально могущего сосредоточиваться в руках глав домов, привело к автономизации последних и к совмещению профессий. Это и был «устойчивый давящий фактор», фактор чисто социальный и абсолютно неотвратимый, породивший тех универсальных «Одиссеев», о которых писал М.К. Петров.

Новый способ производства человека — полис - вызван к жизни тем обстоятельством, что в условиях автономизации общинников их интеграция в общность уже не может осуществляться автоматически, самим рождением индивида в определенной профессиональной касте, задающей его «естественное» место в социуме. Культура, которая теперь складывается, может быть только рефлексивной, в ней впервые возникает нужда в том, чтобы онредметить возможные для неё способы осуществления человеческой универсальности. Так подтверждение человеком своей всеобщей природы становится насущной проблемой и вызывает практический (этический и политический) вопрос: что есть «ВСЕ»?6. Ответить на него и должна была возникающая в VI в. до н.э. философия, вопрошание о всеобщем, теоретизирование, рефлексия в собственном смысле.

Философия, необходимость возникновения которой так мотивирована, оказывается условием интеграции полисной общины, следовательно, дериватом всё еще общинного способа производства. Поэтому философию приходится считать образованием, укладывающимся в пределы мифа. Это не логос, пришедший на смену мифу после него, а выявленный логос самого мифа, его практически-истинная абстракция, раскрывающая специфику мифа как такового. Миф и античная философия, таким образом, составляют одно содержание, их различие — это различие формы: философия рефлексивно полагает то, чем миф является «в себе».

Точно так же философия будет ключом и к определению специфики (исходной абстракции) других формообразований духовного производства.

Таким образом мы определили тот фазис в истории духа, с которым надлежит сравнивать абстракцию "«Я» вообще"; исторически первое рефлексивное выражение отношения всеобщего и единичного как отношение непосредственного совпадения. Но, взятое в его собственном историческом контексте, оно обнаруживает полное отсутствие «я» и привычных нам ориентиров, так что требуется еще проникнуть в его смысл.

£ 3 главы I «Артикуляция конкретно-исторического различия простой формы "я"» раскрывает смысл самопроговаривания в античной фи-

6 См Гаиденко П П Эволюция понятия науки М , 1980 С 25-30 Потемкин А В Проблема специфики философии в диатрибической грааиции Ростов л/Л, 1980

лософии отношения, категорий1 всеобщего и единичного^ особенного, способа их связи; , . - ,

Прежде всего« это отношение, выступает/ в натурфилософии, которая в горизонте реконструированного здесь, вопроса («Что есть Всё?») развертывается последовательностью ответов, (вода,ч огонь,» число..,),, логический» итог, которых резюмируется парменидовой формулой: Бытие.,

Чтобы оценить своеобразие этого ответа, стоит.сравнить его с тем, что обычно непредвзятое, здравое,мышление понимает под обобщением. Здравый рассудок понимаетпод ним абстрагирование сходного, повторяющегося, в эмпирически'данном многообразии.. Было.бы однако странным называть бытием, т.е. «началом»,, которое предшествует^ всякому сущему многообразию, такое -лишь в голове существующее — общее. Бытие,может, быть только мыслимым (ничем из- эмпирически доступного), и .в то жег время должно быть вне головы, иначе оно не будет реальной общностью, бытием, Такая реальная общность.мыслима не как абстракт сходства, но только,как связка разного и противоположного. Тогда всеобщее.не сливается с тем, что оно связует,, оно принципиально «между»;. его; нельзяс. отвлечь, от сущего, которое им непосредственно не обладает, оногпервичнее. каждого сущего. в отдельности, и исчезновение любого сущего не поколеблет целого бытия, , Так. через бытие и на его основе полагается всякое,сущее, и всякое.сущее есть, лишь поскольку оно тождественно с бытием, .увязано в бытии.. Абсолютно различенное с сущим, единое бытие; непосредственно исключает сущее с его множественностью,,но-как лишь.связка всех, оно не может мыслиться при;исключении этих.самых «всех»..С.другой стороны, статус сущего проблематичен: его.нет, если оно,отлично от бытия,, но его нет. и если оно только тождественно с бытием,.исчезает в нем - а без сущего нет и

бЫТИЯ,:, . .. ... .;.'.. „..;, _ ■ __

Эхо противоречие всеобщего и единичного в бытии и; есть его точная■ собственная определенность. Необходимость вмещения,. не-одинокость (пространственность)приниипиальна и делает бытие определенным, Пределом,, не уничтожая его всеобщности, бесконечности, . .

Таким образом„мы видим:.начинаясь как >вопрошание о всеобщем, философия обнаруживает, что удержать это всеобщее невозможно без вопро-шания об отношении , всеобщего; К( его противоположности, единичному, каковое. вопрошаиие составляет «основную конструкцию» философского вопрошания, какие бы виды оно ни принимало.;Это значит, что философия? всегда, независимо от,того, отдает ли она себе в этом отчет, имеет предме- , том «я», и различаются ее периоды по тому, как задает она свой основной, вопрос.. . : ■• ... ;<, . .: ■

. Философия античности решает,этот вопрос в духе.непосредственного совпадения)всеобщего и единичного,; и это как раз задает исходное:противоречие мифа и специфику его осуществления в мифе. Вместе с тем, обна-

руживая проблематичность совпадения всеобщего и единичного, античная философия позволяет нам выявить то методологически важное звено, которое оказалось потерянным в Новое время и без которого не установить конкретно-историческое различие абстракции «Я» вообще: это несводимость всеобщего и единичного, противоречивость их взаимоотношения.

Не что иное, как указанная несводимость вызвала к жизни развернувшийся на столетия диалог (полилог) философских систем, определенный в своем движении внутренней логикой противоречия всеобщего и единичного.

В пределах античного философствования он резюмируется противостоянием векторов: Парменид — Демокрит и Парменид — Платон. Если Платон завершает сократовскую тенденцию полагания единичного из всеобщего, причем так, что в этом самообоснования всеобщего исчезает единичное, то за Демокритом следует признать особую заслугу разработки проблемы бытия со стороны единичного.

Прослеживая развертывание платоновской конструкции единораздель-ного Космоса из Единого Бытия, автор приходит к выводу, что, если оценить эту конструкцию в системе диалектико-логических категорий, то перед нами окажется весьма строго развернутая категория количества, которую Гегель характеризовал как первую идеальность (ideell), поскольку в ней достигается опосредствованное бесконечностью (иного) соотношение единства исходного качества с собой.

В лице категории количества Платон действительно получил очень мощное орудие полагания «в выведенном отношении» всего многообразия мира, выступающего как числовая определенность. Количеству под силу предоставить формулу для любых качественных переходов, но, как показал Гегель, это достижимо только при условии, что количество само понимается как качество, что оно не исходная категория в этом движении, но становится из своих предпосылок и предполагает другие качества. В противном случае, если она мыслится как беспредпосылочная, она не даст перешагнуть за пределы одного-единственного (пусть и системного) качества, для-себя-бытием которого она является. Миром истинного бытия она заставит признавать только свои собственные — идеальные (количественные) - определения. Такую ситуацию мы наблюдали в mathesis universalis нового времени, принципиально похожую ситуацию наблюдаем и у Платона.

Более того, количество у Платона - это чистое количество, моменты которого не достигают самодвижения и связываются в «пропорции» не имманентно, а силой внешнего устроителя. Если Платону и удается получить на этом пути определение, число, а затем путем последовательного погружения получающихся синтезов в Иное — и остальные порядки бытия (космос геометрических объектов, космос объемных и правильно вращающихся тел, наконец, космос чувственный), то достигается это всякий раз «посредством

некоего незаконного умозаключения»7, в незаконности.которого Платон сам хорошо отдает, себе отчет. Во всех случаях момент перехода, «метексиса», вместо того, чтобы стать опосредствованием, оказывается сам разломан, как «неопределенная«двоица», и удваиваетсядо бесконечности.. В итоге мир единичных, чувственных вещей для этой теории недосягаем, они объявляются лишь тенями истинного бытия (миф о пещере).

Поскольку всеобщее здесь поглотило единичное, относительно «Я» получается двойственный результат. «Я» присутствует-у Платона,; но лишь формально, отрицательно,, поскольку момент многообразия не образует единичности, последнюю как часть растворяет в себе всеобщее. Организм, органы в котором не суверенны, - вот определяющая интуиция-Платона, которая явно не исчерпывает, всей сложности условий полагания человеческого «я».

,У Демокрита же в качестве самого первого условия бытия свободной человеческой индивидуальности (при всей ее сложности, составности, конструируемой в. дальнейшем) выступает вообще полагание бытийной множественности, потому что без оной сама ин-дивидуальность (букв.: неделимость) невозможна. Это убедительно показала эволюция парменидовско-платоновского понимания бытия как единого,

Междутем, эту, же парменидовскую идею чистого бытия, которое, во-первых,; всюду себе подобно и, во-вторых, исключает, .как полнота всего, все иное себе, можно продумать,не только как идею объемлющего; все в себе собирающего единственного центра. Ее можно продумать и так,, что бытие;полагает вовне себя всю полноту того, что им.не является. И это иное,,во-первых; так же абсолютно никак,не определяемо и не членимо -а-том,,значит, оно есть такая же полнота; во-вторых, в совокупности таких иных (атомов же) бытие толькои сохраняется всецело себе подобным..

Таким образом, атом представляет собой элейскую идею Предела; хотя и претерпевшую определенную переработку..По исходу. парменидовское и демокритовское Бытие различаются лишь формально: внутри себя, единое, самотождественное, „пустое бытие ничем не отличается от..атома, взятого изнутри. .Уже это обстоятельство исключает сомнения в логическом статусе демокритовского атома: это логическая форма. К тому -же она не остается у Демокрита пустой: её определенность составляет пространственно-временное единство.

В самом деле, атом,,как простейшая возможность всего, является имманентной мерой всякой реальности. Он удерживается в качестве несводимой определенности только. в бесконечном отношении=к. бесконечности других единичностей. Это значит, что каждый атом бесконечно соизмеряет себя со всем иным, делается началом универсальной.системы отсчета. В этом процессе соизмерения момент континуальности, тождества с иным есть время

Платон* Соч.; В 3-х т. Т. 3,' 4,1; М.; 1971, С.'493."'

(собственное время этого индивида, для которого все иное находится во времени), момент же различия — пространство. Стало быть, там, где есть замкнутая индивидуальность - там есть хронотоп.

Пространственно-временных единств, пространств-времен, таким образом, в отличие от парменидовского и платоновского одинокого бытия, может быть только много. Поэтому у Демокрита прежде всего суть только атомы (полнота бытия) и пустота (ещё содержательно абсолютно не определенное, пустое их опосредствование).

Однако переход от первотел (единичных атомов) к обычным чувственно-данным телам для Демокрита не менее проблематичен, чем для Платона.

Наивысшего же для античности развития разработка проблемы опосредствования всеобщего и единичного достигла у Аристотеля, который в своей культурно-исторической ситуации был вынужден исходить из того, что реально существуют многие неделимые единичные. Но и вся непреложность этого факта не снимает вопроса о том, в силу чего единичное - едино и неделимо в себе, удерживается во всех отношениях к другому.

Это поворот в русло платоновского «Парменида» и теории идей, анализ и критика которой убеждает Аристотеля: сформулированное Платоном затруднение, получившее впоследствии известность как «третий человек», можно считать методологическим резюмированием теории самого Платона. Как ни понимать связь между идеей и вещью, она всегда приводит к разным вариантам «третьего человека». «Третий человек» возникает как выражение принципиально иного типа связи, нежели тот, который Платон предусмотрел между эйдосами. Пока этой связи не найдено теоретическое выражение - переход между эйдосами, эйдосами и единичными чувственными вещами может быть только метафорой, а единство противоположностей Единого и Иного невозможно будет логически отграничить от расползания Иного (материи) «в разные отношения».

Если у Платона нет логических средств отличить иерархию идей от бесконечно дробящейся в себе материи, логично подытожить: то, что Платон считал эйдетической структурностью истинного Бытия, является на деле материей. Материя оказывается у Аристотеля прежде всего умопостигаемой материей (Ьу1ё поё1е), а именно, общим родом для противоположных видов. Ей, таким образом, свойственна внутренняя оформленность в виде иерархии неопределенностей. Последний уровень этой иерархии — последний, далее неделимый вид рода - Аристотель назвал формой. Эту определенность материи Аристотель возводит к 10 высшим родам, из которых один «не сказывается» об остальных, а все другие девять - «сказываются о» первом, называемом сущностью. В самой сущности различаются первые и вторые сущности, которые сказываются о первых как их родовые определения.

Если нет ничего, кроме материи, реальности неоткуда взяться. Но кроме материальных родовидовых связей бытия имеется несводимая на них связь,

которая фиксируется определенностью категорий;- ведь категории не только подводятся под, материю вообще, но и связаны с сущностью как способы «оказывания о,..»*, оказывания о том," что оказыванием не является/что запредельно материальному,1 безразличию;' Связь- категориальная является не абстрагированием от видовых различий общего признака,, а, наоборот, актуализацией особенности, различения, отделениягот материальной' неопределенности, выходом к бытию, определяющим суверенность, непоглощаемость последнего- абстрактным обобщением. Действительность- (первая' сущность) возникает, когда тем или иным категориальным способом соединение материи с формой в логической цепи сущностей становится'однозначным (необходимым), т.е. осуществляется выбор из множества материальных возможностей; ,■'••:.: ■

Причиной, вызывающей фиксирование одной1 из материальных форм («единство материи и формы») не может быть не только родовая материя; но и форма; поскольку ведь она равна «последней материи», а действующая-причина уже должна быть актуальной: «начало единичного - единичное, правда, начало для человека вообще - человек, но никакого человека вообще не существует, а начало для Ахилла— Пелей, а для тебя - твой отец»9. Другими словами, в процессе становления действительности безразличная' материальная форма становится небезразличием -для вне • ее • сначала • находящейся категориальной связи,«связи действительности, которая ее и «выбираете - материя становится содержанием, сутью дела, «чтойностью»,

«Чтойность» — нововведение Аристотеля, это то, что сообщает всякому составному целому (оув1а, вупоЬп) его цельность, самосущность. Чтойность и есть воплощение категориальной связи всеобщего и; единичного, первой' сущности и того, что о ней сказывается; которая фиксирует отличие формы-последней'материи от формы; ставшей актуальной в данной вещи и в этой ипостаси имеющей только процессуальное бытие. Это одна и та же форма, но чистая форма, как чистая потенциальность, сама по себе не существует, в энтелехиапьном же круговороте, передаваемая от одной возникающей веши к-другой, она вечно актуальна как чтойность, если только последовательность возникновений не прекращается10.

■Описанным круговоротом и задается мировое;пространство-время как критерий действительности; " • ..

Смена,, вращение в круговороте является существенным условием актуализации, это и обусловливает у Аристотеля иной теоретический облик пространства-времени < по сравнению с абстрактным определением послед-

* Михайлов Ф,Т, Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990, С. 36,'

* Аристотель. Соч.: В 4-х т, Т, I, М., 1976, С. 306,10 См, Аристотель, Соч.: В 4-х т, Т, 3, М„ 1981. С, 118,

него: время не только совпадает с пространством", но и абсолютно отлично от него. Если время - имманентная мера энтелехиального процесса, в котором происходит смена бытийного статуса становящейся сущности, то оно должно быть текучим и направленным, различаться на прошлое, настоящее и будущее, дление настоящего будет выделять из себя противоположности прошлого и будущего. Иначе определенное, время не могло бы быть способом приведения множественного, полисубстанциального мира к единству, к вечно действительному совпадению многого в текучем зоне «теперь». Вечность поэтому оказывается средостением времени, время — истиной вечности, подтверждением действительности мировой гармонии, воплощенности Ьу1ё поё1ё во множественности единичных «первых сущностей».

