автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Реконструкция учения Шри Ауробиндо об эволюции мира и человека

Полный текст автореферата диссертации по теме "Реконструкция учения Шри Ауробиндо об эволюции мира и человека"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

величенко александр евгеньевич

Реконструкция учения Шри Ауробиндо

об эволюции мира и человека (на основе категориального анализа)

Специальности. 09.00.03 — история философии,

09 00.13 — религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт- П етербург 2005

/// П

САНКТ-ИЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

величенко александр евгеньевич

Реконструкция учения Шри Ауробиндо

об эволюции мира и человека

(на основе категориального анализа)

Специальности: 09.00.03 — история философии,

09.00.13 — религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2005

Работа выполнена на кафедре современной зарубежной философии Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Анатолий Сергеевич Колесников

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Елена Петровна Островская,

доктор исторических наук, профессор Евгений Борисович Рашковский,

доктор философских наук, профессор Вилли Александрович Петрицкий

Ведущая организация: Российский университет дружбы

народов

Защита состоится

*/3 » ОХЯ^А^ 200_Ггода В /¿М часов на заседании диссертационного/совета Д.212.232.11 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан « $ » 200 Уг.

Ученый секретарь Диссертационного совета,

Доктор философских наук, доцент Е. Г. Соколов

I РОС. НЛиИвНАЛьИАк • библиотека

¿"•зуз^

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования

Многогранная личность Ауробиндо Гхоша, более известного под именем Шри Ауробиндо (1872-1950), продолжает привлекать к себе внимание исследователей из самых разных стран. Его сопоставляют с Патанджали, Шанкарои, Платоном. Плотином, Марксом, Ницше, Бергсоном, Тсияром де Шарденом, Хайдеггсром, Юнгом, Уаитхе-дом, а его учение называют интегральной философиеи, интегральной психологией, интегральной социологиеи, интегральной ведантой1, и тем не менее в отношении его творчества высказываются самые полярные оценки одни исследователи считают его тексты вершиной философской мысли XX в., а другие видят в них лишь бесформенное нагромождение интуитивных прозрении и бессмысленных построении.

Последнее мнение связано с тем, что в книгах Шри Ауробиндо действительно много противоречий, а мысль (или композиция главы/ книги) трудно улавливается в потоке речения Основной корпус текстов был написан им для философского обозрения «Арья», которое издавалось с 1914 по 1921 год. В этот период вышли в свет «Жизнь Божественная», «Синтез йоги», «Эссе о Гите», «Тайна Веды», «Идеал человеческого единства», «Человеческий цикл».

Шри Ауробиндо писал несколько книг одновременно — по главе для каждого номера «Арьи». Поэтому в рамках одного номера или в смежных номерах можно проследить развитие какой-либо одной идеи, например — идеи сверхразума, разума или жизни. Такое параллельное изложение содержания одной и той же мысли теряется, когда главы различных работ сводятся в отдельные книги. В определенном смысле каждый номер «Арьи» представляет собой некое композиционное целое, нарушение которого влечет к мозаичности, а следовательно, к определенной неполноте восприятия идей Шри Ауробиндо.

Противоречивость текстов Шри Ауробиндо связана и с тем, что они совмещают в себе редакции раннего и позднего периодов творчества (а значит разные идеи и разный терминологическии аппарат). Так, «Жизнь Божественная» была переработана в 1939-1940 гг., а в 1948 г. вышел отредактированный «Синтез иоги» (изменения коснулись первой и второй частей). Записи бесед Шри Ауробиндо со своими учениками (сделанные ими по памяти) тоже иногда умножают противоречия.

Таким образом, диаметрально противоположные суждения относительно работ Шри Ауробиндо и противоречия в них самих предполагают необходимость реконструкции его учения. Только этот подход позволит оценить подлинный масштаб его мысли.

1 Или интегральным адвайтизмом

Проблема эволюции мира и человека, вынесенная в название нашего исследования, красной нитью проходит через все основные тексты Шри Ауробиндо Человек и мир соотносятся как микрокосмос и макрокосмос. Эволюция планетарного космоса привела к возникновению человека. Но человек разумный — это не венец творения, а лишь переходное существо, так как эволюция продолжается' от разума к сверхразуму. Эволюция на индивидуальном уровне с помощью йоги приведет к эволюции на уровне вида, что неминуемо скажется на принципах социального устройства. Пока же отсутствие стабильности в обществе объясняется тем, что нестабилен и незавершен сам человек, вольно или невольно принимающий участие в многоплановой эволюции мира.

Указанная выше проблема до сих пор не исследовалась на категориальном уровне, поскольку это, в свою очередь, предполагает реконструкцию философского языка Шри Ауробиндо как системы, чего также до сих пор не было сделано.

Актуальность изучения текстов Шри Ауробиндо обусловлена и тем, что, обращаясь к проблеме бессознательного, он оказывается в ряду исследователей глубинной психологии (3. Фрейда, А. Адлера и К. Юнга). Концептуальное описание различных уровней трансовых состояний позволяет сопоставить взгляды Шри Ауробиндо и представителей трансперсональной психологии (С. Грофа, Р. Ассаджоли). Проблема сверхчеловека и сверхчеловечества рассматривается Шри Ауробиндо в контексте духовной эволюции (индивидуальной и планетарной), что позволяет сравнить его подход с идеями Ф. Ницше, Вл. Соловьева, Т. де Шардена и В. И. Вернадского. Однако для адекватного сравнения опять же требуется реконструкция

Степень разработанности проблемы

Литература на английском языке, посвященная Шри Ауробиндо, поистине огромна. Среди исследований можно выделить несколько основных направлений. Шри Ауробиндо рассматривают как политика (борца за свободу Индии от колониальной зависимости), поэта (автора эпоса «Савитри» и других поэтических произведений), педагога (преподавателя правительственного колледжа в Бароде и ректора Бенгальского национального колледжа), филолога (открывшего тайный смысл Риг-веды), критика, литературоведа, философа, психолога, создателя интегральной йоги и даже аватара.

Следует отметить, что в работах по философии Шри Ауробиндо различные стороны его учения нередко подаются как откровение, не доступное анализу и не подверженное каким-либо изменениям. Воспоминания учеников и работы биографов Шри Ауробиндо также в большинстве случаев не позволяют с уверенностью судить о структуре и причинах развития тех терминологических схем, которыми он пользовался.

Исключение составляют лишь труды американского ученого Питера Хиза (Peter Hechs) Благодаря его усилиям в журнале «Архивы и исследования» издаются неизвестные ранее фрагменты и небольшие работы Шри Ауробиндо, его дневники, письма, документы и фотографии. Большую ценность представляют комментарии, которые их сопровождают. Публикуя дневники Шри Ауробиндо, в которых тот фиксировал развитие своего йогического опыта, Питер Хиз ставит перед собой задачу в пояснительных статьях показать эволюцию терминологического аппарата. Однако сопоставление эволюции терминов с идеями, представленными в книгах Шри Ауробиндо, фрагментарно, поскольку такая задача в обязанности архивариуса не входит. Терминология позднего периода йоги (1928-1950) им также не рассматривается.

В отечественной науке изучением философии Шри Ауробиндо занимались В. В. Бродов, В. С. Костюченко, Р. Б. Рыбаков, А. Д. Литман, И. П. Челышева. Большое внимание уделялось периоду его политической деятельности (1905-1910 гг., когда Шри Ауробиндо был одним из лидеров т.н. экстремистов), а также периоду его работы над «Арьей» (1910-1921 гг., когда он разрабатывал религиозно-философские проблемы). Период с 1922 по 1950 гг. не рассматривался. Мировоззрение Шри Ауробиндо описывалось как ставшее. Давались общие контуры онтологии, социальной философии, учения о йоге и эволюции. Развитый терминологический аппарат описания йогического опыта не анализировался, что можно, в частности, объяснить отсутствием необходимого количества источников. (В Советском Союзе Шри Ауробиндо оставался «закрытым» философом, поскольку в равной мере осуждал и фашизм, и коммунизм, рассматривая их как формы неведения.) Среди упомянутых исследователей В. С. Костюченко внес наибольший вклад в изучение взглядов Шри Ауробиндо. Именно он впервые высказал мысль о необходимости реконструкции его мировоззрения.

В постсоветский период по философии Шри Ауробиндо было защищено три кандидатских диссертации: Казаковой М. И. «Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша» (М., 1999), Шустовой А. М. «Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша» (М., 2000), Величенко А. Е. «Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша» (СПб., 1999). Только в последней работе изучался терминологический аппарат индийского философа, связанный с концептуальным описанием области сверхсознания. Системы категорий позднего (итогового) периода, равно как и учение об эволюции мира и человека не рассматривались.

Цель и задачи исследования

Исходя из актуальности темы, состояния и степени ее разработанности в отечественных и зарубежных исследованиях, цель диссертационной работы определена следующим образом: реконструировать

базовые принципы мировоззрения Шри Ауробиндо и дать наиболее полное представление о его взглядах на природу эволюции.

Достижение указанной цели осуществляется в ходе решения нескольких задач:

• комплексного изучения текстов Шри Ауробиндо, учитывая хронологию их издания и эволюцию его взглядов;

• определения основных проблемных полей, с которыми он работал;

• раскрытия связей между ними и учением об эволюции;

• изучения идейного контекста эпохи, а также возможных источников влияния на мысль Шри Ауробиндо;

• анализа его философского языка.

В связи с последним пунктом следует подробно остановиться на методологии предлагаемого исследования

Методологические основы диссертации

Мировоззрение Шри Ауробиндо можно реконструировать по-разному. Например, на уровне идей, сводя воедино его высказывания по определенным вопросам. Но идеи также не существуют сами по себе: они являются производными от более глубоких структур — от ключевых систем понимания, которые активизируются в мышлении философа, как только он приступает к анализу тех или иных проблем.

Эти системы понимания создают когнитивный фон, или фоновое знание, которое неявно присутствует за любым высказыванием. Оно существует по умолчанию. Если не попытаться проникнуть на этот уровень невысказанного, безмолвного, личностного знания Шри Ауробиндо, то его философские тексты так навсегда и останутся криптософией или рассыпанной мозаикой смысла.

Чтобы этого не произошло, нужно обратиться к герменевтике. Ее методы позволяют достичь наиболее полного понимания изучаемого текста. Сами методы можно разделить на внешние и внутренние. Внешние методы — это изучение биографии автора и того времени, в которое он жил. Внутренние — погружение сознания исследователя в опыт автора, а в пределе — проникновение в его сознание, пребывающее за текстом.

Значение внешних методов не вызывает никаких сомнений, равно как и возможность их применения. Что же касается внутренних методов, то здесь возникают вопросы. Как быть, если перед нами текст мистического содержания, в котором зафиксирован не обыденный жизненный опыт, а опыт переживания трансцендентного? А если это несколько текстов, принадлежащих различным традициям, то как сознание ученого будет переключаться между ночью души, слезами теплыми и самадхи? Складывается впечатление, что путь к пониманию текстов такого рода нам заказан, поскольку сам опыт, на который они указывают, или уникален или недоступен сознанию исследо-

вателя. В любом случае, невозможно освоить все мистические переживания, известные человечеству.

И все же выход из этой ситуации, как нам представляется, есть Вопрос только в том, что мы понимаем под словом «опыт»9 Это мистическое переживание или опыт его понимания и описания9 Опыт во втором смысле вполне доступен для изучения, поскольку он проявляется через специальную лексику, которую автор использует в своем тексте

В случае со Шри Ауробиндо можно с уверенность говорить, что он создавал не просто отдельные термины, а целые системы описания и понимания опыта. Совершенствуясь, одни категориальные системы вытесняли другие- «В духовной жизни всегда нужно быть готовым отбросить любую систему, любое интеллектуальное построение. Система может быть полезным инструментом, но затем становится вредной. Я лично, начиная с сорока лет, три или четыре раза ломал складывавшиеся у меня системы и полностью освобождался от них»2.

Каждый значительный философ рано или поздно сталкивается с ограниченностью существующих инструментов понимания и потому создает свой категориальный аппарат, расширяющий его когнитивное восприятие. Таким образом, за поверхностью философских текстов скрыта работа над системами категорий — категориология.

Данный подход к изучению текстов развивают и отечественные востоковеды. Так, В. К. Шохин в статье «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи» утверждает: «Изучение категориальных систем является более значимым делом для историка философии, чем он, как правило, себе это представляет. В самом деле, если философия как таковая может быть охарактеризована как важнейший модус интеллектуальной авторефлексии культуры, то наличие системы философских категорий (а категории эти могут быть только системными

— изолированных, по определению, не бывает) является доказательством того, что та или иная философская традиция уже достигла уровня собственной авторефлексии, поскольку категории обеспечивают алфавит того языка, в котором философская рефлексия себя описывает. ...Но помимо категориальных философских систем та или иная философская традиция может достичь еще одного уровня рефлексии

— когда в ней появляется категориология, или исследование самих систем категорий. ...В дополнение к сказанному категориальные системы, будучи алфавитами философского языка в целом, непосредственно связаны с определенными философскими предметное-тями, притом решающего значения».

Далее он подчеркивает, что «выявление категориальных систем в

2 Шри Ауробиндо. Беседы с Папитрои Киев, 1992 С 21

истории индийскои философии весьма важно для установления ее статуса в истории мировой философии. .»^

Мнение В К Шохина полностью разделяет А. И. Кобзев, но уже в отношении китайской культуры- «...изучению и переводу важнейших идеологических текстов ш 1о1:о должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретному — от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иероглифов в конкретных текстах В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат се ключевые слова»4.

Задаваясь вопросом, с изучения и перевода каких категорий следует начинать — с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов), А. И. Кобзев приводит обобщенное мнение видных западных китаистов, согласно которому особое внимание нужно уделять дословно непереводимым оборотам, идиомам и терминам5. Эта установка полностью применима не только к феноменам культуры, но и к философским системам.

В нашей работе мы опираемся на концепцию неявного знания М. Полани. В предисловии к его книге «Личностное знание» В. А. Лекторский точно сформулировал основной смысл этой концепции: «Любой термин, утверждает М. Полани, нагружен неявным, имплицитным знанием. Следовательно, для адекватного понимания смысла термина необходимо реконструировать теоретический контекст его употребления»6. Иными словами, необходимо перейти от термина к той парадигматической модели, в рамках которой он функционирует.

Кроме указанных выше идей и концепции, мы опираемся на исследования общеметодологического характера, посвященные философии Востока, таких авторов, как Е. А. Торчинов, Е. П. Островская, Е. Б. Рашковский, В. А. Петрицкий, А. Е. Лукьянов.

Итак, для реконструкции взглядов Шри Ауробиндо нам необходимо освоить его философский идиолект. Для этого, в свою очередь, понадобится составить представление о разработанной им лексике, выделить из нее базовые термины7 и определить принципы терминирования (на этом этапе, конечно, не обоитись без построения интерпре-

3 Универсалии восточных культур М , 2001. С 58

4 Там же С 225

5 Универсалии восточных культур М , 2001 С 229.

6 Полани М Личностное знание М, 1985 С 10

' Критерием базового термина служит его непереводимость Словарное значение и контекст не вносят ясности, поскольку смысл 1акого термина определяется его местом в системе связей с другими базовыми терминами

тирующих гипотез, образующих структуру предпонимания). Знание терминов позволит реконструировать их семантические поля, а также установить координаты данных полей в субъективном семантическом пространстве Шри Ауробиндо. Ориентация в данном пространстве позволит понять изнутри любые производые от него тексты.

Термин «субъективное семантическое пространство» заимствован нами из такого раздела психологии, как психосемантика. Она изучает развитие и функционирование системы индивидуальных значении, благодаря которой человек соотносит между собой те или иные эмоционально окрашенные образы, символы или действия. Речь идет именно о заимствовании термина и его использовании вне контекста теорий и методов указанной дисциплины, поскольку мы изучаем пространство смыслов, узловыми элементами которого выступают базовые категории философского идиолекта, а не различные проявления эмоций в отношении объектов внешнего мира. Сам термин удачно соотносится с герменевтической проблематикой, поскольку предполагает работу с такими «геометрическими» характеристиками понимания, как полнота, глубина и объем.

Понимание (отдельных проблем и феноменов) рассматривается нами как производное от концептуального предпонимания, а последнее связывается с уровнем субъективного семантического пространства, порождающего философский идиолект, вокруг которого, в свою очередь, и выстраивается авторский текст. Таким образом, работа идет на трех уровнях: 1) языка оригинала, 2) философского идиолекта и 3) субъективного семантического пространства.

Это позволяет выйти из плоскости герменевтического круга в трехмерное пространство понимания — т. е. позволяет подняться над текстом оригинала: сначала на уровень специальных терминов, которыми оперирует автор, а затем — на уровень тех схем, по законам которых существуют и «работают» данные термины. Тогда становится возможным обратный ход — к пониманию и переводу текстов на основе уже существующего знания (предпонимания) индивидуальных значений терминов и тех схем (или моделей) мышления, которые создавал сам автор в своем субъективном семантическом пространстве.

В рамках данной стратегии мы используем следующие методы:

• биографический,

• компаративный,

• текстологический.

Мы также применяем системный подход для анализа комплиментарных моделей мышления, с которыми работал Шри Ауробиндо. Модель мышления (или систему понимания) мы рассматриваем как образ, структура которого фиксируется с помощью целого комплекса терминов. Такие комплексы Шри Ауробиндо использовал для описания тел-оболочек, планов сознания, внутреннего пространства и пр.

