автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Эволюция религиозных воззрений абазин

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Куначева, Фатима Гетагашевна

ВВЕДЕНИЕ. 3

ГЛАВА 1. Изменение религиозной ситуации в абазинском обществе и исторический контекст. 36

§ 1. Языческие верования абазин в контексте абхазо-адыгских религиозных представлений. 43

§ 2. Христианство. 56

§ З.Ислам. 67

ГЛАВА 2. Ислам и религиозные воззрения абазин по этнографическим источникам.85

§ 1. Обряды жизненного цикла. 86а) родильная обрядность б) свадебная обрядность в) похоронная обрядность

§ 2. Обряды календарного цикла. 109а) Новый год б) скотоводческие традиции в) праздники, пришедшие вместе с исламом

§ 3. Окказиональные обряды. 132

ГЛАВА 3. Религиозные верования абазин по фольклорным источникам. 160

§ 1. Языческие верования. 160

§ 2. Исламские верования. 178

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Куначева, Фатима Гетагашевна

В конце XX столетия во всем мире возрос интерес к этническим меньшинствам. Не осталась в стороне и Российская Федерация: появился реестр коренных малочисленных народов, где большинство составляют этнические группы российского Севера. Но в 2000 году в данный реестр был включен и кавказский представитель - причерноморские адыги-шапсуги. Появились законы о национально-культурной автономии. Все эти тенденции свидетельствуют о всплеске национального возрождения, переживаемого разными этническими общностями России.

Абазины - коренное население кавказского региона, занимают особое место среди абхазо-адыгских этнических групп (в лингвистической классификации принадлежащие к абхазо-адыгской ветви северокавказской языковой семьи), представляя немалый интерес для этнографов-кавказоведов. Они выделяются среди малочисленных коренных народов Северо-Западного Кавказа историей и своеобразием культуры. Являясь в языковом отношении ближе к абхазам, но, проживая длительное время и на современном этапе рядом с адыгами, абазины занимают как бы промежуточное положение в культурном плане по сравнению с этими народами. Абазины до сих пор остаются одной из наименее изученных автохтонных этнических общностей северокавказского региона. Это обстоятельство, во-первых, обуславливает актуальность данного исследования. Во-вторых, специальных этнографических работ по культуре абазин не "много. Можно упомянуть фундаментальную статью Л.И. Лаврова «Абазины» (Москва, 1955), диссертации Кунижевой Л.З. «Домашние промыслы и ремесла абазин»

Ленинград, 1974), Даниловой Е.Н. «Сельская община у абазин в XIX в. (40-90 гг.)» (Москва, 1973) и Зверевой Ю.И. "Поселения абазин в XIX -начале XX вв. (Историко-этнографическое исследование)" (Москва, 1984); исследование Даниловой "Абазины (историко-этнографическое исследование хозяйства и общинной организации. XX век)" Москва, 1984. В-третьих, совсем нет исследований, анализирующих религиозные верования абазин, которые составляют одну из подсистем культуры -сакральную (священную). Без изучения этой части народной культуры будет неполной этнографическая характеристика абазинского народа. Причем в сакральную или священную сферу (подсистему) культуры входят абазинские верования как древнейшего происхождения, так и верования, привнесенные христианством и исламом - двумя мировыми религиями, последняя из которых и на современном этапе исповедуется абазинами. Религиозные верования присутствуют во всех обрядах, как жизненного цикла, так и календарных, окказиональных и т.д. Они находят отображение в фольклорных текстах, то есть пронизывают всю культуру и взаимосвязаны с другими ее аспектами. Изучение сакральной сферы культуры позволяет рассмотреть мифологические представления абазин об устройстве мира, взаимосвязи мира людей и мира богов, культовую практику этого малочисленного народа, сравнить ее с традициями окружающих народов. Восполнить пробел тем более необходимо, что уже появились аналогичные работы на абхазском и адыгском материале: диссертации Г.В. Смыра "Эволюция религиозных верований у абхазов" (Майкоп, 1997), С.Т. Чамоковой "Религия адыгов: история, динамика развития (IV-XVI вв.)" (Майкоп, 1997) и Х.А. Хабекировой "Культ дерева в традиционной культуре адыгов" (Нальчик, 1999). В-четвертых, религиозные воззрения на современном этапе развития российского общества становятся основополагающими для дальнейшего нормального функционирования многонациональной России. Необходимо постоянно опираться на народную мудрость. В данном контексте знание традиционных религиозных норм и ценностей просто необходимо.

Степень изученности темы.

Исследования, касающиеся религиозных аспектов истории и культуры абазин, логично было бы разделить на несколько хронологических частей: дореволюционную (научная и популярная литература) до 1917 г., советскую (1917-1991 гг.), постсоветскую (с 1992 г.), а также отдельно выделить работы зарубежных антропологов (этнологов).

Особенностью дореволюционного периода изучения этой этнической общности являлось, чаще всего, включение северокавказских абазин в более крупные этнические образования, объединенные под термином "абаза". Иногда абазин включали в число черкесов или абхазов, которые в большей степени оказывались объектами изучения для исследователей. После переселения на Северный Кавказ предки современных абазин начинают попадать в поле зрения разного рода чиновников, должностных лиц, торговцев и просто путешественников, как россиян, так и западноевропейских и турецких авторов. Упоминания этих авторов мимолетны и рассказывают о названиях локальных этнических групп абазин, их численности и т.д., в том числе некоторые характеризуют и религиозную ситуацию. Так, XVI веке в русских летописях среди приехавших креститься в Москву кабардинских князей упоминаются и абазинские дворяне. Турецкий путешественник XVI века Эвлия Челеби перечисляет 15 «абазских» обществ, включая в их число абхазские, абазинские и убыхские. Северокавказские абазины же фигурируют в его сочинении под именами локальных этнографических групп (дударуковцы, бибердовцы и т.д.) [1].

Собственно абазинские религиозные верования встречаются в сочинениях немногих западноевропейских авторов, среди них Жан де Люка и Ксаверио Главани. Жан де Люка в середине XVII века -описывал ситуацию религиозного синкретизма, когда народ, живущий в Абхазских горах около Кабарды (то есть в районе, к тому времени уже заселенном абазинами -автор), называет себя христианами, но практикует и языческие культы. "У них нет ни писаных законов, ни церковных обрядов, они христиане только по имени. В их стране встречаются святилища, т.е. посвященные места, на которых валяется множество бараньих черепов, оставшихся от курбанов или жертвоприношений, совершенных здесь. На деревьях, растущих на этих местах, вешают по обету луки, стрелы, мечи и благоговение к этим святым местам так велико, что величайшие воры не прикасаются к ним [2]. Такого рода заметки очень ценны для анализа ситуации сосуществования различных религиозных практик на тот период времени. Но эпизодичность упоминания не позволяет говорить о систематичности бытования синкретизма. Доминиканский монах хоть и интересовался религиозным аспектом жизни наблюдаемых им народов, но в его заметках не наблюдается анализа функционирования религии в жизни жителей Черкесии.

Главани включал абазинские территории в округа, составляющие Черкесию. Особенность его анализа религиозной ситуации в данном регионе в том, что он назвал верования местного населения смешанными, указав на толейрантность жителей: ".они чтут субботу, воскресенье и пятницу, празднуют пасху с христианами и байрам с турками, утверждая, что все хорошо; в обществе христиан они не соблюдают никаких постов, находясь же с турками, выдают себя за турок; так поступают они и со всеми другими религиями" [3].

Но в целом заграничные авторы XVI-XIX веков практически не различали население .Северо-Западного Кавказа, поэтому абазинские религиозные представления были освещены крайне скудно.

В дореволюционной России выходили отдельные труды, посвященные религиозным аспектам культуры народов Северо-Западного Кавказа. Так, в 1832 г. в журнале "Телескоп" (часть 8) вышла статья "Религия закубанских черкесов", в 1862 г. JL Я. Люлье выпускает работу "Верования, религиозные обряды, предрассудки у черкесов". Работа последнего представляет интерес в плане сравнительного материала адыгской и абазинской религиозных систем, тем более, что автор уже отделяет абазинцев от адыгов в своей другой статье "Общий взгляд на страны, занимаемые Черкесами (Адыге), Абхазами (Азега) и другими смежными с ними". В то же время он не проводит никакого различия "между названиями Абаза, Абазинцы и Абхазы" [4]. Содержательный материал можно найти в трудах представителей нарождающейся кавказской интеллигенции - Хан-Гирея и Шоры Ногмова [5], но эти данные в большей степени имеют отношение в адыгскому культурному миру. В то же время, учитывая культурную и языковую близость адыгов и абазин, приведенные ими фактические сведения могут быть использованы как сравнительный материал. Ценные этнографические сюжеты встречаются в работе первого абазинского просветителя - Каламбия (Адиль-Гирея Кешева) - "На холме. Из записок черкеса", вышедшей в журнале "Русский вестник" (т.36, № 11) в Москве в 1861 г. Каламбий приводит разговор джигитов, характеризующий их отношение к мулле и исламским запретам: "Помню, наш мулла сказывал кому-то, что нельзя есть мясо оленя, если он застрелен пулей или порохом, вымяненным на свинью", ""Коли слушать все, что говорит наш мулла, придется броситься в воду", "Молитва такая есть, которую стоит прочитать, всыпая порох в винтовку - и нечистота пропадет" [6]. Такое несколько несерьезное отношение к служителю культа, показанное Каламбием, может характеризовать религиозную ситуацию в адыго-абазинском обществе, где ислам сочетался с местными локальными представлениями и верованиями.

Характернейшими работами для XIX века были описательные, но в то же время энциклопедические, труды, в которых авторы, обозревая Кавказ, описывали его природу, население, проживавшее в этих местах, в том числе, попутно (но, зачастую, очень емко и точно), культуру народов. Ярким примером такого описания можно считать "Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа" Иоганна Бларамберга, немца на российской военной службе. Перечисляя "черкесские племена", он называет браков или баракаев (баракаевцы, подразделение шкарауа), беселбеев или башилбаевцев (шкарауа), "оташей из племени абазов", которые относятся к медовеевцам, казбегов (казылбековцев, шкарауа), медазингов (медовеевцев). При этом встречаются такие наблюдения, показывающие религиозную ситуацию: про баракаевцев - "хотя они и приняли мусульманство, некоторые из них до сих пор едят свинину , про оташеи - у них совершенно нет мусульманства" [7]. Отдельно Бларамберг рассказывает о тапантовцах, называя их по традиции XIX века Алты-кесеками (в переводе с татарского - шестиродные). Очень коротко обозрев каждое подразделение тапанты, он один абзац посвятил религиозным воззрениям этой части абазин. "Они исповедуют ислам и имеют мулл, которые улаживают (разбирают) их споры по законам шариата. В важных случаях они обращаются к высшему суду, называемому "мегке", который, обычно, собирается в ущелье речки Теберды; он состоит из кадия, эфенди и старейшин - их решение неоспоримо " [8].

Известный российский исследователь Кавказа Н.Ф. Дубровин еще во второй половине XIX века отмечал миксацию религиозных верований в абазинской среде. «Абазин - христианин по множеству сохранившихся в народе христианских догматов; магометанин - из видов; язычник - как суевер и невежда. Он обожает некоторые деревья, скалы, рощи и леса» [9].

Выходили и теоретические работы по различным аспектам религиозных воззрений. Так, в 1902 г. А. Введенский выпустил работу "Религиозное сознание язычества", в которой попытался проанализировать феномен политеизма. Основной его идеей была мысль о язычестве как совокупности религий, естественной по происхождению, ограниченной по своей сущности, противопоставленной иудейско-христианской религии. Противоположность по его мнению заключалась в характере язычества как религии национальной в противовес универсальным мировым религиям [10].

Российские ученые затрагивали и отдельные теоретические вопросы изучения религиозных верований. Так, В.Н. Харузина выпустила статью о фетишизме, в которой делает вывод, что данным термином именуют различные обычаи представления [11].

Советский период историографии по данному вопросу характеризуется повышением внимания к собственно северокавказским абазинам. Появляются специальные филологические работы, посвященные абазинскому языку, например, труды Ломтатидзе В.К. [12], Сердюченко Г.П. [13] и Генко А.Н. [14].

Советское изучение религиоведческих аспектов культуры было противоречивым. С одной стороны, наблюдалось резкое расширение такого рода исследований, появились труды С.А. Токарева (в 1931 г. он написал семь очерков с характеристикой роли традиционных верований народов Сибири для книги «Религии народов СССР», см. также Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала XX вв.; Ранние формы религии. М., 1990), монография «Атеизм, религия, современность» (Л. 1976) и т. д. Советские ученые активно включились в дискуссию о сущности тотемизма (С.П. Толстов, A.M. Золотарев, Д.К. Зеленин и др.), магии, других форм религиозных верований. С другой стороны - работы эти, в большей степени, рассматривали религию, с классовых позиций, что существенно обедняло качественный уровень исследований.

Работа Токарева «Ранние формы религии и их развитие» характеризуется выделением принципов морфологической классификации религий, а также обозрением древнейших по своему происхождению, по мнению автора, форм религий: тотемизм, ведовство (вредоносные обряды), знахарство, эротические обряды, погребальный культ. Кроме того, автор описывает «более поздние формы религии, отражающие процессы разложения общинно-родового строя»: раннеплеменной культ (инициации), промысловый культ, семейно-родовой культ святынь и покровителей, патриархальный семейно-родовой культ предков, шаманизм, нагуализм (культ личных духов-покровителей), культ тайных союзов, культ вождей, культ племенного бога, аграрные культы [15]. К общинным аграрным культам автор относит и почитание священных рощ, деревьев у ряда народов Кавказа, в том числе черкес-шапсугов. В то же время, Токарев считает, что ранние формы религии теряют свою «первоначальную природу», вплетаясь в более сложные религиозные системы [16]. Нам такого рода замечание представляется чрезвычайно важным: употребление термина «тотемизм» для анализа верований абазин в особую сверхъестественную связь между человеком и животными, растениями, таким образом, не совсем правомочно.

Одной из работ, в определенной степени касающейся религиозных верований абазин, было исследование С. Басария, выпущенное в Сухуме в 1929 г. Ценность данного труда заключается в сравнении религиозной жизни кумских абазин и родственных им по языку абхазов. Автор отмечал существенную разницу в обрядово-культовой практике этих двух этнических групп. «.Нет у них ни поминок наших, нет нашей церемонии оплакивания, нет веры ни в кузню, ни в «афэ».» [17]. По нашему мнению, автор не совсем точен: культ кузни, кузнеца и железа вообще довольно широко распространен среди абазин. В то же время одиночные данные С. Басария позволяют представить некоторые аспекты религиозной жизни абазинского аула в 1920-ые годы: он упоминает о религиозности кумских абазин, о функционировании в ауле трех мечетей.

В 1940 г. вышел специальный сборник "Религиозные пережитки у черкесов-шапсугов. Материалы шапсугской экспедиции 1939 г.", в котором отдельные статьи были посвящены культу Шибле (М. Рижский), пережиткам родовой религии шапсугов (Б. Ан), и т. д. [18].

Выдающийся вклад в этнографическое изучение абазин сделал видный советский кавказовед JI. И. Лавров. Серия его экспедиций, вышедших статей вылились в конечном итоге в фундаментальную работу "Абазины. Историко-этнографический очерк" [19]. Но и в ней религиозным аспектам культуры абазин уделено совершенно мало внимания.

В 1957 г. вышла фундаментальная монография "Народы Карачаево-Черкесии (Историко-этнографические очерки)", где раздел об абазинах занимает с 83 по 118 страницу, но совершенно не был затронут религиозный аспект культуры [20]. Такое явление объясняется духом времени, когда атеизм превалировал над вопросами изучения религии.

Вышедшее в 1984 г. исследование Е.Н. Даниловой "Абазины" характеризуется небольшим вниманием автора к религиозным аспектам жизни данной этнической группы, что обусловлено целью работы, выраженной в подзаголовке "историко-этнографическое исследование хозяйства и общинной организации. XX век." В то же время, описывая хозяйственный уклад абазин, Данилова приводит ценные сведения об обрядовой стороне их культуры. Особенно важным выглядит замечание, что каждое важное событие в жизни абазина-скотовода сопровождалось обрядовыми действиями, направленными на обеспечение сохранности стад, на умилостивление злых духов, на предохранение скота от различных болезней [21]. Также отмечается Даниловой приписывание магических свойств железным предметам и почитание кузницы как священного места [22]. Проявление исламских норм замечается исследовательницей, например, в наименовании сельской общины арабским термином "джамаат" [23], и в распространении во второй половине XIX века в обычное право абазин шариатских норм.[24]. В контексте изучения абазинской семейно-родственной группы (тухум) Данилова затронула бытование запретного дня - мышражв. По происхождению института запретных дней ее позиция согласуется с мнением JI.X. Акабы о взаимосвязи данного явления с культом молнии [25]. Упомянуты в этой работе и некоторые гадания для определения вора [26], но, к сожалению, без анализа.

В том же 1984 г. была защищена кандидатская диссертация по этнографии Ю. И. Зверевой на тему "Поселения абазин в XIX - начале XX вв." (Историко-этнографическое исследование). В этой работе внимание к религиозным аспектам культуры минимально. Упоминается лишь, что первыми общественными зданиями в каждом создаваемом селении в конце XIX века были мечети, рассматриваются вопросы строительства и функционирования этих культовых сооружений [27]. В другой своей работе, посвященной одежде абазин, Зверева останавливается на некоторых религиозных представлениях. Так, она рассказывает об обряде первой стрижки, отмечая, что первые волосы хранили свю жизнь до самой смерти и хоронили с ними, чтобы облегчить путь в "рай" [28].

Определенный вклад в этнографическое изучение абазинской культуры внесла JI.3. Кунижева. Неизменно в ее исследованиях затрагивался религиозный аспект культуры этой автохтонной кавказской этнической общности. В своем диссертационном сочинении, уже упоминавшемся выше, в разделе "Кузнечное дело - древнейший вид ремесла" отмечается особое отношение, почитание металла. Хотя попытки выяснить имя покровителя кузни, эквивалентного адыгскому Тлепш или абхазскому Шашвы, не увенчались успехом, приведены факты бытования обрядов и верований, связанных с кузнечным ремеслом. Кузница наделялась рассказчиками сакральными свойствами: была обиталищем добрых джинов, помогавших кузницу при работе. Поэтому и кузнец имел особый статус в абазинском социуме. Никто, кроме него, не имел права садиться на наковальню, провинившийся подвергался штрафу в виде угощения кузнецу. Железо, кузнечная вода обладала магической силой, излечивающей больных, помогающей роженицам, а также служила оберегом от укусов змей. Заговаривание железа использовалось для выявления вора, для защиты скота от болезней [29]. В своих дальнейших исследованиях Кунижева J1.3. не прекращает уделять внимание религиозным аспектам культуры абазин. Рассмотренный ею абазинский социальный институт запретных дней (мшражв) возводится по происхождению из почитания огня. Табуирование определенных хозяйственных занятий в конкретный день связывается с чрезвычайным происшествием: ударом молнии, пожаром [30]. В коллективной монографии "Абазины. Историко-этнографический очерк" (Черкесск, 1989) именно Кунижева J1.3. написала раздел "Религиозные верования". В нем исследовательница указала на сохранение доисламских верований в быту абазин. В сжатом виде (что было продиктовано характером монографии) она описала поверья в чудесные свойства некоторых камней, наделение отдельных видов деревьев положительными качествами (орех, дуб), а других - отрицательными (тополь). Затронуты были и культовые места абазин - священные башни (например, башня Кайдух), и почитание некоторых духов (покровителей вод и лесов). Силы природы наделялись абазинами сверхъестественными свойствами: особое место в верованиях принадлежало грому и молнии - большое количество ритуальных действий связано именно с этими природными явлениями. В то же время Кунижева JI.3. отметила стойкое бытование некоторых мусульманских догматов, например, поста "урычра" (ураза) и ежегодное жертвоприношение "къвырман". Войдя в быт и став традицией, мусульманские праздники сосуществуют с местными представлениями и верованиями [31]. В совместной статье с С.Х. Ионовой, Кунижева J1.3. вплотную проанализировала сакральные числительные, относящиеся к религиозному культу и обычаям - лексемы "хпа" (три), "быжьба" (семь) и "жвба" (девять). Восходя к архетипам сознания эти числа присутствуют в практически каждом ритуальном действии и, тем более, в фольклорных текстах [32]. Особенно много религиозным верованиям абазин JI.3. Кунижева уделила внимание в статье «Календарь и календарная обрядность абазин». Обозрев все абазинские праздники, связанные как с домонотеистическими представлениями, так и с исламом, автор в каждом отметила его религиозные (или мифологические) компоненты [33].

Постсоветский период развития гуманитарного знания и этнологии в частности характеризуется резким ростом интереса к религиозным вопросам жизни общества. Запретная ранее тема становится модной еще и потому, что на фоне распада СССР и возвращении главенствующей роли церкви в государстве, многие сепаратистские тенденции базируются на конфессиональной основе. Все эти аспекты не могли пройти незамеченными для ученого мира. Появилось множество исследований религиозного возрождения, и причем не только христианского, мусульманского, но и буддисткого (ламаизм), а также местных локальных "традиционных" верований (культ Тенгри, неоязычество и т.д.).

Институт научной информации по общественным наукам РАН совместно с Институтом востоковедения начал выпуск бюллетеня реферативно-аналитической информации "Россия и мусульманский мир", в котором освещаются, в большей степени, вопросы социально-экономического, политического характера. Культурный аспект если и затрагивается, то в разрезе глобальных проблем (столкновения двух цивилизаций, "идентификация" России и т.д.). Частные моменты религиозного процесса показываются на Северном Кавказе на примере "горячих" точек - Чечни, Дагестана [34]. Религиозная ситуация у малочисленных коренных народов, исповедующих ислам, таких как, абазины, адыги, карачаевцы в данном издании не анализируется.

Поворот в этнологической литературе к религизно-культовой практике народов России ознаменовался появлением целого ряда исследований (статей, монографий, диссертаций) по данной теме. Особенно хотелось бы отметить работу М.Д. Каракетова "Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев", где на современном полевом материале автором показана картина бытования культа божеств Чоппа и Байчы. Карачаевцы являются соседями абазин, и поэтому данная монография представляет большой интерес: можно проследить региональные аспекты функционирования ислама и синкретических домонотеистических верований. Процесс соединения С исламских норм и традиционных веровании карачаевцев типологически близок с аналогичным абазинским феноменом [35].

Особенно хотелось бы отметить вклад в развитие данной проблематики таких ведущих ученых-кавказоведов, как Бгажноков Б.Х., Гарданов В.К., Джуртубаев М.Ч., Думанов Х.М., Кажаров В.Х., Кумыков Т.Х., Мамбетов Г.Х., Мафедзев С.Х., Мусукаев А.И.

Б.Х. Бгажноков в своей монографии "Адыгская этика", вышедшей в Нальчике в 1999 году, отмечал неразрывную связь религиозного сознания и этических норм, когда этика была объявлена творением Бога. Барасби Хачимович пишет: "В сознании основной массы черкесского населения - это (этика - автор) способ бытия в мире, дарованный народу мусульманским Аллахом или языческо-христианским Тха. Поэтому считалось, что человек, не соблюдающий заповедей адыгства (этических норм ~ автор), навлекает на себя гнев самого Бога. Адыгство, как мы видим, универсальная, самодостаточная концепция жизни, сопоставимая с национальной религией. И причем не в метафорическом, а в прямом смысле слова, учитывая, что содержит в себе.все черты религии и религиозности.: 1) вера в высшее существо; 2) идея его почитания; 3) концепция почитания через добродетель и благочестие; 4) комплекс греха, подлежащего искуплению через раскаяние и благодеяние; 5) мысль о воздаянии и будущей жизни на небесах" [36].

Трудно переоценить роль в развитие отечественного кавказоведения Валентина Константиновича (Батраза Амурхановича) Гарданова. Защищенная им в 1966 г. докторская диссертация "Общественный строй адыгских народов в XVIII ~ первой половине XIX в." [37] затронула все стороны культуры этих кавказских народов, в том числе и религиозную. Гарданов стал научным руководителем для целого поколения кавказских этнографов: Ю.Д. Анчабадзе, Ю.Г. Аргун, В.М. Аталиков, Т.З. Бесаева, Н.Г. Волкова, С.М. Дбар, А.Б. Дзадзиев, Х.М. Думанов, В.Х. Кажаров, Ю.Ю. Карпов, З.А. Мадаева, А.И. Мусукаев, А.Е. Тер-Саркисьянц, А.А. Плиев, JI.T. Соловьева, К.У. Тайсаев, К.М. Текеев, Г.В. Цулая, И.М. Шаманов. Рассматривал религиозные верования В.К. Гарданов и в своем труде "Новое и традиционное в культуре и быте кабардинцев и балкарцев" (Нальчик, 1986) [38].

Х.М. Думанов в своем диссертационном сочинении "Обычное имущественное право кабардинцев во второй половине XIX - начале XX в." (Москва, 1972) убедительно показал роль религиозных верований в обычном праве, тем самым подтвердив постулат о неразрывности различных аспектов культуры [39].

Т.Х. Кумыков в работе "Социально-экономические отношения и отмена крепостного права в Кабарде и Балкарии (1800-1869 гг.)", вышедшей в Нальчике в 1959 г., затрагивал обряды и верования, связанные с земледелием [40]. В другой монографии "Экономическое и культурное развитие Кабарды и Балкарии в XIX веке" он рассматривал процессы принятия мусульманства кабардинцами, балкарцами и адыгейцами, а также влияние Турции и Крымского ханства на этот процесс [41]. О функционировании в кабардинских и балкарских селениях мусульманских школ во главе с эфендием или муллой Т.Х. Кумыков пишет в монографии "Культура, общественно-политическая мысль и просвещение Кабарды во второй половине XIX - начале XX века" [42]. О бытовании религиозного синкретизма у шапсугов - смешении христианских и исламских обрядов ~ он упоминает в работе "Культура и общественно-политическая мысль Кабарды в первой половине XIX века" [43].

С.Х. Мафедзев в монографии "Обряды и обрядовые игры адыгов" (Нальчик, 1979) рассматривал религиозные аспекты культуры. Так, им описан обряд жертвоприношения "мафЬщхьэтыхь" (маф1э - огонь, щхье -голова, тын - дать), совершаемый в ознаменование наступающего нового сельскохозяйственного года, обрядовая игра "джор джэгу", связанная с древнейшими земледельческими культами солнца и огня, обряды первой пахоты и возвращения пахарей с поля. Вслед за Ш. Ногмовым Мафедзев пишет о роли ислама в трансформации культуры адыгов [44].

О роли ислама в изменении кабардинского общества пишет В.Х. Кажаров в монографии "Адыгская хаса" (Нальчик, 1992). "Шариатское движение имело целью не только упразднение родовых судов и расправ и учреждение "духовного суда", но и реализацию более широкой социальной программы, предусматривавшей уравнение прав князей и дворян" [45]. "Шариатское движение, не ограничиваясь сферой судопроизводства, так или иначе оказало воздействие на все стороны жизни кабардинцев, начиная от привилегий князей и кончая одеждой и формой обучения. В частности, князья и дворяне, забыв свои сословные предрассудки, стали изучать арабский язык, чтобы понимать содержания корана" [46].

Г.Х. Мамбетов описывал религиозную ситуацию в Кабардино-Балкарии в монографии "Традиционная культура кабардинцев и балкарцев". Причем, демонстрируя процесс смены христианства исламом, подчеркивает, что эти мировые религии не уничтожили веру кабардинцев и балкарцев в многобожие [47].

А.И. Мусукаев в своей совместной с А.И. Першицем монографии рассматривая проблемы родственных уз, положения женщин, отношений между младшими и старшими, затрагивает аспекты бытования языческих и исламских верований населения Кабардино-Балкарии [48]. И это была не первая работа Александра Ибрагимовича Мусукаева в данном направлении. Начиная со своей кандидатской диссертации "Большая семья и патронимия у балкарцев в конце XIX ~ начале XX вв." (Москва, 1973 год) [49], он, какой бы этнографической темой не занимался, постоянно уделял внимание народным верованиям, без которых немыслима народная культура. Выходили из-под его пера и специальные религиоведческие исследования, такие как "К вопросу о культе барана и древнейшем гадании на бараньей лопатке" [50], "Как понимать приметы" [51]. О вере в священные камни, горы, скалы; о "одушевленности" деревьев, о мнении, что кошка менее "благородное" животное, нежели собака рассказывается в статье "Народные приметы кабардинцев и балкарцев" [52]

В зарубеэюной антропологической теории исследования религиозных аспектов культуры играли в XIX веке едва ли не главенствующую роль. Особенно на этом фоне выделялся английский исследователь Джеймс Джордж Фрэзер, из многочисленных работ которого необходимо упомянуть следующие: "Тотемизм" (1887), "Золотая ветвь" (1890), "Тотемизм и экзогамия" (1910), "Фольклор в Ветхом завете" (1918), "Вера в бессмертие и почитание умерших" (1913-24), "Почитание природы" (1926). Работа Фрэзера "Золотая ветвь" является энциклопедическим трудом по истории религий у многих народов мира [53]. В то же время, монография, созданная в духе эволюционисткой теории, грешит неточностями и излишними обобщениями. В контексте нашего исследования фрэзеровский труд интерес фактологией в разделах "Поклонение деревьям", "Поклонение дубу", которая позволяет типологизировать тождественные феномены у абазин. В своих трудах Фрэзер отстаивал идею различия между магией и религией. По его мнению, магия повсеместно предшествует религии и исчезает вместе с появлением последней, а человечество в своем развитии прошло три стадии: магию, религию, науку. Проблемы тотемизма поднимал в своей статье "О почитании животных и растений": Дж. Мак-Леннан (1869-1870).

Современник Фрэзера английский социолог и религиовед Герберт Спенсер в своем труде - "Принципы социологии" (1896) - отстаивал теорию эволюции как плавного и постепенного процесса. В данном контексте, Спенсер считал, что возникновение религии связано с чувством страха перед умершими предками. В ходе эволюции человека и общества из единообразного культа почитания предков возникают разнообразные представления о сверхъестественных сущностях и богах [54].

Эдуард Тайлор, другой всемирно известный антрополог-эволюционист, разработал анимистическую концепцию происхождения религии. Согласно ей, в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных сущностях. Выдвинутая Э.Тайлором формула: "анимизм есть минимум религии" - породила на долгие годы дискуссию в религиоведческих кругах [55]. Одним из оппонентов Тайлора был Эндрю Лэнг, критиковавший анимистическую теорию происхождения религии. Он призывал обратить внимание антропологов на такие явления как ясновидение, гипнотизм, телепатия и т.д. Лэнг считал источником анимизма "сверхнормальные" переживания людей [56]. Роберт Маретт считал, что существовала первоначальная стадия религиозного развития человека, когда еще не сложились анимистические представления. На этой стадии человек верит в безличную сверхъестественную силу, но он скорее чувствует чем осознает ее. Маретт дал новое определение религии через формулу «табу-мана», где «табу» и «мана» негативный и позитивный модусы сверъестественного [57].

Важную роль в становлении антропологической науки сыграл родоначальник французской социологической школы Эмиль Дюркгейм, среди работ которого выделяется посвященная изучению религии книга «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемистическая система в Австралии» (1912). Автор доказывает, что религиозные верования могли зародиться только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые человек получает не из своего личного опыта, а они ему навязываются общественной средой. Таким образом, Дюркгейм провозгласил религию социальным явлением [58]. Именно в тотемизме Дюркгейм видел первоначальную форму религии, клан через тотем обожествляет себя. Для нашей работы важно дюркгеймовское положение о противопоставлении двух миров «обыденного» и «священным». Более же подробно дискуссия зарубежных ученых о сущности тотемизма проанализирована С.А. Токаревым [59].

Вместе с Дюркгеймом исследование коллективных представлений (в том числе религиозных) проводил его ученик Марсель Мосс. В их совместной статье проанализированы формы первобытных классификаций богов во взамосвязи с другими богами. «Эти классификации составляют .столь существенные элементы развитых мифологий, что они сыграли важную роль в эволюции религиозного мышления; они облегчили сведение к единству множества богов и благодаря этому подготовили монотеизм» [60]. Затрагивал Марсель Мосс религиозные вопросы и в других своих научных трудах. Он рассматривал «христианскую личность»

61] и проблему появления религии из культа предков и мыслей о смерти

62]. Развил дюркгеймовскую концепцию религии как социального института.

В традициях французской социологической школы сформировался как исследователь Клод Леви-Строс, выдающийся структуралист, изучающий мифологию. В своей работе «Тотемизм сегодня» он через обозрение данной проблемы касается онтологических аспектов изучения религии. По его мнению, есть два пути исследования религиозных феноменов. «Если попытаться выделить религию в автономный порядок, зависящий от особого исследования, то тем самым она избежит участи, общей для всех объектов науки.она представляет собой не что иное , как царство смутных теней.Если мы припишем религиозным идеям такую же значимость, как и любой другой концептуальной системе, иначе говоря, если сделать акцент на механизме мышления, то религиозная антропология будет узаконена в своих действиях, но она утратит свою автономию и специфику» [63].

Определенная тупиковость ситуации решается американским социальным антропологом Уильямом Ллойдом Уорнером, испытавшим громадное влияние функционалистской концепции Б. Малиновского. Бронислав Малиновский (английский антрополог польского происхождения) являлся одним из родоначальников данного направления в антропологии. Суть концепции этой школы в делении мира на две взаимосвязанных сферы: Сакральное и Мирское. Причем Сакральная сфера связана в передаваемыми из поколения в поколение обрядами и обычаями, где переплетены верования в сверхъестественные силы, магию [64]. Разделяя идею Дюркгейма, что религиозное тождественно социальному, Малиновский убедительно доказывает этот постулат на примере «примитивной» религии, охватывающей все аспекты культуры, множество самых разнородных вещей.

Уорнер культурой называл целостную символическую организацию коллективного опыта. Она состоит, по его мнению, из трех подсистем, одна из которых сакральная (сверхъестественная), «обслуживающая приспособление людей к неведомому и рационально не постижимому» [65].

Обзор зарубежных исследований религиозных аспектов культуры можно было бы продолжать бесконечно, так как практически каждый антрополог (этнолог) в той или иной степени касается их в своих трудах. Но нам кажется, что этими именами можно вполне ограничиться, а более подробный анализ зарубежных концепций изучения религий см. у С. А. Токарева [66].

Цель настоящего исследования заключается в том, чтобы проанализировать религиозные воззрения абазин как сакральную (священную) подсистему культуры по этнографическим и фольклорным источникам. Причем религиозные воззрения состоят из представлений, отображенных как в обрядах, так и в фольклоре, и из религиозных действий, направленных на актуализацию представлений.

Подобная цель предполагает следующие задачи:

1. Исследовать религиозные воззрения и действия абазин, включенные в обряды жизненного цикла, календарные обряды и т. д.;

2. Проанализировать фольклорные тексты (нартовский эпос, сказки, загадки и пословицы) как источник по отображению религиозных представлений абазин;

3. Сакральная подсистема культуры предполагает взаимоотношения между людьми и богами (священным миром). Поэтому необходимо рассмотреть верования в сверхъестественные силы как коммуникацию.

4. Формирование сакральной (священной) подсистемы культуры протекает в длительный период времени, поэтому ставится задача проследить динамику религиозных воззрений абазин.

Объектом исследования, таким образом, является этническая группа северокавказских абазин (самоназвание - абаза). В настоящее время они проживают в 13 аулах Карачаево-Черкесской республики Российской Федерации: Апсуа, Мало-Абазинский, Абаза-Хабль, Ново-Кувинский, Старо-Кувинский, Таланта, Псыж, Карапаго, Эльбурган, Кубина, Инджикчукун, Койдан, Красный Восток. Причем свои нынешние названия аулы получили в советское время, взамен прежних, происходивших по большей части от княжеских фамилий.

Предметом же данной работы являются религиозные воззрения абазин, составляющие сакральную подсистему их культуры.

Методология.

На начальном этапе любого этнологического исследования необходимо провести сбор данных. Автором собирался полевой материал в абазинских аулах Карачаево-Черкесии в этнографических экспедициях 1998-2000 годов. Причем использовались методики качественных исследований: интервьюирование и участвующее наблюдение. Последнее облегчалось тем, что автор является абазинкой из рода Куначевых аула Красный Восток (прежнее название - Кумско-Лоовское, по-абазински «Гумлокт»).

В методологическом плане при изучении религиозных явлений (верований и обрядов) абазин автор исходил из концепции функционализма Б. Малиновского и символизма культуры его последователя Уильяма Уорнера. Согласно ей, культура, как тотальная символическая система, подразделяется на три подсистемы: технологическую (взаимоотношения с природной средой, то есть рассматриваются орудия труда, экология и т.д.), моральную (социальная организация общества) и сакральную (взамоотношения верующих с их богами; естественный мир и сверхъестественный мир). Причем Уорнер, являясь в данном вопросе последователем также и Эмиля Дюркгейма, разделяет религиозные феномены на две категории - верования и обряды. Поэтому сакральные представления - это системы вербальных и мысленных символов, выражающихся, чаще всего, в фольклоре (мифы, эпос, сказки и т.д.). А ритуалы - символические системы из взаимозависимых слов, действий и материальных символов. Обе категории выполняют связующую функцию между верующими и их богами [67]. Такой системно-функциональный подход является основным в исследовании.

Источннковую базу исследования составили полевые этнографические материалы автора, собранные в абазинских аулах Карачаево-Черкесской республики в 1998-2000 гг. Полевое этнографическое исследование дает как материальные, так и духовные источники знаний. К материальным относятся зафиксированные в чертежах, схемах, фото-, видеоспособами объекты материальной культуры и предметы, связанные с производственной деятельностью народа - орудия труда, жилище, пища, утварь, одежда и т. д. Также фиксируются объекты и явления духовной жизни народа. Все эти данные и представляют из себя этнографические источники [68]. Фольклорными же источниками называют записи типизированных часто повторяющихся текстов (сказки, поговорки, загадки т. д.). Были использованы хрестоматии сказок абазин, составленной В.Б. Туговым [69], в также записи пословиц и загадок Табулова [70].

Кроме того, использовались письменные источники как опубликованные, так и неопубликованные документы, хранящиеся в Российском Государственном Историческом архиве (Москва) и Государственного Архива Краснодарского края. Из собрания РГИА использовались материалы фонда 571. В ГАККе наибольшую для нас ценность представляют документы канцелярии Помощника Начальника Кубанской области по управлению горцами (фонд 774).

Из опубликованных источников наибольшую ценность представляют описания XVI-XIX веков, составленные как российскими, так и западноевропейским авторами. Последние сконцентрированы в хрестоматии «Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов» (Нальчик, 1974). Среди них наибольшую ценность для анализа религиозных верований абазин и соседних с ними народов представляют записки К. Главани, К. Пейсонеля, П. Палласа, Ж. Де Люка, Ф. Дюбуа де Монпере, Клапрота. Из российских авторов (военных, чиновников и т.д.) выделяются описания И. Бларамберга, Люлье, исследование Н.Ф. Дубровина.

Научная новизна работы заключается в том, что, во-первых, автор попытался рассмотреть религиозные верования абазин как сакральную (священную) подсистему культуры, органично связанную с другими элементами (подсистемами). Во-вторых, выводы автора свидетельствуют о существовании религиозного синкретизма, когда религиозная подсистема состоит не только из элементов официально исповедующейся религии -ислама, но и сохранившихся местных автохтонных верований.

Практическая значимость работы позволяет использовать материалы исследования при подготовке лекционных курсов, научных публикаций. Учитывание религиозных традиций может помочь при строительстве межнациональных отношений на Северном Кавказе, что несомненно важно в современной социально-политической ситуации.

Структура диссертации. Работа состоит из Введения, трех глав, Заключения и Библиографического списка. Введение содержит обоснование актуальности темы, целей и задач исследования, его географических и хронологических рамок, объекта и предмета исследования, методологической основы, характеристику источниковой базы и степени изученности темы, определение научной новизны и практической значимости работы. Глава 1 посвящена динамике религиозной ситуации в абазинском обществе из-за геополитических изменений: переселение на Северный Кавказ, влияние адыгов-черкесов, татар, ногайцев, а также крупных государственных образований таких, как Византийская и Османская империи, Российское государство. Все эти факторы, наряду с последовательным принятием христианства и мусульманства, привели к образованию современного абазинского народа и слиянию разных религиозных традиций и норм в одну систему. В Главе 2

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эволюция религиозных воззрений абазин"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На всем длительном историческом пути абазинская народность •храняла верность своим религиозным верованиям и традициям, кончательно сформировавшись на территории Северо-Западного Кавказа XVII-XIX вв, абазины испытали влияние окружающих народов и впитали жоторые их обычаи, в том числе и культового характера. Непрерывные фемещения абазинских племен повлекли за собой многочисленные гжэтнические контакты, которые и стали одной из наиболее важных эичин изменения религиозной ситуации внутри абазинской народности.

Влияние христианских государств Византии, Армении и Грузии эвлияли на принятие христианства (в VI веке абхазы принимают шстианство, тогда же оно распространяется и среди абазинского аселения). Впоследствии влияние России стало причиной крещения зкоторых абазинских князей (в XVI - XVII веках).

С XVII века контакты с окрестными мусульманскими народами фымские татары и ногайцы) привели к постепенной исламизации части зазинской общности - тапантовцев, а под воздействием пропаганды аибов Шамиля к середине XIX века абазины-шкарауа принимают ислам.

Христианство, на определенном этапе, способствовало развитию эщности культуры абазинских этнических групп, тем самым гимулировало процессы консолидации этих групп в одну народность.

Ислам с одной стороны сыграл решающую роль в объединении эазинских племен, став одной из идентичностей абазинской народности, до сих пор абазины приверженцы мусульманства суннитского толка. С зугой стороны, ярые сторонники ислама, эмигрировав в Турцию 1ухаджирство), привели к разделению этнической общности абазин и, как тедствие, к культурным изменениям.

Принятие ислама как религиозной системы повлекло за собой зменения в обрядах и традициях описываемой нами культуры, поскольку менно обряды - это способы выражения коллективных религиозных редставлений. В то же время ислам не уничтожил местные религиозные грования абазин. Такой процесс проходил на всем Северном Кавказе.

Рассмотренные нами религиозные верования и обряды абазин одтверждают тезис У. Уорнера о функции сакральной подсистемы ультуры, которая осуществляет коммуникацию между верующими юдьми и их богами, священным миром. В свою очередь, эта сакральная одсистема представляет собой синкретиченый культ, то есть у абазин остоит из домонотеистических и исламских верований и обрядов. Так как акральные представления - это система вербальных и мысленных имволов, то многие обыденные предметы и действия в определенных итуациях наделяются особым сакральным смыслом.

Принятая абазинами религия ислам так же была включена в ;вященный мир. Появилась необходимость в установлении взаимоотношений между верующими и новой составляющей этого мира. Тоэтому служители мусульманского культа как своеобразные посредники лежду двумя мирами (естественным и священным) наделяются шбивалентными свойствами. Они принимают участие в лечениях эолезней, вызывании дождя (то есть в языческих обрядах), являясь носителями позитивных свойств, а в фольклоре часто приобретают негативные качества.

С другой стороны, домонотеистические верования в исследуемый :риод времени были в той или иной степени трансформированы исламом дошли до нас сильно изменившимися. Выбрать архаические эедставления из большого числа верований помогают нам данные ольклора, лингвистики и др. дисциплин.

Собранный автором полевой материал по народным верованиям и Зрядам открывает неизвестные прежней литературе стороны эадиционного быта и культуры абазинского народа. Наряду с гнографическими данными, характеризующими материальную и уховную культуру он служит дополнительным источником для сследования генезиса культуры и этнической истории абазин, ибо евозможно вообразить себе, что кто-либо способен понять жизнь еловека, не зная древних религиозных и мифических представлений.

Проведенный анализ религиозных верований абазин показывают, то на современном этапе значительную роль в них играет мусульманство. 1уллы освящают узы брака, являются действующими лицами на охоронах, участвуют в обрядах вызывания дождя и лечении болезней [етодами нетрадиционными для современной медицины. Значительную оль отводят мулле народные сказители в произведениях устного :ародного творчества, однако следует заметить, что характеристика лужителей культа в таких текстах не всегда положительная. Зачастую [рисутствует сатирическое отношение к ним. Критиком их выступает [ерсонаж с социальным статусом «ходжа» (Ходжа Насреддин) - человек, нающий Коран, исламский закон.

Отличительной особенностью абазинских религиозных федставлений является сосуществование мусульманских и неисламских рований, переплетение их в единое целое. Поэтому выделение дельных верований в сверхъестественные способности животных, стений, небесных светил и т.д. носит несколько искусственный характер, » обосновано доисламским происхождением их. Совместное проведение лигиозных обрядов и есть Культ для общины, который соединяет ее в щное целое. У абазин, как видно из вышеизложенного материала, >вольно широкий пласт составляют доисламские представления, поэтому шность (индивид) не выделен, а важно коллективное религиозное :йствие. Весь мир в сознании людей поделен как бы на две части: вященную (сакральную) и Профанную (мирскую). Часть животных, чтений и предметов наделены амбивалентными свойствами, в том числе сверхъестественной силой, к помощи которых прибегают, но обладают и зедоносными качествами, поэтому люди опасаются их вмешательства в 5ыденную жизнь. Религия - явление социальное. Индивидуализм роявляется только в монотеистических религиях, когда становится эзможным диалог с Богом «напрямую». Однако, несмотря на большое шяние ислама, абазинская религиозная практика преимущественно эллективна. Она осуществляется в рамках обрядов жизненного цикла и алендарных обрядов. Все ритуальные действия направлены на оммуникацию с сакральным миром для нормального функционирования эциума. Такого рода взаимоотношения зачастую невозможны без некоего буфера», мембраны, поэтому животные, растения наделяются качествами вященными (черты иного мира) в жертвоприношениях птиц, животных. 1сполнители обрядов либо безстатусны (что символизирует переходность днного их положения, например, жених и невеста), либо высокостатусны обладают сакральными функциями например, мулла). Посредниками жду двумя мирами выступают «священные» деревья, которые •еспечивают семьям благополучие (дуб) или защищают людей от □действия злых сил (боярышник). Важную роль в ритуале имеют четкие аницы в пространстве и времени. В обрядах преодоление этих границ щовременно являлось качественным переходом человека, социума и ира в целом в иное состояние, в иной статус, символическое рерождение.

Магическими свойствами наделялись и священные временные грезки, которые зачастую и выступали параметрами темпоральных >аниц. Это так называемые «временные» границы ритуала - 10 дней, как зединение сакральных чисел 3 и 7, представлялись абазинами зобходимым временем адаптации ребенка к окружающему миру. Только о истечении этого срока младенец приобретал первые социальные человеческие» черты. 7 дней после свадьбы жених находился вне родного ома. Через 7 дней раздавали одежду покойного. Такие временные эаницы необходимы для обеспечения безопасности людей и нормального уществования социума.

Пространственные символические границы разделяют мир живых мир мертвых (священный мир). Священное пространство амбивалентно: но может принести и пользу и вред. Во время свадьбы жених и невеста сивут не в домах своих родителей, а в «чужом жилище». Таким образом, [одчеркивается их безстатусность, переходность они как бы «умирают» [ля своих родственников, а посему должны прибывать в ином мире. Границы между пространствами локусами жениха и невесты могут быть (плавающими», то есть смещаться: сначала это порог дома, затем - ворота, тконец, препятствие на улице или на окраине аула. Преодоление этих аниц одновременно является осуществлением коммуникации с иным фОм, поэтому обставляются религиозными действиями (осыпанием, шупом, разбиванием тарелки). В другом обряде, например во время окдения ребенка, происходило открывание ворот, дверей, замков, звязывание узлов, женских кос, то есть символическое снятие границы [я облегчения взаимодействия. Аналогичное значение имеет в )гребальном обряде развязывание тесемок на чахуне непосредственно :ред положением в могилу.

Ритуал имеет трехчленную структуру: «открытие», преодоление (аницы, обрядовые религиозные действия обряда и постепенное ;акрытие» границ между двумя мирами. Так, например, обрезается /повина и закапывается в нейтральном месте (родильный обряд). Невеста одает свою девичью одежду при поселении в доме мужа (свадебный 5ряд). В рамках погребального обряда стираются и затем раздаются вещи экойного. происходят поминальные трапезы, расширяющие, но в тоже эемя четко обозначающие временные рамки коммуникации (последние эминки в год, а затем они приурачиваются к календарному циклу).

Для новорожденного и молодоженов - людей, «родившихся» в овом статусе, происходит постепенное наращивание «культурных» черт юциализация). Так после свадебной церемонии невесту как бы заново чили всему, что должна уметь взрослая женщина, например, шить. В южете с шитьем мы сталкиваемся с инициальной магией, когда для обучения молодой невестки шитью приглашали самую искусную ;енщину». Снятие запрета на разговор со старшими родственниками мужа сть окончательное принятие молодой женщины в новый микросоциум. У [ладенца появляются человеческие черты: одежда, умение ходить, Коран д подушкой, амулет из боярышника на руке у ребенка. «Новая» граница жду мирами маркируется оберегами.

Ситуация с покойным несколько иная. Он, по-видимому, :реходит в разряд духов-предков, поэтому связь между ним и людьми, :ружавшими его при жизни не прекращается: все живые родственники и шзкие покойного должны производить особые действия, )еспечивающие ему достойное существование на том свете.

Религиозными действиями обставляется преодоление границы гжду «своим» и «чужим» пространством, между доместицированным эостранством и природным, некоторые части жилища (порог, очаг, пол, юл дома).

Овеществление такая граница получала в особых сакральных естах: верование в существование священных объектов (мест), созданных уками человека, до сих бытует у абазин. Именно в этих священных местах Зазины оставляли личные предметы, а так же частицы своей одежды, зроятно, согласно мифологическим представлениям о взаимосвязи еловека и его одежды, как части сущности ее хозяина. Тем самым, люди ак бы оставляли часть себя под покровительством священного места. С ругой стороны приносили своеобразную жертву потустороннему миру.

Проявлением религиозного синкретизма, по нашему мнению, ледует считать и органичное включение в цикл календарных обрядов [усульманских праздников (кавурман, ураза), а также приписывание сламских черт традиционным абазинским ритуальным действиям.

В фольклорных текстах абазинский религиозный синкретизм юализуется в полной мере. Сосуществуют мифологические персонажи, как 1естные кавказские (герои нартовского эпоса), так и общевосточные пбасты, джинны) с персонажами, принесенными вместе с исламом пужители культа - муллы, эфенди, а также Ходжа). Появились ^сульманские представители потустороннего мира - шайтан, иблис, но храняются и доисламские - айныжи, длиннобородый.

Таким образом, чрезвычайно богатая духовная жизнь многочисленного автохтонного кавказского народа отражает общие кономерности функционирования религиозной подсистемы культуры, на взаимосвязана со всеми остальными подсистемами, а в данном шкретном случае состоит из симбиоза местных локальных верований и ифологических представлений, обогащенных христианскими и эламскими традициями и нормами.

Список научной литературыКуначева, Фатима Гетагашевна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Неопубликованные источники

2. Государственный архив Краснодарского края (ГАКК). Фонд 14. Канцелярия Помощника Начальника Кубанской области по травлению горцами.f 2. Российский Государственный Исторический архив (Москва), онд 571.1. Опубликованные источники

3. Абазинские сказки. / Составитель В.Б. Тугов. М.: Художественная литература, 1985. 411 с.

4. Адыги, балкарцы, карачаевцы в известиях европейских авторов. Нальчик: Кабардино-Балкарское книжное издательство, 1974. -608 с.

5. Акты, собранные Кавказской Археографической Комиссиею. Архив Главного Управления наместника Кавказского. Т. 7. Тифлис, 1878. 578 с.

6. Библиотека для чтения. 1847 г. Промышленность, сельское хозяйство и критика. Литературная летопись. Июль. Новые книги. 478 с.

7. Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. Нальчик: издательский центр "Эль-фа", 1999. 406 с.

8. Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о Кавказе. Ч. 1. М., 1823. 301 с.

9. Брун Ф. Путешествие турецкого туриста вдоль по восточному берегу Черного моря // Записки Одесского общества истории и древностей, т. 10, 1875. С. 47-81.

10. Главанн К. Описание Черкесии. 1724 г. // Сборник Материаловдля Описания Местностей и Племен Кавказа, вып. 17. Тифлис, 1893.-С. 21-35.

11. Гюльденштедт И.А. Географическое и статистическое описание

12. Грузии и Кавказа из путешествия г-на академика И. Гюльденштедта через и по Кавказским горам в 1770, 71 и 73 годах. СПб.: "Русская мысль", 1809. 274 с.

13. Кабардино-русские отношения. М.: Наука, 1957. Т. 2. 341 с.

14. Каламбий. На холме. (Из записок черкеса) // Русский вестник (журнал). М., 1861. Т. 36. № 11.

15. Кубанская справочная книга на 1904 год. Екатеринодар. 1903.156 с.

16. Люлье Л.Я. Черкесия. Историко-этнографические статьи // Материалы для истории черкесского народа, вып.4. Нальчик, 1990.

17. Нарты. Абазинский народный эпос. Черкесск: Карачаево-черкесское отделение Ставропольского книжного издательства, 1975.- 336 с.

18. Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 г. Т.65. Кубанская область. СПб., 1905 г

19. Религиозные верования у черкесов-шапсугов. Материалы Шапсугской экспедиции 1939 г. М., 1940.

20. Россия и мусульманский мир. Бюллетень реферативно-аналитической информации. М., 2000, № 9 (99).

21. Табулов Т.З. Абазинские загадки и пословицы // Труды Черкесского Научно-Исследовательского Института, выпуск 2. Черкесск, 1954.-328 с.

22. Хан-Гнрей. Избранные произведения. Нальчик: Кабардино-балкарское книжное издательство, 1974. 334 с.

23. Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик: Кабардино-балкарское книжное издательство, 1978. 332 с.

24. Ногмов Ш.Б. История адыгейского народа, составленная по рассказам кабардинцев. Нальчик: Кабардино-балкарское книжное издательство, 1957. 486 с.

25. Челеби Э. Книга путешествия. М.: Издательство "Восточная литература", 1963. 532 с.1. Энциклопедические издания

26. Народы России: энциклопедия / Гл. ред. В.А. Тишков М.: Большая Российская энциклопедия, 1994 - 479 с. с ил.

27. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994. - Т. 1. А-К. - 671 с. с ил.

28. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994. - Т. 2. - К-Я. - 719 с. с ил.

29. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис1. Лак, 1995. -416 с.1. Рукописи диссертаций

30. Баранченко Н.Н. Доисламские верования и культы в исторических системах общественных отношений вайнахов: Диссертация на соискание ученой степени Кандидата исторических наук. Грозный, 1985. 184 с.

31. Бгажноков Б.Х. Культура общения и этнос (на материале культуры общения адыгских народов): Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 1985. 380 с.

32. Гаджиев Г.А. Домонотеистические верования и обряды народов

33. Дагестана (рудименты язычества в традиционной духовной культуре дагестанцев): Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. Махачкала, 1992. 608 с.

34. Гарданов В.К. Общественный строй адыгских народов в XVIII —первой половине XIX в.: Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. М., 1966.

35. Думаиов Х.М. Обычное имущественное право кабардинцев во второй половине XIX начале XX в.: Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Москва, 1972.

36. Зверева Ю.И. Поселения абазин в XIX начале XX вв. (Историкоэтнографическое исследование). Дисс. На соис. Уч. степ, канд ист. наук. М., 1984.-208 с.

37. Кажаров В.Х. Сельская община у адыгов в первой половине XIXв. (поземельнве отношения): Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М.,1982. 191 с.

38. Кунижева JI.3. Домашние промысла и ремесла абазин в XX -начале XX века: Диссертация на соискание ученой степени Кандидата исторических наук. Л., 1974. 182 с.

39. Мафедзев С.Х. Обряды и обрядовые игры, связанные с хозяйственным и семейным бытом адыгов в XIX начале XX в.: Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1974. - 186 с.

40. Мусукаев А.И. Большая семья и патронимия у балкарцев в конце XIX ~ начале XX вв.: Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1973.

41. Смыр Г.В. Эволюция религиозных верований у абхазов: Дисс. На соиск. Уч. ст. доктора ист. наук. Майкоп, 1997. 643 с.1. Литература

42. Абазнны // Народы России: энциклопедия / Гл. ред. В.А. Тишков М.: Большая Российская энциклопедия, 1994 - 479 с. с ил.

43. Абазнны. Историко-этнографический очерк. Черкесск: Карачаево-Черкесское книжное издательство, 1989. 365 с.

44. Аджннджал И.А. Из этнографии Абхазии. Сухуми: Издательство "Республика", 1969.- 536 с.

45. Алексеева Е.П. Очерки по экономике и культуре народов Черкесии в XVI-XVII веках. Черкесск: Карачаево-Черкесское книжное издательство, 1957. 341 с.

46. Алексеева Е.П. Формирование народов Карачаево-Черкесии // Очерки истории Карачаево-Черкесии, т.1. С древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции. Ставрополь, 1967. С. 46-72.

47. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб, 1993.223 с.

48. Басария С. Абазинский аул в Мало-карачаевском округе. Сухум: Сухумский Госпедиздат, 1929. 24 с.

49. Басилов В.Н. Албасты // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти С.А. Токарева. Сост. В.Я. Петрухин. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1994 276 с. - (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

50. Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. Нальчик: Издательство "Эль-фа",1999.-96 с.

51. Ю.Введенский А. Религиозное сознание язычества. Т. 1. М.1902.-278 с.

52. Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Издательство "Индрик", 2000. - 432 с. (Традиционная духовная культура славян / Современные исследования).

53. Волкова Н.Г. Этнонимы и племенные названия Северного Кавказа. М., 1973.-207 с.

54. Гадагатль A.M. Героический эпос «Нарты» адыгских (черкесских) народов. Майкоп, 1987. 432 с.

55. Гарданов В.К. Новое и традиционное в культуре и быте кабардинцев и балкарцев. Нальчик: "Эльбрус", 1986. 303 с.

56. Генко А.Н. Абазинский язык. М., 1955. 107 с.

57. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов / Пер. с франц. М.: Издательская фирма "Восточная литература", 1999. - 229 с.

58. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М.: Издательство "Индрик", 1997. - 912 с. (Традиционная духовная культура славян / Современные исследования.)

59. Данилевский Н. Кавказ и его горские жители в нынешнем их положении. М., 1846. 86 с.

60. Данилова Е.Н. Абазины. (историко-этнографическое исследование хозяйства и общинной организации. XX век). М.: Наука, 1984. 247 с.

61. Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. СПб., 1871. Т. 1. Кн. 2.

62. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. И общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон +, 1998. - 432 с. - (Истоия философии в памятниках).

63. Зверева Ю. И. К вопросу об изучении материальной культуры абазин // Вопросы археологии и традиционной этнографии Карачаево-Черкесии: Сб. ст. Отв. Ред. А.И. Першиц. Черкесск: Карачаево-Черкесское книжное издательство, 1987. С. 143.

64. Иванов Вяч. Вс. Змей // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994. -Т. 1. А-К.-671 с.сил.

65. Иванов Вяч. Вс. Кузнец // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994.-Т. 2.-К-Я.-719с. сил.

66. Иванов Вяч. Вс. Природные символы как элементы знаковых систем культуры // Общество и природа. Исторические этапы и формы взаимодействия. М.: Наука, 1984. 243 с.

67. Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб.: Российский институт истории искусств, 1994. - 326 с.

68. История горских и кочевых народов Северного Кавказа. Ставрополь: Ставропольское книжное издательство, 1993. 421 с.

69. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М.: Наука, 1988. - 652 с.

70. Итс Р.Ф. Введение в этнографию. Учебное пособие. Л.: Издательство ЛГУ, 1974. 128 с.

71. Кабузан В. М. Население Северного Кавказа в XIX-XX веках. Этностатистическое исследование. Спб.: "Нестор", 1996. 372 с.

72. Кажаров В.Х. Адыгская хаса. Нальчик: "Эльбрус", 1992. 160 с.

73. Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. М.: Наука, 1981.- 367 с.

74. Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М.: Издательская фирма "Восточная литература", 1995.- 439 с.

75. Колесов В. И. Черкесские (горские) греки // Центр содействия развитию и правам расовых, этнических и лингвистических меньшинств (г. Краснодар). Бюллетень № 2. Сентябрь, 2000. С. 67-82.

76. Кузнецов И.В. Числительные в языках народов Кавказа. (Этнокультурный аспект проблемы «Восток-Запад» // Археологические и этнографические исследования Северного Кавказа. Краснодар: Издательство Кубанского Государственного университета, 1994. 208 с.

77. Кумыков Т.Х. Социально-экономические отношения и отмена крепостного права в Кабарде и Балкарии (1800-1869 гг.). Нальчик: Кабардино-Балкарское книжное издательство, 1959. -172 с.

78. Кумыков Т.Х. Экомическое и культурное развитие Кабарды и Балкарии в XIX веке. Нальчик: Кабардино-Балкарское книжное издательство, 1965. 420 с.

79. Кумыков Т.Х. Культура, общественно-политическая мысль и просвещение Кабарды во второй половине XIX ~ начале XX века. Нальчик: "Эльбрус", 1996. 328 с.

80. Кумыков Т.Х. Культура и общественно-политическая мысль Кабарды в первой половине XIX века. Нальчик: "Эльбрус", 1991.176 с.

81. Кунижева JI.3. Некоторые традиционные запреты в быту абазин // Вопросы археологии и традиционной этнографии Карачаево-Черкесии: Сб. ст. Отв. Ред. А.И. Першиц. Черкесск, 1987. 241 с.

82. Кунижева JI.3. Календарь и календарная обрядность абазин. // Календарь и календарная обрядность народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1989. 234 с.

83. Кунижева JI.3. Религиозные верования // Абазины. Историко-этнографический очерк. Черкесск, 1989. 365 с.

84. Кунижева JI.3., Ионова С.Х. О сакральных числах хпа, быэ/сьба, э/свба в абазинском языке // Из традициционной этнографии народов Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1993. 162 с.

85. Лавров Л.И. Этнография Кавказа (по полевым материалам 19241957 гг). Л.: Издательство ЛГУ, 1979. 351 с.54 . Лавров Л.И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л.: Наука, 1978. 328 с.

86. Лавров Л.И. Абазины. Историко-этнографический очерк // Кавказский этнографический сборник. М., 1955, № 1. С. 123-139.

87. Лавров Л.И. Классовое расслоение и племенное деление абазин в XVIII XIX веках // Советская этнография, 1948, № 4. С. 43-59.

88. Лавров Л.И. Обезы русских летописей // Советская этнография. 1946, №4. С. 161-170.

89. Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление / Пер, вступ. ст. и прим. А.Б. Островского. М, 1994.

90. Ломтатидзе К.В. Тапантский диалект абхазского языка. Тбилиси: "Мецниереба", 1944. 125 с.

91. Лэнг Э. Становление религии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ, нем, фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон, 1998. -С. 46-81.

92. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: "Рефл-бук", "ACT", "Ваклер", 1998.- 345 с.

93. Мамбетов Г.Х. Традиционная культура кабардинцев и балкарцев. Нальчик: "Эльбрус", 1994. 255 с.

94. Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии. // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ, нем, фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон, 1998. - С. 99-108.

95. Мафедзев С.Х. Обряды и обрядовые игры адыгов. Нальчик: "Эльбрус", 1979.- 202 с.

96. Мусукаев А.И., Першиц А.И. Народные традиции кабардинцев и балкарцев. Нальчик, 1992. 239 с.

97. Мусукаев А.И. К вопросу о культе барана и древнейшем гадании на бараньей лопатке // Тезисы докладов Всесоюзной научной сессии по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989. Алма-Ата: "Мысль", 1991.

98. Мусукаев А.А., Мусукаев А.И. Как понимать приметы // Советская молодежь, 1998, № 45 от 13 ноября; № 46 от 20 ноября.

99. Мусукаев А.И. Народные приметы кабардинцев и балкарцев // Живая старина. Нальчик, 1991, № 1. С.74-75.

100. Народы Карачаево-Черкесии. (Историко-этнографические очерки). / Под редакцией П.И. Балтина и М.М. Сакиева. Ставрополь: Ставропольское книжное издательство, 1957. 153 с.

101. Невская Л.Г. Молчание как атрибут сферы смерти // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / Отв. Ред. С. М. Толстая М.: Издательство "Индрик", 1999. - 336 с. ("Библиотека Института славяноведения РАН. 11.")

102. Николаев В.Г. Уорнер, его жизненный путь и книга «Живые и мертвые» // Уорнер У. JI. Живые и мертвые. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. 672 с.

103. Николаева Т.М. Загадка и пословица: социальные функции и грамматика // Исследование в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. 1. М.: Издательство "Индрик", 1994.-270 с.

104. Паллас П.С. Заметки о путешествиях в южные наместничества Российского государства в 1793-94 гг. // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX века. Нальчик, 1974

105. Пиотровский Н.Б. Шайтан // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994. - Т. 2. - К-Я. - 719 с. с ил.

106. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. JL: издательство ЛГУ, 1986. 362 с.

107. Пропп В.Я. Поэтика фольклора. М.: Лабиринт, 1998. 351 с.

108. Сердюченко Г.П. Абазины и первые сведения об их языке // Ученые записки кафедры языка Ростовского пединститута. Вып. 2. Ростов-на-дону: Издательство Ростовского Педагогического института, 1940.

109. Слащев В.В. Змей // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995. 416 с.

110. Спенсер Г. Принципы социологии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ.,нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон +, 1998. -С. 5-26.

111. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Наука, 1987. 573 с.

112. Тер-Саркисьяиц А.Е. Армяне. История и этнокультурные традиции. М.: Издательская фирма "Восточная литература " РАН, 1998.- 397 с.

113. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Издательство Политической литературы, 1990. 622 с.

114. Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой // Исследование в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. 1. М.: Издательство "Индрик", 1994. - 183 с.

115. Тугов В.Б. Предисловие // Абазинские сказки. М., 1985. 360 с.

116. Тэрнер В. Символ и ритуал. Пер. с анг., вступ. стат. В. А. Бейлиса. М.: Наука, 1983.-457 с.

117. Уорнер У. JI. Живые и мертвые. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. 672 с.

118. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. Пер. с англ. М.: Издательство Политической литературы, 1983. - 831 с.

119. Хабекирова Х.А. Культ дерева в традиционной культуре адыгов: Автореферат дисс. На соиск. Уч. степ. Кан. Ист. наук. Нальчик, 1999.- 25 с.

120. Харузина В.Н. Заметки по поводу употребления слова "фетишизм"// Этнографическое обозрение. 1908. № 1-2.

121. Шортанов А.Т. Адыгская мифология. Нальчик: Кабардино-балкарское книжное издательство, 1982. 194 с.

122. Щербина Ф.А. История Кубанского казачьего войска. Краснодар: Краснодарское книжное издательство, 1993. Т. 2. 563 с.

123. Элнаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Грабовского. М.: Издательство МГУ, 1994. - 144 с.

124. Bennigsen A., Wimbush S.E. Muslims of the Soviet Empire. Indiana University Press. Bloomigton and Indianapolis.о636?