Действительность единичной сущности оказалось возможным обосновать только внутри мирового круговорота, который поэтому должен быть непрерывным. Значит, то, что приводит его в движение, должно быть только актуальным, т.е. не иметь материи и потому двигать как ум, который мыслит сам себя. Так выяснение сути принципа самодвижения упирается в вопрос о том, что такое ум.

Мышление чего бы то ни было предполагает освобождение от материи, в том смысле, что проникает в чистую актуальность, содержательную суть бытия его, в его «что». Поэтому мышление мыслит всегда те способы, т.е. движется в тех формах, которыми все приводится к актуальности, а именно, в категориальных связях бытия в отличие от материальных (формальных). Так что мышление (в том числе и индивидуальное, поскольку человек вообще мыслит, что значит: есть в действительности, а не только по внешнему виду), всегда мыслит само себя.

Этот момент легко гипостазировать, что и происходит у Аристотеля, когда мышление приобретает вид особого квази-индивида — космического Ума. Но ведь, строго говоря, этот вечный акт во всем остающегося собой мышления осуществляется только как смена множественных единичных моментов мирового круговорота в вечном текучем и направленном «теперь». Значит, мыслить себя мышление может только в другом, может быть собой только в других, только как связь, подвижное единство всех множественных подвижных единств, каждое из которых замкнуто на себя лишь через посредство всеобщей отнесенности к каждому другому в круговороте.

Тогда мышление, предстающее как принцип самодвижения круговорота, оказывается положенным противоречием всеобщего и единичного: с одной стороны, оно есть всеобщее, в своем зоне «теперь», оно находит только себя. С другой стороны, то, что оно находит, оно движет (и быть

м Это тоже имеет место на простейшем уровне энтелехиальной космической системы в круговом движении различия «прежде» и «после» — это различия мест «а что касается предыдущего и последующего, то они первоначально относятся к месту» (Аристотель Соч В 4-х т Т 3 М, 1981 С 148)

движущим — не привходящая его характеристика), а движет оно не себя; следовательно, мышление существует в актуальности каким-то не одиноким образом, что выдает в нем момент единичности.

Коль скоро мышление предстает процессом опосредствования противоположностей всеобщего и единичного, мы здесь имеем дело с полноценно разработанной формой понятия или «я» как логической формой, хотя «я» как логическая форма еще терминологически не фиксируется.

Всё сказанное позволяет заключить, что в античной философии категориальная форма «Я» выявляется как внутренний телос, хотя проступает там только «на изломе» собственно античной специфики, да и то как будто в третьем лице12, как «ум, который мыслит сам себя», синонимичный всякому вообще (хотя и множественному) «я».

Глава II «Единичность как хронотоп: различение логической определенности всеобщего и единичного» прослеживает процесс выхождения единичного из своего внутреннего (всеобщего) в существование, на котором фокусируются осмысливающие усилия средневековой теории. Эта глава состоит из трех параграфов.

£ 1 «Открытие "я"» решает ориентировочные задачи, связанные с тем, что характерный для европейского типа развития культуры «срыв традиции» требует предварительного обоснования теоретической преемственности относительно античной философии той духовной культуры, которая окажется после гибели полиса в фокусе исследования. Ею является средневековое западное христианство и его теоретическая рефлексия на свое основание — теология.

В диссертации устанавливается, что начало формирования производственного отношения, характерного для западноевропейского феодализма, приходится на эпоху Римской империи, когда производство, основанное на эксплуатации рабского труда в пределах рабовладельческих вилл, стало вытесняться крупными домениальными владениями, в которых происходит переход к эксплуатации труда свободных и к автаркичности, натурализации хозяйства. В этих условиях способ объединения тяготеющих к суверенности субъектов социальности не может ориентироваться на непосредственность включения индивидов в целое общественной жизни, на институты, подобные народному собранию в целиком обозримом полисе. Новые преемники Одиссеев должны воспроизводиться в своей хозяйственной самодостаточности и дистанцированности на «нечеловекоразмерные» с точки зрения жития-вместе расстояния. Поэтому они должны выработать некий «экстерриториальный», не привязанный ни к каким зримым реалиям совместного бытия образ взаимного признания.

1г Поэтому мы согласимся с И С Коном, что открытие «я» в смысле четкого осознания выде-ленности момента единичного, нссводимости его к всеобщему, происходит в Средние века (см Кон И С Открытие «Я» М, 1978)

Отсюда единственный способ войти в общность по универсальной составляющей, через охват целого, при всей необозримости последнего^-установить паритет в отношении друг к другу.

Окончательно оформилась эта система, на Западе не тотчас после гибели империи, но сходство новых отношений с феодальными отмечалось не раз13. Этим обстоятельством объясняется тот факт, что хронологически , формы г мысли соответствующего способа производства оказываются ¡«вполне «готовы» задолго до рождения феодализма как социальной реальности»!4.

Прообразом; интегратором общительности именно такого вида; которая примет свои окончательные контуры в Западной Римской империи как феодальный; способ' производства была1 церковь;; она опредметила • в; своей структуре то направление, в котором действовал на сей раз тот «мощный* давящий фактор»« (М; Петров),7который'заставляет европейскую культуру двигаться в русле универсальной понятийности." С одной стороны, структура церкви по внутренней сути была экстерриториальной, не привязанной ни к?какой «почве», а с другой эта организация отвечала наилучшим образом • тем запросам, которые возникали в нарождающемся крупном землевладе- -нии,- чьей особенностью была интеграция непосредственного ^труженика в состав отношения собственности в качестве его субъекта (а не «говорящего орудия»), а также тяготение доминия в целом к локальной автаркии и его; обозначенный выше запрос на паритет. Кроме того, церковь, подобно древней софистике, должна была взять на себя воспитание субъектов новой общительности, построив это воспитание так, чтобы паритетный порядок вассальных связей мог иметь гарантии необратимости заключаемых вассальных договоров.

Для этого, и понадобилось, как и при рождении полиса, олредметить возможные для данной фазы развития европейского культурного очага способы осуществления человеческой универсальности. И' поскольку их боль-шенельзя опредметить ни в каких конечно-природных определениях, ни в чем,, кроме: самих .ее субъектов, то способом осознания такой общности больше не может быть миф, ведь здесь имеет место разрыв природного и человеческого > порядков воспроизведения. Самосознанием' общности подобного рода, ее формой отношения к миру; является религия'5.

Христианская же религия (в чистом виде - на Западе) среди всех форм религиозного самосознания отмечена тем,* что являет каждой другой религии ее собственный всеобщий тип, то;что делает всякую религию религией. Таким ключом- кустановлению определенности религиозной формы сознания христианская религия становится ^ благодаря тому, что вырабатывает в

" См, об этом: Штаерман Е.М. Древний Рим: проблемы экономического развития, М., 1978,

С. 189. "

14 Аверинц*в С.С, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1997, С, 13,

" Сильвестров В, В. Культура, Деятельность, Общение, М.; 1998, С. 269,

своем составе рефлексивный, теоретический уровень, универсальную форму самопроговаривания: специфическую форму теологии, которая, несмотря на сбивающее с толку самоназвание, является образованием, преемственным философии, ведь именно теология выступает как продолжение во-прошания о взаимоотношении всеобщего и единичного.

Поэтому именно рефлексия западной мысли, поскольку она достигает теоретического уровня, должна стать нашей новой «линзой» для прослеживания дальнейшего развития отношений между единичным и всеобщим, составляющими каркас «я». Та конституэнта «я», которая едва проступала в античности, даже в поздних ее результатах16, - несводимость в нем единичности к всеобщему — впервые наиболее отчетливо высветилась в творчестве Августина.

В § 2 главы II «"Я" как образ и подобие Бога» разбирается учение Августина о Троице, что помогает выявить логический смысл христианского абсолюта.

Наиболее ярко специфика христианского философствования выступает, если сравнить философские системы, формально очень схожие и даже хронологически почти не разведенные, но по воплощенному в них духу эпохи резко контрастирующие. Таковы неоплатонизм и августинианство.

Неоплатонизм в плотиновском варианте, в котором интроспекция столь значима, что превращает его в «многоаспектное обоснование онтологизи-рующего эгоцентризма»17, при всем том находится целиком в пределах неразличимости бытия и сущего, в пределах установки «ех nihilo nihil fit» (из ничего не возникает ничего): божественное Единое в процессе эманации сплошно истекает в мир.

В отличие от мироощущения античности, модель мира средневековой эпохи в своих основаниях запечатлевает рефлексию на несводимость сущего к своему бытию, единичного к всеобщему, их соотношение фиксируется уже не онтологической дифференцией «бытие/сущее», но категориальной парой «сущность/существование», в которой существование существенно в своем отстоянии от всеобщего, непоглощаемости последним, так что все существующее не сплошно перетекает из единства к своей расчлененности, но есть только «ех nihil».

Именно поскольку в бытии произошел раскол, и расчлененное многообразие мира больше не является структурной разверткой Единого Бытия, отношения мира с Богом выстраиваются не как истечение, но как творение мира Богом.

16 М А Гарнцев отмечает, что «во многих трактатах Плотина звучала страстная апология независимости и самодовлеющей значимости чистого Я, равного универсуму» (Гарнцев М А Проблема самосознания западноевропейской философии М , 1987 С 44), при этом «Я» оставалось микрокосмом, сливающимся с макрокосмом

" Гарнцев МЛ Проблема самосознания западноевропейской философии М, 1987 С 44

, Что означает: «творить»?. Христианский Бог не природный закон, которому нельзя-не подчиниться;-Подлинное .творение имеет место там, где его результат,,по-видимости лишь слепок деятельности творца, тем не менее обнаруживает, себяюуверенным сушим, которое может и не подчиниться замыслу автора, которое движимо неким собственным внутренним законом, Следовательно, «творить» - это значит отпускать на свободу, в трансцендентность,

Но как возможно такое отпускание? Как и сказано,в Писании, Словом. В самом .деле,; слово тогда только; слово, а не аутический лепет,, когда оно значит нечто не.только для меня. Тогда положенная им предметность «оттягивается» своей значимостью для другого и получает свободу-существовать вне «я», хотя и не вне этого.межсубъективного пространства. Отсюда и выходит, что слово несет в себе всегда еще нечто и помимо субъективного замысла источника говорения, слово многоголосо, если его искусственно не привести к гомофонности, однозначности в каких-то целях.

Таким образом, Бог как Творец, как источник Слова, не может быть одиноким, как«Единое античных»мудрецов.,Он,,(1)источник Слова (Отец); полагающий ¡себя: для: Другого, для изначального же собеседника (собеседников), - многоголосого«Духа(2);; (3) ? Слово, , которое двуприродно:, во-первых, оно есть только своя »же собственная! артикуляция Творца, но, во-вторых, его подразумеваемая предметность, несводима к источнику говорения,так что оно полагает совокупность свободных, трансцендентных референтов, целый мир буквально «из ничего», Именно так, из уяснения полифонического смысла творящего Слова развертывается мысль Августина, в трактате «О Троице». у .

То новое, что возникло на этой фазе развертывания противоречия все? общего и < единичного —. это - определение «я», посредством категории единичного,,, взятой изнутри,, выделение < этой- категории • в ее содержательном отличииот унаследованного от эллинской культуры всеобщего.

Так,,«я»гвыступает..у1 Августина как «внутренний человек», причем когда идет речь о возвышении к внутреннему человеку,-этот путь внутрь вовсе не понимается как эгоистическое самозамыкание, это вовсе не уход в себя и не попытка. самозаконодательствовать, Напротив,. душа, возомнившая себя самозаконодателем, на самом деле выскальзывает из того целого, в которое она входит и .которое сохраняет, ее, и, вожделея чего-то большего, получает меньше, потому что эгоистически замыкается всего лишь на телесный универсум, теряя лицо и уподобляясь зверю («образ зверя в человеке»). Сохраняет же ее то, что делает меня образом Бога - любовь, принципиальная внутренняя не-одинокость «я» или интерсубъективно разомкнутый ум, включенность в который позволяет людям удерживать «в общем владении всех,, кто. любит, вещи»1* - сами вещи в их истине, а не их субъективные

" Л, АияшНпе о/Н1рро, Оп :(12;10; 15).

тени, проекции. Благодаря этому возможно познание истины, которая, как «слово сердца», живущее поверх любого языка собирает всех в единстве понимания.

Прежде всего и достовернее всего на этом пути познается другое «я», т.е. другой человек изнутри. В самом деле, здесь идет речь о некотором априори, предполагающем необходимое отношение к другим, о полагании других во множественности и в такой характеристике, которая в каждом из них общечеловечески значима, единит во всеобщность связи, и согласно которой каждый есть мое-другое, принципиально, а не только предположительно и по аналогии, такой же, как я. Рефлектируя в себя, я вижу свое акег-е§о, и наоборот.

Поскольку у Августина единичное в человеческой общительности выступило столь отчетливо, не замедлила проявиться и та его сторона, которая характеризует единичное как таковое, его собственная форма: пространственно-временное единство. В этом отношении за средневековьем следует числить ту заслугу, что оно на концептуальном уровне «вернуло» хронотопу те особенности, которые были преимущественно погашены в мышлении античном: направленность и необратимость (диссимметрию).

Новый порядок самололагания - полагания себя другим среди других -заставляет каждого индивида осознать себя как темпоральность, как кругозор, стягивающий в своем единстве всю совокупность отношений ко всем другим. Изнутри индивидуального 1ешри8'а собирание себя складывается в порядке, отражающем двоящуюся достоверность «я»: самоудостоверение как удостоверение другого.

С одной стороны, время предстает чем-то неподлинным, Августин и начинает рассмотрение проблемы времени с того, что воспроизводит парадокс времени, согласно которому времени нет, но тут же формулирует и антитезис. Опосредствованием этих противоположных положений становится душа, ее текучее настоящее, единственно в котором мы и можем наблюдать три времени. Само настоящее не длится и не течет, оно, само его собирающее напряжение, и есть время, все, что различается в нем, — во времени, и только это находящееся «во» времени может быть измерено. А непрерывное «теперь» и есть подтверждение моего соизмерения со всем, способности моего 1ешриз'а вбирать все, также как и свидетельство согласованности со всеми другими, чужими 1ешриз'ами через Абсолют.

Настоящее, таким образом, обнаруживает себя чем-то не эфемерным: оно коррелят абсолютной реальности, вечности и тем самым — мое удостоверение подлинности. В «теперь» целостно воспринимается и удерживается как суверенность то, что рассеивается на аспекты-образы в модусах прошедшего и будущего, превращаясь в тени вещей в отличие от «самих вещей».

Загадку настоящего Августин укореняет в Слове как способе связи многих в праведное единство. «Теперь» - это то, что через «истинного Посред-

ника» - Слово - сосредоточивает меня на Боге, это сама собранность,в Слове,дарованная Словом.

Поскольку у Августина времена связует не косм ический круговорот,, а Посредник-Слово, связующий; трансцендентные друг. другу, образования, эта пронизанность.Словом образует соответствующую« конфигурацию связующего пространства, так.что такой хронотоп в целом не только предполагает изменение своего бытийного статуса и тем самым смену прошлого, настоящего и будущего, как у Аристотеля, но в этой смене принципиальной становится необратимрсть, .