Основные научные результаты и новизна исследования

Впервые в отечественной и зарубежной литературе осуществлена максимально полная реконструкция категориологии Шри Ауробиндо, на основе анализа которой удалось выявить целый комплекс идеи и концепций, связанных с пониманием природы мира и человека

В частности, реконструированы и подробно описаны:

• топография йогического опыта;

• динамичная модель сна, памяти и трансовых состояний;

• градации фронтального (внешнего) и сублиминального (внутреннего) сознания;

• учение о бессознательном и промежуточном подсознании;

• этапы и принципы внутренней эволюции.

Положения, выносимые на защиту

1. Изучение взглядов Шри Ауробиндо предполагает работу с его философским идиолектом, который представляет собой синтез образов и терминологических схем. Элементами каждой такой схемы являются специальные термины. Среди них выделяется система бинарных терминов8. Она является ключом к пониманию самых разных сторон учения Шри Ауробиндо: о фронтальном и сублиминальном сознании, об эволюции планетарного космоса и человека. Это своего рода матрица, которую можно представить в виде таблицы.

2. Благодаря работе с терминологическим аппаратом индииского философа выявлены те модели мышления, которыми он оперировал. Часть моделей связана с индийской традицией, а часть — с европейской. Так, например, учение об инволюции сочетает в себе неоплатоническую модель проявления мира и саткарьяваду (индийскую теорию причинности), а в учении о йоге как способе концентрированной эволюции прослеживается влияние идей Ж. Ламарка и представителей психоламаркизма.

3. Обоснован концептуальный параллелизм моделей инволюции и эволюции. В процессе нисхождения-инволюции божественное Сознание (Парапракрити) создает иерархию планов, последовательно скрывая то или иное свое качество с помощью т н завес; а в процессе эволюции-восхождения эти качества раскрываются, образуя иерархию тел-оболочек и, соответственно, лестницу живых существ Пересечение планов (возникших в результате инволюции) и оболочек (возникающих в результате эволюции) создаст множество комбинаций, или аспектов природного сознания (Пракрита), которые Шри Ауробиндо фиксирует с помощью бинарной терминологии.

4. Показано широкое использование Шри Ауробиндо принципов изоморфизма и транзитивности для описания переживаний космического масштаба. Неприродное сознание человека (Пуруша) состоит

8 Речь идет о таких терминах, как «mental physical», «vital-mental» и др

из трех компонентов: духа-Дживатмана (созерцательного начала), души-Антаратмана (деятельного начала) и сознательного существа-Дживы (сознания духа и души, которое развивается, раскрывая в себе их присутствие) Учение о божественном Сознании (здесь речь идет о Паратпарапуруше) помогает реконструировать аналогичный комплекс терминов, используемыи Шри Ауробиндо: божественное Сознание также троично — оно объединяет Мировой Дух, Мировую Душу и Сознательное Существо Когда в сознательном существе раскрывается присутствие духа (а через него — Духа космического Бытия), йогин погружается в состояние Нирваны, на фоне которого весь материальный мир представляется Иллюзиеи. Когда же в сознательном существе раскрывается присутствие души (а через нее — космической Души), йогин постигает, что мир форм и процессов суть проявление божественного Сознания. Сознательное существо человека является субъектом эволюции на уровне индивидуальной природы (тела, жизни и разума), а божественное Сознательное Существо — субъектом планетарной эволюции. Когда йогин достигает тождества с Ним, его усилия начинают оказывать непосредственное влияние на эволюцию планетарного космоса.

5. Выявлен параллелизм в описании процессов на уровне микро-и макрокосмоса Сознательное Существо планеты раскрывает все новые и новые качества в процессе эволюции. Сжатое в материи качество жизни раскрывается благодаря давлению «эволюционной воли» изнутри и под воздействием нисходящей энергии однородного витального плана. Аналогично, сжатое в жизни качество разума раскрывается изнутри и под воздействием нисходящей энергии однородного ментального плана. Структура планетарного космоса усложняется. Вместе с ней усложняется и система аспектов (или градаций) сознания тех живых существ, через которых проявляется эволюционная воля божественного Сознательного Существа. На уровне человека открывается возможность гармоничного взаимодействия с этой волей. Сознательное Существо стремится раскрыть сжатое в разуме качество духа (сверхразума) и обращается к ближайшим планам сверхсознания, из которых нисходит однородная энергия (подобное раскрывает или воздействует на подобное). Концентрируясь над головой (т.е. над планом разума), йогин переживает нисходящий ток Силы. Отсюда суждения Шри Ауробиндо, согласно которым йога — это способ концентрированной эволюции. Этапы эволюции Сознательного Существа, отмеченные возникновением вокруг планеты оболочек тонкого физического, витального и ментального сознания, сознательное существо йогина проходит и переживает как расширение внутреннего пространства за пределы грубого физического тела. Сначала внутреннее пространство охватывает тонкую физическую оболочку (активизируется тонкие чувства), затем витальную (на этом этапе

практики раскрывается присутствие духа) и наконец ментальную (здесь раскрывается присутствие души). Внутреннее пространство — это тонкая субстанция, развитию которой помогает нисходящая Сила. Активизировав «наличный эволюционный статус», сознательное существо возносится в область сверхсознания, достигая интегрального тождества с троичным божественным Сознанием, а следовательно — тождества с Субъектом планетарной эволюции. Совместная работа по формированию оболочек, соответствующих планам сверхсознания (духовного разума и сверхразума), должна привести к созданию «нового неба и новой земли», а также новой — божественной & сверхчеловеческой — природы человека.

6. Общие модели и терминологические комплексы позволили реконструировать учение Шри Ауробиндо об эволюции мира (планетарного космоса) и человека. Планета и человек обладают изоморфным строением, полюсами которого являются — подсознание (эволюционное прошлое) и сверхсознание (эволюционное будущее). Любое движение энергий в человеке равнозначно движению на уровне тонких структур планеты. Просветление и одухотворение своей природы непосредственно сказывается на многоплановом сознании всего человечества и сознании Земли.

7. Реконструированные взгляды Шри Ауробиндо позволяют проследить его скрытую и явную полемику с Шанкарой (учением об иллюзорности мира), Ф. Ницше (учением о сверхчеловеке) и 3. Фрейдом (учением о структуре и роли подсознания). Также появляется возможность сравнить концепцию Шри Ауробиндо со взглядами Вл. Соловьева, Тейяра де Шардена, В. И. Вернадского.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Содержащиеся в диссертации основные положения и выводы углубляют имеющиеся представления о философских взглядах Шри Ауробиндо.

Материалы диссертации могут быть использованы в исследовательской работе, при переводе текстов Шри Ауробиндо на русский язык, а также в учебно-педагогической практике: при составлении учебников и пособий, для чтения лекции по истории индиискои философии, философской антропологии и религиоведения.

Апробация работы

Материалы и выводы диссертации нашли отражение в сообщениях на всероссийских и международных конференциях: «Смыслы культуры» (Санкт-Петербург, июнь 1996), «Россия-Запад-Восток: компаративные проблемы современной философии» (Санкт-Петербург, ноябрь 2003 г.), «Запад — Восток — Россия: философия в компаративистской перспективе» (Санкт-Петербург, ноябрь 2004 г.).

Основные положения и результаты диссертации получили

освещение в публикациях автора: течи с ах конференций, статьях, комментированных переводах и монографии (Тайна иоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания СПб., 2005 14 п л.)

Диссертация обсуждена на заседании кафедры современной зарубежной философии Санкт-Петербургского государственного университета и рекомендована к защите (9 июня 2005 г.)

Структура исследования

Текст диссертации состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и списка ссылок на интернет-ресурсы. В начале каждой главы дается модель предпонимания, позволяющая сориентироваться в логике последующей реконструкции. В конце глав приводятся промежуточные выводы.

Источники

В ходе исследования мы опирались на тексты юбилейного9 и полного10 собрания сочинений Шри Ауробиндо, а также на архивные материалы11, изданные его ашрамом При этом мы обращались главным образом к «Письмам о йоге», поскольку Шри Ауробиндо работал над ними в 1930-е гг., то есть уже после того, как были опубликованы все основные его произведения. Именно в письмах нашло отражение более глубокое и более системное понимание им человеческой природы, поскольку через них он осуществлял руководство внутренним развитием своих учеников, отвечая на самые разные вопросы йогическои практики. Без специальной системы понимания и детально разработанной карты опыта это было бы невозможно.

Отслеживается присутствие данной системы в отредактированных изданиях позднего периода, а также истоки ее формирования на материалах раннего периода12. Сразу следует сказать, что таких материалов совсем немного, поскольку в период издания «Арьи» и до середины 1920-х гг. Шри Ауробиндо интересовался в основном областью сверхсознания.

Мы не брали во внимание широко известную работу «Йогическая садхана», поскольку она является результатом эксперимента с автоматическим письмом. Свое непосредственное авторство отрицал и сам Шри Ауробиндо.

' Sri Aurobindo Birth Centenary Library (SABCL)

10 Complete Works of Sri Aurobindo (CWSA)

11 Sri Aurobindo Archives and Research Vol 1-18 Pondicherry, 19771994

12 Arya. Vol. I-VII. Pondicherry, 1990.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность заявленной темы, анализируются основные направления существующей исследовательской литературы, определяются цель и задачи работы, ее методологическая основа, характеризуется научная новизна исследования, даются указания на теоретическую и практическую значимость полученных результатов.

В начале первой главы «Структура фронтального сознания» реконструируется биографический контекст творчества Шри Ауробиндо, определяется его отношение к философии, приводится краткое описание его мировоззрения, чтобы создать все необходимые условия для восприятия последующего материала. '

Философия Шри Ауробиндо принципиально апостериорна, т.е. производна от его внутренней биографии, связанной с йогическим опытом. Реальность, с его точки зрения, непознаваема через мышление, ибо в йогическом опыте Она начинается там, где мышление заканчивается. Поэтому для Шри Ауробиндо «быть философом» совсем не означает «быть мыслителем». Философия нужна не для познания, а для организации уже обретенного знания — создания новых моделей мышления, понимания переживаемых состояний на концептуальном уровне, различения ложных форм опыта. Иначе, по словам Шри Ауробиндо, можно превратиться в «инфрарационального мистика». Чтобы этого не произошло, он разрабатывает терминологический аппарат своей йоги (the language of this yoga), который мы называем философским идиолектом. Это не просто набор особых слов — это именно язык, обладающий собственной грамматикой, которая определяет структуру и значение каждого термина Данная грамматика представляет собой синтез образа и логической схемы. К такому выводу приводит анализ, осуществленный в разделе «Топографическая модель опыта».

Среди десятков терминов, которыми оперирует Шри Ауробиндо, встречаются бинарные: mental physical, physical mental, physical vital, vital physical. Если предположить, что это не просто игра слов, то можно составить следующие пары physical mental и mental physical, physical vital (physical-vital, physico-vital) и vital physical (vital-physical), vital-mental и mental vital (mental-vital).

Перед нами — сочетание различных качеств сознания в природе человека. Но если есть комбинация качеств, значит должны быть и качества в чистом виде. И действительно, соответствующая терминология в текстах Шри Ауробиндо встречается: чистый разум (mental ргорег), чистый витал (vital proper), собственно физическое сознание (physical ргорег).

Теперь у нас есть девять терминов, с которыми можно работать. И все же остается ряд вопросов: чем было вызвано их появление? что

определяет последовательность слов в том или ином термине? есть ли критерий этой последовательности, а если есть, то каков он?

Шри Ауробиндо полагает, что «в строении человека и различных частей его со знания одновременно присутствуют две системы: одна концентрическая — несколько колец или оболочек (series of rings or sheaths) с сознательным существом в центре; другая вертикальная — восходяще-нисходящая (подобно лестнице) иерархия планов...»13

В этом фрагменте речь идет о космических (универсальных, всеобщих) планах сознания Здесь нужно сказать, что все градации Бытия, всс процессы и состояния Шри Ауробиндо описывает или определяет через термин «сознание». При этом он использует субстанциональный подход, сознание — это субстанция, а процессы и состояния — различные его проявления. По отношению к телу человека он выделяет три области сознания: область подсознания (пребывает под ногами), область [привычного] сознания (проецируется на тело) и область сверхсознания (начинается сразу над макушкой и простирается вверх до бесконечности).

Крайней степенью подсознания Шри Ауробиндо считает бессознательное. В области сознания он выделяет физическое сознание, наиболее грубым состоянием которого является материя; витальное сознание («жизнь», план эмоций и желаний) и ментальное сознание (разум). В области сверхсознания локализован духовный разум (включающий в себя планы возвышенного разума, озаренного разума, план интуиции и план глобального разума). Над ним пребывает сверхразум (супраментал), который является связующим звеном между проявленным космосом и непроявленной Сат-Чит-Анандой (Бытием-Сознанием-Блаженством). Собственно, супраментал и есть Сат-Чит-Ананда в аспекте энергии, воли. Он трансцсндентен по своему источнику и космичен по области действия.

Теперь нужно выяснить, что имеет в виду Шри Ауробиндо, когда говорит о концентрической системе оболочек. По всей видимости, речь идет о тонком теле человека — ауре. Однако само слово «аура» в текстах Шри Ауробиндо почти не встречается. Это можно объяснить тем, что Шри Ауробиндо стремился как можно дальше дистанцироваться от теософов, которые данным термином широко пользовались. Причины этого нужно искать в биографии основателя интегральной йоги. Временным учителем Шри Ауробиндо был Вишну Бхаскар Леле, входивший в Теософское общество. Под его руководством Шри Ауробиндо на третий день (из семи, проведенных вместе в сосредоточенной медитации) постиг опыт Нирваны. Вскоре их пути разошлись. И все же несмотря на это и на весьма критическое отношение

13 Sri Aurobindo. Letters on Yoga In two vol Pondicherry, 1991 P 251

15

к теософскому движению в целом, Шри Ауробиндо никогда не выступал против Теософского общества.

В одном из писем Шри Ауробиндо указывает, что тонкую атмосферу сознания, окружающую тело человека (enviionmental consciousness)14, теософы называют аурой.

Случай подобного «перевода» теософской терминологии на язык собственной системы понимания отнюдь не единичен: эфирный план стал планом тонкого физического сознания, а план астральный — планом витального сознания.

В теософской литературе названия оболочек (или тел человека) совпадают с названиями планов — грубая материальная оболочка, эфирная, астральная, ментальная. Той же логики придерживался и Шри Ауробиндо.

Итак, в области сознания природа человека сочетает три принципа, которые представлены планами и соответствующими этим планам оболочками Физический, витальный и ментальный планы пересекают тонкое физическое, витальное и ментальное тела, в результате чего возникают зафиксированные в терминологии Шри Ауробиндо комбинации качеств сознания.

Данный схематичный образ в тексте диссертации дополняет таблица, которая делает внутреннюю логику девяти бинарных терминов (образованных в результате пересечения трех планов и трех оболочек) еще более очевидной1'. Теперь необходимо определиться с их переводом. В текстах Шри Ауробиндо встречается выражение «mental in the physical». Можно предположить, что «mental physical» это и есть «mental in the physical». Если отталкиваться от полученного образа, то «mental in the physical» может означать разум в физическом сознании, т.е. — пересечение индивидуальной ментальной оболочки и универсального плана физического сознания. Тогда термин «mental physical» будет переводиться как «ментальный аспект физического сознания», a «physical mental» — как «физический аспект ментального сознания». Данный принцип перевода используется нами и в отношении других бинарных терминов.

На основе полученной модели нами осуществляется реконструкция учения Шри Ауробиндо об аспектах сознания. Реконструкцию каждого аспекта сознания завершает таблица, в которой приводятся синонимы бинарных терминов (их семантическое поле).

14 Синонимы: surrounding consciousness, surrounding atmosphere, atmosphere of consciousness, environmental conscious atmosphere, enveloping consciousness, subtle body.

b Например, чистый разум (mental proper) образуется в результате пересечения ментального плана (по горизонтали) и ментальной оболочки (по вертикали).

В разделе «Физический план» описываются, собственно физическое сознание (physical proper), витальный аспект физического сознания (vital physical) и ментальный аспект физического сознания (mental physical)

Собственно физическое сознание — это само тело, или сознание тела. Его сопротивление можно почувствовать, когда необходимо научиться новым двигательным навыкам. Однако потом оно повторяет усвоенные движения автоматически.

Витальный аспект физического со знания — это носитель нервных реакции нашей физической природы, область мельчайших ощущений и всевозможных реакций на влияния внешней физической жизни. Основные задачи данного аспекта: приводить в действие различные органы тела, а также регулировать его функции Именно он дарует телу здоровье и силу Витальныи аспект физического сознания Шри Ауробиндо называет тонкой нервной системой, которая окружает физическое тело и выполняет функцию защиты.

