автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Эсхатология в учениях русских религиозных философов второй половины XIX - первой половины XX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эсхатология в учениях русских религиозных философов второй половины XIX - первой половины XX века"

005555965

На правах рукописи

Гранин Роман Сергеевич

ЭСХАТОЛОГИЯ В УЧЕНИЯХ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФОВ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2014

27 НОЯ 2014

005555965

Диссертационное исследование выполнено и рекомендовано к защите на кафедре философии Института общественных наук Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации»

Научный Роцинский Станислав Борисович,

руководитель: доктор философских наук, профессор

Официальные Марченко Олег Викторович, оппоненты: доктор философских наук, профессор,

ГОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет», профессор кафедры истории отечественной философии, философского факультета

Гордеев Аптон Сергеевич, кандидат философских наук, ФГАОУ ВО «Российский университет дружбы народов», старший преподаватель кафедры истории философии

Ведущая ФГБОУ ВПО «Московский педагогический

организация: государственный университет», факультет социологии, экономики и права, кафедра философии

Защита состоится 18 декабзя 2014 года в 16.00 часов на заседании диссертационного совета Д 504.00 1.08 по философским наукам в Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации» по адресу: 119606, Москва, проспект Вернадского, 84, учебный корпус 1, ауд. ЗУ С

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке и на сайте Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации http.V/www.ranepa.ru/incoming/aspirantura/the-

thesis-for-defence-2.html?id= 115 __

Автореферат разослан « fZv> ¿(¿Мы/^^ь 2014 года.

Ученый секретарь диссертационного совета л ^

кандидат исторических наук И.Д. Короева

' /

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Эсхатологические представления о конечных судьбах мира и человека были предметом теоретической рефлексии со времен возникновения первых религиозно-философских доктрин. Интерес к эсхатологической проблематике в различных культах, религиях, философских системах и идеологиях проходит через все эпохи, оставаясь «вечной» темой философии, сохраняя свою актуальность до наших дней. Эсхатологические концепции о конце мира и размышления над религиозным смыслом жизни и смерти находили свое отражение в таких памятниках мифологической и религиозно-философской литературы как «Эпос о Гильгамеше», «Египетская книга мертвых», Упанишады, «Индусская книга смерти» (раздел Гаруды-пураны), Апокалипсис (и другие книги Ветхого и Нового Завета), «Тибетская книга мертвых» (Бардо Тхёдол), «Прорицания Вёльвы» из «Старшей Эдды», византийско-русские апокрифы (сказания о мытарствах), в метафизических построениях индийских, греческих, европейских и русских философов.

В основу концепций «общей» (мировой или исторической) эсхатологии ложатся космогонические представления о бытии (онтология) и историософские концепции, в основу «индивидуальной» эсхатологии -экзистенциально-антропологическая рефлексия о конечности человеческого существования. Смерть'всегда имела ключевое значение для философского осмысления человеческого бытия. Так, по знаменитому выражению Сократа, «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью»1. Смерть выступает для человека как конститутивный момент жизни и мировоззрения. Мировоззрением определялось развитие того или иного типа эсхатологии; детерминировались построение онтологии человеческого бытия, онтологии «объективного» бытия; взгляд на природу времени и характер вечности.

Новое осмысление человеческой смертности (индивидуального аспекта эсхатологии) происходит в начале ХХ-го века в рамках философской антропологии и экзистенциализма. Так по выражению М.

' Платон. Федон. Соч. в 3 тт. (4-х частях). Том 2. М.: Мысль, 1970. С. 21.

Хайдеггера, смерть есть экзистенциальный феномен, и сама жизнь человека, как конечного существа, есть «собственное бытие к смерти», «бытие-к-концу»1. Проблема конечности существования, связанная с темой бытия и ничто, у Хайдеггера, Сартра, Камю трактуется атеистически, у Ясперса, Марселя, Бердяева - в свете христианской эсхатологии. H.A. Бердяев приходит к собственному экзистенциально-метафизическому пониманию эсхатологии. Генезис его «эсхатологической метафизики» не исторический, а гносеологический и онтологический2. Таким образом, эсхатология Бердяева становится своего рода методом философского познания границ человеческой экзистенции. В этом же смысле, но в отношении к истории, понимает эсхатологию и Д.С. Мережковский: «...эсхатология, возведенная в ранг метода религиозно-исторического познания, вводит всемирную историю в сферу вечности, а не времени, что позволяет выявить границы ее существования»3.

Данный аспект эсхатологии становится актуальным в отношении исследования русской философии, имеющей особый интерес к философии истории, в которой эсхатологическая проблематика занимает центральное положение. Так, среди тем специфически русских H.A. Бердяев называет тему о богочеловечестве и эсхатологию. Подтверждением его словам является философия всеединства и софиология B.C. Соловьева, где эсхатологические мотивы, относящиеся к общей истории, взаимосвязаны как с бытием всего человечества, так и с судьбами отдельных людей. Поскольку, писал философ, цель жизни каждого человека «неразрывно связана с жизненною целью всех остальных, то личный вопрос необходимо превращается в вопрос общий: спрашивается - какая цель человеческого существования вообще, для чего, на какой конец существует человечество?»4 Про себя же Бердяев говорит, что он всегда имел особенный интерес к проблемам философии истории, что его даже часто называли историософом, и этим он вполне в традиции русской

' Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. Бибихин В.В. Москва: Ad Marginen», 1997. С. 260.

2 Бердяев НА. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Дух и реальность. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2006. С. 381. Цит по: История русской философии: учебник / под. ред. М.А. Маслина. М.: КДУ, 2008. С.

402.

* Соловьев ВС. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль,1988. С. 140.

мысли, которая всегда была историософической1. Связь историософии с эсхатологией философ обосновывал тем, что в истории все не удается и вместе с тем история имеет смысл. Этот смысл лежит за ее пределами, что предполагает ее конец. Поэтому настоящая философия истории должна быть философией истории эсхатологической. Преломленная религиозно, историософия превращается в историодицею - оправдание истории в перспективе апокалиптики (последних времен земной истории, освященных божественным вмешательством). В этом смысле, по замечанию С.Н. Булгакова, апокалиптической в прямом и точном смысле является вся человеческая история2.

Апокалиптическое восприятие истории вообще свойственно русскому самосознанию, что может быть связано с утопическим и мессианским мироощущением. Так, согласно В.В. Зеньковскому, над русской мыслью витает дух утопизма, что является свидетельством, как радикальной обращенности ее к последним целям истории, так и свидетельством неумения связать эти цели с исторической реальностью без насилия над нею3. Г.В. Флоровский говорил об утопичности и «мечтательности» обстановки, которую следует учитывать для понимания русской философии4. В.П. Шестаков замечает, что русской утопии свойственен критический оттенок, ироническое отношение к оптимистическому прогнозу, которое определяется эсхатологической традицией русской историософии. Не случайно антиутопический жанр появляется именно в России5. В этом смысле обращение к эсхатологическим предпосылкам утопизма и мессианства позволяет вскрыть самобытные черты русского религиозно-философского самосознания. Утопичность может оставаться лишь «мечтательностью»,

1 Бердяев Н.Л. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991. С. 305.

