автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Трактовка символа в раннехристианской мысли

Полный текст автореферата диссертации по теме "Трактовка символа в раннехристианской мысли"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

БУТОРИНА ^__

МАРИЯ ИГОРЕВНА /¿^И-

ТРАКТОВКА СИМВОЛА В РАННЕХРИСТИАНСКОЙ МЫСЛИ

Специальность 09. 00. 03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации па соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2005

Диссертационная работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

11аучный руководитель:

доктор филосо(|>ских наук, профессор Роман Викторович Светлов

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Игорь Анатольевич Гончаров

кандидат философских паук, доцепг Анна Сергеевна Степанова

Недущая организация:

Ленинградский государсч ценный университет имени А.С. 11ушкипа

Защита состоится " ^¿нба^^ 2005 года в часов на заседании

диссертационного совета К.212.232.08 но защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан " 2005 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета,

кандидат философских наук, ст, преподаватель Кру1 лова 11.В.

ЦП 11 с

¿оеь <1Ш

з

I. ОКЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность 1смы исследования. Слово «символ» (яутЬо1оп), происходя ит дрепнегреческого языка, на протяжении всей своей более чем двух шеячелс! ней истории, не перестает привлекать к себе внимание, инчсресова!ь и завораживан>. Однако со временем оно не становится менее загадочным и неприступным для исследования. Несмотря на присутствие в языке близких понятий, таких как знак, обра!, аллегория и г. д., символ не юлько не тождесжсн и не заменим пи одним из них, но, похоже, даже сам но себе не поддается переводу. 11е только в русском, но и по многих других языках «символ» остается «символом», и, видимо, в этом существует какая-то необходимость.

Далеко не всегда понятие «символ» подвергалось специальной рефлексии и осмыслялось как термин Так, в классической античности слово «символ» упо1 ребляется поч ти исключительно в обиходном смысле, возможно, мшому, чю «опора на миф, зависимое п. ог пет, пропнзаимос) I. им делала I рсчсскую классику символической по своей субстанции, котрая не фебовала никакого терминологического оформления и была ему абсолютно чужда»1.

Достаточно значительное внимание уделялось и уделяется исследователями специально символизму Средневековья. Неотделимый 01 средневекового мировосприятия в целом, он представляет собой, соответсжепно, очень сложный и многомерный феномен. По и средневековый символизм также далеко не всегда совпадает со специальным понятийным и терминолог ическим осмыслением символа как такового.

В связи с этим можно предположить, что символ всегда остается в каком-то смысле маргинальным относительно фундаментальных слов и понятий философской мысли, будучи, однако, принципиально неотделимым 01 ее существа. Часто специфика того, что можно было бы назвать впуфенпим символизмом Ю10 или иного мыслителя или той или иной эпохи, имеем огромное значение для происходящих в истории мысли процессов и при -лом не подвергается теоретическому осмыслению. Так, в античной традиции мы с!алкивасмся со специальной рефлексией символического только у позднейших неоплатоников, т.е. около V в. н. э.

Однако уже во П-Ш вв. н. э., в эпоху сосуществования античной и раннехристианской традиции мы наблюдаем факты специального (пуск, и достаточно специфического и ограниченною) обращения к символу как таковому и связанной с ним рефлексии в христианской мысли. При эюм все ее содержание само по себе символично, «пропитано» символизмом и иео!делимо от него. Представляется, что раннехристианская мысль, в которой фактически происходит зарождение будущего средневекового символизма, в ряде своих оснований все еще близка античной традиции.

Раньше всего обращаются к осмыслению символа представители Александрийской школы. Высокая значимость теоретического наследия

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ )

Гахо-1 оди А А Термин «символ» в лревне^ческой лшературе // Об филшннии. Пмп VII М . 1480 С 55

александрийце» осошаваллсь уже в первые века хрисшапской эпохи Очевидно нлнянпе, ока laiiiioe ими на ход рашшмм хрпс i iiaiicicoi о боюслоиня н философии и па формирующуюся хрисшапскую средневековую кулыуру и целом. Па paGon.i Климент Александрийскою ссылаемся па понижении всею Средневековья, а груды Оржема остаются изобильным исючпнком для складывающейся до! матики и теоретическог о богословия.

На сегодняшний день исследователями часто предпринимают попытки осмысления существенных черт общего историко-философского контекста первых веков п э. При этом большое внимание уделяется существу экзегетики и герменевтики в сосуществующих на юг момент традициях, вызывает интерес сама специфика мировосприятия «переломной» эпохи, ее рефлексии способов постижения мира и Бога, возможное!и выражения и передачи опьиа шло пооижения. В свсче фактики символа как феномена, в первую очередь связанною с пой проблематикой, возможно проясним, мшиис существенные черш философской мысли эюю периода. Исходя и? этого, анализ отношения к символу и символическому у цен i рал иных фшур Александрийской школы - Климента и Оршепа - в перспсюиве oí Филона Александрийскою к Оригену и Плотину представляв 1ся аюуальным и итересным.

Cieiiciib pajp¡i6oiaiinoc'Tн проблемы. В пастящсс время количесто исследований, посвященных рассмафиваемой нами эпохе, аиалту ее различных черт и обсюятельств очень велико и продолжно рас in Ile обделялась до сеюдняпшею дня вниманием исслсдоиаюлеп п сама Александрийская школа.

Среди зарубежны) исследований XIX в. как фундамешальный и включающий в себя анализ богословской и философской проблемажки эпохи нужно 01мегить труд Ч. Бигга (The Christian Platonism of Alexandria) В отечественной литературе этого периода картну исторического ра*ви1ия Алексаидрийской школы даег В.Н. Дмитриевский (Александрийская школа Очерк m истории духовного просвещения от / до начала У веков) Также нужно ометить работы JI.II. Карсавина, Вл. Лосского, В.В. Болотова.

В относительно недавнее время Г. Чэдвик в своей книге Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen подробно анализирует формирование александрийской философии.

А.Ф. Лосев в своей фундаментальной Истории Античной Эстетики последовательно рассматривает учения александрийцев. Кршкос описание основных тенденций развития раннехристианской мысли в перепек i иве oí самой ранней апологетики к эпохе патристики мы находим у Г.Г. Майорова

Анализ ряда существенных чер1 александрийского хрисгианава в спяîh с присущим эпохе i носгическим миросозерцанием дает в своих paGoiax АЛ. Хосроев. Р.В. Светлов в своем исследовании Античный иеоппатонтм н александрийская экзегетика осущес1вляе! комплексный anajiiit сосуществующих и взаимодейс!вующих на ют момент 1ечепий, кпеих как гностицизм различных толков, античное школьное философствование, как оно

существовало в эту эпоху, формирующаяся и впервые осознающая себя христианская традиция, и укачивает на ряд важных объединяющих их аспектов

Обращаясь к каждому из избранных нами мыслителей, укажем важнейшие исследования, посвященные им персонально.

Так, в качестве наиболее фундаментальных трудов, посвященных Филону Александрийскому, безусловно слсдус1 отмерить работы Х.О. Вольфсопа, Ж. Далислу и Ii. Брейе. Акцепт па «mhciической» соскшляющей учения Филона делаюi Г. Лейзеганг в рамках исследования Hellenistische Philosophie von Aristoteles his P/otin и О. Гудинаф (An Introduction to Philo Judaeus, а также By Light, Light. The Mystik Gospel of Hellenistic Judaism) Подробный анализ греческих истоков его творчечлва мы находим у Дж. Диллона в его книге, посвященной истории среднею платонизма, и Д. Уинстона (Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria). Такие ученые, как II. Kopien (Philo of Alexandria. An Exegete for his time) и У. ФрюхIcjii. (Die kosmogonische Vorstellungen hei Philo von Alexandrien) исследуют экзегетику Филона, происхождение и сущность его аллегорического метода.

Среди отечественных исследований творчества Филона дореволюционного периода нужно отметить работу М. Д. Муретова Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, где апализируе1ся содержание учения Филона о Логосе в сравнении с трактовкой Логоса в христианской традиции. В фундаментальном ]руде С.П. Трубецкого, коюрый рассматривает Учение о Логосе в его истории, значи!елыюе мест уделено глубокому и всестороннему анализу творчества Филона. Очень подробный и качественный об top всего наследия александрийскою 6oi ослопа содержи ich в книю В.Ф. Иваницкого Филон Александрийский

Позднее кратко, но очень содержательно охарактеризовал хпетические и философские взгляды Филона В.В. Бычков, в статье Эстетика Филона Александрийского много внимания уделивший анализу его аллегорическою метода. Среди современных работ нужно отметить очень глубокую и подробную ciaibio переводчика и исследова1сля Филона Li.Д. Матусовой, а также общий обзор основных тенденций в современных исследованиях творчества Филона B.I I. Зацепина.

Среди наиболее общих и фундаментальных исследований, посвященных творчеству Климента Александрийского, назовем работы В. Фёлькера и К. Мондезера, а также относительно недавние - П. Осборна (The Philosophy of Clement of Alexandria) и С. Лилла (Clement of Alexandria: A Study in the Christian Platonism and Gnosticism). Современная исследовательница Анневис Ван ден Хук подробнейшим образом анализирует использование Климентом наследия Филона Александрийского.

Среди отечественных исследователей XIX в. следует отметин, В. Ливанова и Д. Миргова. После длительного перерыва в исследованиях в советское время к творчеству Климента обращаются, в часшосш, уже упомянутые Майоров Г.Г., Хосроев А.Л., а также Бычков В.В. (Эстетические в ¡гл.яды Климента Александрийского).

Специально проблематике символа и символическою у Климста посвящены, в частности, статьи Ж. Даниелу, У. Трои и др.

Подробный и во многом исчерпывающий анализ символизма Климста был сделан исследователем его творчества, автором современного перевода на русский язык «Стромат» Е.В. Афонасиным в книге Философия Климента Александрийского. Также хочется упомянуть его статью, посвященную пифагорейским истокам творчества Климента.

Творчеству Оригена в зарубежной литературе посвящено офомпое количество работ, сложилась целая традиция «оригениапы». Среди наиболее известных исследователей его творчества назовем 1'. Кадыо, Ж. Дени, 11. Коха.

В отечественной традиции наследие Оршепа нельзя тиван, 1лубоко изученным. До сих пор не теряет свого фундамешального значения фуд исследователя XIX в. В.В. Болотова Учение Оригена о Святой Троице. Также можно назвать главу «Ориген, оригениш и Евагрий» статьи А.И. Сидорова. К герменевтике и экзегетике Оригена специально обращается В.Я. Саврей, а также Р.В. Светлов в упомянутом исследовании.

Среди бесчисленного множества работ, посвященных исследованию символа вообще отметим сштыо A.A. Тахо-Годи, в которой специально рассматривается использование и значение термина «символ» в атичмой литературе. К позднеантичным теориям символа в целом обращается А.Ф. Лосев (Проблема символа и реалистическое искусство и др.). С.С. Аверинцев и В.В. Бычков много внимания уделяют анализу существа позднеапгичного и средневекового символизма. Формированию символизма в Средние века посвящена работа И. Кидениуса The theory of medieval symbolism.

Сущееniyет диссертационное исследование В. Я. Саврея Философские основания герменевтики и -экзегетики Филона, Климента и Оригена Он, однако, делает акцент на историко-философских предпосылках складывания их концепций, уяснении соотношения оспсни влияния на них icx или иных философских школ, не обращаясь специально к сущест ву символи <ма

Таким образом, специальной работы, посвященной трактовке символа у раннехристианских мыслителей, где бы в исторической перепек!иве была проанализирована определенность самого феномена символа и символизма в его укорененности в философском содержании их учений, на настоящий момент не существует.

Обьсктом исследования являются тексты Филона Александрийскою, Климента Александрийского, Оригена, главным обраюм - посвященные герменевтической проблематике, специально трактовке символа и символического, а также тексты Плотина.

Предмеюм исследования является соотношение определенноеш трактовки символа и понимания символическою рассмафиваемыми авюрами и ряда существенных онтологических и гносеологических аспектов их мысли в целом.