Ментальный аспект физического сознания ограничен физическим взглядом на мир и физическим опытом. Это разум нервной системы, или разум чувств. С его появлением в сознании живого существа возникает оценка. Из множества реакций нервной системы и последующих оценок («приятно — неприятно», «хорошо — плохо» и т.д.) формируется первое когнитивное восприятие окружающего мира, а также понимание животным своего витального и физического опыта. По сути, этот аспект отвечает за осознанное восприятие и ориентацию на физическом плане. Его интересует лишь то, что происходит вокруг, а не то, почему это происходит. Низшей формой (или под-планом) ментального аспекта физического сознания является автоматически мыслящий разум. Это своего рода машина: какие бы мысли или движения к нему ни приходили, он вовлекает их в свое круговое движение и повторяет до бесконечности, не интересуясь, что они собой представляют. Автоматический разум действует по инерции, поэтому ему трудно остановиться. С автоматическим разумом связаны навязчивые воспоминания и прошлые желания. Из-за своей привязанности к движениям, сформированным в прошлом, автоматический разум легко забывает и отрицает все новое. Он наиболее силен в детстве, когда мыслящий разум еще не вполне развит, а круг интересов слишком узок В дальнейшем автоматическое мышление становится низовым течением ментальной активности.

В разделе «Витальный план» описываются: физический аспект витального сознания (physical vital), чистый витал (vital proper) и ментальный аспект витального сознания (mental vital).

Если витальный аспект физического сознания это растительное начало, отвечающее за вегетативные функции, то физический аспект витального сознания — это животная часть человека. Она полна

желаний и стремится к наслаждениям на физическом плане Данный аспект Шри Ауробиндо называет низшим виталом. Он никогда не прислушивается к голосу прагматично мыслящего разума, даже если его повиновение привычным желаниям раз за разом приводит к болезненным состояниям. Как и ментальный аспект физического сознания, низший витал сосредоточен на самых незначительных, преходящих событиях повседневной жизни. Однако его интересуют не столько они сами, сколько тот эмоциональный фон, который их сопровождает. Так, например, его волнуют перипетии отношений между людьми. Низший витал постепенно переходит в витальным аспект физического сознания, где он поддерживает все физические ощущения, в том числе чувство голода, страсти и наслаждения. Потребности тела — подлинные физические голод и жажда (а не желание перекусить или промочить горло), подчеркивает Шри Ауробиндо, — относятся не к низшему виталу, а к витальному аспекту физического сознания.

Обычные повседневные желания (такие как желание поесть или попить на ходу), сексуальное желание, порочные мысли, мелочное корыстолюбие, алчность, жадность, реакции «нравится — не нравится», безволие, ничем не объяснимая печаль, уныние, смутные опасения, мелочные амбиции, самодовольство, высокомерие, зависть и ревность, любовь к похвалам и гнев в ответ на обвинения и упреки, лицемерие, неискренность, лживость, потребность болтать, сплетничать, злословить, выискивать недостатки у других — все эти движения относятся к области низшего витала. Этот аспект витального сознания раздражается по пустякам и легко выходит из равновесия Для него вообще характерна смена настроения: он быстро приходит к состоянию веселости и столь же быстро впадает в депрессию.

Термин «низший витал», указывает Шри Ауробиндо, не следует понимать в уничижительном смысле — он лишь фиксирует положение данного аспекта сознания в иерархии планов. Сам же он необходим для проявления витальных импульсов на физическом плане.

Над физическим аспектом витального сознания пребывает чистый витал. Это жизненная сила, которая управляет движением тех порывов, страстей и желаний, которые уже в минимальной степени обусловлены физическим со знанием. Он является средоточием таких сильных витальных реакций и стремлений, как амбиции, чувство собственного достоинства, гордость, отвага, любовь к славе. Если физический аспект витального сознания стремится к счастью на физическом уровне, то более высокий витал готов пожертвовать им ради стремления к власти, ради амбиций, славы и тому подобных мотивов. Человек может прекрасно сознавать, что удовлетворение его страстей и стремлений принесет ему, скорее, страдания, пытки и даже смерть или что он никогда не достигнет признания в этой жизни, и все же

он следует своему импульсу и трудится ради посмертной славы. Чистый витал не связан поисками счастья. Причина его действий — стремление к победе.

Еще выше находится ментальный аспект витального сознания (витальный разум). Он придаст ментальное выражение эмоциям, желаниям, страстям, ощущениям и другим движениям витального существа. В процессе придания ментальной формы движениям витального сознания этот разум' мечтает о несбыточном, представляя себе вес то, что могло бы быть сделано; планирует будущее, размышляя о том, что и как устроить в соответствии с требованиями жизни

— желаниями и эмоциями, волей к действию, волей к власти, волей к обладанию; формирует будущие события на тонком уровне.

Как и в ментальном аспекте физического сознания, Шри Ауро-биндо выделяет в ментальном аспекте витального сознания низший уровень. На нем движения витальной субстанции просто выражают себя, но уже без какого-либо влияния интеллекта. Низший витальный разум является средоточием таких чувств, как любовь, радость, печаль, ненависть и т. д. Он способен на раскаяние и сожаление, когда понимает, что совершил ошибку. Ему также свойственна сентиментальность.

В разделе «Ментальный план» описываются: физический аспект ментального сознания (physical mental), вигальныи аспект ментального сознания (vital-mental) и чистый разум (mental proper)

Физический аспект ментального сознания Шри Ауробиндо называет объективирующим, или физическим разумом. Он отвечает за вербальное мышление. Через него получают свое выражение те аспекты сознания, которые в данный момент управляют мышлением человека В частности, физический разум облекает в слова те идеи, которые вырабатывают чистый и динамичный разум. Он служит средством материализации этих идей, адаптируя их к условиям грубой реальности (поэтому он хочет, чтобы все давалось легко). Физический аспект ментального сознания выполняет ту же функцию, что и физическии аспект витального сознания в отношении импульсов витального плана.

Поскольку физический разум сосредоточен на событиях и объектах физического мира, он склонен ставить с ног на голову истинный порядок вещей Поверхностные силы и явления Природы он рассматривает как фундаментальные, не понимая их производности от более глубоких (или тонких) процессов. Внешний мир физических объектов он считает единственно реальным, а все супрафизическое, нематериальное, неочевидное — зыбким, обманчивым, иллюзорным. Шри Ауробиндо советует устранить главные дефекты физического разума

— ограниченность и сомнение, но при этом подчеркивает, что в дальнейшем скептицизм физического разума может быть полезен для отвержения ложных форм мистического опыта.

Витальный аспект ментального сознания Шри Ауробиндо называет динамичным разумом или рассудком. Это разум воли, разум решений, стремящийся воплотить в жизнь идеи чистого разума. Он оперирует идеями и суждениями, а также отвечает на вопрос «Как это сделать?» Динамичный разум, как и витальный, занят планированием и организацией, но действует он совершенно иначе, поскольку ради достижения цели прагматично выстраивает наиболее оптимальную последовательность действий. Прагматично мыслящий разум может стать выше витальных движений (мечтаний и эмоций), однако в большинстве людей он полностью подчинен влиянию витального разума и потому несвободен в своих суждениях и оценках.

Чистый разум работает с идеями самими по себе. Его функция состоит в том, чтобы думать (вырабатывать идеи), рассуждать, понимать, изучать, выяснять или давать оценку Он стремится ответить на вопрос «Что есть истина?» Как и чистый витал, этот разум не связан поисками счастья. Его интересует лишь чистое знание, поэтому он ищет Истину и путь к победе. Чистый ментальный разум способен мыслить свободно и независимо от витальных движений. Он может наблюдать за ними сверху и судить о них столь же свободно, как он это делает в отношении объектов внешнего мира.

Слабостью чистого разума Шри Ауробиндо считает аналитический характер его мышления. В основе этого мышления лежит элементарный принцип разделения, который сопровождает ментальное знание человека повсюду. Даже когда тот полагает, что достиг в своем познании абсолютного единства, это единство оказывается искусственным, ибо в его основе лежит лишь один из аспектов Истины. Так, например, ученый стремится обосновать единство знания, изучив тот или иной аспект физического мира (энергию, материю, электричество или эфир), а майявадин полагает, что достиг абсолютной Адвайты, разделив Бытие надвое и назвав верхнюю половину Брахманом, а нижнюю — Майей.

Еще один фундаментальный недостаток разума состоит в том, что он делает себя центром своей собственной вселенной вместо того, чтобы осознать себя одним из центров универсума. В результате этого он познает вещи лишь так, как они представляются его индивидуальности, а потому он впадает в неведение относительно всего остального (что выходит за ее пределы), и как следствие — в ошибочное представление даже о том, что кажется познанным: поскольку все сущее взаимосвязано, то знание целого необходимо для правильного познания части. Следовательно, в человеческом интеллектуальном знании всегда присутствует элемент ошибки.

Итак, Шри Ауробиндо предлагает своего рода периодическую систему аспектов сознания, выстроенную с учетом этапов эволюции (материи, жизни, разума). Для физических аспектов характерно

циклическое движение и ориентация на внешнее, для витальных аспектов — динамизм, для ментальных — работа с мыслью. Шри Ауробиндо использует традиционный метод самоанализа' от следствия к причине, от функции — к субстанции При этом он закрепляет за каждой субстанцией определенное название, иерархически связанное с другими. Так формируется целая сеть категорий, часть которых является основными, а часть — производными.

Ключевая (глубинная) структура философского мышления Шри Ауробиндо проявляется в оперировании им базовой бинарной терминологией, а производная (поверхностная) — в оперировании многочисленными синонимами базовых терминов. В этом случае глубинная структура работает в фоновом режиме, оказываясь тем самым неявным молчаливым знанием, о котором писал М. Полани.

Во второй главе <«•Структура сублиминапыюго сознания» обосновывается тезис, согласно которому система бинарных терминов позволяет описать не только внешнее (фронтальное) сознание, но и внутреннее (сублиминальнос). По словам Шри Ауробиндо, для рационального понимания последнего она и создавалась. Если на поверхности сознания все смешано (мысли, эмоции и желания переплетены так, что их не всегда возможно различить), то в глубине можно четко осознать движения ментального, витального и физического планов. Шри Ауробиндо анализирует работу психики (поверхностного, феноменального сознания) с помощью инструментария, предназначенного для описания внутреннего опыта. Отсюда — совпадение ряда планов и аспектов внешнего и внутреннего сознания. Здесь нет противоречия: речь идет об одном и том же поле (ауре), но функционирующем в разных режимах — бодрствующем и спящем (трансовом).

Сублиминальнос «я» скрыто за поверхностью бодрствующего сознания (waking surface). Однако оно не является ни под-, ни бессознательным Оно прекрасно осознает поверхностное сознание, тогда как последнее ничего не ведает о сублиминальном Сублиминаль-ное «я», по выражению автора Катха-упанишады, постоянно бодрствует в спящих Оно проявляется в глубоком сне и во сне со сновидениями, в гипнотическом состоянии и под действием наркотиков. Оно ничего не забывает и никогда не теряет сознание.

Эту область Шри Ауробиндо называет источником всех великих идеалов и вдохновения, интуитивных прозрений и стремления ко всему лучшему в нас и в человеческой природе — тому, без чего человек был бы лишь мыслящим животным.

Реконструировать учение Шри Ауробиндо о структуре сублими-нального сознания можно лишь на основе нескольких моделей предпо-нимания — в частности: медитации, внутреннего пространства, центрального сознания как субъекта опыта.

Обычно медитация означает сосредоточение на определенной идее (например, идее бренности бытия) и внутреннем созерцании соответствующего этой идее объекта. Иными словами, медитация есть нечто среднее между безмолвным пониманием и визуализацией. Однако медитация не всегда означает безмолвное сосредоточение — она может сопровождаться и произнесением той или иной мантры. В любом случае медитация — это общее название самых разных способов перехода в трансовос состояние. В йоге Шри Ауробиндо нет акцента ни на произнесении мантр, ни на практике визуализации желаемых качеств или отвергаемых объектов. Медитация в интегральной йоге — это в первую очередь средство и процесс преодоления порога сна. Именно порог сна (threshold's sleep, veil of sleep) отделяет внешнее (обычное) сознание от внутреннего.

Обычное сознание Шри Ауробиндо наделяет следующими атрибутами: внешнее (external, outei), поверхностное (surface, super-ficial), малое (small, smaller), привычное (habitual), ограниченное (limited), низшее (lower), ориентированное на внешний мир (outward), несовершенное (imperfect), невежественное (ignorant), грубое (gross), бодрствующее (waking).

Сублиминальнос сознание представляет собой полную противоположность обычного. Это внутреннее (inner), глубокое (deeper, profounder), большое (larger), оккультное (occult), широкое (wider), тайное (scciet), тонкое (subtle), видящее сны (dream), глубоко спящее (sleep) или внутренне пробужденное (inner awakened) сознание.

Такие характеристики сознания, как «бодрствующее», «созерцающее сон» или «глубоко спящее», указывают на то, что медитация это не просто состояние, вызванное визуализацией или игрой воображения. Медитация это намеренное воспроизведение условии сна: йогин неподвижен, его глаза закрыты, дыхание ровное, едва заметное. Таким образом, медитация — это сознательная попытка использовать естественный механизм погружения в сон, чтобы достичь неизведанных глубин сознания. Трудность заключается в том, что заснуть должно только тело, не затрагивая и не унося с собой сознание йогина. Поэтому медитация предполагает отстранение (detaching) от физических аспектов сознания (в первую очередь — от физического тела).

Там, где обычный человек засыпает, йогин стремится бодрствовать Обычному дремотному состоянию соответствует свапна-самадхи, или дремотный транс (svapna-samadhi, conscious dream-state, dream trance), а глубокому сну без сновидений — сушупти-транс (susupti trance, sleep-trance), внешне напоминающий обморок.

Сон — это погружение внутрь, в результате которого поверхностное «я» и внешнии мир пропадают для нашего восприятия. Поэтому йогический сон, или транс (Yogic dream-state, dream-state of Samadhi), открывает нам врата сублиминального, позволяя выйти за границы нашей ограниченной бодрствующей личности.

Пересечение порога сна — это лишь одна сторона медитации, поскольку с точки зрения Шри Ауробиндо погружение внутрь (going inside, drawing back, standing back, retiimg from the body inwards) сопровождается расширением сознания (coming forward, bringing forward, widening). Эти процессы он называет комплиментарными.

Что это значит? Как может сознание расширяться, если оно непрерывно сжимается внутрь, отстраняясь от разума, витала и тела?

Шри Ауробиндо отвечает, что покидая бодрствующее состояние и погружаясь в глубины все более и более тонкого сознания, мы открываем в себе внутреннее, или духовное, пространство (inner space, spiritual space, quiet space within, subjective Space-extension, cidakasha). Именно в это пространство проникают волны универсальной Пракрита — мысли, эмоции и желания. Задача йогина состоит в том, чтобы отбросить их за пределы внутреннего пространства, за пределы тела.

Внутреннее пространство способно расширяться (захватывая при этом области подсознания и сверхсознания). Вместе со внутренним пространством расширяется и внутреннее сознание, поэтому Шри Ауробиндо говорит о нем как о внутрисознательном и вокругсозна-тельном существе (intraconscient and circumconscient being). Оно в равной мере и поддерживает, и охватывает собой нашу внешнюю природу, наше бодрствующее сознание.

Когда внутреннее пространство выходит за пределы физического тела, происходит инверсия внешнего и внутреннего: внутренний мир оказывается вокруг йогина, а его прежнее «я», тождественное с бодрствующей физической оболочкой, становится лишь малой частью его осознаваемого бытия. Отсюда парадоксальные суждения в текстах Шри Ауробиндо, смысл которых сводится к тому, что внутреннее — вокруг, а внешнее — внутри. Прилагательное «внутреннее» используется им в значении «тонкое» тонкое внутреннее сознание (вокругсоз-нательное сублиминальное) облекает собою внешнюю, грубую, непросветленную физическую природу человека.

Если в бодрствующем состоянии ведущей оболочкой является физическая, то в состоянии сна или глубокой медитации ведущей становится витальная, а затем ментальная оболочка. Расширяясь, внутрисознательное сублиминальное становится вокругсознательным, а витальная и ментальная оболочки (со своими аспектами) — частью сублиминального сознания.

Так приходит освобождение в необъятном внутреннем пространстве (horizonless inner space), которое приносит чувство бесконечности, вневременности. Переживание бесконечности не означает растворения сознания — растворяется не сознание, а его границы. Это и есть Нирвана, в которой угасает эго.

Нисходящая из области сверхсознания Сила способствует расширению внутреннего пространства, а влияния подсознания, напро-

тив, препятствуют. Подсознание хранит в себе: всевозможные воспоминания, впечатления о прошлых событиях, хаотичные и бессвязные образы и видения, автоматические, инертные, темные, полубессознательные импульсы и движения, иррациональные привычки, устоявшиеся ментальные и витальные формации (устойчивые проявления), сформировавшиеся (fixed) и неподконтрольные бодрствующему сознанию черты характера, инстинкты (либидо, или половой инстинкт, инстинкт самосохранения и др.), подавленные реакции и рефлексы (ментальные, витальные и физические), а также всякого рода психологические «комплексы».

Несмотря на точную локализацию подсознания (сразу под ногами), в ряде случаев характерные для него проявления довольно сложно отнести к субфизической области. Это связано с тем, что Шри Ауробиндо различает абсолютное бессознательное, или глубокое подсознание (pure inconscience, deep subconscience), с одной стороны, и поверхность подсознания (surface of this subconscience), или промежуточное подсознание (intermediate subconscience), с другой. Введение новой категории было вызвано необходимостью описать природу и характер влияния подсознания на физическое сознание, витальное и ментальное.