2 Философ пишет, что слово «апокалиптический» обычно употребляется в смысле «эсхатологический», тогда как такая равнозначность, на самом деле, им не свойственна (Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. Париж: YMCA-PRESS, 1948. С. 210). Апокалиптюса исторична, эсхатология сверхисторична.

3 Зенъковский ВВ. История русской философии. 2 тт. в 4-х книгах. Том П, часть 1. Л., 1991. С. 150.

4 Г.В. Флоровский говорит это прежде всего по отношению к Н.Ф. Федорову, но не только: «Понять его всего легче в перспективе его эпохи, в мечтательной и утопической обстановке 70-х годов» (Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 408-409).

5 Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: Очерки русской философии и культуры. М.: Издательство ЛКИ, 2007. С. 5.

но также таить в себе и угрозу: враждебность свободе, антииндивидуализм, тоталитаризм. Опасность идеологических форм мессианства и политической утопии требует самого пристального изучения и понимания его оснований (эсхатологического самосознания) и механизмов его претворения в мессианско-утопические проекты.

В ситуации постсовременности эсхатология, ставшая неотъемлемой частью массовой культуры, приобретает новые параметры, прежде всего в контексте обострения известных глобальных проблем. Эсхатологическая проблематика рассматривается в фокусе самоуничтожения человечества, в терминах постапокалиптики и постчеловечества1. Также, в век электронных носителей происходит постепенный перенос значительной части жизни в виртуальную реальность, что может расцениваться как апокалиптический признак конца человеческой истории, делающий проблему исследования эсхатологии чрезвычайно актуальной.

Степень разработанности проблемы. Теоретическая основа исследования. Проблема эсхатологии в русской философии - это совокупность христианской эсхатологии, антропологии, экзистенциализма, метафизики (онтологии и гносеологии), философии истории и культуры. Ее исследование требует комплексного и междисциплинарного подхода. Это подразумевает привлечение, помимо работ самих русских религиозных философов и богословов, памятников религиозно-эсхатологической мысли; а также источников и исследований из разных дисциплин: трудов по библейской герменевтике и библеистике (прежде всего протестантских), произведений философов-экзистенциалистов, работ по философской антропологии, философии истории, истории религий, культурологи. Специальных работ, посвященных всестороннему анализу эсхатологии как целостной проблемы русской религиозной философии до настоящего времени выполнено не было. Существуют исследования, затрагивающие лишь отдельные аспекты разбираемой темы.

Вся литература по теме диссертационного исследования условно может быть разделена на четыре подраздела.

' Пивоваров Д.В. Эсхатология // Современный философский словарь / Под общей ред. В.Е. Кемерова. - 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск: Панпринт, 1998. С. 1035.

К первому отнесены работы, посвященные интерпретации смыслов полисемантического термина «эсхатология». Это западноевропейские и отечественные труды по библейской герменевтике, библеистике и богословской эсхатологии исследователей A.B. Арапова, К. Барта, Р. Бультмана, H.H. Глубоковского, Ч.Г. Додда, Дж. Кеерда, И.Н. Корсунского, П. Майнира, И. Иеремии, Р. Отто, Д.Р. Стивенсона, П. Тиллиха, Э. Трёльча, Д.Д. Фрэзера, А. Швейцера, Ф. Шлейермахера.

Ко второму разделу - произведения русских религиозных философов H.A. Бердяева, Л.П. Карсавина, К.Н. Леонтьева, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского, Д.С. Мережковского, В.В. Розанова, B.C. Соловьева, Л.А. Тихомирова, С.Н. Трубецкого, Н.Ф. Федорова, С.Л. Франка, Л.И. Шестова, а также работы богословов, содержащие религиозно-философское осмысление эсхатологической проблематики: прот. С.Н. Булгакова, архиеп. Виктора (Пивоварова), архим. Гавриила (Воскресенского), святит. Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадского, Иоанна Шанхайского (Максимовича), протопр. В.В. Зеньковского, В.Н. Лосского, митр. Макария (Оксиюка), дьякона Ю. Максимова, прот. A.B. Меня, протопр. И.Ф. Мейендорфа, архим. Феодора (Бухарева), архим. Феоктиста (Мочульского), митр. Филарета (Дроздова), о. П.А. Флоренского, прот. В.Г. Флоровского, протопр. А.Д. Шмемана.

Среди них особо следует выделить труды мыслителей, специально посвященных как теоретическому осмыслению эсхатологической проблематики, так и развитию своих собственных религиозно-философских эсхатологических концепций: H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, B.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, Г.В. Флоровского.

К третьему разделу отнесены современные (по преимуществу) исследования проблемы эсхатологии в творчестве русских религиозных философов и эсхатологической проблематике в России в целом. Философия «общего дела» Н.Ф. Федорова исследуется в работах Е.В. Введенской, Е.С. Риц, С.Г. Семеновой, О.В. Фесиковой. Эсхатология Владимира Соловьева анализируется в работах ЛИ. Василенко, Н.В. Котрелева, С.Б. Роцинского, В.В. Сербиненко. Различные аспекты эсхатологии в наследии С.Н. Булгакова и Г.В. Флоровского исследуются в работах Л.М. Абдуловой, H.A. Вагановой, Н.В. Гараджи, О.Г.Гариной,

О.Н. Нетребской, A.A. Петракова, A.B. Смирновой, Г.А. Хамдеевой, A.B. Черняева, A.B. Щавелева. Анализ онтологии, антропологии и метафизики пространства-времени П.А. Флоренского осуществлен соответственно в исследованиях Г.Ф. Гараевой, Н.В. Пономарева, С.М. Половинкина. В работах Г.В. Валеевой, Е.И. Гришаевой, К.С. Кондратенко исследуются отдельные аспекты эсхатологии Н.О. Лосского. Анализ экзистенциальной философии и метафизики Николая Бердяева содержится в исследованиях П.В. Журавлева, К.Э. Литчфилд, В.В. Луценко, A.B. Овсянникова, Н.В. Плетневой, В.И. Савинцева, М.В. Силантьевой, С.А. Юговой. Работы Д.В. Акимовой, Б.И. Буйло, И.В. Гребешева, O.E. Насакина посвящены бердяевской философии культуры и истории. Среди работ, посвященных эсхатологии в контексте русской истории и культуры, следует упомянуть исследования И.А.Бессонова, P.A. Гоголева, И.В. Дергачевой, Н.В. Котрелёва, В.М. Лурье, Б.В. Межуева, Г.Б. Николаева, Т.В. Опариной, Г.Г. Пикова, В.В. Сербиненко, С.Н. Сморожко, C.B. Хатунцева, C.B. Чеснокова, В.П. Шестакова. Продуктивными для настоящего исследования оказались идеи, содержащиеся в работах П.П. Гайденко, Ф.И. Гиренка, Б.А. Рыбакова.

К четвертому разделу литературы отнесены работы, посвященные анализу общеэсхатологической проблематики в различных аспектах: мифологических, религиозных, исторических, утопических, онто-гносеологических, социологических, культурологических,

психологических. Это прежде всего работы А. Камю, С. Кьеркегора, Ф. Ницше.