Таким образом, время в: его,знакомых привычке чертах вовсе,не есть «время без пространства»19,' напротив, его специфические отличия «суть не что иное, как вобранные; им» различия, которыми обогатилось отношение между «темпусами», т.е. между., множественными системами отсчета, хронотопами, а потому, проступание специфики времени предполагает пространство соответствующего уровня, есть рефлексия в это<пространство. Если не с чем себя соизмерять, если нет другого и полагания отличия от него — нет и становящейся меры, темпорализации. ,

§ 3 главы И «Слово Творца и слово-универсалия:. пределы аналогии -пределы постижимости "я"» посвящен развертыванию внутри схоластической философии, заданной Августином проблемы: если .человеческое, «слово в плоти» (универсалия) и Слово, которое «стало плотию», все же слово; то как их соотнести? Слово-универсалия - это русло, в котором только и.может двигаться любая теория, оно'Ни когда не разрывает тождества правильно построенной высказывающей речи, а значит, и тождества высказывающего субъекта, с,самим собой. Поэтомудвигаясь, в доказательстве, рассуждающий субъект.не в состоянии «выпрыгнуть» из своей одинокости в трансцендентность. Постановка этого вопроса восходит еще к. Аристотелю, удивлявшемуся, как возможно для теории, двигающейся все время во. всеобщих формах, высказывать нечто о единичном,.как возможно «сказы-вание о...», о том, .что оказыванием не является. • ■ .

Осью схоластических поисков начиная от Ансельма Кентерберийского можно считать так или иначе модифицированное осмысление несовпадения: Слова и слова,,в силу какового несовпадения положенное Словом единичное оказывается необходимым и столь же невозможным воссоздать силами; слова-универсалии, Отсюда спор о статусе универсалий,, который можно рассматривать.как модификацию основного вопроса философии.(о соотношении всеобщего и единичного) в эпоху; средних веков.

Философская система Фомы как нельзя лучше подводила итог этим исканиям схоластики! Методологически определяющим пунктом развертывания теоретизирования у. Фомы.как и у; Аристотеля, является-фокусировка

" См, Каган М.С. Врем* как философская проблема // Вопросы философии, 1982,'Л» 10,

на «оказывании о...». Если у Аристотеля только первые сущности признавались самостоятельным бытием, то у Фомы могут самостоятельно существовать не только индивиды, но и виды (если они представлены единственным числом - субсистенции). Но любая сущность есть только возможность самостоятельного бытия, в отличие от акциденций, которые существовать в себе не могут в принципе, а только в ином, в субстанции.

Сущность - это то, в полагании чего возможности творящего Слова и слова-универсалии совпадают. Здесь проходит водораздел между философией Аристотеля с ее oysia (непосредственно «сущей сущностью») и средневековым аристотелизмом. Последний замечает, что соединения универсалий рода и видовой определенности (будь она субсистентной или ингерент-ной) еще не достаточно, чтобы что-то возникло как единичная вещь. И даже если мы предпримем попытку «дополнить» определение акцидентапиями в надежде схватить индивидуальность некоторого определенного лица, вот этого Сократа, мы можем двигаться в этом русле, хоть бесконечно нанизывая универсальные же акциденталии, и все равно субъект определения в его силовой, действительной определенности останется неуловим для возможностей оказывания словами человеческого ума.

Чтобы появилось единичное сущее, необходим еще один момент, выталкивающий все это в трансцендентность по отношению к источнику «оказывания» — приписываемый нами Богу в порядке атрибутивного определения actus essendi, который рождает суверенность того, на что направлено усилие — intentio — ума в движении универсалий, заведомо не будучи в силах его объять.

В этой связи разбирается учение Фомы о человеке, для которого описанное положение дел оборачивается удивительной возможностью быть суверенной субъективностью, из себя определяющей свою становящуюся форму. Следствием такого понимания места человека в бытии является понимание разума как разума принципиально множественного, индивидуального.

Признавая, однако, что интеллектов столько же, сколько душ, способность которых они составляют, Фома оказывается перед проблемой обоснования единства, общезначимости мыслимого.

Описанная познавательная ситуация характеризует предмет, мыслимый разными умами, как единство многообразия, как интерсубъективно положенный и несводимый к усилию каждого из субъектов этого полагания. Другими словами, здесь воспроизводится ситуация творения, так что обосновать единство предмета изнутри каждого субъекта познания - это все равно, что решить проблему «оказывания о...» в ее средневековом модусе, т.е., разгадать загадку полагания существования. Поэтому, столкнувшись с этой диалектической по своей природе трудностью, Фома мог обосновать оправданность отнесения разных интерпретаций к одному и тому же пред-

мету только одним способом:возвести усилия каждого субъекта к «единому ■просвещающему началу», под которым понимается «Бог католиков»30.

Таким образом, итоговым теоретическим вкладом средневековья можно считать обнаружение того„что универсалии непосредственно не могут быть соразмерены с единичным; бытие,,которое сказывание приписывает интен-тумам, только по аналогии называемся тем же именем,- что и Бытие,' выра- -жаемое ^полагаемое Словом,. ; •

• По-видимости благополучное 5 разрешение задачи: поверить веру; разумом и убедиться в их хотя и . несовпадении, но все же в непротиворечивости друГ(другу, которое состоялось в построении Фомы,.на самом деле уже зародыш,1тенденций, против которых оно по замыслу было направлено, тенденций разграничить области философской теории и теологии.

Констатация, лишь.формальной.различенности разума, и веры обнаруживает в их соотношении малоинтересное, для разума дублирование одного другим, к тому же в своем отличии принципиально,недоступным. Если Фома замечает, что посредством!естественного разума можно доказать, бытие Бога, но только как единого перводвигателя.шервоцели и т.д.,,— т.е. не/как бытие Троицы, то это уже неосознанно выраженное; начало отказа.от предпосылок средневекового мироотношения, как больше не необходимых,внутри собственной сферы этого естественного разума, отказа от усилий утверждать единичное в его несводимости к всеобщему. Но только в этом и состоял весь смысл подчинения философии - теологии с ее тринитарным фокусированием, , ,

Глава III «Особенное или «я» как развертывание специфической формы, специфического хронотопа» состоит из ¡трех параграфов. В ней обосновывается понятие о! «я»; как логической категории, которая является необходимым; опосредствованием полюсов всеобщего ¡и единичного, поскольку они, согласно своему, понятию^не,могут исчезать друг в друге.

В § ] «СоцЫо как форма науки.вообще: гносеологическая робинзонада» решается -двойная задача: установление специфики новой матрицы кодирования социальности после .того, как религия в I пределах европейского культурного очага в этом качестве изжила.себя, и< одновременно этоттро-щесс.выступает, как путь к определению существа науки, „ • Новый тип общительного единства^ возникающий из разложения феодализма,.капиталистический, характеризуется тем, что меновые отношения опосредствуют общественное производство во всех его звеньях, превращая индивида в! частного < собственника, в современном смысле. В отличие от античного собственника^ он субъект вещных отношений, предпосылкой его бытия >в качестве .частного;собственника является не принадлежность к локальной; политической или -корпоративной общности, а принадлежность к

20 Фома Аквинский, Сочинения, М., 2002, С, 113,

абсолютно универсальному общению, которое не замкнуто первоначально ни в какие сословные или политические рамки. Это высвобождение из всех видов локальной зависимости делает индивида центром всех сходящихся к нему планов, конституирующих его мир. Отношение к другому-себя должно исчезнуть, индивид выступает самого себя определяющим, абсолютно самодостаточным, универсальным единством, бесконечно стремящимся вовне себя, за всякий заранее положенный предел. Человек, притом как естественный индивид, должен был осознать и осознал себя творцом самого себя. В его неограниченном творческом стремлении должно совпасть все, саморазвивающееся «я» все должно охватить в своем единстве.

Отсюда затребованность теории, притом в специфически-новоевропейской форме, исходящей из «я» как абсолютного самоудостоверяемого бытия. Поскольку философия, как мы уже убедились, всегда выступает самопрого-вариванием «духа эпохи», она поможет установить ту форму, которая характеризует новое отношение человека к миру.

В самом деле, что такое новоевропейское «Я»?

Это активная единичность (субъективность), возведенная в абсолют, утверждающая себя всеобщими (объективными) средствами, притом так, что всякое не-я может быть только объектом, т.е. не больше, чем его, уникального «Я», самоопосредствованием. Такое соотношение всеобщего и единичного, которое принимает вид субъект-объектной оппозиции, называется гносеологическим, отношение человека к его миру выстраивается как познание раг excellence. Причем, поскольку объект не может не быть «охвачен» единством субъективности, «встроен» в нее, со стороны своих содержательных характеристик он представляет собой систему.

Это новое устроение человеческого мира возникающая философия понимает как науку, а себя - как науку же и форму для всех других наук, так что «существует система человеческого знания, которой она есть изображение»21, и даже больше, чем только изображение, но единый корень или ствол mathesis universalis, ответвлениями которого выступает все многообразие знания.

Если наши соображения верны, мы получаем возможность ответить не только на вопрос об определенности формы нового типа кодирования социальности, но и тем самым - на вопрос, который, несмотря на свою чрезвычайную актуальность, редко ставится со всей определенностью: что такое наука? И чем она отличается от своего genus proximus - теории вообще, которой также свойственны все признаки универсальной понятийноети (систематичность, строгость, всеобщность и необходимость и даже математизация)?

21 Фихте И Г Избранные сочинения Т 1 М, Путь, 1905 С 26

Проделанный анализ позволяет-заключить: науке в строгом смысле запредельно все то, что «трансгредиентно» (М..Бахтин) кругозору/абсолютного «Я». И>напротив, все,,что пронизано.этой всеобщей формой,-отношения человека к миру - является * наукой*; очередной ¡ фазой универсально-понятийного кодирования социальности, - не только исследование природы, не только теоретизирование в узком смысле, но!И все духовные интенции новоевропейского -человека (искусство, например) делаются научными-и стре-' мящимися обрести научное обоснование (чего стоит.хотя бы линейная перспектива в живописи*,принцип:которой.можно определить так: чем дальше от меня, тем меньшебытия22). В подтверждение этого положения,далее, из него выводятся характеристики классической <науки и ее механической кар-тинымира,- •, > ■• •

; Но определение «я»- вкачествеюснованияклассической nayKH (Cogito) не подтверждает «я» вкачестве основания науки вообще. Это проявляется в теоретико-познавательных трудностях (в(невозможности обосновать, истину, т.е. совпадение субъекта с объектом, обосновать саму науку, в законности ее устремлений и,.следовательно,»подлинность бытийствования самого «я», уникального Ens Gertum), В, этой связи автор прослеживает противостояние рационализма и• эмпиризма, чтобы;артикулировать ту общую предпосылку, исхожденис из которойприводит оба.вектора к кризису. Пользуясь-гегелевским определением,- указанную предпосылку можно обозначить какшервое отношение мысли?к объективности,, или гносеологическую; робинзонаду, внутри которой субъектом выступает «Я» как« естественный индивид, изъятый из всех общественных связей; обладающий своей, разумностью, своим отличием от «не-я» (от природы) по природе же, различаясь с нею;,таким образом, лишь формально,;

Более богатые возможности самообоснования усмотрел в «Я», И.Кант и вытекающая из его открытий традиция немецкой классики, анализу которой посвящен § 2 главы JJJ: «Трансцендентальный субъект: превращение «я» вIchheit». ■ •■!..■■■

Для Канта предшествующая теория познания резюмировалась: формул лой: «видеть - значит знать» гз. Но если'противоположные пути ведут от интеллектуальной.интуиции в тупик, от совпадения интуиции и интеллекта следует отказаться и разглядеть два ствола.там, где метафизика видела одну цельную познавательную способность, - . ,

--г-:---:-7- г

«Произведение же такоголуха.ксегла. получающего и, все же .всегда, голодного, покажет всякое бытие как перспективную дыру, т.е. как уход в беспредельное пространство, объединяемое лишь точкою'схола, или иллюзорною', недостижимою и несуществующею в реальности точкою, которую даль завлекает, чтобы уничтожить, стянув всякую форму и расчлснсн-ность в точку небытия, уже не имеющую никаких частей» {П.А. Флоренский, Анализ про-странственности и времени в художественно-изобразительных произведениях, М., 1993, С. 131-152).

" Михайлов Ф. Г, Загадка человеческого «Я», М., 1976; С. 27-28,

Тогда прежде чем решать вопрос о совпадении наших познавательных результатов с объектами, придется сначала установить, как возможно совпадение найденных двух стволов в единстве предметного представления.

Так обозначился в пределах субъекта тот "hiatus", который станет проблемным руслом дальнейшего развертывания теории познания. «Я» перестало быть цельным, распавшись на две познавательные составляющие, и только наличие объективаций его единства - единств предметных представлений, которые были бы невозможны без коррелирующего единства где-то в субъекте, гарантировало осмысленность поисков единства этого субъекта.

Гегель отметил кантовский ход как принципиально новое - «второе отношение мысли к объективности», конститутивными чертами которого являются как раз описанные различения в субъекте и понимание объективности как объективности-внутри-субъективности.

В этой ситуации в поиске единства обнадеживает некая обнаружившаяся на трансцендентальном уровне «однородность» между категориями и «чистой» составляющей чувственности, их удивительная «пригнанность» друг к другу. Но этого еще недостаточно для объяснения того, каким образом один и тот же субъект оказывается одновременно и всеобщим, источником объективности, и единичным, аффицируемым; и, коррелятивно, каким образом характеристики единичности, случайности, и объективности, всеобщности и необходимости, могут совпасть в одном предмете, сначала в схеме (предмете вообще), затем в «этом» предмете. Поэтому Кант вынужден объявить решение задачи на теоретическом уровне невозможным.

К чаемому решению не продвинулись и попытки И.Г. Фихте исходить из самодостоверности как из различия («растягивания») сознания с самим собой, упиравшиеся в своеобразный имперсонализм, и попытки Ф.И. Шеллинга опереться на «документирование» искомого единства произведением искусства, которые не привели его дальше «предустановленной гармонии» субъективного и объективного.

Все рассмотренные построения остаются в рамках «субъективистской версии логического» (Э.В. Ильенков), сиречь трактовки объективности познания «как лишь согласия всех мыслящих индивидов, как только тождества, читай: одинаковости тех схем, по которым работает каждое порознь взятое Я»24.

Это понимание логического предочерчивает горизонт, которого необходимо достигает наука (на неклассической стадии), обнаруживая, что все открытые ею до сих пор истины являются связанными с субъективной «точкой отсчета», которую в принципе невозможно «отмыслить» от объекта.

Таким образом, две описанные стадии эволюции науки подтвердили свою укорененность в форме «я» - сначала непосредственного, затем транс-

:4 Ильенков Э В Диалектическая логика М, 1974 С 145-146

цендентального, Но.этого нельзя сказать опосггнеклассической науке, и потому стоит, еще, раз вернуться «назад к Канту»,, чтобы поискать пути самообоснования ,«я», отличные от того, который ведет к, 1сЬЬек. , . Когда Кант определил «Я» как конечного,-разорванного в себе на чувственность и рассудок субъекта, он фактически этим установил, что простран-стно-время Ньюгона вовсе не является «чувствилищем Бога», а представляет, собой всего лишь, форму чувственности конечного .человека. Это значит: субъект) : как. пространственно-временно. организованный, сколько бы ..загадок он в себе,еще ни таил, .определенно представляет собой сухцую во множестве единичность^, своей) активностью- полагающую , свое внутреннее единство, объемлющее , многообразие .опыта в виде смены, представлений, и свое самоотталкивание от таких же единичных, иных ему индивидов..

В кантовом определении: априорных форм чувственности не положено никаких отличий друг от друга, этих пространственно-временных единств. От того, 'что внутри,каждого из них все другие различаются,своим местом, Кант незаметно абстрагируется, так что в результате пространство-время. оказывается возможным как абстракт, сходства у, всех. реальных субъектов. Тогда кантовский субъект познания предстает парадоксальным: с одной стороны, это. единичность,,(о .,чем свидетельствует, его пространственно-временная, организация), но,, с. другой/ стороны, это единичность, взятая в абстракции от определения множественности, так что от нее остается одно-единственное (ньютоново) абсолютное; пространство-время, которое, в отличие от ньютонова, уже не способ связи с действительными вещами.