Если область подсознания находится ниже физического плана — сразу под ногами, то промежуточное подсознание находится сразу за поверхностью бодрствующего сознания, тождественного с физическои оболочкой. Попасть туда можно, просто закрыв глаза. Таким образом мы оказываемся на пороге сна, на границе внутреннего пространства или на территории бодрствующего подсознания (waking subconscient). Последнее передает вниз (в область подсознания) впечатления от событии внешней и внутренней жизни, а вверх — сны, воспоминания, привычные импульсы и т.д.

Промежуточное подсознание отделяет бодрствующее внешнее сознание не только от субфизического бессознательного, но и от полевого сублиминального. Именно оно является тем препятствием (veil, wall), которое нужно преодолеть в процессе медитации.

Рано или поздно при чтении текстов Шри Ауробиндо возникает вопрос о субъекте духовного опыта: кто преодолевает сопротивление промежуточного подсознания? кто погружается вглубь? кто проникает за завесу? кто обретает пробуждение?

Шри Ауробиндо различает полевое (природное) сознание и собственно сознание. Когда человек рождается, его полевое сознание образуется из множества аспектов и, соответственно, из множества личностей, каждая из которых обладает собственной природой, собственным поведением и требованиями. К полевым личностям данной жизни присоединяются личности тех аспектов сознания, которые человек развивал в прошлых жизнях. Отсюда — врожденные тенденции и способности.

Кроме личностей фронтального сознания, Шри Ауробиндо выделяет личности (существа) сублиминального сознания. Таким образом, человек обладает весьма сложной личностью (plural personality, complex personality), точнее — в нем сосуществует множество самых разных личностей. Привести их в гармонию — одна из задач интегральной йоги.

Личности аспектов полевого сознания интегрируются вокруг центральной личности, в которой Шри Ауробиндо выделяет' дух (Цживатман), душу (Антаратман), сознание духа и души (Дживу). Это три формы одной и той же реальности, однако, указывает Шри Ауробиндо, их следует четко различать, иначе внутренний опыт будет не вполне понятен.

Когда Единое Божественное сознание (Атман, Брахман) проявляет извечно присущее ему многообразие, Оно становится для индивидуальной природы — системы планов и оболочек — центральным существом (Дживатманом), которое сверху управляет эволюцией всех ее личностей и земных жизней, оставаясь при этом вечной частицей Божественного, всегда предшествующей земному рождению. Джи-ватман — это безмолвный Пуруша, который пребывает над головой и никогда не покидает область сверхсознания.

От Дживатмана в проявленный мир нисходит душа. В отличие отдуха, она рождается и проходит через смерть, хотя сама не умирает, поскольку бессмертна' она идет от состояния к состоянию, от земного плана к иным планам и вновь возвращается к земному существованию.

Вначале это нераскрывшаяся (undifferentiated) сила Божественного Сознания, содержащая в себе все возможности, которые должны проявиться в ходе эволюции. Переходя из жизни в жизнь, она наконец достигает рождения в человеке, в котором поддерживает эволюцию физического, витального и ментального сознания в качестве своих инструментов восприятия мира, а также постоянно развивающегося средства самовыражения. Все это душа совершает, действуя из глубины (from behind a veil) и проявляя свое божественное «я» лишь в той мере, в какой это ей позволяет несовершенство внешнего инструментального существа. Но приходит время, когда она находит в себе силы выйти из глубины, взять управление на себя и развернуть всю инструментальную природу в направлении божественной реализации. Это и есть начало подлинно духовной жизни.

Душа проявляется не через знание, а через внутреннее чувство. Так, она интуитивно чувствует и отвергает все то, что является ложным, злым, безобразным. Совесть — одно из ее проявлений. Любовь, радость и счастье приходят из души. Она любит или испытывает симпатию ко всему сущему. Душа всегда обращена к Истине, Добру, Красоте, Гармонии. У души нет желаний — есть лишь стремление к Божественному и поиск всего того, что ведет к

Нему У души есть центр, который связан с сердцем. Его давление ощущается примерно посередине спины. Божественное всегда пребывает в центре души (во внутреннем сердце) и никогда его не покидает. В поле сознания центр души выделяется своим ярким сиянием, поэтому Шри Ауробиндо называет его искрой Божественного Огня (spark of the Divine Fire) и полагает, что такой искрой обладают все земные существа — от высших (людей) до низших (животных и растений). Правда, у последних нет развитого сознания души.

Сублиминальная душа содержит в себе все способности Божественного, однако она должна их развить в ходе своей эволюции, формируя сознательное существо (conscious being), через которое она проявляет в индивидуальной форме то, что трансцендентно в сущности. Сознательное существо изменяется, растет, эволюционирует. Это путешественник от рождения к смерти и от смерти к рождению. Сознательное существо может бьггь слабым или сильным, незаметным или ярким, пассивным или активным. Если оно сильное, то подчиняет себе ментальное, витальное и физическое существа, заставляя их измениться Если же слабое, то в человеке преобладает природное сознание. В большинстве людей сознательное существо — это конституционный правитель, который позволяет министрам управлять собой, доверяет им свои владения, безмолвно соглашается с их решениями и лишь иногда вставляет слово, на которое те могут не обратить (и не обращают) внимание. Когда же сознательное существо становится сильнее, оно берет власть в свои руки и становится подлинным монархом. Иными словами — оно обретает такую степень самосознания, что начинает отличать себя от аспектов индивидуальной природы и подчиняет их своей воле.

Дух пребывает над макушкой, душа — за сердцем, а сознательное существо — в центре системы оболочек (на уровне глаз). Оно поддерживает разум, витал и тело изнутри, растет благодаря их опыту и переносит полевое сознание из одной жизни в другую.

Сознание, пребывающее за глазами, объединяет в себе присутствие и характерные качества души и духа. Осознание самобытия и способность отстраненного созерцания Шри Ауробиндо связывает с духом, а способность сопереживать и действовать — с душой. Именно сознательное существо — сознание духа и души — является субъектом опыта

Если в сознательном существе преобладает сознание духа, то человек склоняется к аскетизму. Если преобладает сознание души, то — к религиозности (бхакти). Первый вариант наиболее вероятен в том случае, когда в индивидуальной природе более развит ментальный план сознания, а второй — когда витальный. В идеале сознательное существо должно гармонично сочетать в себе присутствие энергий и состояний души и духа.

Сознательное существо (сознание духа и души) находится на

территории внешнего существа — физической оболочки и промежуточного подсознания. Непрерывность сознания духа и души теряется при переходе из внешнего существа во внутреннее (в результате удара, при погружении в сон или в момент смерти физического тела). Чтобы обрести непрерывность сознания и достичь таким образом духовного пробуждения, необходимо преодолеть порог сна, памяти и смерти.

Если в первой главе аспекты сознания рассматривались в восходящей (эволюционной) последовательности, то во второй они даны в соответствии с опытом расширения внутреннего пространства и нисхождения сил сверхсознания. Поэтому сначала мы реконструируем учение Шри Ауробиндо о промежуточном подсознании (в разделе «Структура промежуточного подсознания»)^, а затем — его представления о работе оболочек поля в трансовом состоянии. В контексте йоги-ческой практики Шри Ауробиндо дает этим оболочкам новые названия — «внешнее существо», «внутреннее существо» и «глубочайшее существо». Первое описывается в разделе «Физическая оболочка»11, второе — в разделе «Витальная оболочка»^, третье — в разделе «Ментальная оболочка»19.

В результате йогическои практики начинается расширение внутреннего пространства. Это приводит к смене систем восприятия, одна из которых угасает, а другая активизируется. Расширение происходит на всех уровнях — ментальном, витальном, физическом — сразу или последовательно.

Сначала ведущей оболочкой является физическое тело, через которое мы воспринимаем физическую реальность. В результате расширения внутреннего пространства ведущей оболочкой становится витальная. Мы открываем свое внутреннее существо и обретаем состояние освобождения (Нирваны) в безмолвном Брахмане.

1Й Здесь юворится о подсознании ментальною плана (subconscious menta-

lity), подсознании витального плана (subconscious vital) и полсознании физического плана (subconscious physical)

17 Аспекты внешнего существа физический аспект сверхсознания — возвышенный разум (higher mmd), внешний разум (outer mind), внешнее витальное сознание (outer vital), внешнее физическое сознание (outer physical), физический аспект подсознания (physical subconscient)

18 Аспекты внутреннего существа' витальный аспект сверхсознания — озаренный разум (illumined mind), внутреннее ментальное сознание (inner mental), внутреннее витальное сознание (inner vital), внутреннее физическое сознание (inner physical), витальный аспега подсознания — скрытый витал (obscure vital).

Аспекты глубочайшего существа, ментальный аспект сверхсознания — интуиция (intuition), глубочайшее ментальное сознание (inmost mental), глубочайшее витальное сознание (inmost vital), глубочайшее физическое сознание (inmost physical), ментальный аспект подсознания — скрытый разум (obscure mind).

Ограниченность переживания Нирваны связана с тем, что Божественное предстает в этом состоянии Безличным, а материальный мир и человеческая личность — иллюзорными. Такое восприятие связано с фоновой активностью физического разума. Пока он работает с данными физических чувств, все нематериальное представляется ему сном или галлюцинацией. Когда же границы опыта раздвигаются и ведущей становится витальная оболочка, эта особенность его восприятия (рассматривать что-либо как иллюзию) переносится на материальный мир. Для внешнего физического разума переживания внутреннего разума находятся на территории сна. В состоянии Нирваны физический разум одновременно воспринимает физический мир и супрафизический — привычныи «реальный мир» и тонкий «мир сновидений». Происходит интерференция, в результате которой и возникает переживание мировой Иллюзии.

Следовательно, делает вывод Шри Ауробиндо, внешнее существо, перестав быть ведущим, тем не менее продолжает оказывать на внутреннее свое влияние. Именно поэтому необходимо дальнейшее расширение внутреннего пространства и переход от внутреннего существа к глубочайшему.

На территории внутреннего существа в центральном сознании йогина раскрывается присутствие Дживатмана, а через него — Присутствие космического Духа (Атмана, Брахмана). Однако нужно раскрыть Присутствие не только космического Духа, но и космической Души. Только в этом случае станет возможным не только видеть подлинную природу мира, но и эффективно в нем действовать. Для этого необходимо обрести опыт глубочайшего сознания, раскрыться универсальной радости Бытия и пестовать в себе универсальную любовь ко всему сущему. Через единство с космической Душой йогин переживает единство с душами всех живых существ. Кроме того, он обретает способность воспринимать присутствие космической Души во всех движениях космической Природы, и тогда последняя перестает восприниматься им как нечто ложное или нереальное.

Благодаря концепции внутреннего пространства, способного изменять свои параметры, Шри Ауробиндо не приходится разрабатывать две различные теории сознания, умножая сущности (в данном случае аспекты сознания) без необходимости. Структура фронтального и сублиминального типов сознания в принципе одна и та же. Различие создает динамика внутреннего пространства. Его расширение (а вместе с ним и расширение диапазона бодрствования) приводит к тому, что аспекты фронтального сознания становятся аспектами сублиминального. Это не означает, что сублиминальное сознание производно от фронтального. Как раз наоборот: полевые структуры работают постоянно, однако их энергии, проходя через фильтр физической оболочки и промежуточного подсознания, искажаются и теряют свою

силу. Так и возникает фронтальное сознание. Оно производно и, соответственно, феноменально. Расширение внутреннего пространства за границы физического тела позволяет пережить работу сублими-нального (т.е. внутреннего, ноуменального, полевого) сознания на его собственной территории.

За пределами физической оболочки (внешнего существа) йогин постигает безличного Брахмана, а за пределами витальной (внутреннего существа) — Божественную Личность Есть ли что-либо за пределами ментальной оболочки (глубочайшего существа)? Можно ли раздвинуть границы внутреннего пространства за пределы поля9 Шри Ауробиндо полагает, что это возможно. Тогда сознательное существо йогина (сознание духа и души) рождается свыше. Речь не идет об экстериоризации, в результате которой тело погружается в глубокий сон или впадает в транс, напоминающий кому. Сознание поднимается из тела через макушку (Брахмарандхру), занимая положение не только над ним, но и над полем. Йогин продолжает воспринимать окружающий мир и действовать в нем, однако «центр тяжести» его сознания переносится с ментального плана в область сверхсознания. Это переживание Шри Ауробиндо рассматривает как выход за пределы «наличного эволюционного статуса» (our present evolutionary status), необходимый для развития в нашей природе новых качеств сознания — глобального разума и сверхразума. Таким образом, он дает эволюционное истолкование всем базовым переживаниям, известным индийской духовной традиции.

Материал третьей главы «Эволюция сублиминалъного и фронтального сознания» излагается на основе реконструкции учения Шри Ауробиндо об инволюции и эволюции — нисхождении и последующем восхождении божественного Сознания.

Нисхождение божественного Сознания Шри Ауробиндо описывает как самосокрытие, в результате которого последовательно возникает ряд уровней (successive levels) и завес (successive veils). Ряд уровней — это планы Сверхразума, Разума, Жизни, тонкой Материи. В каждом из них представлена только одна природа, один принцип, один тип сознания. Каждый из них по-своему совершенен, поскольку тот или иной тип сознания присутствует в нем в чистом виде, достигая абсолютной свободы и полноты самовыражения.

Низшим уровнем нисхождения божественного Сознания стало Бессознательное. На каждом из предыдущих этапов инволюции недифференцированное Божественное последовательно скрывало то или иное свое качество. Собственно, таким образом Оно и создавало эти планы. Первым было скрыто качество Сверхразума, затем — Разума, Жизни и, наконец, тонкой Материи. Когда же был скрыт принцип субстанции, божественное Сознание сжалось до математической точки и погрузилось в Бессознательное.

Так возникла вселенная, состоящая из спектра чистых однородных планов. Однородные космические миры не изменяются, в них нет эволюции (typal worlds; typal non-evolving cosmos) Их обитатели живут в соответствии с лишь одним типом природы и одним ее законом. Они не изменяются, не эволюционируют и даже не стремятся к этому, поскольку они тоже однородные существа (typal being), совершенные в рамках собственной природы. К однородным существам относятся боги и демоны.

Инволюция предшествует эволюции и делает ее возможной. Хотя однородные универсальные планы сознания не эволюционируют сами, именно они поддерживают эволюцию земного сознания- из них исходит то давление Энергии, которое позволяет раскрыть сжатые в Бессознательном силы Духа. Бессознательное — это свернутое состояние сознания (involved state of consciousness). Оно содержит в себе все в сжатом виде, поэтому все может из него эволюционировать под давлением свыше или изнутри.

Поскольку эволюция проходит этапы инволюции в обратном порядке, первой из Бессознательного возникает материальная вселенная. Дальнейшая эволюция происходит на се поверхности — между Бессознательным и однородными планами.

Материя также представляет собой некое скрытое, сжатое или сомнамбулическое сознание, которое содержит в себе все силы Духа. В каждой частице, молекуле, клетке Материи скрыто присутствует (lives hidden) и незаметно работает все всезнание Вечного и все всемогущество Бесконечного. В свою очередь, Жизнь тоже является сжатой силой (involved power), заключенной в Материи. Она присутствует в земле, металле, газе, атоме, электроне и других более тонких частицах и силах, которые образуют материальную энергию и форму. Под давлением витального плана, который пребывает над материальным миром, из Материи высвобождается принцип жизни. Так на Земле появляются растения, микроорганизмы, насекомые, животные Давление из уже существующего плана Разума на (pressure of an already existent Mind) на материальный план приводит к эволюции в нем живых существ, способных мыслить.

Если Материя возникала из Бессознательного под давлением тонкого физического плана, Жизнь — из Материи под давлением витального плана, а Разум — из Жизни под давлением ментального плана, то и в Разуме неизбежно должно раскрыться еще более высокое Сознание под давлением свыше.

Нисходящая Сила, о которой упоминалось во второй главе исследования, и оказывает то давление, под которым в человеке, в его промежуточном подсознании, раскрывается новое качество и новая субстанция сознания. Расширение этой субстанции, этого тонкого тела, описывалось как расширение внутреннего пространства.

Итак, эволюции помогают однородные планы и миры вселенной, возникшей в результате инволюции. Взаимодействие нисходящей Силы и раскрывающихся сил Духа приводит к возникновению новой горизонтально-вертикальной иерархии аспектов сознания: под давлением того или того плана уже существующей вселенной изнутри материальных (витальных, ментальных) элементов и тел расширяется соответствующая субстанция. Поэтому эволюция — это не просто возвращение к истоку или объединение уже существующих чистых качеств сознания в одной природе. Это восхождение и интеграция. Это проявление новой, сложной (complex) вселенной и, соответственно, сложных существ (integral being), объединяющих в себе множество планов и аспектов сознания.

При описании инволюции и эволюции божественного Сознания прослеживаются те же модели и тот же терминологический аппарат, что и при описании йогического опыта. Этим Шри Ауробиндо подчеркивает их изоморфизм.

Так, Дух нисходит в Бессознательное, а душа нисходит из трансцендентного Бытия в промежуточное подсознание. Божественное Сознание развивает свои силы и способности, эволюционируя из Бессознательного, а душа раскрывает свои силы, расширяя внутреннее пространство за пределы промежуточного подсознания и развивая сознательное существо .