Цель и задами исследования. Цель исследования сосюит в гом, чюбы показать, в чем состоит значимость и определенность понимания символа и

существа символизма в трактовке представителей раннехристианской мысли - в неразрывной связи с процессами, происходящими в истории мысли.

Соо1ветствешю, задачи исследования состоят в том, чтобы на основе анализа и сопоставления текстов избранных мыслителей:

- оценить специфику и масштабы рефлексии понятия «символ» в рапмехриопанской мысли;

- показать основные моменты, которые выделяются ими как существенные в понимании и определении символа;

- рассмотреть способ присутствия символа как принципа описания и постижения бытия и познания на различных оптоло! ическнх уровнях;

- указать внутренне присущие философской мысли раннехристианских анюров основания понимания и использования символа и символического.

Методология и источники исследования. Понятие символ само но себе содержит такие аспекты, как:

- соединенность в целое изначально разделенного; соотвекггвенно -момент указания на эту целостность, как правило, заданную, а не данную (т.е., возможно, данную наиболее изначально);

- динамика указания и соединения.

Поставив задачу уяснить определенность трактовки символа и философии ранпсхрис шанских мыслителей, мы последовательно и подробно анализируем способ присутствия и способ осмысления указанных аснскюв символического в описаниях нашими авторами:

онтологической и теологической проблематики, в контекс!е соотношения Бога и мира, иерархического устройства бытия;

- этической и гносеологической проблематики, описания пут и человека к Богу, к истине, к соединению с трансцендентным Творцом;

- герменевтической и экзегетической проблематики, понимания соотношения выражающего и выражаемого, слова и сущего, способов и возможности выражения невыразимого.

1'ассмафивая и анализируя по этим основаниям юксгы Климата и Оригсна, мы также соотносим их с учением Филона Александрийскою, проясняя из этого сопоставления многие существенные предпосылки символизма в их мысли.

Многие важные моменты, не всегда со всей ясностью и осознанностью проговариваемые александрийскими мыслителями, присутствуют в мысли Плотина, и доводятся в ней подчас до высокой степени понятийной и экзистенциальной ясности. Поэтому мы сочли необходимым да1ь краткий сравнительный анализ но указанным пунктам и с его учением.

Источниками исследования являются научные издания текстов и критические комментарии к ним, а также существующие переводы на русский и другие языки.

Научная новизна и теоретическое значение исследовании

определяется тем, что в нем феномен символа и символического впервые рассматривается в исторической перспективе и в непосредственной связи с полнотой философского содержания учений раннехристианских авторов.

Основные положения и ныподы, выносимые на защиту гаковьс

- представшели александрийской школы впервые в хрисшапской традиции обращаются к рефлексии символа и символического, главным образом - в свете экзегетической проблематики;

- сам строй их мысли определяется ее впуфенним символизмом, неотделимым от проблематики целостности;

- отсутствующая с точки зрения единичности и конечности человека, но изначально заданная целостность мироздания является для раннехристианской мысли структурирующей и парадоксально присутствующей на всех уровнях бытия и его осмысления;

- процесс истолкования символов осознается как «экзиетенциалыюе» событие обретения целостности в индивидуальном опыте преображения;

- в космосе, который понимается как иерархия трансцендсшпых дру| другу первообразов и отражений, символ описывает парадоксальное в своей сути событие достижения полноты уподобления как соединения несоединимого;

- язык символов в текстах александрийцев трактуется как наиболее подходящий дня описания возможности постижения трансценденшою, достижения единства с ним;

- специфика трактовки исторического времени и соошествующее понимание роли символизма - пункт, в котором рапнехристанские авюры расходятся с античной традицией.

Нопизна и практическая значимость исследован и». Резульины исследования представляются значимыми и интересными как для исследователей, разрабатывающих историко-философские аспекты раннехристианской мысли, так и с точки зрения общефилософского анализа понятия «символ» как ключевого понятия гносеологии.

Полученные результаты могут использоваться при подготовке курсов лекций и семинарских занятий по истории зарубежной философии и онтологии и теории познания.

Апробации работы. Результаты исследования докладывались па ежегодных конференциях «Универсум платоновской мысли» в 2003 - 2005 11. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии философского факультета СПбГУ. Основные идеи излагались в ряде публикаций.

Структура диссертации. Текст диссертации состоит из введения, фех ишв, разделенных па параграфы, заключения и библио! рафии.

11. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, оценивается степень ее разработанности, определяется цель, и ставятся основные задачи диссертационной работы, формулируются методологические принципы исследования. Далее обсуждается научная новизна и практическая значимость работы, рассматриваются результаты апробации исследования. В соответствии с целями и задачами определяется структура работы.

В первой главе диссертационного исследования - «Исторические и философские предпосылки символизма раннехристианской мысли. Содержание философского символтма Филона Александрийского» -рассматриваю 1ся исторические и теоретические предпосылки складывающейся трактовки символа у раннехристианских мыслителей, а также намечаются основные пункты, по которым будет производиться анализ их философского символизма.

В первом параграфе главы - «Исторический и культурный контекст» - дастся краткий обзор исторических обстоятельств и общего духовного «настроя» эпохи. Подчеркивается, что рассматриваемый в исследовании период - 1-111, а в особенности П-Ш вв. н.э. относится к «переломным» эпохам и характеризуется происходящей трансформацией некой жизненно важной цельности как в социальном, так и в онтологическом измерении. В истории Империи первых трех веков новой эры отмечаю! сложнейшие, подчас противоположные тенденции. Идет интенсивное взаимодействие и взаимопроникновение культур и традиций, результатом чего является складывание таких «культурных синтезов», как Александрия Египетская. С эшм городом и его интеллектуальной ашосферой связаны судьба и творчество рассматриваемых в работе авторов: Климента Александрийского, Оршена, а также Филона Александрийского и 11логина.

Отмечены основные черты религиозного и психологического «климата» эпохи, оказавшие влияние на их творчество, в том числе - «гнозисное» мироощущение эпохи. Рассматривается динамично происходящий в этих условиях процесс взаимо- и самоопределения традиций и учений.

Во в юром пара1рафс главы - «Философское содержание понятии «символ» - выделены наиболее важные в контексте исследования 'аспекты понимания символа и символического. Греческое понятие «символ» и символизм ашичной, нозднеантичной и раннехристианской мысли несут в себе принципиальную парадоксальность. При этом в античной традиции слово «символ» очень долго не употребляется как термин. Плотин к началу III в п.э еще не рефлектирует сознательно присущий его мысли символизм как таковой. Складывающаяся христианская традиция обращается к такой рефлексии уже в творчестве Климента Александрийского, одновременно с происходящим процессом «адатации» античного философского наследия.

Вообще, как в античной, так и в христианской фадиции символ, символическое как таковое подразумевает, как минимум, следующие два момента:

1) исходя из исюрии и этимологии слова, «символ» (яутЬо1оп) означаем момент соединения (зутЬо!оп как кусочек, осколок (символ-дощечка в древности), который в соединении с другом дает целое, в отсутствие другого указывает на это целое как на возможное и некоторым образом присутствующее) Соответственно, одно из значений слова «символ» можно сформулировать как «указание на отсутствующее целое».

2) Символ наряду с такими понятиями, как образ, аллегория, метафора и т.д. осмысливается через подобие, уподобление.

В связи с 'ггим при анализе употребления и рефлексии символа и символическо! о предполагается обратить особое внимание на следующее.

- Анализ символизма в контексте трактовки возможности соединения с Божеством, Единым, аргументации возможности этого соединения и его легального описания как (а) «снизу вверх», на этическом и «i iioccojioi ическом» уровне и в соответствующей терминологии, так и (б) «сверху вниз» в icpMiinax «разворачивания», «эманации», творения, откровения.

- Анализ символизма в контексте проблематики уподобления - [акже -на «гносеологическом» и «онтологическом» уровне.

- Анализ взаимоотношений понятий целого и символа в ис трико-философском и ог гголо! ическом измерениях в связи с происходящим процессом изменения общей мировоззренческой парадигмы.

- Анализ использования и рефлексии языка символов.

Значимость и роль символического для понимания «провиденциализма», выстраивания исторической перспективы.

' Основная задача, которая решается в т ретт.ем параграфе главы «Предпосылки и содержание символизма в учении Филона Александрийского» - выяснить определенность понимания символического н текстах Филона, а также основания и значимость символизма его мысли и оценить, насколько эти основания и его трактовка символического и целом содержательно влияют на появившиеся спустя два века концепции раннехристианских авторов.

Первый ра 1дел третьего параграфа - «Значимость личности и учении Филона Александрийского в истории раннехристианской и помЪшштичной мысли» - посвящен краткому описанию биографии Филона, особенностей ею наследия, а также анализу основных тенденций, существующих и современных исследованиях его творчества.

Вюрой раздел третьего параграфа — «Соотношение Бога и мира и учении Филона Александрийского. Учение о Логосе».

Бог для Александрийского мыслителя абсолюгпр трансцепдетен миру. Эта трансцендентность описывается в апофатических формулировках. Тем не менее, задача, стоящая перед Филоном состоит в том, чтобы найти адекватный язык для описания взаимодействия Бога и мира при условии осознания их трансцендентности. В связи с этим возникает его учение о божественных силах. Божественные силы совпадают в Логосе, который являет собой умопостигаемый мир в целом, прообраз мира земного с одной стороны и человеческого ума с другой. Область божественных сил, Лотоса, по сути, область соединения принципиально трансцендентного - Бога и мира, Ьога и человека. Логика аллегории, иносказания, символа соответствует этой облает сил, посредничающих, «находящихся» и действующих между несоединимым и одновременно единым. Описание этой области непросто в принципе и отражаем ее многоступенчатость, парадоксальность и возможность множества дополняющих друг друга истолкований.

Исходя из сути самой концепции Логоса, отмечается, в частности, понимание творения как отражения и бытия сущего как уподобления.

Tpei ий раздел i ретьего параграфа — «Символ и éимволичсское а контексте учения Филона Александрийского» - начинается с подробного анализа учения александрийского мыслителя об образе и подобии. Механизм подражания, уподобления лучшему (запредельному) рассматривается Филоном как фундаментальный принцип и основание возможности существования сущего. Он описывает в терминах подобия бытие космоса на всех «онтологических уровнях». Метафора уподобления сама по себе существенна еще в том отношении, что с ее помощью можно выразить единство динамического и статического аспектов соотношения Творящего и творимого.

Соотношение понятий «по образу» и «по подобию» Филоном и последующими мыслителями всегда трактуется в контексте описания пути сотворенного человека к тому истинному, что есть в нем, и что соединяет его с Творцом. Сам человек, таким образом, творится не как готовая данность, а как своего рода «заданпость», как задание прорыва к исконному в нем. Возможность этого движения описывается в терминах аскезы (в koiiickcic этической проблематики) и в терминах отрицания. Удаление «лишнего», «прибавлений», неистинного делает видным изначально присутствующий божественный образ - ум. Подобие человека Творцу описывается и еще более детально, поскольку Филон исходит из того, что человек в целом является микрокосмом (brahy.s kosmos) (Migr. 39).

И стремлении досшчь истинного подобия 11рообразу, имея в себе юлько «образ» как изначально заложенное, человек как к цели (telos) сфсмшся к некому совершенству. Основной пункт, на котором настаивает Филон, заключается в том, что любое совершенство и завершенность, в конечном счете - целостность, являясь предметом самого интенсивного стремления «твари», никогда не есть ее заслуга, но приходит только как божественная благодать. Для него бесконечно важен сам момент совпадения благодати и способности ее принять. Возможно, значимость и глубина этого способа помыслить «соединение несоединимого» и требует символического способа описания.

В связи с этим автор диссертации обращается к анализу аллегорического метода Филона. Рассматриваются основные подходы современных исследователей к трактовке происхождения этого метода.