С,этого момента пространство-время в .силах,выполнять лишь сокрушительную функцию размалывания внешней у предметности на безразличную мозаику ощущений и их ассоциативного соединения в механически связанное многообразие,.Такое пространство-время.идеально пригнано.к рассудочным .формам.деятельности, т.е. единичность, которая в,эту, «мясорубку» попадает, заранее препарируется для рассудка на совокупность конечных обобщений (красного, холодного и т.д.). В то же время понятно,, что высшие интеллектуальные формы .'(идеи разума), не;могут быть, вписаны в это пространство-время, и оно оказывается запредельным логической сфере вообще. , .. (.

Поэтому. Гегель вполне , мотивированно в своей Логике первым делом постарался избавиться от оков механически организованного зепвопиш 'а. Такой ход был очень рискованным: наука как таковая существенно зиждется на пространственно-временной выполнимости всякого понятия, признаваемого научным. Отсюда закономерно воспоследствовапо почти полное игнорирование естествознанием, логических достижений немецкой классики, , прежде всего гегелевских. ,

. Тем не менее именно с Гегеля,начинается то переосмысление субъекта, которое ляжет в основу и реабилитации философии как всеобщей методоло-

гни, и открытий постнеклассической науки. Об этом речь в £ 3 «"Я" как понятийная форма: Р1игаИа /апШт

Этот параграф подразделяется на две части. В подпараграфе (а) «От рассудка к разуму: «я» как понятийная форма» речь идет о третьем после фазы гносеологической робинзонады и субъективной рефлексии отношении мысли к объективности, в качестве какового выступает гегелевская философия. В отличие от всей предшествующей логической традиции, Гегель определяет мышление не как одну из психологических способностей субъекта, но как «реальное мышление», находящееся вне головы непосредственных индивидов, т.е. совокупный разделенный труд. Предмет этой деятельности является всеобщим, обязательным для всех, объективным не потому, что индивиды, его полагающие, действуют одинаково, а потому, что этот предмет связует их способы действий как разные и противоположные (например, в единой деятельности индивиды противополагаются как господин и раб, как муж и жена, как учитель и ученик и т.д.). Законом так понятого мышления предстает тогда единство противоположностей, а предмет его оказывается, следовательно, столь же субъективно положенным объектом, сколь и суверенной вещью, от сознания индивида как такового не зависящей.

Если реальное мышление предстает как система деятельности, существующая вне каждого отдельно взятого индивида и его произвола, каждый отдельный индивид, с одной стороны, обретает способность мыслить, лишь приобщаясь к ней, деятельно усваивая её формы. С другой стороны, при всем искушении толковать эту систему на спинозовский манер, усматривать в ней подлинного и постольку единственного субъекта саморазвития, по-новому понятая организация мышления не позволяет.

Единичное у Гегеля определяется не только как множественность (она может быть и дурной, несущественной, если определенность всех в множестве одинакова) — но как самость, которая возможна только через рефлексию в другую субъективность как субъективность же, а такая рефлексия не может зародиться в любом произвольно взятом множестве отдельностей: она рождается только посредством полагания всеобщезначимых, объективных характеристик предметных посредников общения. Таким образом, единичность у Гегеля удваивает себя:

1) она есть самополагание (своей множественности) - и в том же отношении

2) полагание единства этих различенных как существенно различенных, «делание себя вещью», опосредствование себя всеобщностью объекта.

Отношение этих полаганий есть то внутреннее различие единичности, которое столь же и отличение себя от самой себя как всеобщности (вещи, объекта, положенности). Так единичность у Гегеля становится логической

Возможное только во множественном числе

формой, которая: специфична тем, что не может быть удержана вне .своей противоположности, всеобщего, составляя», с ним всякий-раз особенное единство,1 единство Понятия,Внутри этого особенного единства не только нет единичного без всеобщего, но и всеобщего в его совершенной понятийной определенности | без > суверенного единичного, которому, оно • должно дать место или, как выражается Гегель, освобождение (нисколько при этом не исчезая, дать место не в смысле замены, но в смысле собственного осу- . ществления),,Если единичное нивелируется - мы еще не имеем дела со специфической формой всеобщего - понятием. ■ И именно такое единство всеобщего и: единичного,-«существующее для себя, это освобождение называется «я»»26.' • - . .. . ■ •

Гегелевское понятие свободы отлично от. традиционного ¡для немецкой! классики, .таким образом, .«только»; одним нюансом. Гегель,. подобно 1 Шеллингу, понимает, .что свобода недоступна определению ни как абсолютное тождество с собой 'в духе спинозовской субстанции, ни как голый произвол (против которого Спиноза; полностью Iправ, ведь: воля в,форме произвола или,выбора определена извне тем; что преднаходится, а;не самой, собой),* Обе стороны: необходимо познать как: моменты чего-то третьего. Для традиции это чудо продуктивного воображения; а для Гегеля - понятие, которое действительно отдает в руки- самого субъекта* его собственное формирование, опосредствованное коммуникативным единством с, себе подобными, позволяет «в другом оставаться у себя».

Таким образом, то, что делает «я» самим собой, находится (принципиально вне каждого, отдельного «я», оно принципиально «между» и представляет собой всеобщее отношение, «я» ко всем другим «я». Само это всеобщее тем самым не становится «я», но составляет только его необходимый момент, в силу которого всякое «я» есть уже «Я», а не особь.

Для Логики это означает в развертывании/ее предмета необходимость обращения.к: истории человеческой индивидуальности, осуществляющейся: в своей несводимости и множественности, сложности не иначе чем посредством культурного единства, .системы интерсубъективных связей, дающей ему место и силу вообще быть в качестве единства (ин-дивидуальности, неделимости). С другой стороны, ,это определяет Логику как артикуляцию всеобщих (точнее - особенных:. при всей объективности, множественных и историчных) способов самополагания человеческой индивидуальности; : Факт такой ¡артикуляции - залог осуществления человеком авторства своей истории..

Таким; парадоксальным- образом игнорирование пространственно-временной формы позволило Гегелю переосмыслить отношения моментов внутри Понятия, высветить логическую несводимость единичного и всеоб-

!й Гегель Г.В.Ф. Энциклопедии философских наук: В 3-х т, Т. Ь М., 1974, С, 339,

щего, но невнимание к пространству-времени, составляющему как раз собственную логическую определенность единичного, не могло остаться безнаказанным и привело к деформирующему истолкованию открывшихся возможностей логики, к выхолащиванию ее как методологии, к превращению ее в орудие возведения в абсолют любой наличной эмпирии.

Отсюда возникает задача, обсуждаемая в подпараграфе (б) «Понятийная форма и хронотоп: образование в сопряжении»: уточнить логическое определение формы понятия, фокусируясь на единичном и выстраивая связь всеобщего и единичного с учетом несводимой хронотопической (множественной) определенности единичного.

В этой связи особого внимания требует к себе феноменологическая философия, в которой именно время является общим руслом разработки всех философских проблем.

Феноменология притязает быть не-психологическим исследованием непосредственного опыта сознания, переживания. В работе показывается, что удерживается на прочной дистанции от психологизма анализ переживания благодаря тому, что он движется строго в границах хронотопической (стало быть, логической) гомогенности своего предметного поля, что переход из наивной в феноменологическую установку есть не что иное, как переход из одной темпоральной системы в другую, тем самым уже, хочется этого феноменологу или нет, положенную как не-единственная (хронотопическая). Только отсутствие понятия о хронотопической множественности и вынуждает принимать это другое хронотопическое единство за квази-время и квази-пространство.

Сам феноменолог как раз смотрит на дело иначе, видя свою задачу не просто в развенчании абсолютности пребывания в «мирской» установке, соответственно, внутри объективного времени мира, понимаемого как уникальное, но в том, чтобы поменять местами эти установки и теперь на мир в целом смотреть из трансцендентальной позиции как из абсолютной и тем самым единственной, единственно истинной.

Тогда мы имеем дело с парадоксальной логикой. С одной стороны, логикой развертывания абсолютной единичности как темпоральности (хроното-пичности), причем темпоральности не некоего отвлеченного, но моего, произведшего эпохе, сознания, и переход в эту хронотопичность дает возможность очертить ее форму как «сознание о...», в некотором роде выворачивая наизнанку классическую проблему «оказывания о...»: если при «скачивании» вопрошается, как возможно от всеобщего перейти к единичному, то в гуссерлевской постановке появляется возможность спросить наоборот: как в субъективной игре внутри единичного удается аподиктически двигаться к истине. С другой стороны, мы имеем дело с классической уже аберрацией, в силу которой единичность выступает в единственном числе и потому сливается с всеобщим, притом взятом в его непосредственной, неразвитой форме - в форме той логической определенности, которая в классически разра-

ботанной диалектике называлась,., количеством, или системным качеством. Следствием этой аберрации;как г и следовало ожидать, является < потеря «я», вопрекинамерениям феноменологии бытьчистойэгологией... . !

. ■ Эта; ситуация естественным образом заставляет вернуться к гегелевской традиции, актуализируя!в ней тот акцент,согласножоторому, мышление как реальное мышление есть;реальность межсубъективная;, пытаясь развить такое: понимание мышления, согласно которому ¡«общественная история людей > есть: всегда лишь история, их индивидуального развития, сознают? они это: или нет»27, т.е. такое-понимания мышления, в котором актуализация единичного принципиальна. Единичное поэтому оказывается тем: пунктом, в котором сходятся трудности противостоящихтрадиций.

■ Наиболее чистой и разработанной попыткой откорректировать гегелевскую логику на основе открытий К.Маркса можно, пожалуй, считать отечественную школу: диалектики, связанную1 с- именем. Э.В. Ильенкова.-: Но и здесь происходит незаметное,' вопреки собственной интенции Ильенкова, соскальзывание с уровня «третьего отношения мысли к объективности», • потому! что общественно-историческая реальность понимается в духе спи-нозовской субстанции,; в своей одинокости соперничающей с одинокостью

солипсического сознания; ... ■ •■ ... ■.....•

Избежать растворения единичного во/,всеобщем позволяет,,как мы видели,- определение; единичного через пространственно-временное единство, точнее, единства, поскольку ' таких ; единств,- пространств-времен,, может быть только .много.-- -..•••:■: <

' Какие возможности этораскрывает-для осмысления проблемы «я» -помогают понять труды М.Бахтина38 по. эстетике, в которых специфика постановки проблемы своеобразия с эстетической формы < обнаруживает, ее (проблемы) логический смысл и масштаб.. , ■■ .-.л

В: качестве эстетической * формы Бахтин обосновывает Автора в его авторитетной вненаходимости, так ¡.что« множественность, хронотопическая замкнутость,оказываетсяшеобходимымусловием бытия эстетического. Но какой! силой мое, авторское? полагание?оказывается отпущенным в трансцендентность, на свободу, , становясь самозаконодательствующим,, как ¡достигается эта авторитетная вненаходимость?

Трудность состоит; в том,-что если «я» -одинокое эго (как в метафизической, или трансцендентальной?гносеологии), то полагаться может-только объект, всегда только имманентный представлению, всегда лишь абстрактно-возможный, заключенный внутрь языка. Поскольку же автор в единственном числе невозможен ¿- тогда мы получим ответ на наш: вопрос, если разгадаем

17 Маркс К, Письмо П.В, Анненкову, 28 декабря 1846 г;II Маркс К,¡Энгельс Ф. Соч, 2-е изд; М., 1962;С,402-403, ..г .■ ..... ..

См, Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, М., 1986; Бахтин М.М, Вопросы литературы и эстетики, М., 1975,'

«хитрость» всеобщего опосредствования равноправных чужих сознаний (хронотопов), хитрость, которая и делает их не просто чужими, но суверенными, «своими-другими» друг другу: всеохватными субъектами. Эту хитрость Бахтин находит за пределами языка: в оригинально понятом «тексте».

Текст это не просто язык29, это способ разомкнуть времена, сделать их доступными друг другу, образующими единство, не повредив их целостности, «другости». У Бахтина язык как система проявляется в тексте в виде всего того, что повторимо, что может быть дано и вне данного текста, который всегда несет некий неповторимый смысл. Неповторимый потому, что текст может состояться только как со-бытие встречи живых сознаний, он всякий раз создается заново как форма предельного перехода (перехода через бесконечность, а значит, через противоречие) в другой хронотоп. Текст, следовательно, определяется как и особенное в Логике Гегеля30: процессуальное третье и не третье между единичным и всеобщим.

Сказанное влечет ряд необходимых следствий относительно обоснования возможности науки и познания в ней истины.

Если истинное понятие есть текст, который конституирует «я» только в качестве Р1игаПа 1апШш, то понятие науки должно быть переосмыслено. То, что только повторимо, объективируемо в предмете, оказывается лишь потенциальным знанием (Аристотель), лишь материей действительного понятия. Действительное же понятие всегда уникально и ценно именно своей невоспроизводимостью. Оно является событием3', взаимным осуществлением общительных субъектов: обретением человечности природой и своей подлинной природы — человеком во взаимном возвышающем освобождении.

В диссертации показывается, что применительно к особенностям современной науки это означает их обоснование.

Таким образом, гегелевское определение единства всеобщего, особенного и единичного как понятийной формы подтверждает себя в качестве логики самоформирования суверенной субъективности, «я», логики формирования современной культурой своих предпосылок - свободных и самосознательных индивидов.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования, обобщенно воспроизводятся этапы развертывания определенности понятийной формы в истории мысли, намечаются перспективы дальнейшего изучения проблемы.

29 Этого различия между текстом и языком не проводят ни герменевтика, ни деконструкти-визм, ни другие направления философии языка, то и дело что-нибудь теряющие - то реальность предмета познания, то автора, то субъективность «игроков»

30 См об этом Габченко В И Категория особенного как диалектическая связь категорий единичного и всеобщего Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук Коломна, 1986

" В том числе в смысле, близком к хайдеггеровскому «Ereignis»

. Основные положения диссертации изложены в 23 публикациях общим объемом 30,9 п!л. ' . [

I. Иващук О.Ф. «Я» как понятийная форма. Ростов-на-Дону,. 2005. 11,6 п.л. ... .'' ,

2... Иващук О.Ф. Проблема автора у М.Бахтина сквозь призму методологе-?, мы различения: логика или деконструкция?// Взаимодействие традиций отечественной и западкоевропейской философии, Материаль1 международной конференции. Москва, 6-7 декабря 2005г. t М.,. РГГУ, 2005, о,2ал, .,, ' ./

3. Ivashchuk O.F. Conceptual form in Hegel's Logic as _á claim and turn to phe-nomenological problems/ARussia and Phenomenological Tradition/Proceed. ings of the International;Conference September 14-17, 2005.1 St. Petersbtrg:

St. Petersbtrg School of Religion and Philosophy, 2005.0,2 п.л.

4. , Иващук О. Ф. Диалектика всеобщегои еиничного в развертывании оп-• ределения пространства-времени. // Вопросы философии. №7. 2005.

5. , Иващук О. Ф;,Пространство-время у Канта и трудности конституирова-

ния. единства «Я» как условия возможности истины.// Человек. Наука. . Цивилизация. Сборник статей, Вып.2. Ростов-на;Дону, 2005.0,6 п.л. ' б; . Иващук О. Ф. Единичное: логический смысл троичности средневекового абсолюта.// Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов й выступлений IV РФК, М;, 2005. T.2/0,i ni..... .'/ V

7. Ivashchúk'O.F. A priori of.Space and-Tíme as a path to definition of the es. ',senceofthe Science // Кант.между.Западом й Востоком: Междунар.конф. „;. IX Кантовские чтения. 22 - 24 апреля 2004 г.: Тезисы докладов.- Калининград, 2004.0,05 п.л. , , .. 8.. Иващук О. Ф„ Идеал как логическая проблема. // Идеальное: Ильенков и

Лифшиц. М., 2004; 0,7, п.л.. ' ,...,,. ' , . , .

9., Иващук О.Ф. Количество как логическая категория.// Научная мысль

Кавказа. 2003; №4. 0,9 п.л. . . . . , , : . , ,

10. Иващук О Ф. «Чтойность» науки сквозь призму эстетической формы,*// Эстетика.. научного познания,. Материалы Международной научной конференции 21-23 октября 20Ó3 года. М,* 2003.0,2 п.л.; .

II. Иващук,О.Ф, Диалектика всеобщего, особенного и единичного: логический анализ «Я» как понятийной формы. // Перспективы философской мысли на Юге России, Р/Д, 2002. 1 п.л.

12. Иващук О.Ф. Действительность, субстанция и время в гегелевской Ло-> гике.// Рационализм И!культура на пороге третьего тысячелетия.'Тезисы

участников III РФК; Т.«1'. Р/Д, 2002. 0,2 п;л; ■ ' •• -<:•

13, Иващук О,Ф, Диалектика бытия.//*«Человек — культура - общество». .'. Материалы Международной конференций, посвященной бОтлетйю вое-

создания философского факультета в структуре МГУ им. М.В. Ломоносова 13-15 февраля 2002г. Т.1. М., 2002. 0,2 п.л.

14. Иващук О.Ф. Проблема пространства-времени у Аристотеля.// Гуманитарные и социально-экономические науки. 2000. №3. 0,8 п.л.

15. Иващук О.Ф. 6-ая международная конференция по антропософии и вапьдорфской педагогике (г. Ростов-на-Дону, 10-14 июля 2000г.)// Гуманитарные и социально-экономические науки. 2000. №2. 0,25 п.л.

16. Иващук О.Ф. К проблеме генезиса философии.// Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века. Материалы Всероссийской научной конференции 5-6 октября 2000г. Часть 1. Омск, 2000. 0,3 п.л.

17. Иващук О.Ф. Об актуальности диалектики как логики в современном научном познании.// Научная мысль Кавказа. 2000. №3. 1 п.л.

18. Иващук О.Ф. Пространство и время: отношение всеобщего и единичного.// Гуманитарные и социально-экономические науки. 2000. №1. 0,5 п.л.

19. Иващук О Ф. Кохановский В.П. Диалектика - школа мысли.// Научная мысль Кавказа 1999. №2. 0,5/0,4 п.л.

20. Иващук О.Ф. Время как проблема гносеологии.// XX век - будущее России в философском измерении. Тезисы выступлений участников II Российского Философского Конгресса. Т.1. 4.2. Екатеринбург, 1999. 0,2 п.л.

21. Иващук О.Ф. К проблеме логического конституирования субъекта культуры.// Ильенковские чтения 18-19 февраля 1997г. Тезисы выступлений. -М., 1997. 0,2.п.л.

22. Иващук О.Ф. Становление диалектико-логической концепции особенного в античной философии. - Ростов-на-Дону, 1996. — Деп. в ИНИОН РАН 28.08.96.№ 51859. 1,9 п.л.

23. Иващук О.Ф. Генезис категорий всеобщего, особенного и единичного в античной философии // Единый космос, единый полис, единый человек. Тезисы докладов международной конференции по проблемам древнегреческой философии «VI Аристотелевские чтения» (Мариуполь, 15—17 сент. 1993 г.). — Мариуполь, 1993. 0,2 п.л.

Лицензия ЛР Ыв 65т43 от 22,11,99

Подписано * печать 31.01.2006, Формат 60x841/,». Офсетная печать. Фиэ, пвч. л. 1,5, Тираж 100 эк». Заказ № 19,

ИПО РГПУ: 344082, г, Росто»-ма-Дону, ул, Большая Садоаая, 33

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Иващук, Ольга Федоровна

Введение.

Глава 1. «Я» как понятие или единство всеобщего, особенного и единичного.

§ 1. Рассуждение о методе.

§ 2. «Я» как абстракция вообще.

§3. Артикуляция конкретно-исторического различия простой формы «я».

Глава 2. Единичность как хронотоп: различение логической определенности всеобщего и единичного.

§1. Открытие «я».

§2 «Я» как образ и подобие Бога.

§3. Слово Творца и слово-универсалия, пределы аналогии -. пределы постижимости «я».

Глава 3. Особенное или «я» как развертывание специфической логики специфического хронотопа.

§1. Cogito как форма «науки вообще»: гносеологическая робинзонада.

§2. Трансцендентальный субъект: превращение «я» в Ichheit.

§3. «Я» как понятийная форма: Pluralia tantum!. а) От рассудка к разуму: «я» как понятийная форма. б) Понятийная форма и хронотоп: образование в сопряжении.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Иващук, Ольга Федоровна

Актуальность темы исследования.

Ситуация утраты доступа к уникальной человеческой личности, к индивидуальному «я», по-разному фиксируется философией Х1Х-ХХ вв. С одной стороны, мы видим стремление утвердить человеческую индивидуальность в противовес стирающему ее безличному абсолюту, что выразилось в работах А.Шопенгауэра, С.Кьеркегора, Ф.Ницше, а позже - М. Хайдеггера, Ж.П.Сартра и др. С другой стороны, в постструктуралистской методологии место человеческого индивида занял «фрагментированный дивид» (Ю.Кристева). Для этих, во многих аспектах противоборствующих, учений классический идеал рациональности предстает, тем не менее, в качестве исходного момента критики.

Европейские реалии Х1Х-ХХ вв. дают, разумеется, все основания для критики разума как основы человеческой деятельности и сущностного отношения человека к миру. Однако вместе с критикой классического идеала рациональности возникают и радикальные концепции, объявляющие «исчезновение человека», «смерть автора» и т.п. Парадоксальность ситуации состоит в том, что как классический идеализм, так и неклассичекий постструктурализм приходят к одному и тому же результату: отрицанию уникальной реальности личности. На первый взгляд, единственным прибежищем человеческого «я» остается экзистенциальная философия. Однако экзистенциалистское решение проблемы соотношения общего и единичного в аспекте человеческой личности вряд ли можно считать окончательным.

В связи с этим необходимо поставить вопрос о тех возможностях классического понимания разума, которые еще не были выявлены. Для этого нужно принять во внимание внутренне присущую разуму самокритику. Это означает усмотреть формирующийся в культуре запрос на новую логику, долженствующую осмыслить эти нераскрытые пока возможности с<хшпостижения человеческой субъективности, возвращающие человеку авторство его судьбы. Поскольку организация мышления не есть нечто застывшее, то и «теория законов мышления отнюдь не есть какая-то раз навсегда установленная «вечная истина», как это связывает со словом логика филистерская мысль»1. Тогда все стрелы, нацеленные на разум, будут разбивать не его, но прежнее, устаревшее понятие о нём.

Логика, которой, таким образом, надлежит быть способом самоутверждения человеческого «я», обнаруживает себя преемственной той традиции, которая в классической философии известна как диалектика, и ближайшим образом - гегелевская. Но на сегодняшний день состояние методологии, несмотря на многие новации, в отношении гегелевского метода поразительно напоминает времена двухвековой давности: «Этот метод не подвергался критике, он не был опровергнут, никто из противников великого диалектика не смог пробить брешь в гордом здании этого метода; он был забыт потому, что гегелевская школа не знала, что с ним делать. Поэтому надо было прежде всего подвергнуть гегелевский метод основательной критике»2.

Для того, чтобы узнать, в чем указанный метод не срабатывает, необходимо, по крайней мере, пустить его в ход. В противном случае критика не только не сможет учесть действительных достижений учения, на преодоление которого она направлена, но рискует вообще не достичь предмета обсуждения в его историческом измерении и потому не обрести уверенности в том, что речь вообще идет об одном и том же предмете.

Напротив, раскрытие понятия «я» методом восхождения от абстрактного к конкретному, в силу имманентности этой методологии самораскрытию предмета, позволяет опознать интересующую нас проблематику даже в тех трудностях и противоречиях, которые выявлены не только и не столько в гегельянском русле философствования, сколько внутри его методологического антипода, который изначально отказывался ставить проблемы отношения человека к миру как логические (имеются в виду прежде всего феноменология и экзистенциализм, а также герменевтика, деконструкция). При этом метод восхождения к конкретному оказывается действенным инструментом осмысления, например, Энгельс Ф. Старое предисловие к «Анти-Дюрингу»// Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20. С.367. 2

Энгельс Ф. «Карл Маркс. «К критике политической экономии»». // Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 13. С .496. таких наболевших методологических и фундаментально-теоретических вопросов: Как соотносятся «я» и сознание? Необходимо ли единство сознания связывать с «я», как это делают неокантианцы в лице П. Наторпа и, видимо, под его влиянием Э. Гуссерль в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) или нет, на что указывают Э. Гуссерль периода «Логических исследований» и Г.Шпет в статье «Сознание и его собственник», не находя в опыте данности чистого «я» как центра отношения к предметам.

Насколько вообще возможно понятие «я» и, соответственно, теория о «я», если учесть, что «я» есть всегда уникум в бытии, и такое понятие нельзя абстрагировать от некоторого множества за неимением последнего? Какова природа понятия, если под последним понимать нечто иное, чем только эмпирическую абстракцию от множественности предметов?

- Каково соотношение «я» и времени, «я» и пространства? Как относятся к «я» эмпирический субъект и трансцендентальный субъект, возможен ли первый без второго и не фантомное ли образование представляет собой второй?

- Как относятся «я» и «субъективность», допустимо ли их отождествлять и в каком смысле, учитывая, что субъект, начиная с Нового времени, понимается как соотносительный с объектом, как превращающий всякое сущее в объект?

В каком отношении находятся «я» и коммуникативность, сознание и язык, сознание, мышление и идеальное? Допустимо ли определять «я» через мышление и что в этой связи понимать под мышлением?

Этот ряд может быть продолжен, но для целей предварительного пояснения достаточно и перечисленного.

Степень разработанности проблемы исследования. Данная работа является в определенной мере продолжением начатого в кандидатской диссертации соискателя исследования методологических возможностей, связанных с категорией особенного как диалектической взаимосвязи всеобщего и единичного. С этой стороны она непосредственно преемственна анализу собственной логической определенности категории особенного, осуществленному в докторской диссертации В.И.Габченко, а также исканиям Г.С.Батищева, у которого в проблеме оправдания творчества на передний план также вышла проблема соотношения и категориальной определенности всеобщего, особенного и единичного.

Некоторым образом представленное исследование можно считать и попыткой отклика на задачу реконструкции «Логики «Капитала»», концептуальное русло которой наиболее глубоко разработано в отечественной диалектико-логической традиции, связанной с именем Э.В.Ильенкова. Перу Э.В.Ильенкова принадлежат основополагающие работы, посвященные определению категорий всеобщего и единичного, проблеме личности, развернутой сквозь призму логики противоречия.

В связи с анализом логики «Капитала» категориальный каркас «я» с разных сторон прорабатывался в исследованиях таких авторов, как: С.Н.Мареев, чьи работы о форме послужили автору ключом к выявлению логической формы единичного. Ф.Т.Михайлов, работы которого не только оказались методологической провокацией, загадыванием «загадки человеческого я», но и «ариадниной нитью» в попытке ее решить, благодаря их фокусировке на проблеме «сказывания о.».

- Л.К.Науменко, разработка которым принципа монизма как методоло-гемы, предохраняющей от эклектики, была особенно важна в ситуации, когда предмет исследования мыслим только во множественном числе. Благодаря логике противоречия как условия сохранения монистичности замысла категориальная форма «я» (особенное единство противоположностей всеобщего и единичного) растет из этого единого исходного противоречия и «обогащается определенностью» через восхождение от абстрактного к конкретному.

- А.А.Щитов, чье исследование формы как имманентной методологии, фокусируясь на обосновании исходной абстракции восхождения, стало образцовым для диссертанта.

С точки зрения разработки культурно-исторического обоснования предлагаемого логического построения «я» неоценимую роль сыграли работы таких исследователей, как: М.М.Бахтин. Его концепция автора как эстетической формы, металин-гвистики как логики полагания «чужого живого и полноправного сознания», авторства, возможного только во множественном числе и, наконец, текста, отличенного от языка и письма, органично вошли как конституэнты самого логического ядра предлагаемой диссертации.

- С.С.Аверинцев. Его работы стали основополагающими при определении культурно-исторической специфики преемственных формационных образований европейского культурного очага. И.С.Кон, показавший, что средневековое христианское сознание является пространством, в котором затребуется «открытие «я»».

-- А.Ф.Лосев, чье всеобъемлющее исследование античной культуры стало моделью при выявлении организующих связей культурных целостностей европейского Средневековья и Нового времени.

В.М.Межуев, определивший предмет культурологии как процесс исторической универсализации личности, единства социального и индивидуального.

В.В.Сильвестров, который обосновал логику взаимоотношений всеобщего, особенного и единичного в качестве методологии теории культуры. Сюда примыкают также труды М.Б.Туровского, Л.М.Баткина, В.С.Библера, с идеей диалога культур как способа формирования всеобщей, творческой индивидуальности.

-- М.Блок, Ж. Ле Гофф, Ф.Бродель, А.П.Каждан, Е.М.Штаерман и другие историки и экономисты, чей анализ культуры средневековго Запада и поздней

Римской империи помог вычленить несущие контуры Средневековья как фор-мационного единства (единства общительной связи).

В разработке проблемы времени (хронотопа) как собственного логического содержания единичного, а также в связи с темой «время - сознание» автор опирался на работы Я.Ф.Аскина, М.М.Бахтина, В.И.Вернадского, П.П.Гайденко, Г.Г.Гадамера, Э.Гуссерля, Э.Кассирера, Р.Дж.Коллингвуда, Г.В. Лобастова, И.О. Лосского , Т.П.Матяш, В.И.Молчанова, Н.В.Мотрошиловой, Г.Г.Сучковой, Н.Н.Трубникова, П.А.Флоренского, М.Хайдеггера,

A.Г.Чернякова, Г.Г.Шпета, Н.Б.Шулевского и других.

Специального упоминания в связи с проблемой сознания и соотношения его с мышлением, с идеальным заслуживает дискуссия Э.В.Ильенкова, Д.И.Дубровского и М.А.Лифшица, выявившая такие методологические трудности, которые оказываются при ближайшем рассмотрении вполне соразмерными проблемам феноменологической философии на Западе.

Представленное в диссертации определение специфики науки опирается на результаты исследований, принадлежащих Э.В.Ильенкову, П.П.Гайденко,

B.Гейзенбергу, Л.М.Косаревой, Т.Куну, И.Лакатосу, Н.В.Мотрошиловой, М.К.Петрову, К.Попперу, И.Пригожину, В.Л.Рабиновичу, В.С.Степину, П.Фейерабенду, В.С.Швыреву и других.

В описании субстрата кристаллизации мыслительных форм - языка - автор опирался по преимуществу на работы М.М.Бахтина (В том числе «девтеро-канонического» — В.Н.Волошинова и П.Н.Медведева), Л.Витгенштейна, К.-О.Апеля, Г.Г.Гадамера, Ж.Деррида, Ж.Лакана, Ю.С.Степанова, П.Уинча, М.Фуко, М.Хайдеггера и др., которых объединяет общая установка - отказаться от методологического солипсизма как обоснования условия возможности понимания.

Особое место в спектре влияний занимает группа ростовских философов, внесших большой вклад как в разработку проблемы «я» (соотношение всеобщего и единичного), так и в традицию категориального анализа, и в исследование методологического потенциала марксова «Капитала». Это Ю.Р.Тищенко,

В.Н.Дубровин, А.В.Потемкин, Г.В.Старк, И.В.Ватин, В.Е.Давидович, Ю.А.Жданов, А.Н. Ерыгин, В.П. Кохановский, A.M. Минасян, Е.Я. Режабек и другие.

Наконец, «пробный камень» философии — педагогика и психология — обнаруживают сродство разработанному здесь методу в работах таких авторов, как Л.С.Выготский, А.Н.Леонтьев, В.В.Давыдов (восхождение от абстрактного к конкретному, выявляющее субъективность в преподаваемом предмете, как метод формирования субъективной продуктивности), А.И.Мещеряков (процесс становления индивидуальности как результат деятельно-опосредствованного общения, в котором вещи суть знаки субъект-субъектного единства), М.К.Петров, В.С.Сильвестров, В.С.Библер (рефлексия на европейский способ мышления, опредмечивающий категориальные структуры - условие воспитания исторически мыслящего исследователя), А.В.Суворов (исключение «скульптурных аналогий» в воспитании индивидуальности с универсальными способностями) и т.д.

Замысел настоящей работы реализуется не только в логическом «срезе», но и посредством исторического исследования, так что ее тема прослеживается в истории европейской философии, где в качестве опорных вех, причем подчас с неожиданной стороны, выступают учения Аристотеля, Августина, Фомы, Канта, Гегеля, Гуссерля и другие. Важным руководством в историко-философском аспекте явились работы В.Ф.Асмуса, В.Виндельбанда, П.П.Гайденко, А.И.Доватура, Ю.Н.Давыдова, Э.Жильсона, Ф.Х.Кессиди, Ф.Коплстона, А.Ф.Лосева, Г.Г.Майорова, В.В.Соколова, А.Н.Чанышева, Б.Чичерина, А.Штекля и других.

Стоит отметить также, что разработка проблемы «я» в большинстве современных подходов принимает установку отталкивания от классической ориентированности на разум, отказа от категориального анализа и от обращения к ресурсам логики разума. Это оборачивается растворением предмета в «дискурсе», понимаемом в деконструктивистской манере, как система отсылок, внутри которой «смерть «я»» оказывается «структурно необходимой». Примером описанного обстояния могут служить построения Ж.Деррида, М.Фуко, Ж.Делеза, Ж.Батая, Ж.Бодрийара, Ж.Лакана и других.

Объект исследования - «я» как историко-культурный феномен. Предмет исследования - диалектико-логическая структура «я». Цель исследования - реконструкция становления «я» как логической формы в истории европейской философии и культуры.

Для достижения указанной цели необходимо было решить следующие задачи: выделить исходную абстракцию «я»: установить его форму вообще, как она выявляется в практически-истинном абстрагировании; определить конкретно-историческое различие (противоречие) простой формы «я»;

• проследить развертывание «я» из исходного противоречия сообразно этапам его разрешения (абсолютное, или формальное, различие; внешнее различие; конкретное тождество противоположностей всеобщего и единичного);

• в тех пунктах, которые указывает метод, выполнить культурно-историческое обоснование категориальной (мыслительной) модели мира, внутри которой всякий раз предстает «я»; описать надлежащее соотношение моментов понятия (или «я»), как оно раскрывается на стадии «наиболее богатого конкретного развития» предмета рассмотрения;

• преобразовать полученное понятие в методологический регулятив разрешения тех проблемных ситуаций в современной философии, которым он релевантен.

Методологические основания диссертационного исследования.

Методом исследования является в диссертационной работе восхождение от абстрактного к конкретному, реализующееся через диалектику исторического и логического. Автор полагает, что данный подход является наиболее богатым методологическими возможностями «снимающим» по отношению к возможностям феноменологии и герменевтики, структурного и компаративистского анализа, методологии исторических реконструкций и методологии исследовательских программ, построения идеально-типических абстракций и т.д. Следуя ходу собственного развертывания предмета, методология восхождения в соответствующих пунктах как свой собственный момент актуализирует многие из таких форм обращения с предметом, параллели которым составляют характерные методологемы из арсенала перечисленных методологических направлений (например: «идеирующая абстракция» и «рассмотрение в чистом виде», требование «убить настоящее» и устранение «неполноты абстракции», «идеальный тип» и «практически-истинная абстракция» и т.д.).

При написании работы автор также опирался концепцию полифонизма и вненаходимости М.Бахтина, на понимание им металингвистики как логики конституирования сознания.

При формулировке исходной абстракции соотношения всеобщего и единичного были использованы методы лингвистического анализа.

Научная новизна диссертационного исследования: методом восхождения от абстрактного к конкретному построена теоретическая модель (понятие) «я» как логической формы; в процессе разрешения исходного противоречия начала выявлена роль философии (теоретической рефлексии о всеобщем) в определении специфики культурно-исторических (формационных) единств; продемонстрировано, что специфика античной философии как рефлексии мифа на свое основание позволяет усмотреть «основную конструкцию» всякого мифа в совпадении всеобщего и единичного, что соответствует определенности «я»-«в-себе»; показано, что средневековая философия высвечивает специфику религиозного сознания как разрыв всеобщего и единичного, космического и человеческого порядков, позволяя определить логический смысл троичного христианского абсолюта как артикуляцию единичного в его несводимой к всеобщему специфике (нельзя быть творцом в единственном числе), что соответствует «открытию я» в качестве личности; выявлено, что новоевропейская философия как теория познания «проговаривает» чтоиность науки как способа отношения человека к миру, исходящего из «я», что соответствует фазе сознательного самосотворения «я» в качестве автора своей истории: из одинокого Cogito исходит классическая наука; из трансцендентального субъекта - неклассическая; из коллективного и принципиально множественного - постнеклассиче-ская; обосновано, что «я» немыслимо в единственном числе (в абстракции от момента единичного); выработано определение времени-пространства как рефлексивных логических категорий, раскрывающих собственное содержание единичного и имеющих смысл только во множественном числе; гегелевское разграничение ideell и ideal, остававшееся у него и в последующей традиции скорее лишь формальным, артикулировано как разграничение мышления, понимаемого в качестве только всеобщего (пусть и конкретного), и мышления как полноты самоопосредствования понятия, включающего момент несводимого на всеобщее единичного, а также способ возведения первого во второе (особенное опосредствование их противоречия), осуществимый как «текст» (в смысле Бахтина ~ несводимая к языку архитектоника смысла).

Основные положения, выносимые на защиту:

1. «Я» представляет собой категорию диалектической логики, которая позиционируется в сфере Понятия и раскрывается содержательно как всякий раз особенное единство достигшего конкретности всеобщего и достигшего полноты опосредствования единичного. Содержание исходного определения «я» как единства всеобщности и единичности (пространственно-временный sensorium3) устанавливается посредством практически-истинной его абстракции, которой является новоевропейское Cogito.

2. Конкретно-историческое различие простой формы «я» обнаруживается в античной философии как первой исторической форме актуализации категорий всеобщего и единичного. Это различие проявляет множественность как момент логической формы единичности, обусловливающий несводимость единичного к всеобщему.

3. Формальное отношение единичного и всеобщего, в силу своей неразвернутости сглаживаемое, проявляется и в наличном бытии мышления - организации языка, которая предстает «двусистемной», так что в ней имеется неустранимое и нерефлектируемое в своем генезисе изнутри науке о языке различие между именем и предикатом.

4. Собственным логическим содержанием единичного, имманентным его форме, является хронотопическая определенность. Развертывание определения пространства-времени через призму отношения всеобщего и единичного позволяет установить специфическое «что» пространства-времени и положить в выведенном отношении, как логическую определенность, все характеристики пространства-времени, которые традиция приписывает им как эмпирически преднайденные без теоретического обоснования (отличие времени от пространства, направление, асимметрию времени и т.д.).

5. Пространство и время - рефлексивные логические категории, характеризующие процесс самосоизмерения единичного с его внешностью: со стороны момента тождества этот процесс соизмерения есть время, со стороны различия - пространство. Их отношение выстраивается по закону движения чистых рефлексивных определений (от абсолютного различия через овнешнение различия к противоречивому конкретному единству) и

3 Чувствилище. проявляет их содержательные характеристики в процессе этого развертывания в конкретность.

6. Философия всеобщим образом (в форме теории) артикулирует в западноевропейском культурном очаге принцип организации общительной связи, т.е. принцип построения субъекта культуры, или матрицу кодирования социальности. При этом понятие единства общительной связи и марксово понятие способа производства человека, а также бахтинское понятие «текст» используются как синонимы, поскольку имеют в виду одну и ту же структуру: способ субъект-субъектной связи.

7. Развертывание «я» в систему теоретических определений осуществляется через преемственные в европейском культурном очаге фазы рефлексивного развертывания следующих формационных единств: a. мифа, как способа отношения человека к миру, характеризующегося абсолютным различением (неразличением) всеобщего и единичного в матрице кодирования социальности; b. религии, как способа отношения человека к миру, характеризующегося реальным различением всеобщего и единичного в форме общительного единства; c. науки, как способа отношения человека к миру, характеризующегося конкретным (противоречивым) совпадением всеобщего и единичного в общительной связи, которое в высшей форме, только и позволяющей обосновать бытийность, действительность «я», мыслится как рЫгаНа 1апиип4.

8. Сопряжение единичного, мыслимого как р1игаНа 1апШт, со всеобщим достигается посредством всякий раз особенного, противоречиво организованного образования - текста (М.Бахтин), понимаемого как смысловая архитектоника связующего хронотопа множественных субъектов («я») -его авторов.

4 Возможное только во множественном числе.

Практическая значимость работы вытекает из того, что современная культура исходит из сознательного образовательного воспроизведения своих предпосылок. Будучи обоснованием того, что логика сопряжения индивидуального и всеобщего культурного «зона» (сопряжения, делающего то и другое историчным) выступает как способ создания текста (в отличие от языка, как это различие сформулировал М.М. Бахтин), обоснованием, посредством которого мы получаем доступ к сознательному самоформированию человека в качестве субъекта своей истории, реальной бытийной истории как таковой ~ данная работа вносит свою лепту в этот процесс.

Кроме того, диссертация непосредственно может послужить (и уже служит) основой курсов и спецкурсов на философском факультете, а также быть востребованной при разработке различных гуманитарных курсов (по культурологии, эстетике, психологии и др.).

Проведенное исследование позволяет уточнить ряд моментов в диалектике всеобщего, особенного, единичного, в определенности понятийной формы, в самопонимании современного теоретического познания.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались автором на ростовских, общероссийских, международных конференциях:

1. Второй (Екатеринбург, 1999), Третий (Ростов-на-Дону, 2002) и Четвертый (Москва, 2005) Российские философские конгрессы;

2. Международные конференции «Ильенковские чтения»: 3-я (Москва, февраль 1997г.); 5-я, (Москва, апрель 2003); 6-я (Москва, апрель 2004); 7-я (Воронеж, май 2005);

3. Всероссийская научная конференция «Идейное наследие В.С.Соловьева и проблемы наступающего века» (Омск, 5-6 октября 2000г.);

4. 6-я международная конференция по антропософии и вальдорфской педагогике. (Ростов-на-Дону, 10-14 июля 2000г.)

5. Международная конференция «Человек - культура - общество», посвященная 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В.Ломоносова. Москва, 13-15 февраля 2002г.

6. Международная научная конференция «Эстетика научного познания». Москва, 21—23 октября 2003г.

7. Международная научная конференция «Кант между Западом и Востоком» (IX Кантовские чтения) Калининград, 22 - 24 апреля 2004г.

8. Ежегодные «Петровские чтения» на философском факультете РГУ. Структура и объем диссертации: работа состоит из введения, трех глав, в которых 9 параграфов (последний включает два подпараграфа), заключения и списка литературы (327 наименований на русском и иностранных языках). Диссертация изложена на 292 страницах машинописного текста.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Диалектика всеобщего, особенного, единичного: реконструкция становления "я" как понятийной формы"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Окидывая взглядом проделанный путь, отметим расставленные на нем вехи.

Глава I характеризует абстракцию «я» «в чистом виде» и в конкретно-историческом бытии.

В §1 обосновывается выбор метода восхождения от абстрактного к конкретному как имманентной предмету методологии, способной раскрыть предмет «в его собственной, внутренней связи».

В §2 артикулируется и разрешается проблема начала теоретического исследования «я» как феномена западноевропейской истории мысли. Основной конструкцией «я» выступает соотношение всеобщего и единичного, которое как практически-истинная абстракция кристаллизуется в новоевропейском Cogito.

В §3 устанавливается конкретно-историческое различие простой формы «я», которое заключается в несводимости единичного к всеобщему, в противоположности моментов соотношения, необходимо требующем всякий раз особенного опосредствования, в качестве какового и выступает западноевропейская история философских учений.

В процессе формулирования исходного различия «я» выясняется, что в западноевропейском культурном очаге духовная формация в целом и философия составляют одно содержание, их различие - это различие формы, так что философия всякий раз есть самопроговаривание определенности того или иного культурного единства.

Это соображение позволяет с помощью средневековой теории (западной теологии) установить специфику культурного единства, вырастающего из характерного для средневековья способа производства человека. Этой спецификой, в отличие от античного мифа, в котором всеобще и единичное, макрокосм и микрокосм соотносятся непосредственно (совпадают, точнее, образуют отношение абсолютного различия), является разрыв всеобщего и единичного, природы и человека. Этим разрывом, выделением единичного «из своего внутреннего», всеобщего характеризуется всякая разновидность религиозного сознания.

Описанные шаги проделаны в §1 второй главы.

§2 посвящен уяснению логического смысла средневекового троичного абсолюта, что позволяет перейти к проработке формы единичности в ее логической своеобразии, каковое усматривается в хронотопе. Здесь же показано, как от абстракции пространства-времени вообще (внутри которой они еще не различены) перейти к полаганию «в выведенном отношении» всех специфических черт пространства и времени, известных мыслительной традиции.

В §3 анализируется эволюция схоластической философии в проблемном русле, заданном Августином: в русле соизмерения Творящего Слова, полагающего трансцендентность, и слова-универсалии. Здесь показано, какие возможности конституированию суверенности человеческого индивида открывает освоенное схоластикой различение всеобщего и единичного и как оно изживает себя.

Глава III показывает, как смыкаются разорванные в средневековье стороны «я», приводя его к обретению способности самополагания.

§1 устанавливает посредством новоевропейской философской рефлексии специфику новой матрицы кодирования социальности: ею является наука, как способ отношения человека к миру, чьей формой выступает как раз «я»: сначала как Cogito гносеологической робинзонады. Прослеживая трудности его самополагания, исследование вторит истории перерастания «я» в трансцендентального субъекта «второго отношения мысли к объективности» (Ich-lieit), и развертыванию возможностей самоподтверждения Ichheit в качестве субъекта посвящен §2.

Заключительный §3 втянут в «напряжение противоречия» «третьего отношения мысли к объективности», в котором «я» выступает в качестве субъекта, возможного только во множественном числе.

§3 в разделе (а) вычленяет в гегелевской «Науке логики» те фигуры, которые свидетельствуют о запросе этой логики на проработку понятия со стороны единичного (т.е. на проработку его пространственно-временной формы).

§3 в разделе (б) показывает прецедент такой проработки в чистом виде в лице феноменологии Э.Гуссерля, не подозревающей о категориальной (логической) природе своих поисков.

И, наконец, опираясь на результаты усилий М.Бахтина, представляющие собой открытие в сфере логики (логики полагания «чужого живого и полноправного сознания»), автор артикулирует фигуру («текст»), способную быть логическим опосредствованием моментов понятия, несводимых непосредственно конкретно-всеобщего и хронотопически проработанного, полифонически понятого единичного.

Бахтин видел в диалектике только монолог. Выше была сделана попытка показать, что это не так и откуда возникает такая ложная видимость. Поэтому бахтинский термин «текст» не без оснований представляется синонимом Особенного, «хронотоп» ~ Единичного, «язык» — абстрактного, рассудочного Всеобщего. При этом хронотоп выступает как содержательное приращение диалектической логики, текст же можно рассматривать как такую эмфатическую ипостась Особенного, которая подчеркивает принципиальную значимость связуемых им единичных, со-бытийность их сути, форму субъект-субъектного единства.

Возвращение (благодаря указанному опосредствованию) в логику момента единичного позволяет обосновать укорененность в форме понятия (как р1игаНа 1апШт) методологических особенностей современной научной парадигмы.

Это возвращение позволяет избежать утраты человеческого «я», избежать не только определения сущности человека как родового абстракта, но и определения «я» как абстрактной положенности, стороны конкретно-всеобщего, как это всегда происходит при монологическом понимании всеобщего. Социальное целое тем отличается от вообще организма, что его составляющие - не просто снятые моменты, а суверенные единства, бесконечные действительные субъекты. Потому они и не просто «особи», а «Я». Как заметил А.В.Суворов, освоение культуры для нас означает не частичное присвоение, а означает, что мы «создаем свой индивидуальный, личный её вари

499 ант. Это основа нашей человеческой уникальности.единичности»

Помимо отвлеченно-теоретических преимуществ, такая логика дает педагогический регулятив формировать именно индивидуальность, пространство-время; а также ключ к целенаправленному формированию индивидуально

500 сти, исключающий всякие «скульптурные аналогии» и отношение к ученику как к материалу. Понятие-текст предполагает принципиальную взаимность этого процесса.

Особенностью формы понятия (или «я») является то, что его моменты (субстанциональный, родовой и субъективный, индивидуальный) могут утвердиться только во взаимной обусловленности, но немедленно уничтожают друг друга при попытке (и теоретической, и реально-практической) отождествить их непосредственно. Способ их противоречивого единства поэтому выступает как наперед не могущее быть заданным, принципиально историчное, особенное, неповторимое, только собственным образом выработанное опосредствование: конкретное единство некоторой культуры, выступающей, следовательно, всегда осуществлением противоречия понятия.

499 Суворов A.B. Экспериментальная философия.// Э.В.Ильенков: личность и творчество. M., 1999. С. 188.

500 Суворов A.B., ibidem, с. 180.

Список научной литературыИващук, Ольга Федоровна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий.1. М., Республика. 1992.

2. Авдеева К.Д. Внутренняя колонизация и судьбы крестьянства в Англии

3. XII-XIII вв.//Средние века. Вып. 41. М., «Наука», 1977.

4. Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма.// Вопросыфилософии. 1989. № 3.

5. Аверинцев С.С. Император Юлиан и становление «византизма».// Традиция в истории культуры. М. «Наука», 1978.

6. Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. М., «Наука», 1973.

7. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. M., «Coda»,1997.

8. Аверинцев С.С. Фома Аквинский.// Философская энциклопедия. М.,

9. Советская энциклопедия, 1967. Т.4.

10. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до нашихдней. Античность. Средневековье. СПб., «Пневма». 2001.

11. Антология мировой философии: в 4 т. М., Мысль, 1969. Т.1; 1970. Т.2;1971. Т.З; 1972. Т.4.

12. Апель К.-О. Трансформация философии. М., «Логос». 2001.

13. Аполлонов A.B. Фома Аквинский и антиаверроистская полемика 70-х годов XIII столетия.// Фома Аквинский. Сочинения. М., Едиториал УРСС, 2002.

14. Аристотель. Соч.: в 4 т. М., Мысль, 1975. Т.1; 1970. Т.2; 1971. Т.З;1972. Т.4.

15. Аскин Я.Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. М., 1966.

16. Асмус В.Ф. И.Кант. М., Наука, 1973.

17. Балашов Л.Е. Становление (категориально-логический портрет). // Полигнозис. 1999. № 1.

18. Батищев Г.С. Диалектика без альтернативы: субстанционализм ан-тисубстанционализм.// Мир человека. 2003 №.2. Журнал Института философии и политологии Министерства образования и науки Республики Казахстан.

19. Батищев Г.С. Единство деятельности и общения.// Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., 1984.

20. Батищев Г.С. Общественно-историческая сущность человека. // Вопросы философии. 1967. № 3.

21. Батищев Г.С. Проблема всеобщего и ее культурно-исторический смысл.// Известия Национальной Академии Наук Республики Казахстан. 2004. № 5.

22. Батищев Г.С. Противоречие как категория диалектической логики. М., Высшая школа, 1963.

23. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., «Наука». 1989.

24. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность. Методологические заметки в связи с итальянским Возрождением.// Вопросы философии. 1969. № 9.

25. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., Художественная литература. 1975.

26. Бахтин М.М. Проблемы творчества / поэтики Достоевского. Киев, 1994.

27. Бахтин М.М. Тетралогия. М., «Лабиринт». 1998.

28. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

29. Бердяев H.A. Самопознание. М., Книга, 1991.

30. Беркли Дж. Алкифрон, или мелкий философ. С.-Пб., 1996.

31. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., ИПЛ, 1991.

32. Библер B.C. Что есть философия?// Вопросы философии. 1995. №1.

33. Библия. Русское библейское общество. США Швеция, 1991.

34. Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., МИФРИЛ, 1995.

35. Блок М. Апология истории. М., Наука, 1986.

36. Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982.

37. Бонецкая Н.К. Тайна Триединства.// Вопросы философии. 2003. № 11.

38. Бородай Ю.М. Воображение и теория познания. М., Высшая школа, 1966.

39. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., Наука, 1990.

40. Бранский В.П. Теоретические основания социальной синергетики.// Вопросы философии. 2000. № 4.

41. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм XV XVIII веков: В 3 т. М., Прогресс, 1986. Т.З.

42. Бройль Луи де. Революция в физике (новая физика и кванты). М., АТОМИЗДАТ, 1965.

43. Бытие и время Мартина Хайдеггера в философии XX века.// Вопросы философии. 1998. № 1.

44. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., Наука. 1988

45. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М, 1988

46. Виндельбанд В. История древней философии с приложением В. Виндельбанда Августин и средние века. Фуллье - История схоластики. СПб., 1893.

47. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей духовной культурой и отдельными науками. Второе издание. СПб, 1908. Т.1-2.

48. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., Наука. 1993.

49. Витгенштейн Л. Философские исследования.// Языки как образ мира. М.: ACT; СПб: Terra Fantastica, 2003.

50. Войтенко В.П. Время и часы как проблема теоретической биологии.// Вопросы философии. 1985. № 1.

51. Выготский Л.С. Соч.: в 6 т. М., 1982. Т.2.

52. Габченко В.И. Категория особенного как диалектическая связь категорий единичного и всеобщего. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. Коломна. 1986.

53. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., Искусство. 1991.

54. Гадамер Х.-Г. Гегель и Хайдеггер. //Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов. Сборник Института философии АН СССР. 4.1. М., 1974.

55. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., Прогресс. 1988.

56. Гайденко В.П. Тема судьбы и представление о времени в древнегреческом мировоззрении. // Вопросы философии. 1969. № 9.

57. Гайденко П.П. Бытие и разум.// Вопросы философии 1997, №7.

58. Гайденко П.П. Время и вечность: парадоксы континуума. // Вопросы философии. 2000. № 6.

59. Гайденко П.П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции.// Вопросы литературы. 1977. № 5.

60. Гайденко П.П. М.Хайдеггер и современная философская герменевтика.// Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., Наука. 1978.

61. Гайденко П.П. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей.// Вопросы философии. 2002. № 7.

62. Гайденко П.П. От онтологизма к психологизму: понятие времени и длительности в XVII-XVIIIbb.// Вопросы философии. 2001. № 7.

63. Гайденко П.П. Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе.// Вопросы философии 2003, №9.

64. Гайденко П.П. Рационализм на исходе XIX века.// Вопросы философии. 1991. №6.

65. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII XVIII): формирование научных программ нового времени. М., Наука, 1987.

66. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: становление и развитие первых научных программ. М., Наука, 1980.

67. Гайденко П.П.Трансформация кантовской теории времени в науко-учении Фихте. Время как способность воображения.// Вопросы философии 2004, №1.

68. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., МГУ, 1987.

69. Гаспаров Б. Взгляды академика Т.Д. Лысенко в контексте позднего авангарда.// Логос. М., Издательство РГГУ. Дом интеллектуальной книги. 1999. №11-12.

70. Гачев Г.Д. Европейские образы пространства и времени.// Культура, человека и картина мира. М., 1987.

71. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: в Зт. М., Мысль. 1970. Т.1; 1972. Т.2; 1972. Т.З.

72. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2 т. М., Мысль, 1970. Т.1; 1971. Т.2;

73. Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. М. Л., 1930- 1959.

74. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в Зт. М., Мысль. 1974. Т.1; 1977. Т.З.

75. Германская история в новое и новейшее время. М., Наука, 1970. Т.1 -2.

76. Герменевтика. Психология. История. Вильгельм Дильтей и современная философия. Материалы научной конференции РГГУ. М.: Три квадрата, 2002.

77. Глускина Л.М. О специфике греческого полиса в связи с проблемой его кризиса.//Вестник древней истории. 1973. № 2.

78. Гоббс Т. Соч.: в 2 т. М., Мысль, 1989. Т.1; 1991. Т.2.

79. Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911. Т. 1.

80. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, Наука, 1990.

81. Горан В.П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. Новосибирск, Наука, 1984.

82. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М., «Наука». 1986.

83. Грязнов А.Ю. Абсолютное пространство как идея чистого разума.// Вопросы философии. 2004. № 2.

84. Гуревич А.Я. «Что есть время?» // Вопросы литературы 1968. №11.

85. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., Искусство, 1972.

86. Гуссерль Э. Картезианские размышления.// Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск: Харверст, М.: ACT, 2000.

87. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., «Владимир Даль».2004.

88. Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени.// Гуссерль Э. Собрание сочинений. Под общей редакцией В.И.Молчанова. Т.1. М., Изд-во «Гнозис». 1994.

89. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Минск «Харвест». Москва «АСТ». 2000.

90. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.З (1). Логические исследования. Т.И (1)/ Перев. с нем. В.И.Молчанова.М., Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001.

91. Гутнер Г.Б. Онтология математического дискурса. Сущность и структура в математическом рассуждении. // Ученые записки московского культурологического лицея № 310. Сер. Философия. М., 1999.

92. Давыдов В.В. Виды обобщения в обучении. М., Педагогическое общество России, 2000.

93. Давыдов Ю.Н. Искусство как социологический феномен. М., Наука, 1968.

94. Давыдова Г.А. Закон отрицания отрицания.// Материалистическая диалектика как общая теория развития. М., 1982. Кн.2.

95. Дворецкая И.А. О социально-политических противоречиях в ланго-бардском обществе.// Средние века. Вып. 41. М., «Наука», 1977.

96. Декарт Р. Соч.: в 2 т. М., Мысль, 1989. Т. 1.

97. Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Э.Гуссерля. С.-Пб., 1999.

98. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

99. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Минск, 1999.

100. Деятельность: теория, методология, проблемы. М., ИПЛ., 1990.

101. Джонс П.Э. Символы, орудия и идеальное у Ильенкова.// Вопросы философии. 2004. № 3.

102. Диалектика рефлексивной деятельности и научное познание. Ростов-на-Дону, 1983.

103. Диалектическое противоречие. М., Политиздат. 1970.

104. Дильтей В. Основная мысль моей философии. Предпосылки или условия сознания либо научного познания.// Вопросы философии. 2001. №9.

105. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., Мысль, 1986.

106. Дискурс персональности. Язык философии в контексте культур. Материалы международной конференции. М., 2005.

107. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

108. Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М. Л., Наука, 1965.

109. Достоевский Ф.М. Поли. Собр.соч. J1., 1973. Т.5.

110. Жильсон Э. Жизнь и смерть картин.// Вопросы философии 2003. № И.

111. Жильсон Э. Философия в средние века. М., «Республика», 2004.

112. Заковоротная М.В. Идентичность человека. Ростов-на-Дону, СКНЦ ВШ, 1999.

113. Закс В.А. Некоторые особенности языка и логики областного права средневековой Норвегии.// Средние века. Вып. 52. М., «Наука», 1989.

114. Ильенков Э.В. Всеобщее.// Философская энциклопедия. М., Советская энциклопедия. 1960. Т.1.

115. Ильенков Э.В. Гегель и герменевтика.// Вопросы философии. 1874. №8.

116. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К.Маркса. М., Издательство АН СССР, 1960.

117. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., РОССПЭН. 1997.

118. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., ИПЛ., 1974.

119. Ильенков Э.В. Единичное.// Философская энциклопедия. М., Советская энциклопедия. 1960. Т.1.

120. Ильенков Э.В. Единство.// Философская энциклопедия. М., Советская энциклопедия. 1960. Т.1.

121. Ильенков Э.В. Идеальное. // Философская энциклопедия. М., Советская энциклопедия. 1962. Т.2.

122. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., ИПЛ, 1968.

123. Ильенков Э.В. Проблема единства бытия и мышления в античной философии.// Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., Наука, 1984.

124. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., ИПЛ., 1991.

125. Ильенковские чтения 2000-2001. М., 2002.

126. История Древнего Рима. М., Высшая школа, 1993.

127. История средних веков: в 2 т. М., Высшая школа, 1966.

128. История философии: Запад Россия - Восток (книга первая. Философия древности и средневековья). М., «Греко-латинский кабинет», 1995.

129. Кант И. О внутреннем чувстве.// Вопросы философии. 1986. № 4.

130. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., Прогресс, VIA, 1993.

131. Кант И. Соч.: в 6 т. М., Мысль, 1964. Т.З; 1966. Т.5.

132. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., Гардарика. 1998.

133. Кассирер Э. Философия символических форм. М:, СПб: Университетская книга. 2002. Т.Т. 1-3.

134. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., Мысль, 1972.

135. Кессиди Ф.Х. Сократ. Ростов-на-Дону. 1999.

136. Князева Е.Н. Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И.Пригожиным.// Вопросы философии. 1992ю № 12.

137. Коган М.С. Время как философская проблема.// Вопросы философии. 1982. № 10.

138. Койре А. В. Очерки истории философской мысли. М., «Прогресс». 1985.

139. Колесницкий Н.Ф. Этнические общности и политические обр азова-ния у германцев I-V вв.// Средние века. Вып. 48. М., «Наука», 1985.

140. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

141. Косарева JI.M. Предмет науки: социально-философский аспект проблемы. М., Наука, 1977.

142. Косарева JI.M. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., Институт психологии РАН, 1997.

143. Кохановский В.П. Философия и методология науки. М., ACT, Ростов-на-Дону, Феникс. 1999.

144. Кохановский В.П., Золотухина Е.В., Лешкевич Т.Г., Фатхи Т.Б. Философия для аспирантов: учебное пособие. Ростов-на-Дону, «Феникс». 2002.

145. Кохановский В.П.Историзм как принцип диалектической логики. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1978.

146. Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига.: Зинатне, 1981.

147. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. СПб., АО «Комплект», 1993.

148. Кузьмин A.A. Критика рефлексивного разума. Новгород, 1998.

149. Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К.Маркса М., 1987.

150. Культура Византии. IV первая половина VII века. М., Наука. 1984.

151. Кулэ М.Х. Проблемы интерпретативного сознания в герменевтике.// Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, Институт философии, социологии и права, 1983.

152. Кун Т. Структура научных революций. М., Прогресс, 1975.

153. Лакатос И. Методология исследовательских программ. М., ООО «Издательство ACT», ЗАО НПП «Ермак». 2003.

154. Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург, Изд-во Урал.ун-та, 2002.

155. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., Прогресс, 1993.

156. Лейбниц Г. Соч.: в 4 т .М., Мысль, 1982. Т.1; 1983. Т.2; 1984. Т.З; 1989. Т.4.

157. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М., МГУ, 1981.

158. Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. // Вопросы философии №10. 1984.

159. Лобастов Г.В. К логическим определениям сознания: Э.В.Ильенков и И.Кант.// Вопросы философии. 2004. № 3.

160. Лобковиц H. Что такое «личность»?// Вопросы философии. 1998. №2.159. Логос. 1991. № 1.

161. ЛоккД. Соч.: в 3 т. М, Мысль, 1985. Т. 1; 1985. Т.2; 1988. Т.З.

162. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., Искусство 1963. Т.1;1969. Т.2; 1974. Т.З; 1875. Т.4; 1979. Т.5; 1980. Т.6; 1988. Т.7.

163. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., ИПЛ., 1991.

164. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., Искусство. 1982.

165. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., Издательская группа «Прогресс»У1А,1992.

166. Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., Наука,1970.

167. М.М. Бахтин: pro et contra. Творчество и наследие М.М.Бахтина в контексте мировой культуры. Т.П. СПб.: РХГИ, 2002.

168. Майданский А.Д. О мыслящей себя природе и идеальной реальности.// Вопросы философии. 2004. № 3.

169. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., «Мысль», 1979.

170. Малахов B.C. Неудобства с идентичностью.// Вопросы философии. 1998. №2.

171. Манфред А.З.Наполеон Бонапарт. Сухуми, Алашара, 1989.

172. Мареев С.Н. Встреча с философом Э. В. Ильенковым. М., 1996

173. Мареев С.Н. Диалектика исторического и логического и конкретный историзм К.Маркса. М., Наука, 1984.

174. Мареев С.Н. Ленинское определение материи: от «Материализма и эмпириокритицизма» — к «Философским тетрадям».// Книга В.И.Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и некоторые проблемы современного философского знания. К 80-летию выхода в светМ., 1989.

175. Мареев С.Н. Феноменология рассудочной формы у Гегеля.// Доклады X Международного гегелевского конгресса. Bbin.IV. М., 1974.

176. Мареев С.Н. Формальные и содержательные системы в научном познании.// Вопросы философии. 1986. № 6.

177. Мареев С.Н. Что такое сталинский диамат.// Вестник высшей школы. 1989. №9.

178. Мареева Е.В. Э.В.Ильенков и проблема идеального (по материалам Ильенковских чтений-99)// Научная мысль Кавказа № 4, 1999.

179. Маритэн Ж. Краткий очерк о существовании и существующем.// Проблема человека в западной философии. М., 1988.

180. Маркс К. Энгельс Ф. Избранные сочинения: в 9 т. М., ИПЛ, 1984 -1988.

181. Маркс К. Энгельс Ф. Соч.: 2-е изд.

182. Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1988.

183. Межуев В.М. Культура и история. М., Политиздат, 1977.

184. Мещеряков А.И. Как формируется человеческая психика при отсутствии зрения, слуха и речи.// Вопросы философии. 1968. № 9.

185. Мильская Л.Т. Средневековая деревня в трехтомном труде К.З.Бадера. // Средние века. Вып. 41. М., «Наука», 1977.

186. Минасян A.M. Закон отрицания отрицания. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1957.

187. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого «я». М., ИПЛ, 1976.

188. Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., Наука, 1990.

189. Молчанов В.И. Априорное познание в феноменологии Э.Гуссерля.// Вопросы философии. 1987. № 10.

190. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., Высшая школа, 1988.

191. Молчанов В.И. Одиночество сознания и коммуникативность знака.// Логос. М., Издательство РГГУ. Дом интеллектуальной книги. 1997. №9.

192. Молчанов В.И. Предпосылка тождества и аналитика различий.// Логос. М., Издательство РГГУ. Дом интеллектуальной книги. 1999.№ 11-12.

193. Молчанов В.И. Различение и опыт. Феноменология неагрессивного сознания. М., Модест Колеров и Издательство «Три квадрата». 2004.

194. Мотрошилова Н.В. «Идеи I Э.Гуссерля как введение в феноменологию». М., Феноменология-Герменевтика, 2003.

195. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э.Гуссерля.// Вопросы философии. 2000. № 4.

196. Мотрошилова Н.В. Познание и о бшество. М., Мысль. 1969.

197. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., Высшая школа, 1968.

198. Мотрошилова Н.В. Рецензия па книгу Brand G. Welt, Ich und Zeit.// Вопросы философии. 1961. № 1.

199. Мотрошилова Н.В. Соловьев Э.Ю. От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма.// Вопросы философии. 1964. №.5.

200. Мотрошилова Н.В. Социально-историческая обусловленность диалектики у Гегеля (на примере истории философии).// Доклады X Международного гегелевского конгресса. Вып.IV. М., 1974.

201. Муравьев В.Н. Овладение временем. М., РОССПЭН, 1998.

202. Науковедение и история культуры. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1973.

203. Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. А.-А., Наука, 1968.

204. Ницше Ф. Соч.: в 2-х т. М., Мысль. 1990.

205. Ойттинен В. Апории идеального в диалектической логике Эвальда Ильенкова.// Вопросы философии. 2004. № 3.

206. Оруджев З.М. Способ мышления эпохи. М., УРСС, 2004.

207. Орынбеков М.С. Проблема субстанции в философии и науке. А.-А., 1975.

208. Петров М.К. Античная культура. М„ РОССПЭН, 1997.

209. Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996.

210. Петров М.К. Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1992.

211. Платон. Соч.: в 3 т. М., Мысль, 1968. T.l; 1970.Т.2; 1971. Т.З. ч.1; 1972. Т.З. 4.2.

212. Плеснер X. Ступени органического и человек: введение в философскую антропологию. М.: «РОССПЭН», 2004.

213. Плотин. О добродетелях (12).// Вопросы философии. 2002. № 8.

214. Поздняков М.В. «О событии» ("Vom Ereignis") М.Хайдеггера.// Вопросы философии. 1999. № 7.

215. Поппер К. Логика социальных наук.// 1992. № 10.

216. Поппер К. Нищета историцизма.// Вопросы философии. 1992. № 810.

217. Поппер К. Что такое диалектика?// Вопросы философии. 1995. № 1.

218. Поршнев Б.Ф. Контрсуггестия и история. // История и психология. М., Науки. 1971.

219. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.

220. Потемкин A.B. Метафилософские диатрибы на берегах Кизитерин-ки. Ростов-на-Дону, ИРУ, 2003.

221. Потемкин A.B. Проблема специфики философии в диатрибической традиции. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1980.

222. Проблема человека в «Экономических рукописях 1857—59 годов» К.Маркса. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1980.

223. Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992.

224. Пуанкаре А. О науке. М., 1983.

225. Рабинович B.JI. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., Наука, 1979.

226. Режабек Е.Я. особенности органических систем и принцип историзма.// Вопросы философии. 1981. № 5.

227. Режабек Е.Я. Щитов A.A. Категория противоречия и ее роль в теоретическом познании.// НДВШ, Философские науки. 1985. № 3.

228. Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.

229. РиккертГ. Философия истории. С.-Пб., 1908.

230. Руткевич A.M. К.Г.Юнг об архетипах коллективного бессознательного. Вопросы философии. 1988. № 1.

231. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто.// Философские науки. 1989. № 3.

232. Свердиолас А. Бытие и истина игры. Критика «эстетического сознания» в герменевтике Г.-Г.Гадамера.// Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, Институт философии, социологии и права, 1983.

233. Свинцов В.И. Логика. М., Высшая школа, 1987.

234. Секст Эмпирик. Соч.: в 2 т. М., Мысль, 1975; 1976. Т.2.

235. Серовайский Я.Д. Сообщество крестьян держателей надела в Сен-Жерменском аббатстве (к вопросу о структуре крестьянской семьи во франкской деревне IX в.)// Средние века. Вып. 48. М., «Наука», 1985.

236. Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М., РОССПЭН, 1998.

237. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., Издательство Всесоюзного заочного политехнического института, 1990.

238. Словарь античности. М., Прогресс, 1989.

239. Соболева М.Е. Интенциональность коммуникация - язык. Проблема последовательности.// Вопросы философии. 2005. № 1.

240. Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1994.

241. Соколов В.В. Средневековая философия. М., Высшая школа. 1979.

242. Соловьева Г.Г. Мишель Фуко: знание, власть, сексуальность.// Мир человека 2002. № 3. Журнал Института философии и политологии Министерства образования и науки Республики Казахстан.

243. Соловьева Г.Г. Три формы логического и диалектика отрицания (к анализу гегелевской концепции).// Вопросы философии. 1980 № 8.

244. Соловьева Г.Г. Философия плоти: Морис Мерло-Понти.// Мир человека. 2002. № 2. Журнал Института философии и политологии Министерства образования и науки Республики Казахстан.

245. Соотношение формального и содержательного в научном познании. А.-А., 1978.

246. Спиноза Б. Этика. СПб, Мегакон, Аста—пресс LTD, 1993.

247. Старк Г.В. Метод в действии (опыт целостного овладения наследием К.Маркса). Ростов-на-Дону, ИРУ, 1988.

248. Старк Г.В. Социологический анализ познавательного процесса в «Теориях прибавочной стоимости» К.Маркса. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1976.

249. Степин B.C. Генезис социально-гуманитарных наук (философский и методологический аспекты).// Вопросы философии 2004. № 3.

250. Степин B.C. О прогностической природе познания.// Вопросы философии. 1986. №4.

251. Степин B.C. Теоретическое знание. М., 1999.

252. Субири X. Пять лекций о философии. Лекция № 5. Гуссерль.// Вопросы философии. 2002. № 5.253. Сумерки богов. М„ 1989.

253. Сучкова Г.Г. Время как проблема гносеологии. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1988.

254. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., ИПЛ, 1989.

255. Тарле Е.В. Наполеон. Минск, Беларусь, 1992.

256. Тищенко Ю.Р. Становление понятия общественно-исторической целостности в работах К.Маркса.// Развитие общественных отношений социализма как целостности. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1989.

257. Трубников H.H. Особенное.// Философская энциклопедия. М., Советская энциклопедия. 1967. Т.4.

258. Трубников Н.Н.Время человеческого бытия. М., Наука, 1987.

259. Туровский М.Б, Диалектическая логика: система рефлективных определений противоречия как порождающего взаимодействия.// Диалектика рефлексивной деятельности и научное познание. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1983.

260. Уинч П. Идея социальной науки. М., 1996.

261. Уколова В.И. Исидор Севильский и античная философия.// Средние века. Вып. 48. М., «Наука», 1985.

262. Уколова В.И. Макробий и средневековая культура.// Средние века. Вып. 52. М., «Наука», 1989.

263. Ушакин С. Поле пола: в центре и по краям.// Вопросы философии. 1999. №5.

264. Феномен Ильенкова: взгляд из современности. Материалы республиканской научной конференции. Алматы, 2004.

265. Философия Канта и современность. М., Мысль, 1974.

266. Философия. Учебник для вузов. Ростов-на-Дону, 1997. С.467.

267. Философско-педагогические проблемы развития образования. М., 1981.

268. Фихте И.Г Назначение человека. С.-Пб., 1905.

269. Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т.1. М., Путь. 1905.

270. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., «Прогресс», 1993.

271. Флоренский П.А. Иконостас. М., ООО «Издательство ACT». 2001.

272. Фома Аквинский. Сочинения. М., Едиториал УРСС, 2002.

273. Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., ЗАО «Вестком», 2000.

274. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. В 2х т. Киев, Ника-Эльга-Центр; Москва, Элькор-МК. 2002. Т.1. Киев, Ника-Эльга-Ника-Центр. 2003. Т.2.

275. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., Наука, 1989.

276. Франк СЛ. Духовные основы общества. М., Республика, 1992.

277. Французская философия сегодня. М., 1989.

278. Френч М. Трансцендентность и троичность.// Вопросы философии. 2003. № 11.

279. Фуко М. Надзирать и наказывать, Рождение тюрьмы. М.: Ad Маг-ginem, 1999.

280. Фуко М. Слова и вещи. С.-Пб., A-cad, 1994.

281. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

282. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., Республика, 1993.

283. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики.// Вопросы философии.1989. №9.

284. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск. «Водолей». 1998.

285. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., Высшая школа, 1991.

286. Хайдеггер М. Слова Ф.Ницше «Бог мертв».// Вопросы философии.1990. №7.

287. Хайдеггер М. Что это такое -- философия?// Вопросы философии. 1993. №8.

288. Хамидов А.А. Путь открытий как открытие пути.// Мир человека. 2002. № 2. Журнал Института философии и политологии Министерства образования и науки Республики Казахстан.

289. Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., ЦТР МТП ВОС, 1994.

290. Цехмистро И.З. Диалектика множественного и единого. М., «Мысль», 1972.

291. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., МГУ, 1981.

292. Чанышев А.Н. Начало философии. М., МГУ, 1982.

293. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

294. Черняков А.Г. Онтологическая дифференция и темпоральность.// Вопросы философии. 1997. № 6.

295. Черняков А.Г. Черный квадрат. О книге Н.В.Мотрошиловой «"Идеи I" Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию».// Вопросы философии. 2004 № 2.

296. Честертон Г.К. Вечный человек. М., Политиздат, 1991.

297. Чичерин Б. История политических учений. Часть I. Древность и средние века. М., 1869.

298. Шеллинг Ф. Сочинения. М., Мысль. 1987. Т.1, 1989. Т.2.

299. Шептулин А.П. Диалектика единичного, особенного, общего. М., Высшая школа, 1973.

300. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность.

301. Шпет Г.Г. Знак значение как отношение sui generis и его система (главы из рукописи Язык и смысл. 4.1.).// Вопросы философии. 2002. № 12.

302. Шпет Г.Г. Философские этюды. М., издательская группа «Прогресс», 1994.

303. Штаерман Е.М. Древний Рим: проблемы экономического развития. М„ «Наука», 1978.

304. Штекль А. История средневековой философии. С-Пб., Изд. «Але-тейя». 1996.

305. Шулевский Н.Б. Принцип объективности познания: предметное содержание и логические функции. М., 1985.

306. Щитов A.A. Законы диалектики. Ростов-на-Дону, РВВКИУРВ, 1992.

307. Щитов A.A. Познание, его возможности и границы. Знание и вера. Ростов-на-Дону, РВВКИУРВ, 1994.

308. Щитов A.A. Решение проблемы тождества мышления и бытия Гегелем.// Принципы материалистической диалектики как теории познания. М., Наука, 1984.

309. Щитов A.A. Становление диалектико-материалистической концепции формы и содержания. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1989.

310. Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991.

311. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного.// Вопросы философии. 1988. № 1.

312. Якимец К.И. Слово «Я».// Вопросы философии. 2004. №9.

313. Яковлев В.П. Социальное время. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1980.

314. Яновская С.А. Методологические проблемы науки. М., 1972.

315. Литература на иностранном языке

316. Bailey С. The greek atomisis and Epicurus. Oxford, 1928.

317. Bloch M. La Societe feodale. Paris, 1968.

318. Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsätze. Frankfurt a.M. 1999.

319. Hall Partee B. Montague grammar, mental representations and reality.// Contemporary perspectives in the philosophy of language. Ed.P.A.French, Tli.E. Uehlingjun., H.K.Wettstein. Minneapolis, 1979.

320. Maquet J. Pouvoir et Societe en Afrique. Paris, 1970

321. Occult and scientific mentality in Renaissance. Cambridge, 1984.

322. Westfall R.S. Newton s theological manuscripts.// Contemporary Newtonian research. Dordrecht; Boston. 1982.1. Литература в Internet:

323. Фреге Г. Смысл и значение.// www.philosophy.ru\LIBRARY\FREGE\02.html.

324. Фреге Г. Мысль: Логическое Исследование.// www.philosophy.ru\LIBRARY\FREGE\01.html

325. Фреге Г. О существовании. Диалог с Пеньером.// www.philosophy.ru\LIBRARY\FREGE\03.html

326. Ансельм Кентерберийский. Прослогион.// www.philosophy.ru\LIBRARY\ANS\2.html327. (St. Augustine of Hippo. On the Trinity.// www.newadwent.org/fathers/1301 .htm

327. St. Augustine of Hippo. On the Trinity.//www.newadwent.org/fathers/130101 .htm St. Augustine of Hippo. On the

328. Trinity.// www.newadwent.org/fathers/130115.htm