Среди авторов диссертаций, посвященных эсхатологии в философском, историческом, культурологическом и социологическом ключе, назовем И.С. Акулову, О.В. Барабаш, A.B. Воробьёва, И.В. Дергачеву, О.П. Кожину, C.B. Крючкова, Д.В. Макарова, В.Н. Нечипуренко, A.B. Низовую, Ф.Н. Петрова, Я.Ф. Трофимова, С.М. Хаммел, К.Г. Чернышева.

Для прояснения «метафизических» аспектов эсхатологии привлечены работы, посвященные философскому осмыслению проблем бытия, ничто, времени, вечности, религии, трансценденции, человеческой экзистенции: М.Бубера, Э. Гуссерля, А. Камю, Г.О. Марселя, Ж.-П. Сартра, П. Тейяра де Шардена, М. Хайдеггера, М. Элиаде, Д. Юма, К.Г. Юнга, К.

Ясперса. Среди авторов диссертационных исследований по соответствующей проблематике следует упомянуть Е.А. Бурцеву, В.О. Виценко, A.C. Гагарина, МЛ. Груздеву, A.B. Королева, O.A. Краевскую, М.Б. Красильникову, В.В. Летуновского, Я.А. Махакенко, Ю.М. Мельник, H.H. Мерзлякову, П.Б. Сержантова, Г.В. Черногорцеву, А.Г. Чернякова.

Ценными и полезными оказались для нас также энциклопедические статьи С.С. Аверинцева, Д.В. Пивоварова и А.Г. Мысливченко, содержащие философское осмысление эсхатологической проблематики.

Цель исследования: во-первых, проанализировать систему эсхатологических идей и представлений в русском религиозно-философском самосознании и, во-вторых, осуществить историко-философскую реконструкцию различных версий эсхатологии как феномена русской религиозно-философской мысли.

Данная цель предполагает постановку и решение следующих задач:

- проследить основные этапы формирования религиозно-философского понятия «эсхатология»;

- рассмотреть эсхатологию в ее философской артикуляции, для этого проанализировать в рамках рационалистической метафизики онтологические и гносеологические аспекты эсхатологии, выявить философско-антропологическую проблематику эсхатологии, раскрыть экзистенциальное содержание эсхатологии;

- выделить основные вехи формирования русских эсхатологических представлений (от Древней Руси и религиозного раскола XVII-ro века до религиозно-философского ренессанса Серебряного века и послереволюционной философии);

- показать, что историософичность, мессианизм, утопизм и апокалиптизм являются фундаментальными чертами русского религиозно-философского мировоззрения;

- в концепциях и учениях русских философов проанализировать взаимосвязь религиозно-эсхатологической (сотериология, теодицея, хилиазм, апокатастасис, мессианство) и историко-философской проблематики (теория прогресса, социальная утопия, тоталитаризм);

- при анализе философских работ русских мыслителей, посвященных эсхатологической проблематике, произвести их структурирование в соответствии с традиционным делением эсхатологии на общую и индивидуальную; отсутствие возможности у некоторых авторов провести такое разделение компенсировать путем реконструкции отдельных положений в целостные эсхатологические учения;

- в эсхатологических учениях русских философов, во-первых, обозначить оригинальные идеи, несущие в себе индивидуальные черты их авторов, во-вторых, подчеркнуть теоретико-философскую проблематику, являющуюся универсальной для всей русской философии в целом.

Научная новизна диссертационного исследования

1. В диссертационной работе одним из первых в отечественной историко-философской науке осуществлен опыт всестороннего анализа эсхатологической проблематики в русской философии, где эсхатология реконструирована как феномен религиозно-философской метафизики того же порядка, что и метафизика всеединства, русский космизм, персонализм, идея богочеловечества.

2. Обосновано, что в рамках русской философии эсхатология является предельным проблемным полем философской метафизики, где мыслится антиномическое совпадение онтологической, гносеологической, антропологической и экзистенциальной проблематики. Эсхатология становится символом трансцендентного горизонта, где разрешаются гносеологические антиномии и онтологические дихотомии, где совпадает история и вечность, божественное и тварное. В этом смысле только в эсхатологической перспективе может быть раскрыта основная тема русской философии - тема богочеловечества. Поскольку в основе ее онтологии лежит не бытие, а Дух, постольку конец будет означать раскрытие божественного в человеке.

3. Каноническое деление эсхатологии на «общую» и «индивидуальную» интерпретируется в экзистенциальных терминах, где историческая эсхатология представляется экстериоризацией личностных представлений и переживаний человека о собственной смертности. Общая эсхатология служит выразительным средством для вербализации ускользающих от рационального знания содержаний экзистенциального

опыта. Ее манифестациями являются различного рода «экзотерические» концепции (исторические телеологии): историософские, мессианские, милленаристские, утопические, эволюционистские, прогрессистские и др. Личная эсхатология представляет собой «эзотерическое» нечто, к чему нет непосредственного пути, кроме собственной физической смерти. Ее опосредованием выступает смерть символическая (экзистенциальное измерение эсхатологии): в инициации, оккультном посвящении, мистерии, мессе, а также, в философской рефлексии о границах собственного бытия.

Теоретическая и научно-практическая значимость исследования. Осуществленный в работе опыт историко-философского, философско-антропологического и экзистенциалистского подхода в раскрытии эсхатологической проблематики в русской религиозной философии может быть привлечен для дальнейших исследований в этих отраслях философского знания. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы при написании учебных пособий, разработке спецкурсов и проведении семинаров по истории философии, экзистенциальной философии, философской антропологии, философии религии и философии культуры.

Методологическая основа исследования. В соответствии с предметом, целью и задачами диссертационного исследования в работе осуществляется несколько методологических стратегий. Учитывая комплексность эсхатологической проблематики, к ее анализу применяется системный подход. Используются методы историко-философского исследования (логико-исторический, компаративистский, философской реконструкции). Для прояснения религиозно-философской специфики эсхатологических идей и представлений применяется метод сравнительного философского и религиоведческого анализа, герменевтический и феноменологический методы, а также методологические принципы аналитической психологии. Методологической основой при анализе «религии воскрешения» Н.Ф. Федорова, эсхатологической метафизики H.A. Бердяева, учения о перевоплощении Н.О. Лосского выступает философско-антропологический метод, посредством которого раскрывается духовно-

индивидуальное измерение эсхатологии. При этом используется понятийный аппарат экзистенциальной философии. В исследовании онтологических, гносеологических и антропологических аспектов эсхатологии осуществляется метод реконструкции и интерпретации, логико-аналитический метод и структурный анализ. При анализе эсхатологических представлений, принявших форму утопических, мессианских, милленаристских культов и движений, полезным оказалось обращение к методологическим принципам философии культуры и философии истории.