Душа является условием, а сознательное существо — субъектом индивидуальной эволюции. То же соотношение прослеживается на уровне метакосмоса. Так, наряду с имманентным Божественным (Душою мира) Шри Ауробиндо упоминает божественное Сознательное Существо (divine Conscious Being), которое проявляется во множестве индивидуальных сознательных существ. Именно Сознательное Существо является субъектом эволюции планетарного космоса. Оно создает то давление, под влиянием которого за пределы грубого материального тела планеты расширяется субстанция все более и более тонкой природы. Каждую из этих субстанций поддерживает нисходящая энергия однородного плана — тонкого физического, витального и ментального, в результате чего вокруг планеты возникают тонкая физическая, витальная и ментальная оболочки. Характерно, что планетарный космос, равно как и поле человека, Шри Ауробиндо описывает с помощью бинарной терминологии. Он полагает, что природа человека представляет собою систему планов и оболочек именно потому, что подобным строением обладает планетарный космос.

В развитии эмбриона прослеживаются все стадии предыдущей

20 Бессознательное, Материя и пр — это сжатое (involved) состояние божественного природного Сознания, а дута человека — сжатая частипа самого Бога (a depressed portion of God)

эволюции. Пройдя их, он рождается в физическом мире Точно так же сознательное существо йогина, как божественный эмбрион (divine embryo), должно проити вес стадии планетарной эволюции Сознательного Существа (стадию тонкой физическои оболочки, витальнои и ментальной), чтобы родиться в духовном мире.

Расширение внутреннего пространства это не только способ актуализации уже достигнутого на сублиминальном уровне эволюционного состояния — вместе с внутренним пространством расширяется новая тонкая субстанция сознания, развитию которой помогает нисходящая Сила ближайшего плана сверхсознания. Кульминацией такого взаимодействия является рождение свыше. Одновременно с этим сознательное существо достигает той стадии эволюции, над которой божественное Сознательное Существо работает в данный момент. Так индивидуальная душа (Пуруша) становится сотрудником Субъекта планетарной эволюции.

Шри Ауробиндо прямо говорит о возможности коэволюции поля человека и поля планеты. Более того, он полагает, что сознательная эволюция человека может опережать эволюцию земного сознания (earth-consciousness).

Такие выводы он делает, опираясь на следующий тезис: эволюция поля предшествует эволюции тела. Наше внешнее бодрствующее существо — лишь слабое отражение или проекция нашего скрытого существа. Именно благодаря помощи сублиминального сознания внешняя природа эволюционировала из Бессознательного. Это восхождение вообще могло бы не состояться (поскольку Бессознательное оказывает эволюции самое серьезное сопротивление своей инерцией и неведением), если бы не постоянная помощь высших супрафизи-чсских сил. В первую очередь они воздействуют на сублиминальное существо (на тонкие полевые структуры) и лишь затем на фронтальную природу (на тело и связанные с ним аспекты сознания).

Внешнее существо — лишь поверхность внутреннего. Внешнее — это уровень следствий, гогда как внутреннее — уровень причин. Подобно тому, как дерево растет, подсознательно или бессознательно усваивая энергию солнца и впитывая в себя воду и земные элементы, точно так же и наше внешнее природное существо растет благодаря влиянию сублиминатьного и внутрисознательного, усваивая накопленный ими опыт. Изменения, которые происходят в сублиминальной области сейчас, являются причиной развития новых способностей нашей поверхностной природы в будущем.

Внешнее существо формировалось и находится под контролем Бессознательного, поэтому оно медленнее пробуждается, медленнее воспринимает, медленнее усваивает. С каждой ступенью восхождения сначала изменяется внутреннее существо и лишь затем внешнее. Поэтому на каждом этапе внутренней эволюции внешнее существо

нужно терпеливо адаптировать к внутреннему. Итак, индивидуальная эволюция происходит путем сближения характеристик высшего сознания и внутреннего (сублиминального), а затем — внутреннего и внешнего (фронтального).

Этапы эволюция новых качеств сознания реконструируются в разделах. «Глобальный разум и духовная трансформация», «Сверхразум и супраменталъная трансформация». Сначала в поле (за пределами той завесы, которую порождает тело и промежуточное подсознание) должен сформироваться сублиминальный глобальный разум и лишь затем он сможет проявиться на поверхности природного сознания — во всем диапазоне аспектов нашей физической природы. Те же этапы предстоит пройти эволюции сверхразума — от сублиминального состояния до фронтального Поскольку природа человека изоморфна природе планетарного космоса, трансформация, достигнутая с помощью йогической практики, приведет к трансформация тонких (полевых), а затем грубых (материальных) структур земного сознания.

В соответствии с двумя типами трансформации — духовной и супраментальной — Шри Ауробиндо выделяет два вида (или расы) сверхчеловека и сверхчеловечества.

Бодрствующим сознанием духовного сверхчеловека будет духовный глобальный разум. В рамках духовного сверхчеловечества (spiritual supermanhood) будет развиваться божественное супраменталь-ное сверхчсловечество (divine manhood, supramental supermanhood, supramental race, supermanhood, superhuman race). Для супраменталь-ного сверхчеловека естественным состоянием станет телесное бессмертие, а его бодрствующим сознанием будет сверхразум.

Поскольку речь идет об эволюции, Шри Ауробиндо отказывается связывать с появлением сверхчеловека какие-либо апокалипсические процессы. Не связывает он с ним и всеобщего просветления или спасения. Эволюция идет от материи к животному, от животного — к человеку, от человека — к сверхчеловеку. Появление последнего не приведет к исчезновению человека, подобно тому как появление человека не привело к исчезновению животных, а появление животных — к исчезновению растений.

В рамках человеческого вида, в зависимости от развитого или ведущего типа сознания, Шри Ауробиндо выделяет три подвида — физического человека (physical man, material man), витального человека (vital man) и ментального человека (mental man). Непомерное возвышение ментального человека или столь же непомерное расширение возможностей витального приведет к появлению демонического сверхчеловека (Asuric superman) и ницшеанского сверхчеловечества (Nietzschean supermanhood). Такое экстенсивное развитие уже существующих сил и способностей воспрепятствует трансформации и обожению (divinisation, divine transformation) человеческой природы.

IPOC. HAUHBHAjiuU r БИБЛИОТЕКА СПетсрбург | 0S Ш №

Необходимо развитие иного качества сознания — необходим переход к духовному человеку и супраментальному.

Сначала супраментальная трансформация полностью произойдет в небольшом количестве людей21. Каждый из них облегчит путь трансформации другим. Таким образом супраментальное сознание, сам его принцип, постепенно установится в земной природе и через этих людей будет распространять свое всевозрастающее влияние на земную жизнь.

Разум подвергнется такому же воздействию, какому в свое время подверглась жизнь в период развития разума на Земле. Расы ментальных, духовных и супраментальных людей будут сосуществовать. Шри Ауробиндо представляется маловероятным, что ментальная стадия вовсе исчезнет из восходящей лестницы планов сознания. Существование ментальной расы останется в качестве переходной ступени между витальным и супрамснтальным планами сознания в эволюционном движении Духа22.

Человечество в целом не изменится в тот момент, когда произойдет нисхождение супраментатьного плана. Скорее всего, далеко не все это почувствуют и смогут извлечь пользу от присутствия супраментатьной силы. Так, животное не улавливает присутствие ментальной силы, наделяющей способностью к мышлению, а неразвитый человек — ментальной силы чистого разума.

И все же, воздействие йоги Шри Ауробиндо на земное сознание и природу человечества облегчит восхождение ментального человека к планам, занимающим промежуточное положение между разумом и сверхразумом. Интуиция станет более влиятельной и развитой силой, чем сейчас, да и другие силы духовного разума станут более доступными, а их действие более упорядоченным.

Дальнейшая трансформация и переход от духовного человека к супраментальному позволит преодолеть смерть тела. Смена тел уже не будет связана с физическим рождением. Появится возможность создавать для себя новое тело, если в этом возникнет необходимость.

Итак, эволюция человека является частным случаем эволюции планеты. Но поскольку человек обладает не только природным, но и божественным началом, он способен изменить соотношение сил и повести за собой эволюцию Земли. Внутренняя эволюция (полевого сублиминапьного сознания) человека приведет не только к трансформации его физического тела и фронтального сознания — она повлияет на тонкие и грубые структуры темной природы.

21 Шри Ауробиндо полагает, что индивидуальная трансформация, не связанная с работой по преображению земного сознания, не только невозможна, но и бесполезна.

22 Следовательно, переход от одной расы или одного вида человечества к другому может происходить по мере взросления.

В Заключении подводятся итоги исследования, а также намечаются перспективы дальнейшего изучения философии Шри Ауробиндо в рамках компаративистики на основе предложенной реконструкции.

Система бинарных терминов позволила восстановить учение о фронтальном сознании, а их семантические поля — учение о сублими-нальных структурах опыта. Общие модели мышления (например, модель восходяще-нисходящей иерархии планов, модель завес-оболочек, модель расширяющегося внутреннего пространства, или субстанции) и общий терминологический аппарат помогли установить изоморфизм эволюции человека и эволюции планетарного космоса.

Содержание диссертационного исследования отражено в ряде публикаций автора общим объемом 60 п. л. Среди них:

Монография

1 Величенко А Е Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания СПб. Изд-во С.-Петерб ун-та, 2005. - 326 с. (14 п. л.).

Статьи

2 Velichenko Alexander. Sri Aurobindo's system of understanding. Part 1 // Mother India. - April 2002. - P. 341-347 (0.4 п. Д.).

3. Velichenko Alexander. Sri Aurobindo's system of understanding. Part 2 // Mother India. - May 2002. - P. 428-436 (0.6 п. л.).

4 Velichenko Alexander The mind of cell's centre // Mother India. -November 2002 - P. 974-980 (0.4 п л)

5. Величенко A E Восток и Запад: проблемы понимания (по учению А Гхоша) // Метафизические исследования - СПб, 1997 - № 4. - С. 302-305 (0.1 п л.).

6 Величенко А Е Герменевтика как реконструкция системы понимания (на примере философии Шри Ауробиндо) // Религиоведение. - 2001. - № 2. - С. 98-109 (1 п. л )

7 Величенко А Е Концепция нирваны и космического сознания в учении А. Гхоша и в индииской традиции // Метафизические исследования. - СПб., 1998. - № 7. - С. 82-98 (1 п. л.).

8. Величенко А. Е Учение о сверхчеловеке, диалог Востока и Запада // Материалы конференций «Россия-Запад-Восток: компаративные проблемы современной философии», «Современные проблемы преподавания религиоведения: плюрализм и толерантность». - СПб., 2004. С. 53-59 (0.3 п. д.).

9. Величенко А. Е. Учение о человеке как условие понимания культуры в философии А. Гхоша // Смыслы культуры Материалы международной научной конференции. - СПб., 1996. - С. 214-216 (0.1 п. л.).

10. Величенко А. Е. Учение Шри Ауробиндо о разуме в контексте эволюции // Философские науки- спец вып. «Философский Петербург»-прил к журн «Филос. науки», М-во образования Рос Федерации, Акад гуманитары, исслед. - М.: Гуманитарий, 2004. - С. 27-42 (1 п. л.).

11 Величенко А Специфика философии Востока // Запад - Восток -Россия- философия в компаративистской перспективе: Материалы конференции. - СПб., 2005. - С. 26-30 (0.3 п. л.). Переводы

12. Ауробиндо Гхош. Йога и цель эволюции. Перевод и комментарий А. Е. Величенко//Метафизические исследования. - СПб., 1998. - № 8. - С. 185-193 (0.5 п. л.).

13. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 20. Письма о йоге - I. Пер. с англ. А. Бочкарев, А Величенко. - СПб.: Издательство «Адити», 2003. - 304 с. (19 п. л.).

14. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений Т. 21. Письма о йоге -II. Пер. с англ. А. Бочкарев, А. Величенко. - СПб.: Издательство «Адити», 2003. - 352 с. (22 п .л ).

Отпечатано в типографии издательства «Сударыкя> Санкт-Петербург, Московский пр., 149 В

Печать офсетная. Формат 60x84/16. Гарнитура «Тайме». Печ. л. 2,25. Тираж 100 экз.

IM 58 84

РНБ Русский фонд

2006-4 11174

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Величенко, Александр Евгеньевич

ВВЕДЕНИЕ.

• ГЛАВА I. Структура фронтального сознания.

Топографическая модель опыта.

Физический план.

Витальный план.

Ментальный план.

Ф Промежуточные выводы.

ГЛАВА II. Структура сублиминального сознания.

Динамичная модель опыта.

Структура промежуточного подсознания.

Физическая оболочка.

Витальная оболочка.

Ментальная оболочка.

• Промежуточные выводы.

ГЛАВА III. Эволюция сублиминального и фронтального сознания.

Модель возможного опыта.

Сверхразум и супраментальная трансформация.

Промежуточные выводы.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Величенко, Александр Евгеньевич

Актуальность темы исследования

Многогранная личность Ауробиндо Гхоша, более известного под именем

Шри Ауробиндо (1872-1950), продолжает привлекать к себе внимание исследователей из самых разных стран. Его сопоставляют с Патанджали, Шанка-рой, Платоном, Плотином, Марксом, Ницше, Бергсоном, Тейяром де Шарде-ном, Хайдеггером, Юнгом, Уайтхедом1, а его учение называют интегральной философией, интегральной психологией, интегральной социологией, интегральной ведантой2, и тем не менее в отношении его творчества высказываются самые полярные оценки: одни исследователи считают его тексты вершиной философской мысли XX в., а другие видят в них лишь бесформенное нагромождение интуитивных прозрений и бессмысленных построений.

Последнее мнение связано с тем, что в книгах Шри Ауробиндо действительно много противоречий, а мысль (или композиция главы/книги) трудно улавливается в потоке речения. Основной корпус текстов был написан им для философского обозрения «Арья», которое издавалось с 1914 по 1921 год. В

1 Shrivastava G. M. L. Aurobindo and Patanjali: a critical and analytical study. New Delhi, 1990; Shrivastava G. M. L. The Yoga of Patanjali and the Integral Yoga of Sri Aurobindo. Delhi, 1987; Reddy V. N. K. Adi Sankara and Aurobindo. Delhi, 1992; Sinha P. The philosophy of Ad-vaita: a transition from Sankara to Sri Aurobindo. Varanasi, 1986; Warrier E. I. Sri Aurobindo's integral yoga and Sankara's Advaita: a comparative study. Allahabad, 1990; Singh S. P. The Educational doctrines of Plato and Sri Aurobindo: a comparative study. Delhi, 1992; Chatterji P. Plotinus and Sri Aurobindo: A Comparative Study // Neoplatonism and Indian Thought. Norfolk, 1981. P. 257-272; Chattopadhyaya D. P. Sri Aurobindo and Karl Marx: integral sociology and dialectical sociology. Delhi, 1988; Huchzermeyer W. Der Übermensch bei Friedrich Nietzsche und Sri Aurobindo. Gladenbach, 1986; Bhattacharya A. Ch. Sri Aurobindo and Bergson; a synthetic study. Gyanpur, 1972; Sethna К. D. (Amal Kiran). Teilhard de Chardin and Sri Aurobindo: a focus on fundamentals. Varanasi, 1973; Sethna K. D. (Amal Kiran). The spirituality of the future: a search apropos of R. С. Zaehner's study in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. London, 1981; Zaehner R. Ch. Evolution in religion: a study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin. Oxford, 1971; Mourgue G. Sri Aurobindo et Teilhard de Chardin. Paris, 1993; Le Cocq Rhoda Priscella. The radical thinkers, Heidegger and Sri Aurobindo. San Francisco, 1972; Singh S. P. Sri Aurobindo and Jung: a comparative study in Yoga and depth psychology. Aligarh, 1986; Singh S. P. Sri Aurobindo and Whitehead on the nature of God. Aligarh, 1972; Narayan J. (Jagdish). The absolute in Sri Aurobindo and Alfred North Whitehead. Patna, 1983.

2 Или интегральным адвайтизмом. этот период вышли в свет «Жизнь Божественная», «Синтез йоги», «Эссе о Гите», «Тайна Веды», «Идеал человеческого единства», «Человеческий цикл».

Шри Ауробиндо писал несколько книг одновременно — по главе для каждого номера «Арьи». Поэтому в рамках одного номера или в смежных номерах можно проследить развитие какой-либо одной идеи, например — идеи сверхразума, разума или жизни. Такое параллельное изложение содержания одной и той же мысли теряется, когда главы различных работ сводятся в отдельные книги. В определенном смысле каждый номер «Арьи» представляет собой некое композиционное целое, нарушение которого влечет к моза-ичности, а следовательно, к определенной неполноте восприятия идей Шри Ауробиндо.

Противоречивость текстов Шри Ауробиндо связана и с тем, что они совмещают в себе редакции раннего и позднего периодов творчества (а значит разные идеи и разный терминологический аппарат). Так, «Жизнь Божественная» была переработана в 1939-1940 гг., а в 1948 г. вышел отредактированный «Синтез йоги» (изменения коснулись первой и второй частей). Записи бесед Шри Ауробиндо со своими учениками (сделанные ими по памяти) тоже иногда умножают противоречия.

Таким образом, диаметрально противоположные суждения относительно работ Шри Ауробиндо и противоречия в них самих предполагают необходимость реконструкции его учения. Только этот подход позволит оценить подлинный масштаб его мысли.

Проблема эволюции мира и человека, вынесенная в название нашего исследования, красной нитью проходит через все основные тексты Шри Ауробиндо. Человек и мир соотносятся как микрокосмос и макрокосмос. Эволюция планетарного космоса привела к возникновению человека. Но человек разумный — это не венец творения, а лишь переходное существо, так как эволюция продолжается: от разума к сверхразуму. Эволюция на индивидуальном уровне с помощью йоги3 приведет к эволюции на уровне вида, что неминуемо скажется на принципах социального устройства. Пока же отсутствие стабильности в обществе объясняется тем, что нестабилен и незавершен сам человек, вольно или невольно принимающий участие в многоплановой эволюции мира.

Указанная выше проблема до сих пор не исследовалась на категориальном уровне, поскольку это, в свою очередь, предполагает реконструкцию философского языка Шри Ауробиндо, чего также до сих пор не было сделано.

Актуальность изучения текстов Шри Ауробиндо обусловлена и тем, что обращаясь к проблеме бессознательного, он оказывается в ряду исследователей глубинной психологии (3. Фрейда, А. Адлера и К. Юнга). Концептуальное описание различных уровней трансовых состояний позволяет сопоставить взгляды Шри Ауробиндо и представителей трансперсональной психологии (С. Грофа, Р. Ассаджоли). Проблема сверхчеловека и сверхчеловечества рассматривается Шри Ауробиндо в контексте духовной эволюции (индивидуальной и планетарной), что позволяет сравнить его подход с идеями Ф. Ницше, Вл. Соловьева, Т. де Шардена и В. И. Вернадского. Однако для адекватного сравнения опять же требуется реконструкция.

Степень разработанности проблемы

Литература на английском языке, посвященная Шри Ауробиндо, огромна [57-365]. Среди исследований можно выделить несколько основных направлений. Шри Ауробиндо рассматривают как политика (борца за свободу Индии от колониальной зависимости), поэта (автора эпоса «Савитри»4 и других поэтических произведений), педагога (преподавателя правительственного колледжа в Бароде и ректора Бенгальского национального колледжа), фило

3 Ибо йога — это способ концентрированной эволюции.

4 Из множества книг о «Савитри» следует отметить работу П. Нандакумара «Данте и Шри Ауробиндо: сравнительное исследование "Божественной комедии" и "Савитри"» [230]. лога (открывшего тайный смысл Риг-веды), критика, литературоведа, философа, психолога, создателя интегральной йоги и даже аватара.

В работах по философии Шри Ауробиндо различные стороны его учения нередко подаются как откровение, не доступное анализу и не подверженное каким-либо изменениям.5 Воспоминания учеников6 и работы биографов7 Шри Ауробиндо также в большинстве случаев не позволяют с уверенностью судить о структуре и причинах развития тех терминологических схем, которыми он пользовался.

Исключение составляют лишь труды американского ученого Питера Хи-за (Peter Heehs). Благодаря его усилиям в журнале «Архивы и исследования»8 издаются неизвестные ранее фрагменты и небольшие работы Шри Ауробиндо, его дневники, письма, документы и фотографии. Большую ценность представляют комментарии, которые их сопровождают. Публикуя дневники Шри Ауробиндо, в которых тот фиксировал развитие своего йогического опыта, Питер Хиз ставит перед собой задачу в пояснительных статьях показать эволюцию терминологического аппарата. Однако сопоставление эволюции тер

5 Критических исследований ничтожно мало. См., например: Chincholkar L. G. А critical study of Aurobindo, with special reference to his concept of spiritual evolution. Nagpur, 1966; Srivastava Rama Shanker. Sri Aurobindo and the theories of evolution; a critical and comparative study of the Indian and western theories of evolution with special reference to Sri Aurobindo's philosophy of evolution. Varanasi, 1968.

6 Chakravarti N. B. (Nirodbarari). Sri Aurobindo: «I am here, I am here!». Pondicherry, 1951; Chakravarti N. B. (Nirodbaran). Talks with Sri Aurobindo. Calcutta, 1966; Chakravarti N. B. (Nirodbaran). Twelve years with Sri Aurobindo. Pondicherry, 1988; Purani A. B. Evening talks with Sri Aurobindo. Pondicherry, 1982; Gupta N. K. Reminiscences. Pondicherry, 1969; Roy D. K. Sri Aurobindo came to me: reminiscences. Bombay, 1969; Some Talks at Pondicherry by Amal Kiram and Nirodbaran. Pondicherry, 1972.

7 Chakravarti N. B. (Nirodbaran). Sri Aurobindo for all ages: a biography. Pondicherry, 1990; Das M. Sri Aurobindo. New Delhi, 1988; Diwakar R. R. Mahayogi Sri Aurobindo; life, sadhana and teachings of Sri Aurobindo. Bombay, 1962; Heehs P. Sri Aurobindo; A Brief Biography. Delhi; New York, 1989; Iyengar K. R. S. Sri Aurobindo; a biography and a history. Pondicherry, 1985; Mitra S. K. Sri Aurobindo. New Delhi, 1972; Navajata. Sri Aurobindo. New Delhi, 1984; Pandit M. P. Sri Aurobindo. New Delhi, 1998; Purani A. B. Sri Aurobindo: addresses on his life and teachings. Pondicherry, 1955; Purani A. B. The life of Sri Aurobindo (1872-1926). Pondicherry, 1978; Rishabchand. Sri Aurobindo, his life unique. Pondicherry, 1981; Roarke J. Sri Aurobindo. Pondicherry, 1973; Roshan. Sri Aurobindo in Baroda. Pondicherry, 1993; Themi. Sri Aurobindo; The Story of His Life. Berkeley, 1983.

8 Sri Aurobindo. Archives and Research. Vol. 1-18. Pondicherry, 1977-1994. минов с идеями, представленными в книгах Шри Ауробиндо, фрагментарно, поскольку такая задача в обязанности архивариуса не входит. Терминология позднего периода йоги (1928-1950) им также не рассматривается.

В отечественной науке изучением философии Шри Ауробиндо занимались В. В. Бродов, В. С. Костюченко, Р. Б. Рыбаков, А. Д. Литман, И. П. Че-лышева.9 Большое внимание уделялось периоду его политической деятельности (1905-1910 гг., когда Шри Ауробиндо был одним из лидеров т.н. экстремистов), а также периоду его работы над «Арьей» (1910-1921 гг., когда он разрабатывал религиозно-философские проблемы). Период с 1922 по 1950 гг. не рассматривался. Мировоззрение Шри Ауробиндо описывалось как ставшее. Давались общие контуры онтологии, социальной философии, учения о йоге и эволюции. Развитый терминологический аппарат описания йогическо-го опыта не анализировался, что можно, в частности, объяснить отсутствием необходимого количества источников. (В Советском Союзе Шри Ауробиндо оставался «закрытым» философом, поскольку в равной мере осуждал и фашизм, и коммунизм, рассматривая их как формы неведения).

Среди упомянутых исследователей В. С. Костюченко (защитивший диссертацию на тему «Философские взгляды Ауробиндо Гхоша», а затем издавший ее в виде книги под названием «Интегральная веданта») внес наибольший вклад в изучение взглядов Шри Ауробиндо. Именно он впервые высказал мысль о необходимости реконструкции его мировоззрения: «Поскольку сам Гхош ни в одной из работ не дал суммированного изложения всей своей системы, ее приходилось выяснять и в значительной мере реконструировать, сопоставляя его произведения. При этом нам представлялось существенным не простое воспроизведение внешних результатов движения философской

9 Бродов В. В. Индийская философия нового времени. М., 1967; Костюченко В. С. Интегральная веданта: критический анализ философии Ауробиндо Гхоша. М., 1970; Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981; Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985; Челышева И. П. Этические идеи в мировоззрении Свами Вивекананды, Б.Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986; Chelysheva I. P. Ethical ideas in the world outlook of Swami Vivekananda, Lokamanya B.G. Tilak, and Aurobindo Ghose. Calcutta, 1989. мысли Гхоша, а раскрытие внутренних механизмов этого движения — тех проблем и трудностей, которые с самого начала возникли перед ним, и, принимая все новые обличия, воспроизводились на разных ступенях развертываемой им системы» [5, с. 62]. Указанные выше проблемы и трудности заключались, по мнению автора, в обращенности философии Шри Ауробиндо к религиозному опыту.

Также вполне справедливо утверждение В. С. Костюченко, согласно которому антропология Шри Ауробиндо лежит в основе его представлений о мире: «В соответствии с традицией Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода к проблеме и критикуя "односторонние" концепции человеческой сущности, а именно трактовку человека в качестве чисто телесного существа (материализм), одного из проявлений мировой жизни (витализм), комплекса идей (субъективный идеализм) и, наконец, бестелесного духа (спиритуализм). Перед нами как бы транспонированная на различные философские системы знаменитая ведантистская концепция "оболочек" (коша) человека» [6, с. 209].

Нельзя не согласиться с В. С. Костюченко и в том, что работы последователей Шри Ауробиндо «носят чаще всего весьма эпигонский характер» [Там же, с. 221]. Во многом эта тенденция связана с трудностями в понимании текстов Шри Ауробиндо (ибо его рукой водила сама Вечность), а также нежеланием видеть в нем философа.

В постсоветский период по философии Шри Ауробиндо было защищено три кандидатских диссертации: Казаковой М. И. «Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша» (М., 1999), Шустовой А. М. «Философско-религиозная антропология Ауробиндо Гхоша» (М., 2000), Величенко А. Е. «Эволюция религиозно-философских взглядов Ауробиндо Гхоша» (СПб., 1999). Только в последней работе изучался терминологический аппарат индийского философа: рассматривались системы категорий раннего периода творчества, связанные с описанием области сверхсознания. Системы позднего (итогового) периода, равно как и учение об эволюции мира и человека не исследовались.

Цель и задачи исследования

Исходя из актуальности темы, состояния и степени ее разработанности в отечественных и зарубежных исследованиях, цель диссертационной работы была определена следующим образом: реконструировать ядро мировоззрения

Шри Ауробиндо и дать наиболее полное представление о его взглядах на природу эволюции.

В соответствии с указанной целью необходимо решить ряд задач:

• провести комплексное изучение текстов Шри Ауробиндо, учитывая хронологию их издания и эволюцию его взглядов,

• определить основные проблемные поля, с которыми он работал,

• раскрыть связь между ними и учением об эволюции,

• выявить идейный контекст эпохи, а также возможные источники влияния на мысль Шри Ауробиндо,

• изучить его философский язык как систему.

В связи с последним пунктом следует подробно остановиться на методологии предлагаемого исследования.

Теоретико-методологические основы диссертации

Мировоззрение Шри Ауробиндо можно реконструировать по-разному.

Например, на уровне идей, сводя воедино его высказывания по определенным вопросам. Но идеи также не существуют сами по себе: они являются производными от более глубоких структур — от ключевых систем понимания, которые активизируются в мышлении философа, как только он приступает к анализу тех или иных проблем.

Эти системы понимания создают когнитивный фон, или фоновое знание, которое неявно присутствует за любым высказыванием. Оно существует по умолчанию. Если не попытаться проникнуть на этот уровень невысказанного, безмолвного, личностного знания Шри Ауробиндо, то его философские тексты так навсегда и останутся криптософией или рассыпанной мозаикой смысла.

Чтобы этого не произошло, нужно обратиться к герменевтике. Ее методы позволяют достичь наиболее полного понимания изучаемого текста. Сами методы можно разделить на внешние и внутренние. Внешние методы — это изучение биографии автора и того времени, в которое он жил. Внутренние — погружение сознания исследователя в опыт автора, а в пределе — проникновение в его сознание, пребывающее за текстом.

Значение внешних методов не вызывает никаких сомнений, равно как и возможность их применения. Что же касается внутренних методов, то здесь возникают вопросы. Как быть, если перед нами текст мистического содержания, в котором зафиксирован не обыденный жизненный опыт, а опыт переживания трансцендентного? А если это несколько текстов, принадлежащих различным традициям, то как сознание ученого будет переключаться между ночью души, слезами теплыми и самадхи? Складывается впечатление, что путь к пониманию текстов такого рода нам заказан, поскольку сам опыт, на который они указывают, или уникален или недоступен сознанию исследователя. В любом случае, невозможно освоить все мистические переживания, известные человечеству.

И все же выход из этой ситуации, как нам представляется, есть. Вопрос только в том, что мы понимаем под словом «опыт»? Это мистическое переживание или опыт его понимания и описания? Опыт во втором смысле вполне доступен для изучения, поскольку он проявляется через специальную лексику, которую автор использует в своем тексте.

В случае со Шри Ауробиндо можно с уверенность говорить, что он создавал не просто отдельные термины, а целые системы описания и понимания опыта. Совершенствуясь, одни категориальные системы вытесняли другие: «В духовной жизни всегда нужно быть готовым отбросить любую систему, любое интеллектуальное построение. Система может быть полезным инструментом, но затем становится вредной. Я лично, начиная с сорока лет, три или четыре раза ломал складывавшиеся у меня системы и полностью освобождался от них» [20, с. 21].10

Каждый значительный философ рано или поздно сталкивается с ограниченностью существующих инструментов понимания и потому создает свой категориальный аппарат, расширяющий его когнитивное восприятие. Таким образом, за поверхностью философских текстов скрыта работа над системами категорий — категориология.

Данный подход к изучению текстов развивают и отечественные востоковеды. Так, В. К. Шохин в статье «Индийские категориальные системы и 16 падартх ньяи» утверждает: «Изучение категориальных систем является более значимым делом для историка философии, чем он, как правило, себе это представляет. В самом деле, если философия как таковая может быть охарактеризована как важнейший модус интеллектуальной авторефлексии культуры, то наличие системы философских категорий (а категории эти могут быть только системными — изолированных, по определению, не бывает) является доказательством того, что та или иная философская традиция уже достигла уровня собственной авторефлексии, поскольку категории обеспечивают алфавит того языка, в котором философская рефлексия себя описывает. . Но помимо категориальных философских систем та или иная философская традиция может достичь еще одного уровня рефлексии — когда в ней появляется категориология, или исследование самих систем категорий. . В дополнение к сказанному категориальные системы, будучи алфавитами фи

10 Краткий очерк эволюции этих систем дан в нашей монографии «Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания» (СПб., 2005). лософского языка в целом, непосредственно связаны с определенными философскими предметностями, притом решающего значения».

Далее он подчеркивает, что «выявление категориальных систем в истории индийской философии весьма важно для установления ее статуса в истории мировой философии.» [16, с. 58].

Мнение В. К. Шохина полностью разделяет А. И. Кобзев, но уже в отношении китайской культуры: «. изучению и переводу важнейших идеологических текстов т 1ои> должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к конкретному — от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иероглифов в конкретных текстах. В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова» [16, с. 225].

Задаваясь вопросом, с изучения и перевода каких категорий следует начинать — с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов), А. И. Кобзев приводит обобщенное мнение видных западных китаистов, согласно которому особое внимание нужно уделять дословно непереводимым оборотам, идиомам и терминам [Там же, с. 229]. Эта установка полностью применима не только к феноменам культуры, но и к философским системам.

В нашей работе мы также опираемся на концепцию неявного знания М. Полани. В предисловии к его книге «Личностное знание» В. А. Лекторский точно сформулировал основной смысл этой концепции: «Любой термин, утверждает М. Полани, нагружен неявным, имплицитным знанием. Следовательно, для адекватного понимания смысла термина необходимо реконструировать теоретический контекст его употребления» [9, с. 10]. Иными словами, необходимо перейти от термина к той парадигматической модели, в рамках которой он функционирует.

Кроме указанных выше идей и концепций, мы опираемся на исследования общеметодологического характера, посвященные философии Востока, таких авторов, как Е. А. Торчинов, Е. П. Островская, Е. Б. Рашковский, В. А. Петрицкий, А. Е. Лукьянов.

Итак, для реконструкции взглядов Шри Ауробиндо нам необходимо освоить его философский идиолект. Для этого, в свою очередь, понадобится составить представление о разработанной им лексике, выделить из нее базо

11 12 вые термины и определить принципы терминирования (на этом этапе, конечно, не обойтись без построения интерпретирующих гипотез, образующих структуру предпонимания). Знание терминов позволит реконструировать их семантические поля, а также установить координаты данных полей в субъективном семантическом пространстве Шри Ауробиндо. Ориентация в данном пространстве позволит понять изнутри любые производные от него тексты.

Термин «субъективное семантическое пространство» заимствован нами из такого раздела психологии, как психосемантика. Она изучает развитие и функционирование системы индивидуальных значений, благодаря которой человек соотносит между собой те или иные эмоционально окрашенные образы, символы или действия. Речь идет именно о заимствовании термина и его использовании вне контекста теорий и методов указанной дисциплины, поскольку мы изучаем пространство смыслов, узловыми элементами которого выступают базовые категории философского идиолекта, а не различные

11 Критерием базового термина служит его непереводимость. Словарное значение и контекст не вносят ясности, поскольку смысл такого термина определяется его местом в системе связей с другими базовыми терминами.

Забегая вперед, скажем, что для описания различных областей сознания Шри Ауробиндо использует более четырехсот специальных терминов. Очевидно, что системообразующих терминов должно быть значительно меньше.