Далее рассматривается собственная аргументация Филоном его метода и основные существующие для него предпосылки, а именно:

его абсолютная вера в боговдохновенность текста Писаний (и в той же мере - перевода, текста Септуагипты), каждой их буквы, слова, даже повторений и варваризмов;

представление о гармонии и присутствии единого порядка, Логоса на уровне Бога, мира, человеческой души и текста;

существующая к тому моменту традиция сближения использования мистсриальной терминологии и интерпретации текстом, имеющих ciaiyc «ieroi logoi».

Терминологически Филон еще не различает специально такие понятия, как образ, изображение, символ, аллегория и т.д., однако все они используются им для описания поистине неописуемого, принципиально запредельного.

Когда Филон, а за иим христианские мыслители более позднею времени соотносят внутренний, в том числе мистический опыт и истинное исюлкование символически выраженного, для каждого из них за этим стоит представление о возможности «восхождения» к постижению божественных истин. Такое «восхождение» описывается у Филона как концепция образования с одной стороны и как опыт нерефлексивного постижения с другой. Оба пути суть в каком-то отношении две стороны одного и того же, но нуждаются в разных способах описания. В результате анализа «гносеологических» представлений Филона отмечено, что «наиболее высоким» путем постижения (который символизирует Исаак в трактате «О соитии ради предварительного обучения») является непосредственное дарование «готового» познания самим Господом. Также очень существенно то обстоятельство, что для Филона при решении задачи описания парадоксальной возможности соединения запредельного друг дру| у важно сохранить и подчеркну и. тту самую занредслыюсть, п< су тес I ия которой выстраивается весь его космос.

В завершение параграфа подводятся итоги рассуждениям и делается основной вывод о том, что в осознании парадоксальности соотношения трансцендентного в первую очередь заключается главное основание того, чю можно назвать символизмом Филона. Ощущение цельности мира как бесконечно парадоксальной во многом определяет и принципы трактовки символа раннехристианскими авторами.

Вторая глава - «Символам Климента Александрийского» -посвящена анализу трактовки символа в учении Климента Александрийского в соотнесении с рядом аспектов его мысли в целом.

В первом параграфе главы — «Жизнь и творчество Климента Александрийского» - дается краткое описание биографии мыслителя и значения его творчества в истории мысли.

Второй параграф главы - «Предпосылки и сущность символизма Климента Александрийского» - посвящен обзору основных предпосылок символизма в философии Климента, которые можно выделить в результате анализа его трактовки гносеологической, онтологической и теологической проблематики, а также восприятия истории.

Первый раздел второго параграфа - «Этика и гносеология Климента» - содержит анализ смысла и способа присутствия символического в кошеисте этической и гносеологической проблематики.

Предварительно дается описание стиля «Стромат» Климента.

Далее рассматривается понимание Климентом веры ^зйя) как познавательной способности. Подчеркивается ряд аспектов этого понимания, которые кажутся особенно значимыми в контексте рассуждения о символизме. Речь идет о том, что:

Климент в первую очередь противопоставляет веру любой предубежденности. Акцент здесь ставится на понимании веры как способности принятия, открытости и чистоты. Как и Филон, Климент- подчеркивает нераздельность готовности принять и дара - благодати, которую, пожалуй,

следует считать одним из структурно и принципиально важных пунктов его учения.

Вора как оincrci венный выбор и вера как дар Божий суть одно, и постичь тго единство «рассудочно» вряд ли возможно. Представляется, что это также одно из тех единств, которые нуждаются в символическом выражении и принуждают Климента употреблять именно его. Вера непосредственно соотносится Климентом со знанием и с выбором. Их нераздельность в ею учении напоминает «замкнутый круп), который заключает в себе апорию и энергию одновременно.

Говоря о месте и функциях веры в chcicmc нознаваюиьных способностей в понимании Климента, можно сделать вывод о том, что вера, -та интенсивность, которая устремляется сквозь необходимую опосредованность и иерархичность, соединяя конечное с бесконечным.

Путь к состоянию, когда «субъективная» уверсннооь совпадает с абсолютной «прочностью» божества - эю путь к гпосису. Описанию «истинною гностика» посвящены часть четвертой, шестая и седьмая кпиш «Стромат». Пути к гносису посвящены по большому счету все «Строматы» целиком.

Суть пайдсйи как приближения к гносису рассматриваемся Климешом достаточно подробнр. Но при этом с одной стороны он подчеркивает и очень пространно и многообразно доказывает важность и суть образования, пракшческою воплощении принципов христианского учения, аскезы, а с другой — столь же последовательно показывает отсутствие «прямой зависимости» обретения гносиса от получения образования и какой бы то ии было подготовки.

Путь к истинному гносису, по Клименту - путь достижения истинного «подобия» Богу. Описанием этого пути и призывом к нему являются все его произведения. Существо этого подобия может быть осмыслено через понятие совершенства (Celos), которое не имеет меры или степени. При ним сохраняется бесконечная трансцендентность божественного и человеческого, из которой определяется существо «уподобления». Исходя из этого, уподобление Господу заключатся, в том числе, в создании и осознании ситуации полной взаимной свободы и «некорыстности», что необходимо именно в силу присутивия принципиальной трапецепденции. Быть готовым отдан, и прими 11, «даром», не ожидая ничего как платы за какие бы то ни было заслу>и и в то же время будучи уверенным в беспредельной благости Дающею, и именно эшм качеством указывать на Бога - значит становиться подобным Ему.

Уподобление, таким образом, всегда описывает некую динамику, существует и мыслится как процесс. Определенность этой динамики, однако, характеризуется! глубокой парадоксальностью - в се основании лежит глубокий внутренний покой истинного созерцания. Гностик становится третьим образом Бога, созерцая «вюрую Причину». Быть образом - значит бып. обращенным на Первообраз, созерцать Его так, как это возможно. Созерцающий стреми 1ся достичь такой чистоты, покоя, словно бы гладкой поверхности, в которой может максимально точно отразит ься Божественное. Будучи абсолют но чистой,

душа не прост обнаруживает в себе некогда заложенный образ, а, дейс1ВИ1елыю, становится офажением, когда уже ново {можно пошпь, находится ли этот образ в самой душе гностика, или исходит от Бога.

Состояние гносиса как целостности соединения, актуальности отражения - созерцания и идеале переживается как полнота присутствия в настоящем времени, в таком «теперь», в котором «совершенство» свершается и присутствует как уже актуально свершившееся.

Во втором разделе второго параграфа - «Теология Климента Александрийского» - рассматривается трактовка Климентом соотношения сотворенного мира и Бога, а также его концепция Логоса, Второго Начала.

В духе эпохи Климент исходит из абсолютной запрсделыюсти Бога всему сотворенному. Эту запределытость он описывает в ряде мест, используя апофатическую терминологию. Тем не менее, пафос его мысли заключается в указании па Божественное присутствие и необходимость и возможность его постижения. Потому, говоря о непостижимости и запредельноети Творца, он в первую очередь хочет сказать о парадоксальности и рассудочной непостижимости Его способа присутствия в мире.

«Сродственность» Творца миру невозможно усмотреть непосредственно. Она постигается только через иное. Таким иным является Логос, Сын Божий, который только и выражает Невыразимого. Климсптово понимание Логоса во многом близко учению средних платоников о двух Умах -существо Логоса есть существо единораздельности. Рассматривается также наставничество как существеннейшая функция Логоса. Лотос является наставником в силу своей природы, парадоксально соединяющей несоединимое, как «второй образ» в системе образов и подобий - «отражений».

Символизм Климента находит свои «онтологические основания» в таком понимании Логоса и отношения мира и Бога.

В т ре и,ем разделе второго параграфа «Восприятие истории и симаолиш Климента» - рассматривается существо символитма Климента в связи с его восприятием исторического времени.

Существенная определенность христианского отношения к истории и историческому, которое только зарождается у александрийских мыслителей, заключается в полагании необходимости некого «внеположного», гого, что, будучи Принципиально внеисторическим (вневременным), делает историю историей. Климент словно бы стягивает, собирает события и их знаки (пророчества), приводит средоточие исторического к момету, который он описывает как гпосие, туда, где «экзистенциальное» символически соединяется с «онтологическим». Этим моментом является то «сейчас», в котором словно «снимается» будущее и прошлое.

Отсюда возникают и те средства и образы, которые он находи I для описания этой проблематики. В чем-то здесь он почти буквально следует за Филоном - например, утверждая божественность происхождения закона, установленного Моисеем и его гармонию с «естественным» законом, а также единство Бога-Законодателя. Принципиально нбвым и отличным 01 мировосприятия Филона является выстраиваемая им «историческая

перепекший». Одно событие н 'Ш>й перепекшие являосм качественно иным относительно нрониюю. 'Jio - пришествие и искупление Спасителя. 'ho обстоятельство в значительной степени определяет специфику понимания и истолкования символического у Климента и в последующей христианской традиции. А именно - как отдельному человеку, продвигающемуся по пути восхождения к божественному, значимость проходимого им пути може1 быть видна юлько «из» самого события гносиса, которое не рядоположно дружм событиям его жизни, так в общей истории народов и поколений, приобретающих разнообразные знания и приближающихся в той или иной мере к исшне, свершившееся событие воплощения Христа делает очевидной истинную значимость прошедших исторических собьний, нроясняе! предсказания пророков. Само же по себе, будучи предсказанным и провозвещенным, оно не становится от этого менее беспредпосылочным.

В третьем параграфе главы рассматривается «Трактовка символов у Климента Александрийского» в связи с отмеченными предпосылками его символизма.

В нервом разделе третьего параграфа - «Истолкование символов» -дается анализ использования Климентом символов н его трактовки принципов их истолкования.

Удел человеческого слова - лишь указывать на запредельное. Для Климента указывать на высшее себя только единственно и значит бык. поистине. Не указывать на высшее - значит быть обращенным к низшему, что равносильно гибели и небытию. Отношение слова и вещи есть символическое по сути отношение указания на telos, целое уподобления и единения с высшим, на целое не как данное, а как заданное. Климент проясняет это, говоря о том, как выражает истину Священное Писание. «Параболический» (Strom. VI. 126) способ выражения Писаний исключительно адекватен их задаче. «Переход» сам по себе нельзя выразить, можно только указать на его возможность и побудит ь к нему.

Скрыв, явить - вот, пожалуй, суть символа, как способа выражения и принципа познания. Климент посвящает большую часть V и VI книг своих «Стромаг» описанию применения языка символов в разных культурах и традициях, делая вывод о том, что всегда этот язык применяется именно в ситуации постижения наиболее божественного, необходимости указать на невыразимое посвященным в таинства, а в качестве «расшифровки» требует как минимум некоторого «преображения», изменения. Само существо символического отношения «означаемого» и «означающего» всегда таково, что требует чего-то третьего для того, чтобы существовать как таковое.

Следуя своей стратегии «вписывания» в контекст христианского учения эллинской и «варварской» философии, он приписывает символический способ выражения всем «священным текстам», принадлежащим разным традициям, в какой-то мерс признаваемым.

Уделяя много внимания египетскому символизму, он подробно рассматривает египетскую письменность и символизм обрядового шествия, анализируя невербальные символы. Из его определения «символического

письма» мы понимаем, что «символическим» Климент может назвать некое выражение или изображение вне зависимости от степени схожести с изображаемым. На первое место здесь выходит другое - необходимость изменения, «перехода» для того, чтобы состоялось событие постижения символически выраженного.

Климент уделяет много места и внимания пифагорейству и пифагорейскому символизму в частности. Он перечисляет и комментирует пифагорейские символы или акусмы. Вслед за Филоном в русле неопифагорейства Климент подробно разбирает числовой символизм. Он усматривает символизм и в изречениях древних греческих мудрецов, в этимологиях греческих грамматиков и, конечно, в изречениях Платона.

Климент различает понятия символа (яутЬоЬп) и аллегории (аПецопа). В V книге Стромат он пишет: «Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорейские мифы, или все эти платоновские истории об Эре..., должны пониматься не просто как всевозможные аллегоризации всех л их имен, но как выражающие универсальный смысл, который необходимо пай!и за символами, скрытыми за завесою этих аллегорий» (81хот.У.58.6). Символ, таким образом, есть не просто ино-сказание, а сказыванис об Ином, причем об ином всеобщем, или многообразном в одном; пс переход к другому значению, а переход на другой уровень.

Во тором разделе третьего нарафафа главы - «.Мистерии» рассматривается использование Климентом Александрийским мис1сриалм)ой терминологии и его отношение к ней в связи с трактовкой символа.

Говоря о смысле символизма, Климент обращается к образу мисшрий. Мистериальная терминология, используемая Климентом, конечно же, пс является его собственным нововведением, но, в отличие от многих друшх современных ему авторов, он обращается к рефлексии смысла и правомерности ее использования.

Он придерживается того факта, что Предание, т.е. учение об истинном гносисе - непрерывная традиция, идущая непосредственно от Христа в его земном воплощении. Важность традиции изустной передачи тайного знания совершенным очень велика для Климента. Но задача, которую он ставит перед собой - доказательство «всеобщности» Предания, т. с. теоретической доступности его каждому, поскольку каждый изначально носит- в себе обра! Божий, (который, тем не менее, не станет подобием без его собственных усилий, образования и веры).

Ряд важных для понимания значимости символического мистериального знания моментов показывает знаменитый и сам по себе в чем-то довольно загадочный фрагмент пятой книги «Стромат» (Бгопг.У. 56.5-57.1), [де описывается изменение смыслов и восприятия в мистсрии. Язык мистерии и символа для «непосвященного» кажется туманной «вуалыо», скрывающей дефекты и дающей некое ощущение целостности. С точки зрения обыденного «рассудка» лучше ясно видеть «вещи» со всеми присущими им дефектами, не ошибаться и не «обманывать себя». В мистерии же осуществляется переход »

«другой режим» восприятия, усматривается и обретается целостность миря и взгляда.

В завершение главы делается основной вывод о том, что символ в учении Климента присутствует не только как термин, но и как принцип, описывающий устройство бытия и существо познания. Основания истинного бытия полагаются, таким образом, в то неуловимое и почти неописуемое измерение, где «отологическое» соединяется с «этическим», сверхбьпийнос с существующим. Одной из существенных черт учения Климента является соединение в нем сознательной рефлексии символа и глубокого внутреннего символизма.

Третья глава диссертационного исследования - «Философские основания символизма в учении Оригена. Символшм Плотина» - посвящена анализу содержащихся в мысли Оригена предпосылок символизма, определяющего специфику его экзегетики, а 1акже соотнесению их с содержанием глубокого внутреннего символизма мысли 11ло1ина.

Первый параграф главы - «Основания символизма в учении Оригена» - полностью посвящен анализу мысли Оригена.

В первом разделе первого параграфа - «Жизнь и учение Оригена Александрийского» - дается краткий очерк биографии и основных трудов Оригена Александрийского.

Второй раздел первого параграфа - «Теология Оригена» - посвящен анализу трактовки Оригепом соотношения Бога-'Гворца, Первоначала и мира. Отмечается сложность и противоречивость понимания этою соо1 ношения и одновременно ее плодотворность для многих позднейших нос I роений христианских теологов. Свое обоснование трансцендентности Первоначала Ориген начинает с аргументации Его абсолютной бестелесности. И именно нетелесность Бога означает в первую очередь Его непознаваемость. Одновременно трансцендентный Бог определяется Оригеном как ум. Ориген многократно подчеркивает простоту и нетелесность ума. С эюй существенной простотой связан парадоксальный способ пребывания Божества в мире. Бог охватывает и содержит в себе все, делая это «все» поистине целостным, и в результате этого оказывается содержащим в себе предел (С. С'еЬ. П. 70), которым является Он же сам.

То, как Оригену удается сосдиняп, дсйствтслмю несоединимое, какие концептуальные ходы он для ною находит, и почему это для нею кж важно, проясняет его учение о Христе-Логосе. Как и у других александрийских мыслителей, у Оригена этот «регион» посредствующего, «среднего», соединяющего запредельное - зона, где действуют парадоксальные и противоречивые построения, где необходимо «нелинейное» описание и выражение. В его учении в первую очередь это выражае!ся в трактовке соотношения Бога-Отца и Сына. Первое и главное, чю старается подчеркнуть и так или иначе выразить Ориген, - это, с одной стороны, тождественность и неотличность Сына от Отца, с другой - субстанциальность Сына, порой даже его сотворенность, а также «среднее» положение между Творцом и миром. Ориген также настаивает на принципиальной непостижимости самою момеша

рождения Сына от Отца. Тем не менее, исходя из необходимое)и как-то нее же сказать о феномене порождения Сына, Ориген вынужден прибегнуть к метафорам. Рассуждая о воплощении Христа, Ориген оговаривав! непостижимость этого события и допускает апофатизм суждений подчас не в меньшей мере, чем но поводу соо1 ношения Огца и Сына. Много внимания он уделяет описанию души Иисуса. Существеннейшее определение души -способность выбора, которая оказывается в основании как лики, так и «космологии» и теологии Оригена.

Третий раздел первого параграфа - «Космология и тпош Оригена» — рассматривает учение Оригена о сотворенном мире и пути к его Творцу.

Ориген учит о сотворенности и телесности мира и всех населяющих его существ. Дело, видимо, в том, что именно в телесности он видит возможное 1Ь разделения и любого «разнообразия». Отдельные сотворенные души могут сущесшовать как таковые только в силу их изначальной причастности [елесности. В телесности, более тонкой или более фубой, существуют по Оригену сотворенные души (умы), принадлежащие людям, животным, существам ангельского и дьявольского рода. Их статус непостоянен, а, напротив, зависит от степени их добродетели и совершаемых ими выборов. Само мироустройство, соответственно, представляет собой некое динамическое единство ниспадающих и возвращающихся к Богу душ, а любое союоренное существо «по определению» существует в своего рода «пограничном состоянии». Единство в этот составленный из противоречий мир привносится собирающим все в целостность промыслом Творца.

Как Ориген примиряет судьбу каждого индивидуального существа и судьбу целого Универсума, 1ак примиряет он и добродетель, личную шслу|у каждой твари и благодать «милующего» Бога. Человек способен на свободный выбор и не вправе оправдаться воздействием внешних обстоятельств. Это — один из важнейших пунктов не только его этики, но всего учения о творении в целом. Тем не менее, как и любой из александрийских и вообще христианских теологов, Ориген не может допустить того, чтобы факт спасения и вообще какого-либо истинного совершенства определялся только личными заслугами, пусть даже всей полнотой добродетели сотворенного существа. Таким образом, у Оригена мы вновь встречаем описание необходимости «взаимонаправленного движения» Божественной благодати и человеческого выбора, готовности ей соответствовать. Абсолютная трансцендентность тварпото и 1ворца остается актуальной в его системе. Более того, именно в силу эгой запредсльности приобретают столь высокую значимость как каждое индивидуальное событие выбора, так и действие Божественного Промысла, по благодати дарующее целостность.

Ориген описывает существо возможности невозможного события целостности как «конец или свершение» (сопзиттаТто). Как и другие александрийские авторы, он понимает совершенство как полтину богоуподобления и также различает изначально присущий «образ Божий» и «совершенство подобия», к которому необходимо стремиться. Подобие, которое само по себе всегда содержит в себе момент различенное!и и даже

принципиальной тапредельности друг другу Творца и уподобляющегося ему человека, в «конце» оборачивается в единство. Подобие, обратившееся и единство, означает полноту обращенности к Богу, общность «содержания» Бога и единичного ума. Ото состояние «конца» по Оригену тождественно состоянию начала. Разумная природа вернется в состояние до познания добра и зла.

Климент в своем учении описывает искомое «событие» единения с Божественным, обретения целостности, как гпосис, существо гностического постижения. Сравнивая концепции «найдейи» Оригсна и Климента Александрийского, нужно отметить, что учение Оригена по-своему не менее «пайдоничпо», чем учение Климента, по Оригеи создает скорее всекосмичсскую, чем касающуюся конкретного «гностика» концепцию. Само «обучение» как приближение к истинному богоподобию происходит не в единичной жизни, а в порядке сменяющихся эпох и миров, управляясь Провидением.

Третий раздел первого параграфа - «Эмегеш Оригена Александрийского» - содержит анализ специфики и основных предпосылок экзегезы Оригена.

В центре всего творчества Оригена, в фокусе его внимания находится Священное Писание. Представляется, что столь пристальное внимание и строгое отношение.к «букве» Писаний «изнутри» его учения объясняется его пониманием роли телесности и се соотношения с бестелесной природой. В отличие от Филона, который двумя веками раньше пребывает в полнейшей уверенности в абсолютной боговдохновенности перевода Семидесяти Толковников, Оригена его уверенность в необходимости крайне внимательного отношения к каждой букве оригинального текста Ветхого Завета заставляет обратиться к филологической критике переводов Писания.

Боговдохновенность Писания, его истина и неисчерпаемая глубина по Оритспу - результат деятельности Святого Духа. В основе истолкования должна лежать убежденность, что «точное разумение этих (книг), как разумение Христово возможно только при помощи благодати» (Ое рлп. IV. 10). Ориген аргументирует во многих произведениях необходимость троякого понимания Писаний - устройство Писания соответствует, таким образом, как устройству бытия сущего, так и принципам человеческого познания. Первый, телесный уровень Писаний отражает действительно бывшие исторические события, факты тварного материального мира и имеет сам по себе ценность и значимость - он вполне может «назидать» и просвещать простых верующих, еще не способных к восприятию более высоких смыслов. «Душевный смысл» более всего соответствует нравственным поучениям и назиданиям, содержащимся в Писании. Духовное постижение - постижение, насколько это возможно, истин о Бо1С, сто отношении к Сыну, о пришествии Христа и судьбах душ в порядке миротдания. Сами по себе такие познания мотум быть опасны и соблазнительны для тех, «которые не могут вынести труда, необходимого для отыскания таких истин» (Ое рпп. IV.14). В связи с этим Святой Дух ставил себе две цели: сделать возможным постижение этих

наиболее божественных истин с одной стороны, а с другой скрьмь их 01 1ех, кто не готов к их восприятию.

Слово скрывает и открывает. В слове соединяется несоединимое -принадлежащее разным онтологическим уровням. Истолкование слова есть способ переходить с уровня на уровень. При этом для Оритена важно ие пренебречь одним уровнем ради другого, а удержать и сохрани !ь целое!носп>: «должно с усердием отыскивать полный (Ьо1оп) смысл (Писания), в котором мудро соединяется рассказ о невозможном по букве с тем, то не тлько возможно, но и истинно в историческом смысле, и что в то же время имеет еще аллегорическое значение так же, как (имеет его) недействительное по букве» (Эе рпп. 1У.20).

В его учении, как и у Климента, присутствует и обладае! высокой значимостью таинственная, мистериальная составляющая. Традиционно Ориген в связи с проблематикой истолкования таинственных сообщений Слова упоминает преемство от апостолов самого божественного и 1аинс!веппо1о знания. Для Оригена божественные истины до конца невыразимы словом. Исследовать и истолковать Писание до конца невозможно, как невозможна раз навсегда совершенная душевная работа, преображение. В эюм заключается важный, если не основной пафос Оригена. От парадоксально близкого едино ва Божественной Троицы нас всегда отделяет бесконечность. По от эюго оно не становится менее близким. Именно эта разделяющая и соединяющая бесконечность делает слово и имя как таковое символичным.

В сравнении с Климентом Ориген практически не обращаося к специальной рефлексии символа как такового, но при этом специфика его экзегезы, объем его экзегетических произведений свидетельствую! о новом уровне трактовки этой проблематики в его учении, связанном в значительной мере и с его внутренним символизмом.

В результате рассмотрения определенности экзеюики Оригона можно отметить ее качественное отличие по ряду аспектов от истолкований Климент или аллегорезы Филона Александрийского. Скрупулезное внимание к букве, специфическая трактовка телесности, специфическая концепция мироустройства и многое другое делает Орш-ена уникальной фигурой в истории мысли первых веков н. э. При этом, однако, подчас речь идо об уникальных решениях достаточно близких задач, в конечном счете - об осознании бесконечной трансценденции Первоначала и мира и их парадоксальной близости. Внутренний символизм мысли Оршена, как и остальных авторов существует именно как способ постижения, переживания и осмысления этой парадоксальности.

Анализа текстов избранных авторов показывает, что непосредственно, «буквально» к символу как таковому они обращаются почти чю исключительно в связи с экзегетической проблематикой и необходимостью выражения и передачи недискурсивного опыта. Тем не менее, основания их трактовки символа и внутреннего символизма их мысли на самых разных «уровнях» часто видны очень ясно там, где слово «символ» не произносится.

Примером бесконечно «символического» молчания о символе является современник Оригенэ, принадлежащий античной традиции, Плотин.

Второй параграф главы - «Основания символизма в мысли Плотина» - посвящен краткому рассмотрению основных черт внутреннего символизма мысли Плотина.

В его концепции труднее, чем где бы то ни было, разделить «онтологическое» и «этическое». Суть восприятия по Плотину заключается в том, что оно делает явным скрытое (ср. Епп. 1.6.3). И в основании этого процесса лежит именно «закономерность» (или парадоксальность) целого как т акового, в ко юром единичное совпадает с Единым. Плотину важно подчеркнуть следующие два момента. Во-первых, собственно воспринимает в душе «целое» души, только единство целостности представляет собой ту точку сосредоточенного внимания, в свете которой может быть что-то воспринято. Во-вторых, восприятие не есть принятие «отпечатка». «Отпечаток» для Плотина - в первую очередь - застывший, и будучи таковым, означает привязанность души к чему-то, более того, к чему-то из прошлого. Душа же, для того, чтобы ее восприятие даже земных вещей было истинным, напротив, нуждается в собирании в себе, очищении как непривязанности к любого рода образам, достижении единства и «прозрачности».

В настоящем, «земном» порядке вещей дана запредельность высшего, т.е. наиболее истинного бытия вещей, и также имеет место излишняя привязанность к вещам и, вообще, любому содержанию сознания. При этом «задана» свобода и несмешанность с любыми единичными вещами, которая в . какой-то момент оборачивается неразличимостью с запредельным. Таким образом, в своем описании динамики восхождения как принципа бытия Плошн доводит до предельной ясности принципиальную необходимое!ь момеша бесконечной различенное™ и парадоксальности соединения несоединимого.

Плотин доводит до ясности также двоякое понимание подобия. Он с необходимостью усматривает принципиальное и бесконечное различие подобия и уподобления чему-то в принципе рядоположному по общему принципу, и подобия Богу, принципиально запредельному, с чем вряд ли может быть общий принцип как таковой. Такого рода уподобление возможно именно как очищение, т.е. как разотождествление с какими-либо признаками вообще.

Условием возможности уподобления и завершенности являе!ся «встречное движение», в котором имеет место бьпь уже присутствующее Высшее, а также готовность «восходящего» его принять (linn.Vl.5-10 и др.). Все принципиальные моменты такого пути соединения несоединимого описываются у Плотина детально и ясно. Таким образом, динамика, внутренне присущая символу в трактовке раннехристианских авторов, сама по себе четко осознается Плотином как с необходимостью присущая бытию мира.

Парадоксальность целого как способа бытия и познания осознается и специально проговаривается Плотином многократно. Способ бытия цельности как таковой, ее существенное свойство заключается в тождестве целого чаеж. Такая цельность может быть достигнута в опыте созерцания, встречи с Единым. Созерцание как таковое представляет собой полноту присутствия в настоящем.

Становясь одним с созерцаемым, созерцающее сознание уже не может о!делыю рефлектировать факт своего созерцания, или как-то оценивать его. Существо созерцания не поддается буквальному описанию. Иносказанием являемся любое слово по сравнению с молчанием созерцания.

Основание для тога, что можно было бы назвать символизмом Плотна, заключается уже в том, что «Вселенная есть симпатически связанное едина во всех, как бы живое единое, в котором все далекое - близко» (Епп. IV.4.32). При таком восприятии мироздания каждая вещь является символом, хотя и пе называется так. В качестве такового она содержит в себе: указание на бесконечность; возможность соединения как совпадения с абсолютом, которая задает словно бы направление «силовых линий», организующих универсум; необходимость момента бесконечной различенности как условия возможности соединения. Все эти моменты мы наблюдали у рассмотренных нами раннехристианских мыслителей, однако, подчас как важные, по пе нсс1да специально проговариваемые основания. Плотин же словно выводи 1 их на яркий свет, специально и подробно формулирует и неустанно ища средства выражения поистине невыразимого.

В то же время, конечно, мы ни в коей мере пе можем забыт т. и о принципиальном различии мировосприятия Плотина и христианских мыслителей. Ярче всего такое различие видно в аспекте восприятия истории и исторического.

Таким образом, краткое сравнение некоторых черт творчества Плотина и христианских александрийских мыслителей помогает увиден» с новой ясностью некоторые основания понимания символа и символического, в первую очередь - связанные с трактовкой проблематики целостности.

В Заключении автор возвращается к основным положениям работы, подводит итоги и намечает основные перспективы исследования данной тематики.

Основные положения диссертации содержатся в следующих публикациях автора (общим объемом 1,25 п. п.):

1. Буторииа М.И. Гносеологические и этические основания понимания символизма в «Строматах» Климента Александрийского // Универсум Платоновской мысли: платонизм и аристотелизм в истории культуры. С116., 2005. С. 93-100 - 0,4 п.л.

2. Буторииа М.И. Бытие как фтЗстц и бытие как йса (М. Хайдст гер Введение в метафизику) и Строматы Климента Александрийского. Д6с,ц и тёАо<; // IV летняя международная школа ПаСопороПв. СПб., 2005. С. 52-58 -0,35 п.л.

3. Буторииа М.И. Учение об уподоблении и символизм раннехристианской мысли. (Александрийская школа) // IV летняя международная школа РЫопороНя. СПб., 2005. С.110-118 - 0,5 п.л.

Подписано в печать 01.11.2005 г. Формат 60x841/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. листов 1,16. Тираж 100 эю. Заказ №33.

ЦОП типографии Издательства СПбГУ 199061, С-Петербург, Средний пр., д.41.

«22 153

РНБ Русский фонд

2006-4 17181

I

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Буторина, Мария Игоревна

ф Введение. v

Глава I. Исторические и философские предпосылки символизма раннехристианской мысли. Содержание философского символизма Филона

Александрийского.

1.1 Исторический и культурный контекст.

1.2 Философское содержание понятия «символ».

1.3 Предпосылки и содержание символизма в учении Филона

Александрийского.

0 1.3.1 Значимость личности и учения Филона Александрийского в истории раннехристианской и позднеантичной мысли.

I.3.2 Соотношение Бога и мира в учении Филона Александрийского. Учение о Логосе.

1.3.3 Символ и символическое в контексте учения Филона

Александрийского.

Глава II. Символизм Климента Александрийского.

II. 1 Жизнь и творчество Климента Александрийского.

II.2. Предпосылки и сущность символизма Климента Александрийского

V П.2.1 Этика и гносеология Климента.

Н.2.2 Теология Климента Александрийского.

II.2.3 Восприятие истории и символизм Климента.

П.З. Трактовка символов у Климента Александрийского.

П.3.1. Истолкование символов.

П.3.2. Мистерия.

Глава III. Философские основания символизма Оригена. Символизм

Плотина. л III. 1 Основания символизма в учении Оригена.

III. 1.1 Жизнь и учение Оригена Александрийского.

III. 1.2 Теология Оригена.

Ш. 1.3 Космология и этика Оригена.

III. 1.3 Экзегеза Оригена Александрийского.

III.2 Основания символизма в мысли Плотина.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Буторина, Мария Игоревна

Актуальность темы исследования. Слово «символ» (symbolon), происходя из древнегреческого языка, на протяжении всей своей более чем двухтысячелетней истории, не перестает привлекать к себе внимание, интересовать и завораживать. Однако со временем оно не становится менее загадочным и неприступным для исследования. Несмотря на присутствие в языке близких понятий, таких как знак, образ, аллегория и т. д., символ не только не тождествен и не заменим ни одним из них, но, похоже, даже сам по себе не поддается переводу. Не только в русском, но и во многих других языках «символ» остается «символом», и, видимо, в этом существует какая-то необходимость.

Далеко не всегда понятие «символ» подвергалось специальной рефлексии и осмыслялось как термин. Так, в классической античности слово «символ» употребляется почти исключительно в обиходном смысле, возможно, потому, что «опора на миф, зависимость от него, пронизанность им делала греческую классику символической по своей субстанции, которая не требовала никакого терминологического оформления и была ему абсолютно чужда»1.

Достаточно значительное внимание уделялось и уделяется исследователями специально символизму Средневековья. Неотделимый от средневекового мировосприятия в целом, он представляет собой, соответственно, очень сложный и многомерный феномен. Но и средневековый символизм также далеко не всегда совпадает со специальным понятийным и терминологическим осмыслением символа как такового.

Тахо-Годи А. А. Термин «символ» в древнегреческой литературе // Образ и слово. Вопросы классической филологии. Выл VII М, 1980. С 55.

В связи с этим можно предположить, что символ всегда остается в каком-то смысле маргинальным относительно фундаментальных слов и понятий философской мысли, будучи, однако, принципиально неотделимым от ее существа. Часто специфика того, что можно было бы назвать внутренним символизмом того или иного мыслителя или той или иной эпохи, имеет огромное значение для происходящих в истории мысли процессов и при этом не подвергается теоретическому осмыслению. Так, в античной традиции мы сталкиваемся со специальной рефлексией символического только у позднейших неоплатоников, т.е. около V в. н. э.

Однако уже во П-П1 вв. н. э., в эпоху сосуществования античной и раннехристианской традиции мы наблюдаем факты специального (пусть и достаточно специфического и ограниченного) обращения к символу как таковому и связанной с ним рефлексии в христианской мысли. При этом все ее содержание само по себе символично, «пропитано» символизмом и неотделимо от него. Представляется, что раннехристианская мысль, в которой фактически происходит зарождение будущего средневекового символизма, в ряде своих оснований все еще близка античной традиции.

Раньше всего обращаются к осмыслению символа представители Александрийской школы. Высокая значимость теоретического наследия александрийцев осознавалась уже в первые века христианской эпохи. Очевидно влияние, оказанное ими на ход развития христианского богословия и философии и на формирующуюся христианскую средневековую культуру в целом. На работы Климента Александрийского ссылаются на протяжении всего Средневековья, а труды Оригена остаются изобильным источником для складывающейся догматики и теоретического богословия.

На сегодняшний день исследователями часто предпринимаются попытки осмысления существенных черт общего историко-философского контекста первых веков н.э. При этом большое внимание уделяется существу экзегетики и герменевтики в сосуществующих на тот момент традициях, вызывает интерес сама специфика мировосприятия «переломной» эпохи, ее рефлексии способов постижения мира и Бога, возможности выражения и передачи опыта этого постижения. В свете трактовки символа как феномена, в первую очередь связанного с этой проблематикой, возможно прояснить многие существенные черты философской мысли этого периода. Исходя из этого, анализ отношения к символу и символическому у центральных фигур Александрийской школы - Климента и Оригена - в перспективе от Филона Александрийского к Оригену и Плотину представляется актуальным и интересным.

Степень разработанности проблемы. В настоящее время количество исследований, посвященных рассматриваемой нами эпохе, анализу ее различных черт и обстоятельств очень велико и продолжает расти. Не обделялась до сегодняшнего дня вниманием исследователей и сама Александрийская школа.

Среди зарубежных исследований XIX в. как фундаментальный и включающий в себя анализ богословской и философской проблематики эпохи нужно отметить труд Ч. Бигга {The Christian Platonism of Alexandria). В отечественной литературе этого периода картину исторического развития Александрийской школы дает В.Н. Дмитриевский (Александрийская школа: Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V веков) Также нужно отметить работы Л.П. Карсавина, Вл. Лосского, В.В. Болотова.

В относительно недавнее время Г. Чэдвик в своей книге Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen подробно анализирует формирование александрийской философии.

А.Ф. Лосев в своей фундаментальной Истории Античной Эстетики последовательно рассматривает учения александрийцев. Краткое описание основных тенденций развития раннехристианской мысли в перспективе от самой ранней апологетики к эпохе патристики мы находим у Г.Г. Майорова.

Анализ ряда существенных черт александрийского христианства в связи с присущим эпохе гностическим миросозерцанием дает в своих работах A.JI. Хосроев. Р.В. Светлов в своем исследовании Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика осуществляет комплексный анализ сосуществующих и взаимодействующих на тот момент течений, таких как гностицизм различных толков, античное школьное философствование, как оно существовало в эту эпоху, формирующаяся и впервые осознающая себя христианская традиция, и указывает на ряд важных объединяющих их аспектов.

Обращаясь к каждому из избранных нами мыслителей, укажем важнейшие исследования, посвященные им персонально.

Так, в качестве наиболее фундаментальных трудов, посвященных Филону Александрийскому, безусловно, следует отметить работы Х.О. Вольфсона, Ж. Даниелу и Е. Брейе. Акцент на «мистической» составляющей учения Филона делают Г. Лейзеганг в рамках исследования Hellenistische Philosophie von Aristoteles bis Plotin и Э. Гудинаф {An Introduction to Philo Judaeus, а также By Light, Light. The Mystik Gospel of Hellenistic Judaism). Подробный анализ греческих истоков его творчества мы находим у Дж. Диллона в его книге, посвященной истории среднего платонизма, и Д. Уинстона {Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria). Такие ученые, как П. Борген {Philo of Alexandria. An Exegete for his time) и У. Фрюхтель {Die kosmogonische Vorstellungen bei Philo von Alexandrien) исследуют экзегетику Филона, происхождение и сущность его аллегорического метода.

Среди отечественных исследований творчества Филона дореволюционного периода нужно отметить работу М. Д. Муретова Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, где анализируется содержание учения Филона о Логосе в сравнении с трактовкой Логоса в христианской традиции. В фундаментальном труде С.Н. Трубецкого, который рассматривает Учение о Логосе в его истории, значительное место уделено глубокому и всестороннему анализу творчества Филона. Очень подробный и качественный обзор всего наследия александрийского богослова содержится в книге В.Ф. Иваницкого Филон Александрийский.

Позднее кратко, но очень содержательно охарактеризовал эстетические и философские взгляды Филона В.В. Бычков, в статье Эстетика Филона Александрийского много внимания уделивший анализу его аллегорического метода. Среди современных работ нужно отметить очень глубокую и подробную статью переводчика и исследователя Филона Е.Д. Матусовой, а также общий обзор основных тенденций в современных исследованиях творчества Филона В.Н. Зацепина.

Среди наиболее общих и фундаментальных исследований, посвященных творчеству Климента Александрийского, назовем работы В. Фёлысера и К. Мондезера, а также относительно недавние - Е. Осборна (The Philosophy of Clement of Alexandria) и С. Лилла {Clement of Alexandria: A Study in the Christian Platonism and Gnosticism). Современная исследовательница Анневис Ван ден Хук подробнейшим образом анализирует использование Климентом наследия Филона Александрийского.

Среди отечественных исследователей XIX в. следует отметить В. Ливанова и Д. Миртова. После длительного перерыва в исследованиях в советское время к творчеству Климента обращаются, в частности, уже упомянутые Майоров Г.Г., Хосроев А.Л., а также Бычков В.В. {Эстетические взгляды Климента Александрийского).

Специально проблематике символа и символического у Климента посвящены, в частности, статьи Ж. Даниелу, У. Трой и др.

Подробный и во многом исчерпывающий анализ символизма Климента был сделан исследователем его творчества, автором современного перевода на русский язык «Стромат» Е.В. Афонасиным в книге Философия Климента Александрийского. Также хочется упомянуть его статью, посвященную пифагорейским истокам творчества Климента.

Творчеству Оригена в зарубежной литературе посвящено огромное количество работ, сложилась целая традиция «оригенианы». Среди наиболее известных исследователей его творчества назовем Р. Кадью, Ж. Дени, Н. Коха.

В отечественной традиции наследие Оригена нельзя назвать глубоко изученным. До сих пор не теряет свого фундаментального значения труд исследователя XIX в. В.В. Болотова Учение Оригена о Святой Троице. Также можно назвать главу «Ориген, оригенизм и Евагрий» статьи А.И. Сидорова. К герменевтике и экзегетике Оригена специально обращается В.Я. Саврей, а также Р.В. Светлов в упомянутом исследовании.

Среди бесчисленного множества работ, посвященных исследованию символа вообще отметим статью А.А. Тахо-Годи, в которой специально рассматривается использование и значение термина «символ» в античной литературе. К позднеантичным теориям символа в целом обращается А.Ф. Лосев (.Проблема символа и реалистическое искусство и др.). С.С. Аверинцев и В.В. Бычков много внимания уделяют анализу существа позднеантичного и средневекового символизма. Формированию символизма в Средние века посвящена работа Й. Кидениуса The theory of medieval symbolism.

Существует диссертационное исследование В. Я. Саврея Философские основания герменевтики и экзегетики Филона, Климента и Оригена. Он, однако, делает акцент на историко-философских предпосылках складывания их концепций, уяснении соотношения степени влияния на них тех или иных философских школ, не обращаясь специально к существу символизма.

Таким образом, специальной работы, посвященной трактовке символа у раннехристианских мыслителей, где бы в исторической перспективе была проанализирована определенность самого феномена символа и символизма в его укорененности в философском содержании их учений, на настоящий момент не существует.

Объектом исследования являются тексты Филона Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, главным образом - посвященные герменевтической проблематике, специально трактовке символа и символического, а также тексты Плотина.

Предметом исследования является соотношение определенности трактовки символа и понимания символического рассматриваемыми авторами и ряда существенных онтологических и гносеологических аспектов их мысли в целом.

Цель и задачи исследования. Цель исследования состоит в том, чтобы показать, в чем состоит значимость и определенность понимания символа и существа символизма в трактовке представителей раннехристианской мысли - в неразрывной связи с процессами, происходящими в истории мысли.

Соответственно, задачи исследования состоят в том, чтобы на основе анализа и сопоставления текстов избранных мыслителей:

- оценить специфику и масштабы рефлексии понятия «символ» в раннехристианской мысли;

- показать основные моменты, которые выделяются ими как существенные в понимании и определении символа;

- рассмотреть способ присутствия символа как принципа описания и постижения бытия и познания на различных онтологических уровнях; указать внутренне присущие философской мысли раннехристианских авторов основания понимания и использования символа и символического.

Методология и источники исследования. Понятие символ само по себе содержит такие аспекты, как:

- соединенность в целое изначально разделенного; соответственно -момент указания на эту целостность, как правило, заданную, а не данную (т.е., возможно, данную наиболее изначально);

- динамика указания и соединения.

Поставив задачу уяснить определенность трактовки символа в философии раннехристианских мыслителей, мы последовательно и подробно анализируем способ присутствия и способ осмысления указанных аспектов символического в описаниях нашими авторами:

- онтологической и теологической проблематики, в контексте соотношения Бога и мира, иерархического устройства бытия;

- этической и гносеологической проблематики, описания пути человека к Богу, к истине, к соединению с трансцендентным Творцом;

- герменевтической и экзегетической проблематики, понимания соотношения выражающего и выражаемого, слова и сущего, способов и возможности выражения невыразимого.

Рассматривая и анализируя по этим основаниям тексты Климента и Оригена, мы также соотносим их с учением Филона Александрийского, проясняя из этого сопоставления многие существенные предпосылки символизма в их мысли.

Многие важные моменты, не всегда со всей ясностью и осознанностью проговариваемые александрийскими мыслителями, присутствуют в мысли Плотина, и доводятся в ней подчас до высокой степени понятийной и экзистенциальной ясности. Поэтому мы сочли необходимым дать краткий сравнительный анализ по указанным пунктам и с его учением.

Источниками исследования являются научные издания текстов и критические комментарии к ним, а также существующие переводы на русский и другие языки.

Научная новизна и теоретическое значение исследования определяется тем, что в нем феномен символа и символического впервые рассматривается в исторической перспективе и в непосредственной связи с полнотой философского содержания учений раннехристианских авторов.

Основные положения и выводы, выносимые на защиту таковы:

- представители александрийской школы впервые в христианской традиции обращаются к рефлексии символа и символического, главным образом - в свете экзегетической проблематики;

- сам строй их мысли определяется ее внутренним символизмом, неотделимым от проблематики целостности;

- отсутствующая с точки зрения единичности и конечности человека, но изначально заданная целостность мироздания является для раннехристианской мысли структурирующей и парадоксально присутствующей на всех уровнях бытия и его осмысления;

- процесс истолкования символов осознается как «экзистенциальное» событие обретения целостности в индивидуальном опыте преображения;

- в космосе, который понимается как иерархия трансцендентных друг другу первообразов и отражений, символ описывает парадоксальное в своей сути событие достижения полноты уподобления как соединения несоединимого;

- язык символов в текстах александрийцев трактуется как наиболее подходящий для описания возможности постижения трансцендентного, достижения единства с ним;

- специфика трактовки исторического времени и соответствующее понимание роли символизма - пункт, в котором раннехристианские авторы расходятся с античной традицией.

Новизна и практическая значимость исследования. Результаты исследования представляются значимыми и интересными как для исследователей, разрабатывающих историко-философские аспекты раннехристианской мысли, так и с точки зрения общефилософского анализа понятия «символ» как ключевого понятия гносеологии.

Полученные результаты могут использоваться при подготовке курсов лекций и семинарских занятий по истории зарубежной философии и онтологии и теории познания.

Апробация работы. Результаты исследования докладывались на ежегодных конференциях «Универсум платоновской мысли» в 2003 - 2005 гг. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии философского факультета СПбГУ. Основные идеи излагались в ряде публикаций.

Структура диссертации. Текст диссертации состоит из введения, трех глав, разделенных на параграфы, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Трактовка символа в раннехристианской мысли"

Заключение

Говоря о трактовке символа в раннехристианской мысли в целом, молено отметить, что в лице Климента и Оригена она в каком-то смысле только впервые прикасается к тому, что молено назвать сознательной рефлексией символа и символического. При этом все ее содержание само по себе внутренне символично. Представляется, что раннехристианская мысль, в которой, по сути, происходит зарождение всего христианского средневекового символизма, в ряде своих оснований еще очень близка античной традиции. Последняя, как было отмечено выше, в п. 1.2, настолько соединена со своим внутренним символизмом, что не обращается к его рефлексии практически до самого конца. Перед Климентом и Оригеном стоит определяющая настрой всей их мысли задача сознательной адаптации и включения в орбиту христианской мысли наследия античности. Возможно, именно эта сознательность и рефлективность создает в какой-то мере предпосылки для присутствующей у них (пусть и не всегда законченной и систематической) рефлексии символа как такового.

Разумеется, мы не можем говорить о специальном систематическом рассмотрении нашими авторами символа во всей полноте содержания этого понятия. Как удалось проследить, наибольшее внимание они уделяют символу как способу выражения, языку символов (например, отделяя понятие символа от аллегории, как Климент, размышляя о принципах интерпретации и т.д.). Однако сам строй их мысли определяется ее внутренним символизмом, присутствующим на всех «уровнях бытия» и неотделимым от проблематики целостности, отражающей всю глубину парадоксальности постижения бытия.

В процессе исследования мы увидели определенность и значение взаимосвязи символического способа выражения и осмысления целостности. В трактовке раннехристианских мыслителей целое, целостность как способ описания бытия, как принцип бытия присутствует для человека почти всегда не как данность, а как заданность. Познать истину, быть поистине значит достичь целостности, стать целым, перестать быть частью (и стать по истине частью целого, тождественной с целым как таковым). Эта «закономерность» или способ мышления целостности проявляется на разных онтологических уровнях и «работает» в различных измерениях. В процессе нашего исследования мы отметили, что:

- Цельность мира или человеческой жизни никогда не дана как объект для непосредственного восприятия. Ее восприятие возможно только как неразличимость с ней самой, «снятость» любого противопоставления. Соответственно, в этом контексте «не работает» обыденный язык, называющий предметы. Так или иначе, мы сталкиваемся с необходимостью языка символов, которые выражают не данное, а заданное, не называя его прямо, а, скорее, указывая на него. Символ делает скрытое явным, при этом полностью сохраняя сокрытость как необходимую.

Язык символов, когда он, как таковой, подвергается рассмотренными мыслителями специальной рефлексии, всегда связывается с мистериальной терминологией, использование которой в рассматриваемую эпоху было распространено очень широко. Обращаясь к анализу и аргументации использования этой терминологии, александрийцы фактически сходятся на том, что, во-первых, она используется для наиболее истинного оказывания о Божественном, т.е. трансцендентном, и, во-вторых, «пуста» и непонятна безотносительно личного невыразимого, мистического опыта соединения с этим самым трансцендентным. «Опасность» профанации и «соблазнительности» этого опыта в случае сообщения о нем тем, кто не готов принять его, заключается в том, что истинный опыт целостности знает необходимость и настаивает на сохранении на определенной стадии бесконечной различенности и взаимной свободы и независимости трансцендентного друг другу, парадоксальным образом соединяющегося в целостности. Вся «соль», вся ценность и для «обыденного сознания» невозможность «встречи» заключается именно в том, что в единстве совпадают друг другу бесконечно запредельные, конечность человека или мира и бесконечность Творца. Профанацией и соблазном в данном случае было бы, пусть даже бессознательное, предположение о том, что единение и целостность с Божественным возможны в результате помещения их «в одну плоскость», допущения их «однопорядковости».

Общими моментами описания мироустройства для рассматриваемой эпохи, в самом общем виде, являются: полностью трансцендентное мирозданию Первоначало; Логос, Ум, Второе Начало, всегда сложная и внутренне противоречивая фигура «Посредника» - начало множественности; сотворенный, множественный, одушевленный в целом универсум. Специфика трактовки этих моментов и взаимоотношения между ними у каждого своя, полностью схож, может быть, лишь уровень сложности стоящей задачи соединения трансцендентного. В максимальной степени эта сложность выразилась в учениях о Логосе, Втором Начале, в которых выражается вся парадоксальность и невозможность соединения несоединимого, динамика «восхождения» и «нисхождения» и покой молчаливого созерцания. Логос-Посредник, Логос-«Педагог» - в конце концов, сам оказывается символом и «средой» где необходим именно язык символов. Здесь, «посредине», место совпадения «онтологического» и «этического», здесь очевидно, насколько они равнозначны в порядке мирового целого.

- В связи с необходимостью сохранения взаимной трансцендентности сотворенного и Творца, конечного и бесконечного, очень значима метафора уподобления, которая широко используется у каждого из рассмотренных нами персонажей. Функционирование этой метафоры возможно в силу принципиальной иерархичности понимания устройства сущего. Отталкиваясь от Платона и Аристотеля, исходя из библейского различения образа и подобия, все авторы подробно анализируют проблематику уподобления как способ описания бытия. Важной здесь остается бесконечная парадоксальность возможности уподобления конечного бесконечному, тварного Творцу. Такое уподобление возможно не как развитие тех или иных качеств, а, напротив, как полная свобода от любых качеств и любого содержания. Уподобление осуществляется как созерцание, обращенность к высшему, трансцендентному. Полнота уподобления, соответственно, возможна как чистота, достаточная для адекватного «отражения» высшего.

- Единство созерцания, полнота уподобления, о которой говорит, на которую указывает и с которой связывает символ как таковой, происходит в полноте настоящего, т.е., фактически вне времени. На эту внепространственную и вневременную точку актуальности целого указывает символ как луч внимания. Из этой точки «разворачивается» и в ней находит основание бесконечность пространства и времени. Специфика трактовки проблематики времени и соответствующее понимание роли символизма -пункт, в котором концепции христианских авторов резко расходятся с теми же неоплатониками. Христианские теологи полагают историческое время между вневременными точками начала и конца. Более того, в само историческое, линейное время они «встраивают» соединяющее со сверхвременным событие боговоплощения, из которого проясняется направленность линейного времени, а также становится ясно значение того, что было скрыто и зашифровано в прошлом.

Исходя из сказанного, можно утверждать, что символизм раннехристианской мысли и специфика ее рефлексии понятия «символ» представляют собой существенный момент в общем ходе историко-философского процесса. Дальнейшее исследование и осмысление раннехристианского символизма важно, поэтому, как для разработки историко-философской проблематики, так и с точки зрения общефилософского анализа символа как значимого понятия гносеологии.

141

Список научной литературыБуторина, Мария Игоревна, диссертация по теме "История философии"

1. HThR -Harvard Theological Review; RSR Recherches de Science Religiose;

2. TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Berlin.

3. Сочинения Климента Александрийского: Strom. Строматы; Protr. -Увещевание к язычникам; Paed. -Педагог.

4. Сочинения Оригена Александрийского:1. De prin. -О началах;1. С. Cels. -Против Цельса.

5. Сочинения Филона Александрийского:1. Abr. Об Аврааме;1. Aetern. О вечности мира;

6. Agr. О сельском хозяйстве;1. Anim. О животных;1. Cher. О Херувимах;

7. Contempl. О созерцательной жизни;1. Conf. О смешении языков;

8. Congr. О соитии ради обучения;

9. Decal. О десяти заповедях;1. Deo. О Боге;

10. Det. О том, что худшее склонно нападать на лучшее;

11. Deus. О том, что Бог неизменен;1. Ebr. Об опьянении;1. Flacc. Против Флакка;

12. Fug. О бегстве и обретении;1. Gig. О гигантах;

13. Her. О том, кто наследует божественное;1.s. Об Иосифе;1.g. Аллегории законов;1.gat. Посольство к Гаю;

14. Migr. О странствии Авраама;1. Mos. О жизни Моисея;1. Mut. О перемене имен;1. Opif. О сотворении мира;1. Plant. О насаждении;1. Post. О потомстве Каина;

15. Praem. О наградах и наказаниях;

16. Prob. О том, что всякий добродетельный свободен;1. Prov. О Провидении;

17. QE Вопросы на книгу Исхода;

18. QG Вопросы на книгу Бытия;

19. Sacr. О жертвах Авеля и Каина;1. Sobr. О трезвости;1. Somn. О сновидениях;

20. Spec. Об особенных законах;1. Virt. О добродетелях.1. Сочинения Плотина:1. Enn. Эннеады.1. Библиография

21. Апокрифы ранних христиан. Пер. М.Трофимовой. М., 1989.

22. Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М., 1975-1984.

23. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

24. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. (Пер. Г.М. Прохоров). СПб.: Глаголъ, 1995. 371 с.

25. Дионисий Ареопагит. О небесной иерарахии. СПб.: Глаголъ и др., 1997. 113 с.

26. Дионисий Ареопагит. О церковной иерарахии; Послания. СПб.: Алетейа, 2001. 279 с.

27. Евсевий Памфил. Церковная история. Т.1 СПб.-М., 1995.

28. Clemens Alexandrinus. Werke. Hrsg von Stahlin. Bd. 1-4. Aufl. Berlin, 1960-1972.

29. Климент Александрийский. Строматы. Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1892.

30. Климент Александрийский. Педагог. Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1890.

31. Климент Александрийский. Кто из богатых спасется; Увещание к эллинам. Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1888.

32. Климент Александрийский. Строматы. Пер. Е.В. Афонасина. Т. 1-3. СПб., 2003.

33. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Пер. А.Ю Бартухина. СПб., 1998.

34. Нумений из Амапеи. Избранные фрагменты. (Пер. Р.В. Светлова) // AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 5. СПб, 2003. С. 495-516.

35. Origenes. Werke. Bd. 1-11. Leipzig, 1899-1937.

36. Ориген. О началах. (Пер. Н Петрова). Рига, 1936.

37. Ориген Александрийский. Против Цельса. Ч. 1, кн. I IV. (Пер. Л. Писарева). Казань, 1903.

38. Ориген Александрийский. О молитве. Увещевание к мученичеству. Пер. Н. Корсунского. Ярославль, 1888.

39. Платон. Сочинения в 4-х тт. М., 1990-1994.

40. Плотин. Эннеады. Пер. Р.В. Светлова, Т.Г. Сидаша. В 7 тт. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004-2005.

41. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб., 1995. 672 с.

42. Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 462-476.

43. Прокл. Комментарии на платоновский диалог «Тимей» 17Ь 19а. (Пер. А.В. Петрова) //AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 5. СПб, 2003. - С.482-494.

44. Прокл. Платоновская теология. (Пер. Л.Ю. Лукомского). СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. 623 с.

45. Прокл. Первоосновы теологии. (Пер. А.Ф. Лосева). Тбилиси, 1972.

46. Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х тт. М., 1976.

47. Philonis Alexandrinus. Opera /Ed. L. Cohn, P. Wendland. Vol. 1-7. Berolini, 1896-1926.

48. Филон Александрийский. О жизни созерцательной. Пер.Н.П. Смирнова//Смирнов Н.П. «Терапевты» и сочинение Филона «О жизни созерцательной». Киев, 1909. Приложение, с. 1-31.

49. Филон Александрийский. Против Флакка. Пер. О. Л. Левинской // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. М., 1994. С. 16-50.

50. Филон Александрийский.О посольстве к Гаю. Пер. О. Л. Левинской // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю; Иосиф Флавий. О древности еврейского народа. Против Апиона. М., 1994. С. 51112.

51. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. (Пер. Е.Д. Матусовой, В.Е. и М.Г. Витковских, О.Л. Левинской, И.А. Макарова, А.В Вдовиченко). М.: ГЖ, 2000.

52. Фрагменты ранних стоиков. (Пер. А.А. Столярова). Т. 1-2. М.: ГЖ, 1998-2002.

53. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М.: Наука, 1989.

54. Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. Л.Ю. Лукомского. М.: изд-во АО «Х.Г.С.» б.г. (1995). 118 с.

55. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. 342 с.

56. Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991. 140 с.

57. Адо П. Что такое античная философия? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. 320 с.

58. Армстронг А.Х. Плотин. Жизнь и труды. Единое. Божественный ум // AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. СПб, 2000. Вып. 2.-С. 230-251.

59. Афонасин Е.В. «Гносеология» Климента Александрийского и греческая философия // Климент Александрийский. Строматы. Т. 1. СПб, 2003. С.503-542.

60. Афонасин Е. В. Значение символизма для достижения истинного гносиса в «Строматах» Климента Александрийского. Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1996,- 27 с.

61. Афонасин Е.В. «В начале было.» Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002. 368 с.

62. Афонасин Е.В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997. 126 с.

63. Афонасин Е.В. «Строматы» Климента Александрийского //Климент Александрийский. Строматы. Т.1. СПб., 2003. С.6-76.

64. Афонасин Е.В. Агностос тхеос: учение о трансцендентном божестве в Строматах Климента Александрийского // Историко-философский ежегодник, 1995 М., 1996. С. 247-254

65. Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в логику разума средневекового Плотин и Августин. // Архэ. М., 1998. Вып. 3. -С. 232-252.

66. Берестов И.В. Первоначало Плотина как «Благо» и «Действие» //AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 5. СПб, 2003. -С.284-303.

67. Берестов И.В. Промысел, Судьба и человеческая свобода у Плотина // Философия: история и современность. 2002-2003. Новосибирск, 2003. С. 101-131.

68. Бизяева Ю.В. Климент Александрийский о соотношении знания и веры// Философия и религия. Воронеж., 2002. С. 91-94

69. Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918. 367 с.

70. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви: История Церкви в период до Константина Великого. М., 1994 472 с.

71. Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879. 452 с.

72. Буасье Г. Римская империя от Августа да Антонинов. М., 1914.

73. Бычков В.В. Эстетика Византии. М., 1990. 199 с.

74. Бычков В.В. Эстетика Филона Александрийского// Вестник древней истории. М., 1975 № 3. С.58-80.

75. Бычков В.В. Эстетические взгляды Климента Александрийского// Вестник древней истории. М., 1977. № 3. С. 69-91.

76. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб: Университетская книга, 1999.- 575 с.

77. Верещацкий П. Плотин и божественный Августин в их отношении к тринитарной проблеме// Платон pro et contra. Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб., 2001. С.437-475.

78. Владиславлев М.И. Философия Плотина, основателя новоплатонической школы. СПб., 1868.-330с.

79. Вольфсон Х.О. Вера и разум // Метафизические исследования. Вып. 16: Христианство. СПб, 2003. С.246-250.

80. Гарнак А. История догматов.// Раннее христианство. В 2-х тт. Т.1, -М.: Фолио, 2001. С.87-508.

81. Гарнцев М.А. Плотин о соотношении дискурсивного и недискурсивного мышления (критический анализ исходных методологических установок) // Некоторые вопросы историко-философской науки. М., 1984.-С. 75-83.

82. Гуссейнов Г.Ч. Theatrum mundi у Плотина (Ш, 2-3) // Историчность и актуальность античной культуры. Тбилиси, 1980. С. 82-84.

83. Диллон Дж. Средние платоники. 80 г. до н. э. 220 н.э. (Пер. с англ. Е.В. Афонасина). СПб., 2002. - 448 с.

84. Дмитриевский В.Н., Левицкий В.Ф. Александрийская школа: Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V веков. Казань, 1884.

85. Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. СПб., 2003.-320 с.

86. Зацепин В.Н. Религиозно-философские влияния в творчестве Филона Александрийского: опыт зарубежных исследований.//Метафизические исследования. Вып.16: Христианство. СПб., 2003. С. 61-73.

87. Ермаков С.А. Климент Александрийский и его учение о жизни человека // Церковь и общество на пороге третьего тысячелетия: X Рождественские православ.-филос. чтения. Нижний Новгород, 2001. С. 249254.

88. Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Киев, 1911,- 606 с.

89. Карсавин Л.П. Римская империя. Христианство и варвары. СПб., 2003. 335 с.

90. Карсавин Л.П. Святые отцы и Учители Церкви (раскрытие православия в их творениях) М., 1994. 176 с.

91. Кошеленко Г.А. Развитие христианской эстетической теории в конце П-П1 вв н.э.//Вестник древней истории. М., 1970 №3 С. 86-106.

92. Лебедев Н. Сочинение Оригена «Против Цельса». М., 1878.

93. Ливанов Н. О Клименте Александрийском // Православное обозрение, 1887. Т.22. С. 342-395.

94. Ливанов Н. О сочинениях Климента Александрийского // Православное обозрение, 1887. Т.24. С. 97-120.

95. Лоллий (Юрьевский), арх. Александрия и Египет. СПб., 2001,- 494 с.

96. Лонг А. А. средний платонизм//АКА1)НМЕ1А: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 4. СПб., 2003. С. 124-135.

97. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм М.: Фолио. 2000.-958 с.

98. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Последние века. М., 1988. Кн. 1-413 е., Кн.2. 447 с.

99. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1992 Книга 1.- 656 е., Кн. 2. 603 с.

100. Лосев А.Ф. Логика символа // Контекст, 1972. М., 1973. С. 182-217.

101. Лосев А.Ф. Философия имени// Из ранних произведений. М., 1990. -269 с.

102. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995. 320 с.

103. Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви; Догматическое богословие // Богословские труды. М., 1972.

104. Лукомский Л.Ю. Апофатика и «учение об эманации» у Плотина // AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. СПб., 2000. Вып. 2. С. 160-179.

105. Матусова Е.Д. Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: истоки и традиция. Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 2000 23 с.

106. Матусова Е.Д. Филон Александрийский// Филон Александрийский Толкования Ветхого Завета. М.: ГЛК, 2000. С. 5-50.

107. Майоров Г.В. Формирование средневековой философии. М., 1979. -431 с.

108. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900.-217 с.

109. Моммзен Т. История Рима. T.V. М.: «Наука», «Ювента», 1999. 560 с.

110. Муретов М. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885. 179 с.

111. Нестерова О.Е. Плотин и Августин о соотношении времени и вечности // Проблемы бытия и познания в истории зарубежной философии. М., 1982.-С. 11-19.

112. Петров А.В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб., 2003 415 с.

113. Плотников В. История христианского просвещения в его отношении к древней греко-римской образованности. Период первый: От начала христианства до Константина Великого. Казань, 1885.

114. Ранович А.Б. Восточные провинции Римской империи в 1-Ш вв. М., 1949.

115. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. 479 с.

116. Рист Дж.М. Плотин: путь к реальности (Пер. с англ. Афонасина Е.В., Берестова И.В.). СПб., 2005. 320 с.

117. Саврей В. Я. Философские основания герменевтики и экзегетики Филона, Климента и Оригена: Автореф. дис. . канд филос. наук. М., 1999. -24 с.

118. Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996.-232 с.

119. Сидаш Т. Неоплатонизм и христианство // Плотин. Шестая эннеада. Тр. IV. СПб, 2005 С.368-474; Tp.VI-IX СПб., 2005. - С. 340-410.

120. Сидоров А.И. Ориген, оригенизм и Евагрий // Творения аввы Евагрия М.: «Мартис», 1994. С.24-52.

121. Сидоров А.И. Плотин и гностики // Вестник древней истории. М., 1979№1 -С. 54-70.

122. Ситников А.В. Возвращение к Единому и христианский путь спасения (о различиях между религией Плотина и патристикой) // AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып.4. СПб., 2003. С. 135-145.

123. Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб., 2001. 241с.

124. Спасский А.Н. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. T.I: Учение о Троице. Серг. Пос., 1914.

125. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М.: АО «Каши Групп», 1995. 441 с.

126. Султанов Ш. Плотин. Единое. Творящая сила созерцания. М., 1996. -432 с.

127. Тахо-Годи А.А. Термин «символ» в древнегреческой литературе // Образ и слово. Вопросы классической филологии, вып. VII. М.,1980. -С. 1657.

128. Тодоров Ц. Теории символа, (пер. с французского Б.Нарумова). М., 1998.-408 с.

129. Трофимова М.К. Историко-философские проблемы гностицизма. М., 1979.-236 с.

130. ПО. Трофимова М.К. «Милость и истина встретили друг друга.»: (Гностическая экзегеза 84-го псалма) // Вестник древней истории. М., 1995. №2.-С. 186-193.

131. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории, М., 2000. 651с.

132. Флоренский П. Символическое описание // Феникс. М., 1922. №1. С. 80-94.

133. Хайдеггер М. Введение в метафизику. Пер. И.О. Гучинской. СПб, 1997,-301с.

134. Хосроев A.JI. Александрийское христианство в свете текстов из Наг Хаммади. М., 1991. 276с.

135. Хосроев A.JI. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг Хаммади. М., 1997. 384 с.

136. Целлер Э. Очерк истории греческой философии, СПб.: Алетейа, 1996. 294с.

137. Цыб. А.В. «Удивляющийся бог» Тхаумас и «императивный» гносис Климента, устрашающий долгом// AKADHMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. СПб., 2000 Вып.З С. 432-437.

138. Цыб А.В. Учение Климента Александрийского о логосе и традиция античной логософии // Универсум платоновской мысли: вопросы познания. Процедуры правильного мышления. Докса и ноэсис. СПб., 1997. С. 113120.

139. ГПичалин Ю.А. Возникновение комментаторской традиции // Историко-философский ежегодник, 1986. М., 1987. С. 68-76.

140. ГПичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. 443с.

141. Шичалин Ю.А. «Третий вид» у Платона и материя-зеркало у Плотина //Вестник древней истории. 1978. №1. С. 148-161.

142. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. -318с.

143. Armstrong А.Н. The Camridge history of later Greek and early mediaeval philosophy. Cambridge, 1967.

144. Bardy G. Aux origines de l'ecole d'Alexandrie. «Recherches de sciences religieuses», 27 (1937). - P. 65-90.

145. Bigg, Ch. The Christian Platonism of Alexandria. Oxford, 1886.

146. Borgen P. Philo of Alexandria. An Exegete for his time. Leiden, 1997.

147. Bousset W. Judisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Gottingen, 1915.

148. Brehier E. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. Paris, 1950.

149. Cadiou R. Introduction au systeme d'Origene. Paris, 1932.

150. Casey, R.P. Clement of Alexandria and the Beginning of Christian Platonism // HThR 18 (1925). P. 39-101.

151. Chadwiclc H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement, and Origen. Oxford, 1966.

152. Chadwick H. Philo and the beginning of Christian thought // The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A.H. Armstrong. Cambr., 1967. P. 137-194.

153. Cliydenius J. The theory of medieval symbolism. Helsingfors, 1960 42 p.

154. Crouzel H. Bibliographie critique d'Origene. Instrumenta Patrisitca VIII-A. Supplement I. Nijhoff, Hagae Comities., 1982.

155. Danielou J. Philon d'Alexandrie. Paris, 1958.

156. Danielou, J., Typologie et allegoria chez Clement d'Alexandrie // TU 79. Berlin, 1961. P. 50-57.

157. Dawson D. Allegorical Readers and Cultural Revision of Ancient Alexandria. Berkley: University of Califirnia Press, 1992.

158. Denis J. De la philosophie d'Origene. Paris, 1884.

159. Edwards M. Clement of Aleksandria and his Doctrine of Logos // Vigiliae Christianae 54 (2000). P. 159-177.

160. Farantos M. Die Gerichtigkeit bei Clemens von Aleksahdrien. Bonn, 1972. -242 S.

161. Faye P., de, Clement d'Alexandrie. Paris, 1906.

162. Friichtel U. Die kosmogonische Vorstellungen bei Philo von Alexandrien. Leiden, 1968. 198 p.

163. Goodenongh E.R. By Light, Light. The Mystik Gospel of Hellenistic Judaism. New Haven, 1935.

164. Goodenough E. R. An Introduction to Philo Judaeus. New Haven, 1940.

165. Hoek A. van den. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model (Vigiliae Christianae Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.

166. Jeager W. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, MA, 1961.

167. Koch H. Pronoia und Paideusis: Student tiber Origenes und sein Verhaltnis zum Platonismus. Berlin, 1932.

168. Leisegang H. Hellenistische Philosophie von Aristoteles bis Plotin. Breslau, 1923.

169. Lilla S.R.C. Clement of Alexandria: A Study in the Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971.

170. Marsch H. G. The use of 'mysterion' in the Writings of Clement of Alexandria with special reference to his sacramental Doctrine // JTS 37 (1936). -P. 64-80.

171. Mondesert C. Clement d'Alexandrie. Paris, 1944.

172. Mondesert C. Le symbolisme chez Clement d'Alexandrie // RSR, 24 (1936). No. 2.-P. 158-180.

173. Osborn E. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957.

174. Riedweg Ch. Mysterionterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Bonn, 1987.

175. Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986.

176. Scherer W. Kemens von Alexandrien und seine Erkenntnisprinzipien. Mtmchen, 1908.

177. Siegfried С. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments, Jena, 1875.

178. Treu, U. Etymologie und Allegorie bei Klemens von Alexandrien // TU 79 (1961). Vol. IV.-S. 191-211.

179. Winston D. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, 1985.

180. Volker, W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus // TU 57. Berlin, 1952.-672 S.

181. Wolfson H. Philo, V. 1-2. Cambridge (Mass), 1947.

182. Wolfson H.A. Philo. The Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity And Islam. Cambridge, 1948.