Положения, выносимые на защиту

1. Эсхатология как богословский термин возник в первой трети XIX-го века в среде немецкого либерального протестантизма. Пролиферация значения термина происходит в рамках школ библейской герменевтики начала ХХ-го века. В зависимости от интерпретации новозаветных греческих слов Б7шр&\аа, тшроита, алокаХ.'иуц (могущих означать как Первое, так и Второе Пришествие Христа), формулировались три парадигматические сценария: осуществленной, отложенной, и вступившей в свое осуществление эсхатологии. В строгом смысле, эсхатология трансцендентна истории, однако богословские эсхатологические концепции детерминируются историософскими представлениями, т.к. опираются на экзегезу апокалиптических событий, истории имманентных.

2. Эсхатология в своей теоретико-философской артикуляции представлена онтологическим, гносеологическим и антропологическим аспектами. В рамках первых двух эсхатология выступает символом предельного разрешения онтологических дихотомий и гносеологических антиномий («имманентного - трансцендентного», «феноменального ноуменального», «абсолютного - относительного», «конечного -бесконечного», «времени - вечности», «единого - множественного» и т.п.). В этом смысле эсхатология («мировая» эсхатология) выступает символом конца объективного бытия, означающим переход от падшего пространственно-временного и разрозненно-феноменального состояния мира к состоянию целостному и абсолютному. Предпосылкой философско-антропологического аспекта эсхатологии («индивидуальной» эсхатологии) служит предположение о несовершенстве человеческой природы, когда

идеальная сущность природного человека отчуждается в трансцендентное. Символом восполнения неполноты человеческого бытия в большинстве мировых религиозно-философских доктрин выступает инициация, прохождение через которую означает символическую смерть для нового возрождения. Эсхатология и инициация, таким образом, представляют собой единую парадигму, описывающую трансформацию личности в онтологически более совершенное состояние.

3. Вопрос соотношения истории и культуры с апокалиптикой и эсхатологией является традиционной аксиологической темой русской религиозной философии и богословия. Основной проблемой здесь является то, каким образом не девальвировать достижения культуры (временные и преходящие) перед лицом вечности, как инкорпорировать культуру в вечность. С особой остротой данная проблематика возникла в культуре Серебряного века, который сопровождался такими кризисными явлениями, как декаданс, апокалиптизм, утопизм. Николай Бердяев даже считал культуру по самой ее сути и смыслу великой неудачей. Неудачей творческого преображения бытия, кристаллизующей все человеческие неудачи, т.к. все ее достижения не реальны, а носят лишь символический характер. В этом смысле, кризис культуры - это последняя воля человека к переходу от символически-условных достижений к достижениям реально-абсолютным. Большинство мыслителей предреволюционной поры жили в утопических предчувствиях такого перехода.

4. Многие русские философы (например, H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоровский) говорили о склонности русского духа к мессианству, утопизму, хилиазму, апокалиптике. Флоровский видел этому метафизические предпосылки. Он считал подобное самосознания не историческим (т.к. оно не опирается на конкретный исторический опыт), а отвлеченным, оперирующим логическими схемами. Так, например, в утопизме основным оценочным мерилом выступает хронология: то лучше, что впереди. Хронологическая последовательность отождествляется с оценочной иерархией. Будущее превращается в идеал. Происходит приравнивание ценности и факта. История становится телеологией, получая имманентную ей цель. Но, утверждает философ, в истории нет имманентных ей целей (цель всегда трансцендентна), а потому ложна любая историческая телеология, будь то

мессианизм, утопизм, прогрессизм или эволюционизм. В противном случае, в грезах о «мессианском пире» забываются личные и чужие страдания. Мир превращается в безличное органическое целое, индивиды в котором служат «прогрессу кораллового рифа». Поэтому утопия всегда тоталитарна. А тоталитаризм, как отмечал Бердяев, всегда утопичен и привлекателен в условиях нашего мира, т.к. в нем происходит отказ от личного (ради отказа от боли, страдания, смерти) в пользу безличного, в пользу органического бессмертия.

5. В перспективе общей эсхатологии развивали свои учения Н.Ф. Федоров, B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский. Эсхатология B.C. Соловьева выстроена по двум направлениям: онто-гносеологическому (метафизическому) и утопическому. Концептуально его эсхатология коренится в метафизике всеединства. Она не является в полном смысле слова ни всемирно-исторической, ни индивидуальной эсхатологией, а представляет их синтез. Ее ключевыми элементами являются идеи всеединства, всечеловечества, софиологии и богочеловечества. В соловьевской философской парадигме строится эсхатология Н.Ф. Федорова. Его проект воскрешения предков представляет собой, своего рода, обращение причинности (вместо рождения — воскрешение), поворот времени вспять. Прекращение деторождения есть остановка мировой истории, а заменяющий его процесс воскрешения отцов - обращение хода мировой истории вспять, «возврат к истокам» в «золотой век». Так Федоровым через реактуализацию истории актуально достигает идеала всеединства. В апокалиптике С.Н. Булгакова утверждается буквальность пророчества о тысячелетнем царстве (хилиазм), а также развивается учение об апокатастасисе, спасении всей твари и изживании сатанизма самим сатаной. Булгаков также развивает софиологию смерти, разрабатываемую им в контексте древнего гностического учения о Софии - «Вечной Женственности» «четвертой ипостаси». Обращенная своим ликом, к Богу, София есть его образ, идея, имя. Обращенная к ничто, она есть вечная основа мира. Смерть одной своей стороной открыта ничто, другой - к Богу. Смерть человека будет софийной, если он в своей жизни до нее созрел, в противном случае, смерть асофийна, натуральна, животна. Естественнонаучными представлениями определяется эсхатология П.А. Флоренского. Специально философ не использует понятие эсхатология, но

имплицитно его метафизика содержит типически эсхатологическую проблематику. Ее базисными категориями являются: теория мнимости (обращенной причинности) пространства-времени сновидения, теория геометрической замкнутости физического пространства-времени, аритмологическая концепция прерывности мира («трещины» бытия, свидетельствующие о близости Конца). При этом, эсхатология Флоренского выступает как онто-гносеологическая методология выявления познавательного предела человеческого разума (теория антиномичности истины).

6. В рамках индивидуальной эсхатологии разрабатывали свои учения H.A. Бердяев и Н.О. Лосский. H.A. Бердяев переносит эсхатологическую проблематику в сферу экзистенциальной философии, отождествляя эсхатологию с метафизикой. В этом смысле он говорит об экзистенциальной или эсхатологической метафизике. Единственной возможностью ухватить реальность в границах человеческого бытия является экзистенциальный опыт, в котором осуществляется познание человеческой экзистенции через опыт трансценденции - рефлексии над смертностью. Учение о перевоплощении Н.О. Лосский развивает в контексте иерархического персонализма, основанного на лейбницианской монадологии. Согласно данной эсхатологической концепции, в ходе череды перевоплощений каждая монада («субстанциальный деятель») со временем будет занимать все более высокое место в бытии. Постепенно менее совершенные формы существования мира будут пустеть (количество монад в мире конечно), а сам мир совершенствоваться вплоть до достижения уровня Царства Божьего.

Достоверность и апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертации обсуждены на заседании кафедры философии Института общественных наук Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации». Отражены автором в научных публикациях: в одиннадцати статьях из перечня ведущих научных журналов, рецензируемых ВАК, в двух статьях в других изданиях. Часть положений диссертации в качестве

докладов были представлены на двух международных и четырех всероссийских научных конференциях. Часть работы опубликована в форме монографии «Структурная эсхатология: методология парадигматического анализа эсхатологически-инициатических концепций».

Структура диссертации определена порядком решения поставленных задач. Диссертация состоит из Введения, трех глав, включающих восемь параграфов, Заключения и Библиографии.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования. Определяются его объект, предмет, цель и основные задачи. Описывается теоретическая, методологическая и источниковедческая база работы. Формулируются основные положения, обладающие элементами научной новизны, выносимые на защиту в форме тезисов. Обосновывается их практическая и теоретическая значимость. Указываются результаты апробации проделанной работы.

Первая глава - «Эсхатология в традиции христианского самосознания: историко-философская ретроспектива» - состоит из двух параграфов, посвященных историко-философскому анализу эсхатологии в перспективе ее исторического развития. От общих представлений о смерти человека и конце истории, до эсхатологии как богословской дисциплины; а также эсхатологии как предмета теоретической рефлексии, превратившей ее в предмет философского знания.

В первом параграфе - «К вопросу определения понятия "эсхатология" в христианском религиозно-философском дискурсе» -прослеживаются этапы формирования понятия «эсхатология», впервые фиксируемого в значении богословского термина в труде лютеранского теолога Абрахама Калова «Systema locorum theologicorum» (1665-1677), двенадцатый заключительный том которого озаглавлен «ЕЕХАТОЛОПА SACRA». В труде Фридриха Шлейермахера «Христианская вера» (Der

Christliche Glaube...) 1822-го года издания осуществляется отход от схоластического значения термина и наполнение его экзистенциальным смыслом. Пролиферация значения понятия происходит в рамках школ библейской герменевтики (прежде всего либерально-протестантских) начала ХХ-го века. В зависимости от интерпретации новозаветных греческих слов £7U(pdvia, яароиота, аяоксЛиуц, означающих как Первое, так и Второе Пришествие Христа, формулировались три парадигматические сценария: осуществленной, отложенной, и вступившей в свое осуществление эсхатологии.

На развитие идей личной эсхатологии в начале XX века существенное влияние оказали философская антропология и экзистенциализм. В соответствии с ними, человеческое бытие -экзистенция — несубстанционально, к нему неприложимы рационалистические средства познания. Человеческое существование не является ни субъективным, ни объективным, оно соотносимо лишь с трансценденцией. Через нее экзистенция выступает как независимое начало в мире. Как и трансценденция, экзистенция принципиально необъективируема, их связь рационалистически непостижима1. Трансценденцией в человеческой жизни является смерть. Постижение человеческого бытия-экзистенции возможно только через рефлексию над смертью-трансценденцией.

Философско-антропологическое и экзистенциальное осмысление эсхатологической проблематики было значительно обогащено аналитической психологией на материале сравнительного религиоведения. В рамках последнего выявлена структурная корреляция представлений о загробной жизни (закрепленных в погребальной обрядности) с, имеющими древнюю историю, практиками инициации, реализующими идею обновления человеческой природы через символическую смерть и возрождение. Процесс трансформации личности сопровождается выходом за пространственно-временные рамки ее земного бытия. Эти представления получают свое символическое выражение в форме религиозно-мистических таинств. Так месса является опытом соучастия в трансценденции жизни, победой над пространством и временем, моментом

1 Гайденко П.П. Существование // Новая философская энциклопедия: в 4-х тг. Т. 3. С. 679.

вечности во времени1. Подобно тому, как трансформация личности в инициации репрезентируется символической смертью, смерть физическая может быть осмыслена как частный (и самый важный) случай трансформации личности, переводящей ее в онтологически иное состояние. Установленная парадигматическая связь эсхатологии и инициации, в предельной, эсхатологической, перспективе (через слияние человеческого с абсолютным) на философском уровне снимает противопоставление антропологического и онтологического аспектов эсхатологии.

Во втором параграфе - «Эсхатологические представления в русской религиозно-философской традиции: от апокалиптики к утопизму» - исследуются источники, по которым Древняя Русь знакомится с христианской эсхатологической традицией. Отмечается, что особой популярностью пользовался жанр индивидуальной эсхатологии, прежде всего сказания о мытарствах. Чрезвычайно актуальной была и общая эсхатология, что связано с апокалиптическими идеями избранности Руси в «последние времена» («временные лета»2) и нашествием на Русь татаро-монгол (тогда же создается сказание о граде Китеже). Новому витку эсхатологических настроений способствовало приближение 1492-го года от Р.Х. или 7000 года от сотворения мира. На эту дату приходилось завершение семи тысяч лет от сотворения мира (5508 г. до н.э.), которые отождествлялись с семью днями творения. Близость к этой дате, в частности, стимулировало интерес русских книжников к иудейской литературе, что явилось одной из причин ереси «жидовствующих»3. После 1492 года (в середине XVI века) появляется концепции 1666-го года4. Особой популярностью оная пользовалась в старообрядчестве, особенно после наступления роковой даты. Их эсхатология активно развивается, ее смысловым фокусом становится фигура Антихриста. В господствующей

1 Юнг К.Г. О перерождении //Синхрония. М.:Рафл-бук; К.: Ваклер, 2003. С. 136.

2 Данилевский И.Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. М.: Наука, 1994. № 5. С. 101-110.

3 Беляков A.A., Белякова Е. В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. Вып. 1. М.: ЦГАДА, 1992. С. 24.

4 В рамках данной парадигмы сакральная дата получалась сложением двух чисел из Апокалипсиса: 1000 - тысячелетнее царство праведников в конце времен (Опер. 20:2,3,7) и 666 - число зверя (Откр.13:18).

же церкви, по замечанию В.М. Лурье, пришла в забвение сама идея конечности мира1.

Новый интерес к эсхатологии возникает в России в середине Х1Х-го века, что происходит в рамках библейской герменевтики, которая в современной научной форме сложилась в процессе полномасштабного перевода Библии на русский язык (Синодальный перевод Библии (1876)). Это послужило импульсом для создания специальных трудов, посвященных экзегезе Апокалипсиса.

На рубеже XIX - XX столетия интерес к эсхатологической проблематике выходит за рамки теологии и получает широкое отражение в философии и в художественной литературе. Для всей европейской культуре рубежа веков было свойственно чувство «конца века». С особой силой оно присуще Серебряному веку, который русские мыслители ретроспективно, уже в эмиграции, назвали «ренессансом». Русскому религиозно-философскому самосознанию, вообще, свойственно апокалиптическое восприятие жизни и истории, что может быть связано с утопическим и мессианским мировоззрением. Декаданс и апокалиптика Серебряного века пришли на смену «мечтательной» и «утопической» эпохе в России второй половины XIX века. Эсхатология и апокалиптика, утопия и антиутопия, декаданс и мессианская экзальтация выступают чертами «духа времени», проявляющегося в духовном кризисе и духовном поиске новых горизонтов и перспектив эпохи. В этот период происходит стирание граней между искусством и жизнью, между носителями этих движений и их творчеством2. Под знаком апокалиптики проходит деятельность «нового религиозного сознания» и его идейного лидера Д.С. Мережковского (современное человечество мыслитель называет людьми Конца, а эсхатологию - душой России, Религией Конца)3.

Во второй главе диссертации - «Общая эсхатология как проблема русской религиозной метафизики и философии истории» -исследуются эсхатологические учения русских религиозных философов в

' Там же. С. 167.

2 Ермичев АЛ. Суждения Н.А. Бердяева о «русском культурном ренессансе» и настоящее значение этого термина // БШсНа си1Шгае. Выпуск 2. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 11.

3 Мережковский Д.С. Атлантида - Европа: Тайна Запада. М.: Русская книга, 1992. С. 22.

перспективе общей эсхатологии. Последняя разбирается в контексте европейской философской традиции, в которой, начиная с Х1Х-го века, преобладают две историко-телеологические парадигмы: прогрессистская концепция вечного становления (представленная, в частности, Гегелем) и метафизическая концепция вечного возвращения (развиваемая, среди прочих, Шопенгауэром и Ницше).

В первом параграфе «Эсхатологическая утопия Н.Ф. Федорова: между "вечным становлением" и "вечным возвращением"» -осуществляется историко-философский анализ и реконструкция эсхатологического учения Федорова в контексте научно-философского дискурса эпохи. Так, с одной стороны, проект «общего дела» несет на себе следы позитивизма, веры в абсолютный прогресс науки и технологии. Устранение смерти, как для живых (бессмертие), так и для мертвых (воскрешение), является для Федорова предельной целью прогресса, вершиной в иерархии всех мыслимых хозяйственных задач. И поскольку существует вера в прогресс, постольку эта цель считается достижимой.

С другой стороны, сам Федоров в первую очередь сосредоточен на нравственных предпосылках бессмертия. Чувство долга, должное мотивировать сыновей воскрешать отцов, философ определяет как сверхмораль или супраморализм. В его основе лежит осознание того, что жизнь не принадлежит человеку, а получена в дар или в долг от отцов, которые также получили ее от своих предков. Рождение детей, согласно такому пониманию, является передачей долгового обязательства далее по цепочке потомков, но не его уплатой. Погашением долга может быть только восстановление жизни того, от кого жизнь получена1. Несмотря на то, что Федоров был сосредоточен на нравственных аспектах бессмертия, именно позитивная сторона проекта «общего дела», воспринималась в качестве его главного аспекта. Позитивизм был причиной критики русскими религиозными философами всей его метафизики (прежде всего за оттеснение проблемы души на задний план)2. Анализ данной критики помимо высвечивания «слабых» мест эсхатологии Федорова, показывает общее отношение к проблеме вечной жизни в русской философии, и,

' Федоров Н.Ф. Философия общего дела// Философия общего дела. М.: Эксмо, 2008. С. 129.

2 В своих прогрессистских позитивистских аспектах учение Федорова обладает значительным гуманистическим пафосом. Оно оказало влияние на развитие таких научно-философских направлений, как космизм, футурология, иммортализм, трансгуманкзм.

вероятно, свидетельствует о принадлежности философии Федорова другой мировоззренческой парадигме.

Духу его онтологии, на наш взгляд, в большей степени соответствует онтология мифа о вечном возвращении, в которой вопрос об индивидуальной судьбе человеческого «Я» заменяется глобальным вопросом вселенского механизма вечного и всеобщего возвращения в мировом цикле обновления реальности. Неслучайно мыслитель посвящает немалое число своих работ критике данной онтологии (прежде всего в лице Шопенгауэра и Ницше)1, осуществляя, таким образом, бессознательный рессентимент. Тогда как проект воскрешения представляет собой ту же метафизику возвращения, где замена деторождения воскрешением предков представляет собой обращения причинности, поворот мировой истории вспять. Конец мировой истории наступает с прекращением деторождения, а движением вспять («движением к истокам» в «золотой век») становится процесс оживления покойных предков поколение за поколением, вплоть до Первого Человека. Таким образом, в проекте Федорова через реактуализацию истории происходит актуализация всех поколений человечества, чем достигается реальное всеединство.

Во втором параграфе - «Метафизические и утопические аспекты эсхатологии B.C. Соловьева» - показывается, что Владимир Соловьев развивает эсхатологию по двум направлениям: онто-гносеологическому (метафизическому) и утопическому. Концептуально его эсхатология коренится в метафизике всеединства. Она не является в полном смысле слова ни всемирно-исторической, ни индивидуальной, а представляет их синтез, своего рода «эсхатологию всеединства», несущую в себе утопические черты.

Как отмечают многие исследователи, эсхатология Соловьева была «неизбывным и неизменным полюсом его самосознания»2. Эсхатология философа неразрывно связана с вопросом о природе добра и зла. В так называемый утопический период Соловьев разделяет августиновскую концепцию несубстанциональности зла, считая его временным

' См., например его статьи: Федоров Н.Ф. Философия общего дела. С. 592-681.

2 Котрелев Н.В. Эсхатология у Владимира Соловьева (К истории «Трех разговоров») // Эсхатологический сборник. СПб.: Алетейя, 2006. С. 240.

недостатком добра, исчезающим с ростом последнего. В последние годы жизни мыслителя зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности, превращается в онтологическую проблему, разрешение которой становится возможным лишь в эсхатологической перспективе.

В отношение к человеку (мерилу всех вещей и началу философии) проблема добра и зла есть проблема жизни и смерти. Намечая путь решения вопроса о смысле жизни, Соловьев утверждает, что для достижения актуального всеединства необходимо воссоединение живых и мертвых (умершие - это отошедшая в грядущее часть человечества) в единое сверхналичное человечество1. В этом заключается цель мирового порядка и смысл завершения всемирной истории. Причем, человек, достигший высшего совершенства, если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, лучше откажется от бессмертия, чем будет принимать этот дар лишь для себя одного. По нравственной необходимости, наше личное дело есть общее дело всего мира, есть реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи.

Всечеловечество для Соловьева не абстракция, а реальное единое сверхсущество. Целью мирового развития является отмирание ложных форм человеческих союзов и сглаживание формы ложного разделения. Для их полного упразднения необходимо, чтобы процесс интеграции перешел за пределы социальной жизни, и включил в себя космическую сферу. Божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покровом природной красоты. Необходимо, чтобы через человечество, божественная идея вошла в это царство изнутри, преобразив природу и увековечив ее красоту. Концепция экуменического синтеза философа заключается в том, что сохраненный Востоком божественный элемент христианства может и должен достигнуть своего совершения в человеческом начале, получившем наивысшее развитие на Западе2.

Поздний Соловьев с особой остротой начинает чувствовать исчерпанность истории, внешнюю видимость ее продолжения (растянувшийся на «пять актов» эпилог). Эпилог - постистория - уже не

' Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта// Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1988. Т. 2.С. 581.

1 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Чтения о Богочеловечестве; Статьи;

Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: краткая повесть об Антихристе / сост. и примеч. А.Б. Муратова. СПб.: Художественная литература., 1994. С. 201.

претендует на вечность, а превращается в пролог к эсхатологическому будущему1. Данная точка зрения нашла свое отражение в последнем произведении философа «Три разговора», где зло, прокладывающее себе дорогу через ложь, персонифицируется личностью Антихриста, представлявшимся великим утопистом и гуманистом. Теперь Соловьев признает субстанциональную реальность зла онтологически равноценную добру, но от этого философ не впадает в пессимизм, а, напротив, обретает новую надежду. Апокалипсис и Антихрист представляются не всеобщей гибелью, но преодолимым препятствием на пути к спасению.

В третьем параграфе - «Хилиазм С.Н. Булгакова: между апокалиптикой и эсхатологией» - исследуется эсхатология мыслителя. Булгаков придерживается концепции «эсхатологии, вступившей в свое осуществление», которую он называет «русским апокалипсисом». Последний детерминируется не проблемой пришествия Христа, а местом Церкви в истории. Ключевым становится вопрос: есть ли в жизни церкви реально наполненное время, содержащее в себе новые творчество, пророчество и вдохновение? Или же ничего принципиально нового в истории Церкви быть не может, т.к. она уже внутренно исполнилась, хотя внешне и может продолжаться еще некоторое неопределенное время. Булгаков утверждает, что история Церкви еще имеет перед собой новое, нераскрытое будущее, перед лицом которого уместно думать не о конце, но скорее о начале истории2. Этот факт сообщает ценность самой истории, не позволяя девальвировать ее содержание перед лицом вечности. Пренебрежение же самоценностью истории (имманентным ей смыслом) «потопляет апокалиптику в эсхатологии»3. И, напротив, историософическое, историодицейное восприятие истории как осмысленного теологического процесса, делает возможным подлинно апокалиптическое мироощущение.

Логически предельным выразителем апокалипсических идей является учение о тысячелетнем царстве - хилиазм. В широком смысле

' Сербиненко В.В. Философская эсхатология Вл. Соловьёва // Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003. Серия «Symposium», выпуск 32. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С.157.

2 Булгаков С.Н. Православие и апокалиптика II Православие: Очерки учения православной церкви. М.: Терра, 1991. С. 375.

3 Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). Париж: YMCA-PRESS, 1948. С. 210.

философ называет хилиастическим всякий телеологический процесс, предполагающий имманентную истории цель1. Несмотря на то, что содержание хилиастических представлений может меняться, сам хилиазм имеет фундаментальный характер исторического горизонта. С одной стороны горизонт есть иллюзия, всего лишь перспективная проекция человеческого зрения. С другой - эта иллюзия есть следствие объективных факторов (шарообразность планеты). Человечество не может не видеть духовного горизонта, но не может к нему и приблизиться. В этом сказывается антиномический характер нашего исторического горизонта, с линией хилиазма на нем, проходящей по грани запредельного и посюстороннего2.

В четвертом параграфе второй главы — «Эсхатологическая парадигма в метафизике пространства-времени П.А. Флоренского» -концептуализируются (как «метафизика пространства-времени») представления философа-ученого о природе пространства и времени. В ее рамках реконструируется эсхатологическая парадигма

(структурированный набор элементов, универсальный для большинства эсхатологических представлений). Ее базисными категориями являются: теория мнимости (обращенной причинности) пространства-времени сновидения, теория геометрической замкнутости физического пространства-времени, аритмологическая концепция прерывности мира («трещины» бытия, свидетельствующие о близости Конца). Подчеркивается, что эсхатология Флоренского выступает в качестве онто-гносеологической методологией выявления познавательных пределов человеческого разума (теория антиномичности истины).

На основании наблюдений за композицией сновидения философ заключает, что время может течь не только с бесконечной скоростью, но даже «выворачиваться через себя», получая обратный смысл своего течения3. Обращенность времени, причин и следствий, представляет собой распространенный эсхатологический феномен (наравне с неведением умершего о собственной смерти в первые ее мгновения).

' Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели) // Соч. в 2-х

тт. М.: Наука, 1993. С. 387. 1 Там же.

3 Флоренский H.A. Иконостас. С. 38.

Сон издревле считается связанным со смертью (Плутарх писал о сне как о малых мистериях смерти1), что позволяет поставить в один семантический эсхатологический ряд такие феномены как: смерть, инициация, сон. Все три присутствуют в «Божественной комедии» Данте, пространство которой Флоренский анализирует математически и приходит к выводу, что оно построено по типу эллиптической геометрии, как замкнутая одностороння гиперповерхность (наподобие бутылки Клейна). Занимаясь вольной интерпретацией Специальной теории относительности, Флоренский также приходит к выводу о замкнутости физического времени, за горизонтом которого находится вечность, «Небеса».

Для анализа эмпирического бытия философ прибегает к математической дисциплине аритмология, которую трактует широким образом, как идею прерывности бытия, его фундаментальной неаналитичности. Философ интерпретирует подобное положение вещей эсхатологически: «Может быть, новейшие исследования и течения в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца»2. Онтологическая расколотость бытия на гносеологическом уровне выражается в существовании антиномий. Причем, по замечанию Флоренского, не стоит предпринимать попыток сгладить противоречия, напротив, следует принять их, ведь антиномичной по свой природе является сама истина3.

В третьей главе диссертационной работы - «Идея индивидуальной эсхатологии в метафизике русского персонализма» - анализируется индивидуальная эсхатология, в контексте философии экзистенциализма H.A. Бердяева и персонализма Н.О. Лосского.

В первом параграфе - «Экзистенциальная эсхатология H.A. Бердяева» - показывается, что эсхатология Николая Бердяева имеет гносеологический генезис. Гносеологическая постановка вопроса служит отправным пунктом метафизических построений, целью которых является создание, своего рода, синтеза метафизики, экзистенциализма и эсхатологии. Предельные вопросы своей экзистенциальной философии

' Там же. С. 154-155.

2 Флоренский П-А. Столп и утверждение истины. Т. I. М.: Правда, 1990. С. 127.

5 Там же. С. 147.

мыслитель облекает в форму экзистенциальной метафизики, называя ее метафизикой эсхатологической. В эсхатологии Бердяева сходятся и разрешаются главные для его философии проблемы: проблема свободы и ее противоположности - объективации (объективации смысла, объективации жизни и смерти, объективации религий и ценностей)1. Эсхатологическая метафизика философа возникает из его анализа проблемы неустранимых в рамках объективированного мира противоречий мышления - антиномий. Антиномии есть критерий объективации. Там, где нет объективации - нет антиномий. Антиномии свидетельствуют о неполноте и нецельности человеческого мышления и бытия, обусловленного тем, что человек существует в ограниченной реальности объективированного мира.

Глубочайшей метафизической проблемой философ называет отношение личной и мировой эсхатологии. Ее объяснение мыслитель видит в том, что история есть экстериоризация или объективация духа, его внутренней судьбы. В истории дух отчуждается от самого себя. Конец истории означает конец объективации, возврат во внутреннюю жизнь духа: «Внешний Апокалипсис есть лишь символически условное выражение внутреннего Апокалипсиса человеческого духа»2. История должна кончиться, т.к. бесконечная история бессмысленна, в ее пределах нет разрешения проблемы личности. Бесконечная история - дурная бесконечность, означает окончательную конечность человеческого существования. И, напротив, конец истории означает бесконечность его существования3. Смысл истории лежит за ее пределами. Но конец истории, мыслимый в будущем времени, тоже есть объективация. Конец не принадлежит будущему времени, он не является событием будущего, принадлежащего истории, а означает конец самого времени. Между нашей личной и нашей исторической жизнью и концом не существует исторического отрезка времени, лежащего в математическом измерении. Это другой, экзистенциальный, план существования. Конец есть конец объективации, переход в субъективность царства свободы.

1 Бердяев НА. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991. С. 302.

2 Бердяев НА. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 160.

3 Бердяев НА. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Дух и реальность. М.: ACT; Харьков: Фолио, 2006. С. 546.

В заключительном параграфе диссертации - «Учение Н.О. Лосского о перевоплощении: идея эсхатологической эволюции» - анализируется эсхатологическая парадигма в учении Николая Лосского о перевоплощении. Свою эсхатологическую концепцию философ развивает как иерархический персонализм в контексте лейбницианской монадологии, которая выступает, своего рода, нормирующей идеей для метафизики иерархического персонализма Лосского, определяя такие системообразующие структуры его концепции, как: структура ядра перевоплощения (идеальный субстанциальный деятель (монада-энтелехия), его пространственное тело (первая материя) и союзное тело (вторая материя)), стратификация уровней реальности (конкретно-идеальное, абстрактно-идеальное и реальное бытие), формальные и материальные идеи и т. п.

Метафизика перевоплощения Лосского функционирует в поле персоналистической онтологии, согласно которой реальность состоит из идеальных (внепространственных и вневременных) живых сущностей -субстанциальных деятелей (энтелехий, монад). Согласно степени развитости и совершенства каждого отдельного субстанциального деятеля, все бесконечное их множество структурировано в непрерывную иерархию, в которой каждый индивид определяется единственно возможным образом - любую координату этой иерархии не может занимать более одного деятеля. Наличие же пустых координат («пустот») служит признаком «начала конца». В ходе череды перевоплощений каждый субстанциальный деятель будет занимать все более совершенное место в бытии, соответственно, менее совершенные формы существования мира будут отмирать, посредством чего мир будет эволюционировать, вплоть до наступления Царства Божьего. Таким образом, Лосским предложена своего рода модель эсхатологической метаэволюции, которой философ придает наукообразный, естественнонаучный вид.

В Заключении формулируются выводы диссертационного исследования, его теоретические результаты, а также намечаются перспективы дальнейшей разработки рассмотренной проблематики.

Основные идеи и положения диссертационного исследования изложены автором в публикациях

Публикации в рецензируемых научных журналах и изданиях,

рекомендуемых Высшей аттестационной комиссией:

1. Гранин P.C. Инициатическая структура мытарств // Вестник славянских культур, 2012. № 1. С. 21-30 (0,7 пл.);

2. Гранин P.C. К вопросу о происхождении термина «эсхатология» и его интерпретации в концепциях библейской герменевтики XX столетия // Вестник Московского университета. Серия 7: философия, 2013. № 2. С. 8391 (0,7 пл.);

3. Гранин P.C. Кризис духовной культуры Серебряного века в эсхатологической перспективе Николая Бердяева // Соловьевские исследования. Иваново: ИГЭУ, 2014. Выпуск 1(41). С. 101-112 (0,85 пл.).

4. Гранин P.C. Проблема объективации в экзистенциальной философии H.A. Бердяева // Философия и культура, 2012. №4. С. 6-13 (0,8 пл.);

5. Гранин P.C. Проблема реконструкции эсхатологической парадигмы в метафизике пространства-времени П.А. Флоренского // Философия и культура, 2011. № 6. С. 31-38 (0,75 пл.);

6. Гранин P.C. Структура эсхатологической парадигмы «Египетской книги мертвых» // Вестник РГТУ. Серия: Социология. Философия, 2011. № 14 (0,6 пл.);

7. Гранин P.C. Структура эсхатологической парадигмы «Тибетской книги мертвых» // Вестник Московского университета. Серия 7: философия, 2011. №4. С. 51-69 (1,1 пл.);

8. Гранин P.C. Структурная эсхатология (методология парадигматического анализа эсхатологически-инициатических концепций) // Личность. Культура. Общество, 2011. Т. 13. № 67/68, вып. 4. С. 226-230 (0,4 пл.);

9. Гранин P.C. Структурные особенности персонализма Н.О. Лосского // Философия и культура, 2010. №7. С. 22-30 (0,9 пл.);

10. Гранин P.C. Экзистенциальная эсхатология Николая Бердяева // Философия и культура, 2012. №11. С. 63-71 (0,75 пл.);

11. Гранин P.C. Эсхатологическая парадигма в учении И.О. Лосского о перевоплощении // История философии, 2011. №16. С. 225-236 (0.6 пл.);

Монография:

12. Гранин P.C. Структурная эсхатология: методология парадигматического анализа осхатологически-инициатпческих концепций. Саарбрюккен: Lambert Academic Publishing, 2011. 159 с.

Другие публикации по теме исследования:

1л. Гранин P.C. Ишшпатпческая структура мытарств // Тезисы доклада XIX Международного молодежного научного форума «Ломоносе»

2012». Секция «Философия. Культурология. Религиоведение». 10 ..... 13

апреля, 2012 (0,2 п.л.);

14. Гранин P.C. К вопросу происхождения и определения термина «эсхатология» // Тезисы доклада XXI Международного молодежного научного форума «Ломоносов 2014». Секция «Философия. Культурология. Религиоведение». 7-11 апреля, 2014 (0,2 п.л.);

15. Гранин P.C. Комплексное (реально-мнимое) представление пространства-времени в метафизике П.А. Флоренского // Тезисы доклада «Искусственный интеллект: философия, методология, инновации. V Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых МИРЭЛ». 9 11 ноября, 2011. (0,25 п.л.);

16. Гранин P.C. Структурная эсхатология (методология парадигматического анализа эсхатологически-инициатичееких концепции) И Тезисы доклада XVIII Международного молодежного научного форума «Ломоносов 2011». Секция «Философия. Культурология. Религиоведение». 11 -15 апреля. 2011 (0.2 пл.);

17. Гранин P.C. Философия русского космизма в контексте футурологии ХХ-го века /; Тезисы доклада конференции «Искусственный интеллект: философия, методология, инновации. 111 Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых МИРЭЛ». 11 •■■• 13 ноября. 2009. (0,25 пл.).

АВТОРЕФЕРАТ Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Гранина Романа Сергеевича

Тема диссертационного исследования

ЭСХАТОЛОГИЯ В УЧЕНИЯХ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ФИЛОСОФОВ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Специальность 09.00.03 - история философии

Научный руководитель: Доктор философских наук, профессор Роцинский Станислав Борисович

Изготовление оригинал-макета: Гранин Роман Сергеевич

Подписано в печать: 16.10.2014 Тираж: 100 экз. Заказ № 999 Отпечатано в типографии «Реглет» 107031, г. Москва, ул. Рождественка, д. 5/7, стр. 1 (495) 623 93 06; www.reglet.ru