12 Глоссарии терминов Шри Ауробиндо, издаваемые его ашрамом, представляют собою свод цитат. Словарные статьи даются лишь в отношении санскритской лексики. См. в частности: A Glossary of Sanskrit terms in The Synthesis of Yoga. Pondicherry, 1969; Glossary of terms in Sri Aurobindo's writings. Pondicherry, 1978; Gupta G. D. Glossary and index of proper names in Sri Aurobindo's works. Pondicherry, 1989; Nahar P. S. A glossary of Sanskrit terms in The Life Divine. Pondicherry, 1952; Purani A. B. Sri Aurobindo's Vedic Glossary. Pondicherry, 1962. проявления эмоций в отношении объектов внешнего мира. Сам термин удачно соотносится с герменевтической проблематикой, поскольку предполагает работу с такими «геометрическими» характеристиками понимания, как полнота, глубина и объем.

Понимание (отдельных проблем и феноменов) рассматривается нами как производное от концептуального предпонимания, а последнее связывается с уровнем субъективного семантического пространства, порождающего философский идиолект, вокруг которого, в свою очередь, и выстраивается авторский текст. Таким образом, работа идет на трех уровнях: 1) языка оригинала, 2) философского идиолекта и 3) субъективного семантического пространства.

Это позволяет выйти из плоскости герменевтического круга в трехмерное пространство понимания — т.е. позволяет подняться над текстом оригинала: сначала на уровень специальных терминов, которыми оперирует автор, а затем — на уровень тех схем, по законам которых существуют и «работают» данные термины. Тогда становится возможным обратный ход — к пониманию и переводу текстов на основе уже существующего знания (предпонимания) индивидуальных значений терминов и тех схем (или моделей) мышления, которые создавал сам автор в своем субъективном семантическом пространстве.

В рамках данной стратегии мы используем следующие методы:

• биографический,

• компаративный,

• текстологический.

Мы также применяем системный подход для анализа комплиментарных моделей мышления, с которыми работал Шри Ауробиндо. Модель мышления (или систему понимания) мы рассматриваем как образ, структура которого фиксируется с помощью целого комплекса терминов. Такие комплексы Шри Ауробиндо использовал для описания тел-оболочек, планов сознания, внутреннего пространства и пр.

Основные научные результаты и новизна исследования

Впервые в отечественной и зарубежной литературе осуществлена максимально полная реконструкция категориологии Шри Ауробиндо, на основе анализа которой удалось выявить целый комплекс идей и концепций, связанных с пониманием природы мира и человека.

В частности, реконструированы и подробно описаны:

• топография йогического опыта,

• динамичная модель сна, памяти и трансовых состояний,

• градации фронтального (внешнего) и сублиминального (внутреннего) сознания,

• учение о бессознательном и промежуточном подсознании,

• этапы и принципы внутренней эволюции.

Положения, выносимые на защиту

1. Изучение взглядов Шри Ауробиндо предполагает работу с его философским идиолектом, который представляет собой синтез образов и терминологических схем. Элементами каждой такой схемы являются специальные' термины. Среди них выделяется система бинарных терминов.13 Она является ключом к пониманию самых разных сторон учения Шри Ауробиндо: о фронтальном и сублиминальном сознании, об эволюции планетарного космоса и человека. Это своего рода матрица, которую можно представить в виде таблицы.

2. Благодаря работе с терминологическим аппаратом индийского философа выявлены те модели мышления, которыми он оперировал. Часть моделей связана с индийской традицией, а часть — с европейской. Так, например, учение об инволюции сочетает в себе неоплатоническую модель проявления мира и саткарьяваду (индийскую теорию причинности), а в учении о йоге как

13 Например, таких как «mental physical», «vital-mental» и др. способе концентрированной эволюции прослеживается влияние идей Ж. Ла-марка и представителей психоламаркизма.

3. Обоснован концептуальный параллелизм моделей инволюции и эволюции. В процессе нисхождения-инволюции божественное Сознание (Пара-пракрити) создает иерархию планов, последовательно скрывая то или иное свое качество с помощью т.н. завес; а в процессе эволюции-восхождения эти качества раскрываются, образуя иерархию тел-оболочек и, соответственно, лестницу живых существ. Пересечение планов (возникших в результате инволюции) и оболочек (возникающих в результате эволюции) создает множество комбинаций, или аспектов природного сознания (Пракрити), которые Шри Ауробиндо фиксирует с помощью бинарной терминологии.

4. Показано широкое использование Шри Ауробиндо принципов изоморфизма и транзитивности для описания переживаний космического масштаба. Неприродное сознание человека (Пуруша) состоит из трех компонентов: духа-Дживатмана (созерцательного начала), души-Антаратмана (деятельного начала) и сознательного существа-Дживы (сознания духа и души, которое развивается, раскрывая в себе их присутствие). Учение о божественном Сознании (здесь речь идет о Паратпарапуруше) помогает реконструировать аналогичный комплекс терминов, используемый Шри Ауробиндо: божественное Сознание также троично — оно объединяет Мировой Дух, Мировую Душу и Сознательное Существо. Когда в сознательном существе раскрывается присутствие духа (а через него — Духа космического Бытия), йо-гин погружается в состояние Нирваны, на фоне которого весь материальный мир представляется Иллюзией. Когда же в сознательном существе раскрывается присутствие души (а через нее — космической Души), йогин постигает, что мир форм и процессов суть проявление божественного Сознания. Сознательное существо человека является субъектом эволюции на уровне индивидуальной природы (тела, жизни и разума), а божественное Сознательное Существо — субъектом планетарной эволюции. Когда йогин достигает тождества с Ним, его усилия начинают оказывать непосредственное влияние на эволюцию планетарного космоса.

5. Выявлен параллелизм в описании процессов на уровне микро- и макрокосмоса. Сознательное Существо планеты раскрывает все новые и новые качества в процессе эволюции. Сжатое в материи качество жизни раскрывается благодаря давлению «эволюционной воли» изнутри и под воздействием нисходящей энергии однородного витального плана. Аналогично: сжатое в жизни качество разума раскрывается изнутри и под воздействием нисходящей энергии однородного ментального плана. Структура планетарного космоса усложняется. Вместе с ней усложняется и система аспектов (или градаций) сознания тех живых существ, через которых проявляется эволюционная воля божественного Сознательного Существа. На уровне человека открывается возможность гармоничного взаимодействия с этой волей. Сознательное Существо стремится раскрыть сжатое в разуме качество духа (сверхразума) и обращается к ближайшим планам сверхсознания, из которых нисходит одно- -родная энергия (подобное раскрывает или воздействует на подобное). Концентрируясь над головой (т.е. над планом разума), йогин переживает нисхо- • дящий ток Силы. Отсюда суждения Шри Ауробиндо, согласно которым йога — это способ концентрированной эволюции. Этапы эволюции Сознательного Существа, отмеченные возникновением вокруг планеты оболочек тонкого физического, витального и ментального сознания, сознательное существо йо-гина проходит и переживает как расширение внутреннего пространства за пределы грубого физического тела. Сначала внутреннее пространство охватывает тонкую физическую оболочку (активизируется тонкие чувства), затем витальную (на этом этапе практики раскрывается присутствие духа) и наконец ментальную (здесь раскрывается присутствие души). Внутреннее пространство — это тонкая субстанция, развитию которой помогает нисходящая Сила. Активизировав «наличный эволюционный статус», сознательное существо возносится в область сверхсознания, достигая интегрального тождества с троичным божественным Сознанием, а следовательно — тождества с Субъектом планетарной эволюции. Совместная работа по формированию оболочек, соответствующих планам сверхсознания (духовного разума и сверхразума), должна привести к созданию «нового неба и новой земли», а также новой — божественной & сверхчеловеческой — природы человека.

6. Общие модели и терминологические комплексы позволили реконструировать учение Шри Ауробиндо об эволюции мира (планетарного космоса) и человека. Планета и человек обладают изоморфным строением, полюсами которого являются — подсознание (эволюционное прошлое) и сверхсознание (эволюционное будущее). Любое движение энергий в человеке равнозначно движению на уровне тонких структур планеты. Просветление и одухотворение своей природы непосредственно сказывается на многоплановом сознании всего человечества и сознании Земли.

7. Реконструированные взгляды Шри Ауробиндо позволяют проследить его скрытую и явную полемику с Шанкарой (учением об иллюзорности мира), Ф. Ницше (учением о сверхчеловеке) и 3. Фрейдом (учением о структуре и роли подсознания). Также появляется возможность сравнить концепцию Шри Ауробиндо со взглядами Вл. Соловьева, Тейяра де Шардена, В. И. Вернадского.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Содержащиеся в диссертации основные положения и выводы углубляют имеющиеся представления о философских взглядах Шри Ауробиндо.

Материалы диссертации могут быть использованы в исследовательской работе, при переводе текстов Шри Ауробиндо на русский язык, а также в учебно-педагогической практике: при составлении учебников и пособий, для чтения лекций по истории индийской философии, философской антропологии и религиоведения.

Апробация работы

Материалы и выводы диссертации нашли отражение в сообщениях автора на всероссийских и международных конференциях: «Смыслы культуры» (Санкт-Петербург, июнь 1996), «Россия-Запад-Восток: компаративные проблемы современной философии» (Санкт-Петербург, ноябрь 2003 г.), «Запад — Восток — Россия: философия в компаративистской перспективе» (Санкт-Петербург, ноябрь 2004 г.).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры современной зарубежной философии Санкт-Петербургского государственного университета и рекомендована к защите (9 июня 2005 г.).

Содержание диссертационного исследования отражено в ряде публикаций автора. Среди них: Монография

1. Величенко А. Е. Тайна йоги Шри Ауробиндо: реконструкция безмолвного знания.— СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.— 326 с.

Статьи

2. Velichenko Alexander. Sri Aurobindo's system of understanding. Part 1 // Mother India. — April 2002. — P. 341-347.

3. Velichenko Alexander. Sri Aurobindo's system of understanding. Part 2 // Mother India. — May 2002. — P. 428-436.

4. Velichenko Alexander. The mind of cell's centre // Mother India. — November 2002. — P. 974-980.

5. Величенко A. E. Восток и Запад: проблемы понимания (по учению А. Гхоша) // Метафизические исследования. — СПб., 1997. — № 4. — С. 302-305.

6. Величенко А. Е. Герменевтика как реконструкция системы понимания (на примере философии Шри Ауробиндо) // Религиоведение. — 2001. — №2. —С. 98-109.

7. Величенко А. Е. Концепция нирваны и космического сознания в учении А. Гхоша и в индийской традиции // Метафизические исследования. — СПб., 1998. — № 7. — С. 82-98.

8. Величенко А. Е. Учение о сверхчеловеке: диалог Востока и Запада // Материалы конференций «Россия-Запад-Восток: компаративные проблемы современной философии», «Современные проблемы преподавания религиоведения: плюрализм и толерантность». — СПб., 2004. С. 53-59.

9. Величенко А. Е. Учение о человеке как условие понимания культуры в философии А. Гхоша // Смыслы культуры. Материалы международной научной конференции. — СПб., 1996. — С. 214-216.

10. Величенко А. Е. Учение Шри Ауробиндо о разуме в контексте эволюции // Философские науки: спец. вып. «Философский Петербург»: прил. к журн. «Филос. науки»; М-во образования Рос. Федерации, Акад. гуманитарн. исслед. — М.: Гуманитарий, 2004. — С. 27-42.

11. Величенко А. Специфика философии Востока // Запад — Восток — Россия: философия в компаративистской перспективе: Материалы конференции. — СПб., 2005. — С. 26-30.

Переводы

12. Ауробиндо Гхош. Йога и цель эволюции. Перевод и комментарий Величенко А. Е. // Метафизические исследования. — СПб., 1998. — № 8. — С.185-193.

13. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 20. Письма о йоге — I. Пер. с англ. А. Бочкарев, А. Величенко. — СПб.: Издательство «Адити», 2003. —304 с.

14. Шри Ауробиндо. Собрание сочинений. Т. 21. Письма о йоге — II. Пер. с англ. А. Бочкарев, А. Величенко. — СПб.: Издательство «Адити», 2003. —352 с.

Структура исследования

Текст диссертации состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии и ссылок на интернет-ресурсы. В начале каждой главы дается модель предпонимания, позволяющая сориентироваться в логике последующей реконструкции. В конце глав приводятся промежуточные выводы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Реконструкция учения Шри Ауробиндо об эволюции мира и человека"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Реконструкция системообразующих взглядов Шри Ауробиндо позволяет глубже понять природу философского мышления. Так, философствование можно рассматривать как мышление в собственной системе понимания, а эту систему — как некую схему, состоящую из взаимозависимых и взаимопорож-даемых элементов-терминов. Последние относятся к языку, но их употребление обусловлено главным образом схемой, а не логикой языка. Значение термина задается его местом в системе понимания, а не в контексте или предложении. Термины относятся к идиолекту, построенному как синтез языка и вне-языковой логической схемы (топографической, динамичной и т.д. модели).

В своем мышлении индийский философ оперирует ключевой, или аксиоматичной, терминологией. Любой термин становится аксиоматичным уже потому, что фиксирует в рамках той системы понимания, которой принадлежит, некую очевидность. Эти аксиомы, или атомы мышления , представляют собой устойчивые данности. Из атомов складываются более сложные структуры, из аксиом — теоремы. Столкновение с противоречиями указывает на границы данной системы понимания, поскольку каждый термин и, соответственно, каждая система обладает собственным описательным потенциалом. Пересмотр терминологического, а значит и аксиоматического, аппарата л/о приводит к пониманию тех данностей, которые обусловливают мышление. Термин-атом перестает быть неделимым, когда философ усматривает в нем новые оттенки смысла. Так происходит расширение интеллектуального гори

266 Шри Ауробиндо предлагает своего рода периодическую систему аспектов сознания, а затем заполняет ее ячейки проявлениями психики. Он использует традиционный метод самоанализа: от следствия к причине, от функции — к субстанции. При этом он закрепляет за каждой субстанцией определенное название, иерархически связанное с другими. Так формируется целая сеть категорий, часть которых является основными, а часть — производными.

267 Еще Платон называл свои идеи атомами. л/в

В этом, на наш взгляд, и заключается одна из главных задач философии — выявлять скрытые данности мышления. зонта. Новый смысл закрепляется за новым понятием или целой системой терминов.

Чтобы избежать опасности редуцирующего обобщения на основе того или иного принципа (поскольку логика системы не может полностью совпадать с логикой опыта), а также чтобы не разрушать сформированное ранее понимание, Шри Ауробиндо использует принцип комплиментарности, подключающий к уже существующим системам понимания новые, выступающие по отношению к прежним в качестве коэффициента поправки. Так, для адекватной передачи опыта он оперирует несколькими системами понимания, ни одна из которых не рассматривается им как исчерпывающая.

В его текстах присутствуют следующие системы понимания: 1) тел-оболочек (человека и планеты), 2) планов сознания (индивидуального, планетарного, космического), 3) аспектов сознания и чакр как центров этих аспектов, 4) инволюции и формирования однородных планов сознания, 5) эволюции и формирования тел-оболочек, 6) истории как проекции (или вектора) сил, способствующих или препятствующих эволюции269, 7) внутреннего пространства, 8) сна и духовного пробуждения.

Отсюда — специфика философского мышления Шри Ауробиндо, которая проявляется: о в оперировании множеством терминов, наделенными специальным значением в рамках той или иной системы понимания; о во взаимоналожении разных систем понимания и взаимосвязи выводов, производных от этих систем; о в переходах от явлений космического масштаба к индивидуальным лчл процессам (и обратно ); о в переходах от онтологии к гносеологии (и обратно ).

Эти силы проявляются как на уровне планетарного космоса, так и на уровне человеческой природы.

Э7П

Отсюда тезисы: «Как в нас, так и в Брахмане» [52, р. 575], «как в нас, так и в атоме, металле, растении — в каждой форме, в каждой энергии материальной Природы» [52, р. 588].

271 Например, мы познаем то, с чем входим в соответствие. Если мы познаем материю, то лишь потому, что в ней есть Разум, присутствие которого мы воспринимаем как закономерности.

Индивидуальный разум анализирует, дробит информацию в процессе познания, а универсальный Разум вносит подобное разделение в само Бытие.

Анализируя йогический опыт, Шри Ауробиндо также широко использует принципы изоморфизма и транзитивности. Так, изоморфизм микро- и макрокосмоса он дополняет изоморфизмом микро- и макроэволюции: духовной (божественного Сознательного существа и сознательного существа человека) и природной (поля планеты и поля человека).

Принцип транзитивности, в сочетании с принципом изоморфизма, позволяет описать переживания космического масштаба. Приведем пример.

Центральное сознание человека состоит из трех структур: духа, души и сознательного существа. Последнее сочетает в себе присутствие духа и души. Дух созерцателен и неподвижен, а душа деятельна.

Когда через дух в сознательном существе начинает раскрывается присутствие космического Духа, йогин начинает чувствовать себя отстраненным не только от игры энергий фронтального существа — он отстраняется от процессов явленной материальной вселенной, которая воспринимается им на фоне абсолютного покоя чистого Бытия как нечто поверхностное. Сознание становится тождественным с космическим Атманом (Акаша или Ниргуна Брахманом), но этого тождества нет с объектами и живыми существами. Они остаются пусть иллюзорными, но объектами.

Когда же через душу в сознательном существе пробуждается присутствие мировой Души (Ананда или Сагуна Брахмана), оно перестает воспринимать проявленный мир как иллюзию, обнаруживая в нем, во всех объектах и живых существах имманентное Божественное. Душа присутствует не только в нем самом, но и во всех его действиях, поскольку Она — подлинный субъект всех процессов многоплановой вселенной. Познание превращается в припоминание скрытого тождества, а любовь — в непосредственное восприятие этого тождества на уровне сердца.

Итак, мировоззрение Шри Ауробиндо состоит из комплиментарных систем (или подсистем) понимания, элементами которых являются ключевые термины. Последние служат опорными точками его мышления. Каждый базовый термин обладает своими координатами и связан с определенной частью субъективного семантического пространства. Топографически ориентированное мышление («выше — ниже», «глубина — поверхность») позволяет решать самые разные теоретические задачи. При этом Шри Ауробиндо далеко не всегда посвящает читателя в те системы понимания, которыми он оперирует в своем мышлении. Обладая внутренней логикой, его тексты остаются «темными», загадочными, парадоксальными, почти недоступными для восприятия извне.

В отличие от рыбака из притчи А. Эддингтона, Шри Ауробиндо забрасывает в океан реальности самые разные сети категорий и вытягивает ими все новые и новые системы смыслов. Но лишь обладая знанием этих «сетей» и принципов их организации, можно понять производные от них тексты.

Подводя итоги, можно сказать, что философия Шри Ауробиндо действительно представляет собой синтез идей Востока и Запада. Она объединяет в себе или учитывает: о теорию причинности (санкхья и веданта), о учение о сознании человека и высшем Божественном сознании (санкхья и Бхагават-гита), о учение о телах-оболочках Атмана (адвайта-веданта) , о учение о проявлении из Единого и нисходящей иерархии планов (неоплатонизм), о учение о лестнице и градациях живых существ (Ж. Ламарк), о учение о сублиминальном и подсознании (Ф. Майерс, У. Джемс, П. Жане, 3. Фрейд), о учение о сверхчеловеке (Ф. Ницше) и о теорию эволюции в форме психоламаркизма.

Шри Ауробиндо также осуществляет синтез учений внутри самой веданты. Подобно Рамакришне, он признает и Ниргуна и Сагуна Брахмана (чистое божественное Бытие адвайта-веданты Шанкары и божественную Личность вишишта-адвайты Рамануджы). В области сверхсознания они становятся аспектами высшего Пуруши (что соответствует учению Шри Кришны, изложенному в Бхагавадгите).

В результате данного синтеза Шри Ауробиндо удалось создать универсальную философскую систему, которая позволила: описать в эволюционной последовательности градации сознания; дать новое понимание процессов сна и памяти, бодрствования и духовного пробуждения; создать топографию духовного опыта и сформулировать четкие критерии йогических переживаний.

Эволюция человека является частным случаем эволюции планеты. Но поскольку человек обладает не только природным, но и божественным началом, он способен изменить соотношение сил и повести за собой эволюцию Земли. Внутренняя эволюция (полевого сублиминального сознания) человека приведет не только к трансформации его физического тела и фронтального сознания — она повлияет на тонкие и грубые структуры земной природы.

По сути, Шри Ауробиндо реализует программу философской антропологии, сформулированную Максом Шелером в его работе «Положение человека в космосе» (1928 г.). Индийский мыслитель рассматривает проблему метафизического происхождения человека, анализирует его внешнюю природу и внутренний мир, сравнивает с предыдущими стадиями развития и даже указывает пути дальнейшей эволюции.

В рамках компаративных исследований представляется перспективным сопоставление реконструированных взглядов Шри Ауробиндо и взглядов тех философов, мистиков и ученых, которые так или иначе стремились описать на концептуальном уровне природу трансовых состояний. Также перспективным представляется сравнение его концепции многомерного и многопланового бытия с теми представлениями, которые сложились в рамках квантовой физики (весьма показательно, что Ф. Капра упоминает Шри Ауробиндо в своей книге «Дао физики»). Наряду с указанными направлениями исследований возможен детальный сопоставительный анализ эволюционного учения Шри Ауробиндо и концепций, которые ныне объединяются под названием глобального эволюционизма.

Список научной литературыВеличенко, Александр Евгеньевич, диссертация по теме "История философии"

1. Андреев Д. Л. Роза мира. Метафилософия истории. — М.: Прометей, 1991. —288 с.

2. Гхош Ауробиндо. Основы индийской культуры. Индийская культура и влияние извне. Идеал человеческого единства // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX в. — М., 1987.611 с.

3. Джемс Вильям. Многообразие религиозного опыта. — СПб.: Андреев и сыновья, 1992. — 418 с.

4. Завадский К. М. Развитие эволюционной теории после Дарвина (1859-1920-е годы). — Л.: Изд. «Наука», 1973. — 424 с.

5. Костюченко В. С. Интегральная веданта: критический анализ философии Ауробиндо Гхоша. — М.: Наука, Гл. ред. восточной лит-ры, 1970. —191 с.

6. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. — М.: Мысль, 1983. —272 с.

7. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т 2. — М.: Издательство «Мысль», 1990.829 с.

8. П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. — М.: «Наука», 1987. — 240 с.

9. Полани М. Личностное знание. — М.: Издательство «Прогресс», 1985. —344 с.

10. В библиографический список литературы не включены работы автора. Они даны во Введении. Сведения о книгах отечественных исследователей, воспоминаниях учеников и биографиях Шри Ауробиндо также даны во Введении в постраничных сносках.

11. Пурани А. Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 1. — СПб.: АО Комплект, 1994. — 329 с.

12. Пурани А. Б. Вечерние беседы со Шри Ауробиндо. Т. 2. — СПб.: АО Комплект, 1994. — 367 с.

13. Роллан Р. Жизнь Рамакришны; Жизнь Вивекананды: Пер. с фр. — М.: Политиздат, 1991.

14. Сатпрем. Мать. Том I «Божественный материализм». — СПб.: Из-здательство «Мирра», 1996. — 351 с.

15. Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания. — JL: Издательство Ленинградского университете, 1989. — 334 с.

16. Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. — СПб. Худож. лит., 1994. — 525 с.

17. Универсалии восточных культур. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. — 431 с.

18. Упанишады. В 3 т. / Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А. Я. Сыркина. — Т. 2. — М.: «Наука», 1991. — 336 с.

19. Упанишады. В 3 т. — Т. 3. — М.: «Наука», 1991. — 256 с.

20. Хиз П. Шри Ауробиндо: краткая биография / Пер. с англ. А.П. Ксендзюка. — Одесса: Весть; Хаджибей, 1993. — 169 с.

21. Шри Ауробиндо. Беседы с Павитрой. — Киев: Пресса Украины, 1992. —126 с.

22. Шри Ауробиндо. Мысли и афоризмы. — СПб.: Издательство Буковского, 1997. —96 с.

23. Шри Ауробиндо. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. — Л.: Институт эволюционных исследований «Савитри», 1991. — 94 с.

24. На английском языке Источники

25. Archives and Research. Vol. 2. — Pondicherry, 1978.

26. Archives and Research. Vol. 3. — Pondicherry, 1979.

27. Archives and Research. Vol. 6. — Pondicherry, 1982.

28. Archives and Research. Vol. 7. — Pondicherry, 1983.

29. Archives and Research. Vol. 10. — Pondicherry, 1986.

30. Archives and Research. Vol. 11. — Pondicherry, 1987.

31. Archives and Research. Vol. 12. — Pondicherry, 1988.

32. Archives and Research. Vol. 13. — Pondicherry, 1989.

33. Archives and Research. Vol. 15. — Pondicherry, 1991.

34. Archives and Research. Vol. 16. — Pondicherry, 1992.

35. Archives and Research. Vol. 17. — Pondicherry, 1993.

36. Archives and Research. Vol. 18. — Pondicherry, 1994.

37. Arya. Vol. II. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. — 768 p.

38. Arya. Vol. III. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. — 768 p.

39. Arya. Vol. V. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. — 768 p.

40. Arya. Vol. VII. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1990. — 377 p.

41. Sri Aurobindo. Bengali writings. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1991. —453 p.

42. Sri Aurobindo. Collected Poems: The complete poetical works. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1972. — 625 p.

43. Sri Aurobindo. Essays Divine and Human (vol. 12 of the Complete Works of Sri Aurobindo, CWSA). — Pondicherry: Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Trust, 1997. — 519 p.

44. Sri Aurobindo. Essays in Philosophy and Yoga (vol. 13 of the CWSA). — Pondicherry. 1998. — 73 p.

45. Sri Aurobindo. Letters on Yoga. In two vol. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1991. — 1775 p.

46. Sri Aurobindo. On Himself.—Pondicheny: Sri Aurobindo ashram, 1989.—513 p.

47. Sri Aurobindo. Savitri. — Pondicheny: Sri Aurobindo ashram, 1993. — 827 p.

48. Sri Aurobindo. The Ascending Evolution. — Pomona: Auromere, Incorporated, 1989. —90 p.

49. Sri Aurobindo. The Essays on the Gita (vol. 19 of the CWSA). — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1997. — 595 p.

50. Sri Aurobindo. The Future Evolution of Man: the divine life upon earth. — Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, 1982. — 157 p.

51. Sri Aurobindo. The Hierarchy of Minds. — Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, 1984. — 174 p.

52. Sri Aurobindo. The Hour of God. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1993. — 124 p.

53. Sri Aurobindo. The Human Cycle; The Ideal of Human Unity; War and Self-Determination (vol. 25 of the CWSA). — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1998.

54. Sri Aurobindo. The Life Divine. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1988. — 1070 p.

55. Sri Aurobindo. The Secret of the Veda (vol. 15 of the CWSA). — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1998. — 599 p.

56. Sri Aurobindo. The Supramental Manifestation and Other Writings. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1993. — 530 p.

57. Sri Aurobindo. The Synthesis of Yoga (vol. 23 and 24 of the CWSA). — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1999. — 913 p.

58. Sri Aurobindo. The Upanishads. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1994. —466 p.1. Исследования

59. AgarwalJ. S. The splendour of Sri Aurobindo's muse. — Bikaner: Ratna Smriti Prakashan, 1983. — viii, 376 p.

60. Agarwal R. S. Yoga of Perfect Sight; With Letters of Sri Aurobindo. A guide to develop perfect eyesight and the divine vision. — Pondicherry: School for Perfect Eyesight, Sri Aurobindo Ashram, 1986. — 223 p.

61. Agrawala D. C. Sri Aurobindo and I.A. Richards as Theorists of Poetry // Banasthali Patrika, 1971-72. — Vol. 17-18. —P. 52-64.

62. All India Conference on the Relevance of Sri Aurobindo Today, 1975: souvenir volume. — Calcutta: Sri Aurobindo Samiti, 1975. — 106 p.

63. Anand Mr. Aurobindo the critic of art // Journal of south asian literature.1989. —Vol. 24, no. 1. —P. 104-113.

64. Anjaneyulu D. A. Sri Aurobindo the Literary Critic // Indian & Foreign Review. —New Delhi, 1973. —Vol. 10, no. 21. —P. 20-21.

65. Bakshi Sh. R. Aurobindo Ghosh, revolutionary and reformer. — New Delhi: Anmol Publications, 1994. — 216 p.

66. Bandyopadhyay P. Great Indians. — Calcutta: Chuckerverity, Chatterjee & Company, 1992. — 208 p.

67. Banerji S. K. Sri Aurobindo and the future of man: a study in synthesis.

68. Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1974. — 208 p.

69. Basu A. Divine-life, Aurobindo experience // Journal of Dharma. — 1987. — Vol. 12, no. 4. — P. 370-398.

70. Basu S. Glimpses of Vedantism in Sri Aurobindo's political thought. — Pondicherry: Sri Mira Trust, 1998. — xii, 73 p.

71. Basu S. The UNO, the world government, and the ideal of world union as envisioned by Sri Aurobindo.— Pondicherry: World Union, Sri Aurobindo Ashram, 1999. — x, 118 p.

72. Bharati Sh. Sri Aurobindo, the divine master. — 2d rev. ed.. — Pondicherry: Pundu Yuga Nilayam, 1948. — 104 p.

73. Bharati Sh. The Yoga of Sri Aurobindo. — Pondicherry: The Bharatha-Shakti Nilayam, 1935. — 202 p.

74. Bhatta S. K. Plays by Sri Aurobindo (1872-1950): A Survey // Visvab-harati Quarterly. — Santiniketan, 1973-74. — Vol. 39. — P. 196-213.

75. Bhattacharya A. Ch. Sri Aurobindo and Bergson; a synthetic study. — Gyanpur: Jagabandhu Prakashan, 1972. — xx, 282 p.

76. Bolle K. W. The persistence of religion; an essay on Tantrism and Sri Aurobindo's philosophy. Leiden: Brill, 1971. — xviii, 134 p.

77. Borker B. B.; Roy D. K.; Singh E. N.; Sethna K.D.; Mansinha M.; Nan-dakumar P.; Mugali R.S.; Singh Sh. P.; Sundaram; Gokak V. K. What Sri Aurobindo Means to Me // Indian Literature. — New Delhi, 1972. — Vol. 15. —no. 2.

78. Brookman D. M. Teilhard and Aurobindo: a study in religious complementarity.— Bhubaneswar: Mayur Publications, 1988. — xvi, 145 p.

79. Bruteau B. Worthy is the world: the Hindu philosophy of Sri Aurobindo.

80. Rutherford: Fairleigh Dickinson University Press, 1972. — 288 p.

81. Cenkner W. The Hindu personality in Education: Tagore, Gandhi, Aurobindo. — New Delhi: Manohar Book Service, 1976. — 230 p.

82. Chakravarty S. The philosophy of Sri Aurobindo. — New Delhi; New York: Sterling Publishers, 1991. — x, 94 p.

83. Chandel B. The Concept of Divine Ecstasy in Sri Aurobindo // Panjab University Research Bulletin (Arts) (PURBA). — Chandigarh, 1985. — Vol. 16, no. 1. —P. 89-94.

84. Chandrasekharam V. Sri Aurobindo; three essays. — Madras: The Personal Bookshop, 1961. — 111 p.

85. Chandrasekharam V. Sri Aurobindo's «The life divine»; a brief study. 3. ed.. — [Madras: The Personal Book-shop, 1961. — 75 p.

86. Chatterjee B. Ch. Gandhi or Aurobindo? and Anappeal to Mr. Gandhi.2d ed. — Calcutta: Saraswaty Library, 1921. — vi, 78 p.

87. Chatterjee D. K. Cousins and Aurobindo, a study in literary influence // Journal of south asian literature. — 1989. — Vol. 24, no. 1. — P. 114123.

88. Chatterjee P. Towards supermanhood: the philosophy of Sri Aurobindo. — Calcutta: Progressive Publishers, 1977. — viii, 96 p.

89. Chatterjee T. A handbook of Sri Aurobindo's yoga. — Calcutta.: Asian Printers, 1961. —206 p.

90. Chatterjee T. Sri Aurobindo's integral yoga. — 2d ed., enl. — Sri Aurobindo Ashram, Pondicherry, 1970. — xvi, 365 p.

91. Chatterji B. Ch. Gandhi and Aurobindo. — 3d. ed. — Calcutta: The Calcutta Publishers, 1925. — x, 102 p.

92. Chatterji P. Plotinus and Sri Aurobindo: A Comparative Study // Neo-platonism and Indian Thought. — Norfolk, 1981. — P. 257-272.

93. Chattopadhyaya D. P. History, society, and polity: integral sociology of Sri Aurobindo. —New Delhi: Macmillan Co. of India, 1976. — xvi, 281 p.

94. Chattopadhyaya D. P. Sri Aurobindo and Karl Marx: integral sociology and dialectical sociology. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1988. — xx, 336 p.

95. Chattopadhyaya D. P. Sri Aurobindo on Man. — Calcutta: Sri Aurobindo Pathamandir, 1972. — 41 p.

96. Chaudhuri H. (ed.). The integral philosophy of Sri Aurobindo; a commemorative symposium. London: Allen & Unwin, 1960. — 350 p.

97. Chaudhuri H. Being, evolution, and immortality; an outline of integral philosophy. 3d enl. ed.. — Wheaton, 111., Theosophical Pub. House [1974]. —xiii, 204 p.

98. Chaudhuri H. Integral Yoga. — George Allen, 1965. — 160 p.

99. Chaudhuri H. Sri Aurobindo: the prophet of life divine. 2d ed.. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram [1973]. — 224 p.

100. Chaudhuri H. The philosophy of integralism, or, The metaphysical synthesis inherent in the teaching of Sri Aurobindo. 2d enl. ed.. — Pondi-cherry: Sri Aurobindo Ashram, 1967. — xviii, 181 p.

101. Chelysheva /. P. Ethical ideas in the world outlook of Swami Vivekan-anda, Lokamanya B.G. Tilak, and Aurobindo Ghose. — Calcutta: Vostok, 1989.— 163 p.

102. Chetany J. The future of man according to Teilhard de Chardin and Aurobindo Ghose. — New Delhi: Oriental Publishers & Distributors, 1978. —xvi, 500 p.

103. Chincholkar L. G. A critical study of Aurobindo, with special reference to his concept of spiritual evolution. — Nagpur 1966. — 2, ii, 214 p.

104. Chousalkar A. S. Indian idea of political resistance: Aurobindo, