автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: истоки и традиция

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: истоки и традиция"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

?Гб од

2 и мда 1X1

На правах рукописи

МА'ГУСОВА Екатерина Дмитриевна

ФИЛОСОФСКАЯ ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА У -ФИЛОНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО: ИСТОКИ II ТРАДИЦИЯ

Специальность 09.00.03. «История философии».

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2000

Работа выполнена в секторе Истории западной философии Института философии Российской Академии Наук.

Научный руководитель — кандидат филологических

наук Ю. А. Шичалин

Официальные оппоненты: доктор философских наук

Д. В. Джохадзе

кандидат культурологии Н. В. Шабуров

Ведущая организация — кафедра зарубежной философии философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова

ащпта состоится « » и-г_,2000 г. в

часов на заседании диссертационного совета Д.002.29.01 по философским паукам при Институте философии РАН по адресу: 119842, Москва, ул. Волхонка, дом 14/1.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ИФ РАН.

Автореферат разослан « __2000 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета, к. ф. н. М. М. Федорова

Общая характеристика исследования. Диссертация посвящена шределешпо статуса философского наследия эллинистического философа Филона Александрийского, в частности, его библейских -рактатов, внутри греческой философской традиции. Филон Александрийский, время рождения которого относят к 20-10 гг. до Р.Х., а мерти — к 40-ым гг. I в. по Р.Х., происходил из влиятельной ллинизированной иудейской семьи г. Александрии и получил специальное : всестороннее греческое философское образование. Ему принадлежит рандиозный корпус философских текстов, распадающихся на две группы. )дну из них — весьма важную — составляют так называемые ебиблейские сочинения, а именно, трактаты, посвященные школьной азработке и доказательству тех или иных философских топосов. К ним тносятся: "О вечности мира" (De aeternitate mundi), "О том, что всякий обродетельный свободен" (Quod omnis probus liber sit), "О созерцательной ;изни" (De vita contemplativa), "Александр или о животных" (Alexander vel e animalibus), "О провидении" (De providentia). Другую, большую, группу эчинений Филона составляют так называемые библейские трактаты, зторые представляют собой систематический аллегорический илософский комментарий к некоторым книгам или местам греческого :ревода Ветхого Завета — Септуагинты.

Актуальность настоящего исследования состоит в том, что в нем 1ется нетрадиционное решение весьма важного в современном илоноведении вопроса: в какой мере приверженность Филона экзегезе ¡тхозаветного текста может скорректировать историко-философское оставление о нем как, прежде всего, представителе платонической кольной мысли (The Studia Philonica Annual (1993)). Выясняя принципы •ношения платонической философии эллинистического периода к 'дейской мысли, автор не только разрешает давно существующую удность в интерпретации статуса Филона по отношению к греческой глософии, показывая, что его философское творчество явилось тественным порождением конкретно определяемой греческой традиции,

но и — что не менее важно — дает более четкую характеристику само! платонической традиции III в. до Р.Х. — I в. п. Р.Х. в г. Александрии Последнее обстоятельство имеет большое значение потому, что именно ! александрийской школе традиция пифагорейски окрашенного языческоп платонизма (начиная во всяком случае с Евдора Александрийского развивалась практически без перерыва вплоть до VI в. по Р.Х., чт< позволило ей, в частности, заложить фундамент философских понятий i христианском богословии, причем во многом как раз через Филон; Александрийского.

Цели и задачи. Таким образом, помимо уже указанной прямо; цели исследования, которая состоит в том, чтобы уточнить место Филон Александрийского в среднеплатонической среде его времени и er философского наследия в общем конгломерате платонических тексто эпохи, исследование имеет и дополнительную, но не менее важную дл истории философии задачу. Она заключается в том, чтобы прояснить, и каких именно течений греческой мысли складывалась философн среднего платонизма в Александрии Египетской временн Фнлона. И ставя себе задачу разрешить многие догматические вопросы, связанные особенностями среднеплатонической среды Александрии в указанну эпоху, мы полагаем, что наше исследование будет способствова созданию прочного историко-философского фундамента, позволяюща обосновать корректное понимание александрийского среднего платонизп и его истоков.

Новизна работы состоиг в том, что в ней впервые систематичеа прослеживается отношение греческой философии к кругу идей и те связанных с ветхозаветными текстами, в наименее исследованный с эт< точки зрения период III — I вв. до Р.Х. Тем самым автору удает выделить и охарактеризовать внутри греческой философии специальн течение, которое традиционно, начиная с Аристотеля, ориентировалось восточную мудрость, а впоследствие включило в свой интеллектуальш

горизонт также и сам текст греческого перевода Ветхого Завета (Септуагипты).

Новым при этом является то, что автору удается соединить в здиную линию философские тексты эллинистического периода, которые традиционно понимались в науке как относящиеся к разным сферам греческой философской культуры. Это достигается путем конкретного юторико-философского анализа, в котором особое внимание привлекается с тем сторонам философской мысли того или иного источника, которые ^заслуженно исключались из внимания исследователей.

По-новому осмыслено отношение Филона к Моисею как юдоначальнику греческих философов. Традиционно это г факт юспринимался некритически и объяснялся иудейским происхождением пилона, между тем как внимательный анализ позволяет показать, что £>илон выступает в данном случае в качестве представителя конкретно шределяемой греческой историко-философской традиции и имеет как реческих предшественников, представлявших тог же самый взгляд, так и реческих же последователей.

Автор впервые показывает, что Септуагинта была воспринята в реческой философской традиции как один из сакрализованных текстов, с рхаических времен объединявшихся под родовым названием священное лово (1еро9 Хбуод). Такого рода тексты всегда порождали, особенно в ифагорейской традиции, философские аллегорические толкования, анализируя содержательные и формальные стороны филоновской кзегезы, автор приходит к выводу, что в том и другом случае Филон оспроизводит пифагорейские принципы философской аллегории.

Принципиально новым является то, что автор показывает, что в воем отношении к ветхозаветному тексту как тексту архетипическому для реческой философии и допускающему аллегорическое философское олкование, Филон является представителем эллинистической еопифагорейской мысли, составлявшей одно из основных течений гсександрийского среднего платонизма.

Практическая приложимость диссертационной работы определяется тем, что настоящее исследование существенно корректирует представление о развитии платонической философии эллинистическогс периода, и тем самым изложенный в ней материал может бып использован в общих курсах по истории античной философии; выводы ^ материалы исследования могут значительно облегчить написание историко-философских комментариев к трактатам Филона.

Апробация работы. Основные положения работы были изложень на заседаниях сектора истории зарубежной философии РАН, а также [ нескольких публикациях (см. ниже).

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав приложения и заключения. Работу дополняет список использование! литературы.

Во введении автор формулирует основную проблему характеризует степень разработанности темы исследования. Г: современном филоноведении наиболее серьезно обсуждается вопрос < связях Филона со средним платонизмом. Такие представители этой точк! зрения как В. ТаЙлер (1970), У. Фрюхтель (1968), Дж. Диллон (1977; 1981] Д. Винстон (1985), Т. Тобин (1983; 1993), Р. Берхман (1984), Г. Тарран (1983), Г. Стэрлинг (1993) убедительно доказали, что связь Филона с эти? направлением современной ему философии не подлежит сомнению. Н( вопрос стоит о степенях и формах этой зависимости, говоря точнее, о том где все-таки следует ставить акцент — на живой связи Филона окружающей его философской средой платонических школ или н приверженности ветхозаветному тексту и его смыслу (заметим, что отшод не букве), в том виде, в каком его понимал Филон. Несмотря на вс перечисленные выше исследования, в современном филоноведени отчетливо намечается тенденция отделить Филона от философской сред! своего времени и поместить его в специфически иудейскую традициь

иысли (V. Nikiprowetzky 1970; B.L. Mack 1984; P. Borgen 1997). Это тправление исследований сегодня столь популярно, что создает шределенную моду, следование которой считается хорошим тоном, так 1то влияние названных идей в большей или меньшей степни испытывают юрой и те исследователи, чьей специальностью является собственно «л'ория греческой философии эллинистического периода (D. Runia 1986, 1990; R. Radice 1989; J. Dillon 1990, 1995). Надо заметить, что одной из фичин такого отношения к Филону служит весьма смутное знание :реднеплатонической традиции указанного периода. Мы подробно юказываем, почему Филону Александрийскому нельзя давать 'преждающей отрицательной характеристики в отношении явления, :оторое мы представляем недостаточно хорошо, порою только гадательно, о есть в отношении так называемого среднего платонизма — основного ¡шлософского течения Александрии I в. до Р.Х. Мы должны не выпускать 13 виду, что философская среда Александрии вобрала в себя к I в. по Р.Х. того самых разных течений мысли и представляла собой очень сложное вление, особенности которого плохо известны и по сей день. Средний шатонизм изучен еще далеко не достаточно, и в его описании есть начительные лакуны, о характере которых мы, возможно, не подозреваем. Анализируя одно из ключевых для философии Филона и крайне важное ля последующего христианского богословия представление о логосе Бога, вторым Тот сотворил мир (Аоуо? Si' о и) и выявляя его связи с овременной Филону платонической философией, мы показываем, что стория этого философского направления — особенно, в его лександрийской редакции — нуждается в прояснениях и уточнениях, и олько в соотношении с такой выверенной картиной можно дать кончательную характеристику философскому творчеству Филона 1лександрийского. В этом отношении представляется верным замечание '. Тобина: "Спрашивая, в какой мере Филон является средним латоником, надо помнить, что Филон входит в историю среднего латонизма очень рано, и сознание этого факта может сильно повлиять на ашу оценку" (1993. Р. 149). Поэтому, как уже было сказано, одной из

важных задач исследования является уточнение облика среднеплатонической философии филонофского времени.

Исходя из такой общей установки, мы определяем методологические принципы, на которые будет опираться исследование. Одним из них является, в частности, внимательное отношение к близкой Филону по времени доксографической традиции, определяющей его как пифагорейца и критическая проверка всех относящихся к этому вопросу данных. Речь идет о сообщениях Климента Александрийского — тонкого философа и глубокого знатока греческой философии, благодаря деятельности которого филоновская экзегеза и оказала такое сильное влияние на последующую христианскую традицию толкований священных текстов (Strom. 1.72.4; 2.100.3). Климент называет перипатетиком также предшественника Филона в аллегорическом комментарии Пятикнижия, возможно, придворного философа Птолемея Филометора (181-146 г. до Р.Х.), Аристобула (Strom. 1.72.4)'. Признание некоей связи между двумя этими комментаторами Септуагинты является другим важным принципом исследования. Дело в том, что с тех пор, как Николай Вальтер доказал аутентичность фрагментов Аристобула (N. Walter 1964), мы не можем совершенно сбрасывать со счетов эту фигуру. Но как мы должны интерпретировать эту связь? Одной из важных установок работы является установка на историчность, то есть на исторические документальные свидетельства о том или ином факте. Именно поэтому мы не може\ согласиться с доминирующей в современной науке точкой зрения признающей и того и другого представителями еврейской традицш аллегорического комментирования священных текстов (V. Nikiprowetzk; 1970; D. Runia 1986, 1990; R. Radice 1989; Th. Tobin 1983; В. L. Mack 1979 D. Hay 1979-80; R. Goulet 1987), якобы непрерывно существовавшей межд;

' Указанные именования до сих пор не были поняты исследователями и ш имеют удовлетворительного объяснения. Наиболее приемлемое сводится i отсылке на близость Филона к платонической среде, тем самым эпитет in получает никакого конкретного содержания (Walter 1964; Winston 1993 Runia 1995).

Аристобулом и Филоном, о которой, тем не менее, ничего не известно из других источников. Мы полагаем, что, если оба философа пишут профессиональный философский (с греческой точки зрения) комментарий к Септуагинте, и оба именуются Климентом по принципу принадлежности к греческой философской школе, то это и должно послужить направляющим моментом в определении той традиции, в которой данный комментарий написан. Однако не опора на отдельные характеристики тех или иных авторов в доксографической традиции, а систематическое рассмотрение конкретного историко-философского материала служит основанием для выводов в настоящей работе.

Три главы последовательно затрагивают три следующих общих вопроса: 1) прпшшпиальиый, лежащий в основе всего его предприятия, подход Филона к иудейской мудрости как родоначальнице мудрости греческой следует рассматривать в контексте греческой историко-философской мысли, 2) факт обращения Филона к экзегезе ветхозаветного текста следует рассматривать в контексте греческой философской традиции, 3) характер экзегезы Филона получает наилучшее истолкование, будучи понят как воспроизведение конкретных -реческих образцов

Глава I {Историко-философские представления Филона Александрийского) посвящена анализу доксографических тредставлешш Филона. Тот факт, что он возводит греческую философию с авторитету Моисея, почти всегда некритически воспринимался [сследователями как явление совершенно естественное и не требующее 1ных объяснений кроме иудейского происхождения Филона. Кроме того, >н-то и предрасполагал (Кита 1995), в первую очередь, к тому, чтобы юнять Филона как представителя специфически иудейской мысли. Между ем, серьезный исследователь не может не обратить внимание прежде всего :а то, что такое представление с наибольшей четкостью выражено пилоном как раз в небиблейских, школьных трактатах, а значит, до какой-о степени являлось естественным представлением не только для данного

автора, но и для той философской среды, в которой и для которой эти трактаты были написаны. Кроме того, мы обращаем внимание на то, что к Моисею Филон возводит не всех без разбора греческих философов, но представителей строго определенной традиции, задающей преемственность Моисей — Пифагор — Платон — Аристотель. Точно такая же зависимость устанавливается и по фрагментам Аристобула. Этот факт не кажется нам случайным. Мы показываем, что Аристобул и Филон представляют одну и ту же исконно греческую до кс о гр аф и ч с с ку i с традицию, но отражают ее на разных временных этапах. Эта традицш характеризуется стремлением возвести именно пифагорейскую мудрость нг восток вообще и к иудеям в частности. Она зародилась в перипатетическоГ школе у первого поколения учеников Аристотеля, создававших первьк систематические описания пифагорейского учения, и развивалас] поздними пифагорейцами (I. Lévy 1926) (при этом зависимость о Пифагора Платона и Аристотеля — традиционная доксография i Академии, и Перипата, совершенно принятая в платонических школа: эллинистического времени). В намеченной нами линии мы выделяег следующих лиц, имевших непосредственное отношение к разработке иде о зависимости Пифагора от восточной и иудейской мудрост1 (Аристотель) — Аристоксен, Кпеарх, Феофраст — Гермипп -Аристобул — Филон — Нумений — Порфирий — Ямвлих2. Эпитет; перипатетик и пифагореец, данные Климентом соответственн Аристобулу и Филону именно в связи с их историко — философским представлениями (loc. cit.), характеризуют особенности этапе существования этой традиции как нельзя лучше: воспроизво; естественные для перипатетической доксографии идеи и возводя соответствии с ней учение пифагорейцев к восточной мудрости, Аристоб; естественным образом носит именование перипатетика, а за врем разделяющее обоих авторов, перипатетическая доксографическ;

2 Курсивом выделены те, кто носит в античной традиции именован; перипатетик, а чертой подчернуты представители неопифагорейсю доксографии о Пифагоре.

традиция отходит на второй план по сравнению с широко распространившимся неопифагорейством (вспомним, как сильно это направление мысли влияет хотя бы на Посидония, известного своей проплатоновской ориентацией и, вероятно, знавшего неопифагорейские тексты, а также на пифагорейски ориентированного Евдора Александийского, позиция которого если и не строилась как прямо антиаристотелевская, но все таки была ориентирована на Пифагора как на родоначальника учений равно Платона и Аристотеля). Вот почему Филон выступает уже под эгидой подчеркнутого пифагореизма, разумеется, вобравшего целый ряд перипатетических особенностей.

Итак, с точки зрения анализа базовых историко — философских представлений Филона, которые в самом общем виде обусловили возникновение его комментария к Септуагинте как архетипическому для греческой традиции тексту, содержащему в себе все основные темы и идеи греческой философии, эпитет пифагореец, полученный им от Климента, оказывается вполне осмысленным.

Глава II (Ветхий Завет в неопифагорейской традиции) преследует две цели. Во-первых, ее задачей является показать, что указанные эпитеты — перипатетик и пифагореец — применимы к обоим авторам — Аристобулу и Филону — не только в формальном, но и в содержательном отношении, то есть, что философское содержание толкований одного и другого действительно может быть охарактеризовано как преимущественно перипатетическое у Аристобула и как сильно пифагореизирующее у Филона. Во-вторых, мы стремимся показать, что не только Арисгобул, не без причины именуемый перипатетиком, и Филон, законно именуемый пифагорейцем, проявили философский интерес к тексту Септуагинты, но и целый ряд других авторов, которых объединяет между собой, а также с Аристобулом и Филоном, общая философская среда. Эта среда характеризуется смесью перипатетической и пифагорейской философии и находит воплощение в целом ряде текстов, появлявшихся в эллинистическом мире, начиная, во

всяком случае, со II в. до Р.Х.3 и продолжавших продуцироваться вплоть до II в. по Р.Х. Эти тексты носят в науке название пифагорейских псевдоэпиграфов.

Тесную связь Аристобула с перипатетичиской средой мы выявляем, сравнивая философское содержание его фрагментов с псевдоаристотелевским трактатом "О мире" (De Mundo). Оба философских памятника объединяет перипатетическая в истоке концепция одновременно трансцендентного и имманентного миру Бога, по отношению к Которому говорится о его непознаваемой сущности (ошга) и видимой для людей силе (Swa(iLS-). В то же время и Аристобул и псевдо-Аристотель обнаруживают следы сильного влияния пифагорейской философии. Такая смесь обеих традиций — перипатетической философии и пифагорейства —

5 Хотя вопрос о времени происхождения этой литературы дискуссионный и часть исследователей помещает неопифагорейские псевдоэпиграфы на рубеж эпох или в I в. по Р.Х. (L. Delatte 1942; W. Burkert 1972; В. Centrone 1992), аргументация в пользу ранней датировки, с нашей точки зрения, выглядит гораздо убедительнее и подтверждается также многими исследованиями, имеющими косвенное отношение к проблеме хронологии. На ранней датировке последовательно настаивает, . в частности, Хольгер Теслеф, убедительно опровергая теорию позднего происхождения псевдоэпиграфов (Теслеф ссылается на наличие в части этих текстов учений, свойственных ранней академии, при полном отсутствии стоических черт; указывает на то, что некоторые из них были, безусловно, известны в I в. до Р.Х., и не просто известны, но и собирались в коллекции, как, например, сочинения пс. - Архита; псевдоэпиграфы знали Варрон, граматик Трифон, Дионисий Галикарнасский и Посидоний (Thesleff 1961; 1972). К такой же ранней (около II в до Р.Х.) датировке текстов склоняется и Поль Моро (Moraux 1984). Анализируя особенности физической концепции Евдора Александрийского, Джон Диллон приходит к тому, что она могла сформироваться, вероятнее всего, только под влиянием некоторых неопифагорейских псевдоэпиграфов, таких как пс. -Архит (J. Dillon 1996). В целом складывается впечатление, что на представителей греческой философии I в. до Р.Х. эти тексты уже имели значительное влияние, а это предполагает, что их происхождение надо относить к более раннему периоду.

характерна, как мы сказали, для большого корпуса текстов, известных под именем неопифагорейских псевдоэпиграфов. В частности, с одним из них, псевоэпиграфом Периктионы "О мудрости" (De sapientia), особенное сходство обнаруживают фрагменты Аристобула.

Неопифагорейские псевдоэпиграфы принципиально ориентированы на перипатетический корпус. Среди них есть и такие, которые прямо переписывают перипатетические трактаты, представляя их содержание как исконно пифагорейское. В частности, к ним относится один из трактатов Псевдо-Архита TTepl ты каОоАсо коуы, который возводит к Архиту изобретение десяти категорий, обнаруживая знание поздней перипатетической традиции (Szlezak 1972). Но есть и другие, которые в более свободной форме обрабатывают перипатетические тезисы и содержат дословные цитаты из сочинений Аристотеля, сохраняя при этом специфические черты перипатетической философии (пс.-Окелл, пс,-Филолай, пс.-Онат, пс.-Архит и многие другие). Мы обращаем внимание на то, что сама перипатетическая традиция в определенном своем течении, у истоков которого стоял один из ближайших учеников Аристотеля Арис гоксен, совмещавший в своем философском credo и перипатетическое и пифагорейское учение (fr. 44 Wehrli), и которое в эллинистический период представлено трактатом псевдо-Аристотеля "О мире", могла способствовать происхождению такого рода текстов4.

' Необходимо подчеркнуть, что критическое отношение Аристотеля к пифагорейцам (как и ко всем прочим философам) не исключало его научного интереса к этой школе. Наряду с тем, что в списке его сочинений встречается заглавие явно критической работы "Против пифагорейцев", :му же принадлежало и исследовательское сочинение "О пифагорейцах" 'DL V. 25 = fr. 190-205 Rose); также одно из первых собраний тифагорейских символов - таинственных высказываний Пифагора и его учеников - и одна из первых попыток их интерпретации (Porph. V. Р. 41; DL VIII. 34-36 = fr. 195 Rose = fr. 5 Ross); а также работа, специально юсвященная философии Архита("0 философии Архита" - fr. 205 Rose = fr. ! Ross). Можно считать, что философские интересы Аристоксена тходились в русле интересов Аристотеля и не представляют собой юключительного явления внутри перипатетической школы.

и

Мы полагаем, что комментатора Ветхого Завета Аристобула, в философских толкованиях которого наблюдается единство перипатетических в основе идей с пифагорейскими представлениями и понятиями, действительно можно назвать перипатетиком. Но только таким перипатетиком, какими была часть этого направления последователей Аристотеля во II в. до Р.Х. в условиях сильного влияния платонизма и начинающегося расцвета неопифагорейства, которое явно опиралось на ряд перипатетических текстов. Фрагменты Аристобула попадают 1з философском отношении в промежуточное положение между двумя образцами античной философской мысли — трактатом "О мире", псевдо-Аристотеля, обнаруживающим сильное влияние платонической и пифагорейской мысли, и трактатом "О мудрости" псевдо-Периктионы, которая хочет представить себя истинным пифагорейцем, но основывается главным образом на перипатетической традиции диалогов и научных сочинений Аристотеля. Все три образца, объединенные к тому же заметным влиянием платонической философии, представляют собой нерасторжимое единство и отражают специфический облик перипатетической традиции эллинистического времени на заре нового расцвета пифагорейской литературы.

Наследие Филона, однако, чрезвычайно обширно и в рамках его же корпуса пока еще трудно поддается философской систематизации, так что наиболее верное представление о философском содержании его экзегезы можно получить путем построчного и пословного комментирования его сочинений. Поэтому один из его трактатов — "О Херувимах" — подробно прокомментирован нами с целью продемонстрировать степень его платонизации и близость к пифагорейской среде и (вследствие большого объема комментария) вынесен в Приложение. Общий очерк философии Филона с точки зрения ее связей с пифагорейством, а также вопросы, связанные с возможностью распространения псевдопифагорейской литературы в Александрии П-1 вв. до Р.Х. рассмотрены в пункте 2.4 настоящей главы. Ссылаясь на свидетельства Аристобула, Евдора Александрийского и указывая на особенности содержания некоторых

псевдоэпиграфов, мы высказываем мысль, что какая-то часть этого корпуса, безусловно, имела хождение (а, возможно, и возникла) в этом городе или близком к нему ареале. Таким образом, пифагорейство Филона, на которое указывают древние авторы и которое особенно рельефно выступает при анализе его философской экзегезы в сопоставлении с пеопифагорейскими псевдоэпиграфами, оказывается исторически обоснованным.

Между тем, среди указанного направления эллинистической мысли выделяется ряд памятников, по отношению к которым можно говорить об их ориентации на текст Ветхого Завета, который начиная с III в. до Р.Х. попадает в поле зрения греков в виде перевода Семидесяти толковников (Септуагинты). В частности, мы рассматриваем сохранившееся во фрагментах Лрлстобула псевдо-орфическое стихотворение II в до Р.Х. (terminus post quem) "Завещание Орфея" (OF 245, 247), которое, по результатам анализа философских идей, совмещающих перипатетические, платонические и пифагорейские элементы в манере, присущей неопифагорейским псевдоэпиграфам, отнесено нами к неопифагорейским источникам. Это стихотворение, как было показано Ридвегом (К. Riedweg 1993), и чему мы, со своей стороны, находим новые подтверждения, содержит несомненные аллюзии на многие места ветхозаветного текста.

К рассматриваемым в этом разделе текстам обозначенной неопифагорейской традиции, проявившей интерес к Ветхому Завету, принадлежат также два пифагорейских трактата: Экфанта "О царской власти" (De regno) и Еврифама "О жизни" (De vita). По отношению к первому из них на близость к Ветхому Завету указал Вальтер Буркерт (W. Burkert 1971), и произведенный нами анализ подтверждает его точку зрения: в рассуждениях Экфанта о вхождении божественного Духа в мертвого до той поры человека и о его сотворении непосредственно по образу Божию мы видим прямое влияние 7 ст. 2 гл. "Бытия" и 26-27 ст. 1 гл "Бытия". На близость к Ветхому Завету трактата Еврифама указал Бруно Чентроне (В. Centrone 1990), мы развиваем его мысль, находя новые подтверждения связи этого текста с Септуагинтой: излагая мысль о свободе

человека в добре и зле, Еврифам указывает на конкретный источник, г котором это представление содержится; в этом источнике речь идет о том, что Бог создал человека по Своему образу и поставил его надзирать за всем сущим, почему тот и нарек всему на свете имена. И сами по себе эти мысли, и способ их выражения, и последовательность указывают на влияние 26 ст. 1 гл. "Бытия" и 20 ст. 2 гл. "Бытия".

Наконец, мы приводим пример неопифагорейца Нумения из Апамеи (II в. по Р.Х.), который, подобно Филону, философски и аллегорически комментировал Ветхий Завет с точки зрения платонико-пифагореискоГ традиции, и чьи фрагменты (fr. lb; le; 10а Des Places) недвусмысленно свидетельствуют о том, что в поле его зрения был включен "Исход", пророки и даже Новый Завет5.

Тексты, рассмотренные в рамках этой главы, традиционно относились к разным пластам или сферам греческой философское культуры. Аристобул и Филон, как представители иудейской мысли исключались из основного русла развития греческой философии, a i пифагорейских трактатах преимущественно усматривали числовые спекуляции и их фиктивную связь с древними пифагорейцами. Но стремясь дать верную историко-философскую картину эпохи, мы, прежде всего, обращаем внимание на характер философских идей Аристобула i Филона и показываем их греческие истоки, тогда как для пифагорейски) сочинений историко-философская объективность требует указать их связь ( Септуагинтой. Мы получаем возможность вписать разрозненны! философские памятники в единую историческую перспективу, и, ка! следствие, по новому оценить факт обращения к философской экзегез< Писания. Мы полагаем, что обращение к Септуагинте Аристобула перипатетика с выраженным интересом к пифагорейству, и Филона, чы трактаты теснейшим образом связаны с философией паз панны; пифагорейских псевдоэпиграфов, — в принципе симптоматическо<

5 Именно Нумению принадлежит знаменитая фраза:

Ti yap èart ПМтыи т) Muofjç àttlkîCu^; (Fr. 8 Des Places).

явление той традиции греческой философии, которая отразилась также в ориентированных на Аристотеля неопифагорейских псевдоэпиграфах.

Глава III (Традиция философской аллегории Филона Александрийского) посвящается анализу самого метода философской экзегезы, применяемой Филоном в толковании Септуагинты. Метод аллегории является очень древним и исконно греческим способом философского осмысления текста. Помимо того, что он издревле, как всем известно, применялся к поэмам Гомера, он применялся также, как подчеркивается в работе, и к текстам мистериапьным, типа орфических теогоний и варварских религий, объединявшихся под общим родовым названием священное слово (iepôç Xôyoç). Мистериапьным, сакральным текстам считался присущ символический способ выражения, и, как таковые, они с древнейших времен предполагали аллегорическую экзегезу (как мы видим это в Дервенийском папирусе или в "Исиде и Осирисе" у Плутарха). Мы показываем, что Септуагинта была воспринята греками как один из таких текстов. Ценные и неоспоримые свидетельства этого предлагают сам Филон (Mos. I 23), Климент Александрийский (Strom. V 7. 41) и Ориген (Cels. IV 38).

При анализе философской аллегории Филона мы выделяем две стороны, которые должны помочь нам точно определить его происхождение: формальную и содержательную. Анализируя формальную, внешнюю сторону метода Филона, мы демонстрируем, что она является вариацией традиционного для пифагорейцев метода толкования пифагорейских символов, то есть таинственных высказываний Пифагора, смысл которых казался неясен уже в древние времена. Указание на это дает сам Филон в небиблейском трактате "О том, что всякий добродетельный свободен", когда показывает, что его истолкование слов Моисея (Исх. 17. 12 и Втор. 30. 14) воспроизводит приведенное выше истолкование хорошо засвидетельствованного источниками пифагорейского символа "не ходить торными дорогами" (Prob. 2-4; 29; 68). Указание на эту традицию, подлежащую филоновскому методу, объясняет, почему в его комментарии преобладает этическая экзегеза, тогда как в других античных образцах

этого жанра философской прозы, которые так или иначе соотносились с филоновским комментарием, встречаем интерпретацию физическую. По свидетельству Плутарха, изъяснения пифагорейских символов всегда подразумевало этические истолкования (Plut. Quaest. conv, VIII 7).

Понимая под Писанием сборник этических символов и давая им соответственное аллегорическое этическое толкование, Филон переносит на Ветхий Завет практику и методы толкования пифагорейских символов с комплексом всех сопутствующих понятий. Климент Александрийский сохранил нам ценные свидетельства того, что тенденции сближать пифагорейские символы с Ветхим Заветом существовали в эллинистической культуре и помимо предприятия Филона, будучи, возможно, тем фоном, на котором расцвело его творчество. Такое сближение — общая манера говорить символами — указывало на конкретную зависимость Пифагора от Ветхого Завета как одного из важнейших текстов варварской, а стало быть, говорящей таинственно традиции (Clem. Alex. Strom. V. 5. 25). Итак, если у пифагорейцев существовало представление о том, что Пифагор говорит символами по образцу Священного Писания, то вполне логично, что методы экзегезы, применяемые в этой традиции к тестам якобы самого Пифагора и его учеников в какой-то момент перешли и на тексты, почитавшиеся архетипами. Между тем, само систематическое применение указанной техники к Еврейскому Завету, возможно, оказалось новаторством Филона в жанре философской аллегории, во всяком случае, самым ранним дошедшим до нас свидетельством такого переноса.

Другая важнейшая особенность филоновского аллегорического метода относится к тому уровню аллегории, который именуется "физической" интерпретацией. Понятие природы (фш1?) неразрывно связывается у Филона с понятием аллегории, что само по себе естественно, так как аллегорический метод представлял собой с самых древних времен поиск в комментируемом тексте именно физических истин (Метродор и: Лампсака, многочисленные примеры аллегории, приводимые Платоном \ Аристотелем, комментарий к Дервенийскому папирусу, стоическш

аллегории и др.). Поэтому, чтобы понять, с какой именно философской традицией соотносится физическая экзегеза Филона, следует определить характер тех философских представлений, которые у него связываются с этим понятием. Для характеристики "физической" аллегории Филона особенно важно то, что понятие природы неразрывно связывается у него с понятием созерцания (Oecopta) (Vit. cont. 64; Mos. II 216; Her. 116; Spec. I 176). Тем самым тональность философской мысли Филона определяется весьма точно. Само по себе словосочетание "созерцание природы" восходит к Аристотелю, но, учитывая, что слово "созерцание" и "созерцать" используется у Филона не в строго научном смысле аристотелевского "рассмотрения", а в платонико-пифагорейском смысле некоей отвлеченной умственной деятельности (Opif. 54; Conf. 56; QG II. 34; III. 3; QE II. 3,8, 120), то и все понятие в целом уместнее возводить к пифагореизирующей философии его времени. Идеал созерцания природы как основная цель философской жизни был приписан Аристотелем Пифагору в "Протрептике" (fr. 18. 1-4 Düring), после чего эти представления стали не только устойчивой частью пифагорейской доксографии (Цицерон, Ямвлих), но и развились в самостоятельную часть неопифагорейской философии, обогатившись более специфической философией аристотелевского корпуса, к которому это направление, как было сказано, тесно примыкает. В неопифагорейских трактатах речь идет не просто о созерцании, но о созерцании разумной природы (или разума, логоса природы), обусловленном родством разума в человеке и в природе (которая мыслится в данном случае как один из аспектов божества) (пс.-Периктиона, аноним, пифагорейское соч. "О критерии", Ямвлих). Те же самые особенности мысли свойственны и Филону. Рациональность природы — константа филоновской картины мира (Cher. 39; Sacr. 75; Migr. 105). Логос природы отождествляется с ее законом (v6p.oç — Abr. 130; Jos. 29; Mos. II. 4), воплощенном в Законе Моисея (Opif. 143). В этом смысле природа у Филона отчасти обожествляется, получая качества и характеристики, которые могут быт отнесены только к Богу (Sacr. 100; LA I. 28; Praem. 153; Fug. 141). Процесс постижения любой природной тайны

обусловлен при этом для Филона родственностью и соприродностыо двух логосов — божественного и человеческого — в постигаемом и постигающем (Plant. 18; Decaí. 134; Opif. 77, 144; Spec. IV. 14; Praem. 163; QGII.45, 162; QE 11.29).

В теоретическом плане аллегория понимается Филоном как проникновение через созерцание в тайный, расположенный за внешней стороной Закона, воплощающего в себе закон природы, ноуменальный пласт Завета (Vit. cont. 78); это проникновение возможно благодаря родству логоса (ума) природы с логосом (умом) человека. Все аспекты этого представления, в котором неразрывно соединены понятия природы (фиот?), созерцания (Осшр(а), родства (Koitwía, cruyyéi/eia) природного и человеческого логоса в совокупности своей лучше всего отражены в неопифагорейской философской литературе.

В приложении, как уже было сказано, дается перевод трактата Филона "О херувимах" и комментарий к нему. В комментарии особо подчеркиваются все параллели филоновского текста с литературой пифагорейских псевдоэпиграфов, приобретающие особое значение на платоническом фоне его философских интерпретаций.

Предпринятый анализ позволяет сформулировать некоторые общие выводы. Они приводятся в заключительном разделе диссертации.

В настоящем исследовании, мы исходили из того, что в самом общем виде большинство современных исследователей определяет философию филоновских толкований как средний платонизм. Интерпретации филоновских текстов в настоящей работе подтверждают эту точку зрения. Между тем, то, что именно Ветхий Завет составляет главный материал, вокруг которого сосредотачиваются философские толкования Филона, понимается как факт несколько противоречащий общей означенной установке и предрасполагающий к тому, чтобы поместить Филона в другую традицию мысли, а именно, специфически иудейскую. Задачей настоящего исследования было показать, что

обращение Филона к Ветхому Завету не может и не должно принципиально выделять его из среднеплатонической среды его времени, а также дать этому факту надлежащее истолкование. Тем самым мы не только разрешили трудность в интерпретации статуса Филона внутри греческой философской среды, но также — что не менее важно — дали более четкую характеристику течениям, составляющим средний платонизм Александрии I в до Р.Х. — 1 пол. I в. п. Р.Х.

Исследование показало, что:

1) самая общая историко-философская установка Филона, ставящая в зависимость от Моисея, главным образом, Пифагора, Платона и Аристотеля, была разработана до него в перипатетической доксографии и развита позднее в неопифагорейской, одним из представителей которой Филон в данном случае и выступает.

2) в указанном направлении греческой мысли, проявляющем интерес к восточной мысли вообще и, в частности, к иудейской философии как родоначальнице пифагорейской мудрости, выделяется интерес и к самому тексту Ветхого Завета, когда он в переводе Семидесяти толковников становится доступен греческому восприятию. В текстах неопифагорейской традиции перипатетического направления II — I вв. до Р.Х. прослеживается систематическое использование текста Септуагинты, так что Филон Александрийский, философия которого, как обосновывается во II главе, а также подробно демонстрируется в приложении, обнаруживает теснейшее родство с названными неопифагорейскими псевдоэпиграфами, в своем обращении к этому тексту представляет собой вариант, разновидность указанной тенденции пифагореизма эллинистического периода.

как один из сакрализованных текстов варварской традиции, Ветхий Завет воспринимался как lepó? XÓ709 и как таковой обязательно должен был

породить внутри греческой традиции аллегорический комментарий по типу всех других известных грекам священных слов (орфическая теогония в Дервенийском папирусе; египетские сказания у Плутарха и др.). И технические и теоретические принципы, применяемой Филоном философской аллегории определяются как пифагорейские, в то время как точно известно, что и другие неопифагорейцы писали аллегорические комментарии к текстам варварской традиции и, в том числе, к Ветхому Завету (Нумений).

Со всех трех точек зрения Филон Александрийский оказывается представителем иеопифагорейской мысли вообще и, в частности, доксографии, которая непосредственным образом укоренена в перипатетической традиции (тем самым раскрывается и получает подтверждение характеристика философского статуса Филона, данная ему Климентом). Между тем, мы знаем, что неопифагорейство было значительной, хотя и не единственной, тенденцией александрийского платонизма в I в. до Р.Х., о чем наглядно свидетельствует фигура Евдора Александрийского (J. Dillon 1977). Во всяком случае в поколение Евдора, непосредственно предшествующее Филону, неопифагорейское влияние еще не было всеобъемлющим. Гак, например, мы знаем, что в Александрии преподавали и два ученика Антиоха Аскалонского, чья философия чужда пифагореизирующих тенденций и представляет собой сильно перипатетизированный, "академический" вариант платонизма. Это — Дион и Аристон, второй из которых, поссорившись с Евдором по весьма незначительному поводу, открыто перешел к перипатетикам, и, по-видимому, ему не пришлось для этого сильно кривить душой или изменять платонической философии (Strab. XVII. 790). Следовательно, мы можем заключить, что философский аллегорический комментарий Филона к Ветхому Завету является естественным порождением среднеплатонической традиции в том ее течении, которое, выйдя из перипатетизированного крыла платонизма, подпало под сильное влияние пифагорейства в I в. до Р.Х. В этом смысле Филон Александрийский является законным

последователем Евдора и представителем того крыла среднеплатоиической философии, которое шло на теснейшее сближение с неопифагорейской традицией, создав особое и специфическое направление александрийского платонизма, без которого немыслима неоплатоническая философия, одной из основных характеристик которой будет сознательная ориентация на пифагореизм.

Отдельные положения диссертации освещены в следующих публикациях:

1 Доксографические представления Филона Александрийского (или почему он назван «пифагорейцем», а Аристобул «перипатетиком») // В поисках балканского на Балканах. Балканские чтения. 5. - М., 1999. - С. 145 - 147.

2. Учение Платона в изложении Ипполита Римского («Опровержение всех ересей» 1.19. 4-14) К Вестник Древней Истории. - 1999. - № 3. - С. 130-145.

3. Ипполит Римский. Опровержение всех ересей (1. 19) / Перевод с древнегр. Е.Д. Матусовой // Учебники платоновской философии. -Москва; Томск, 1995. - С. 43-47.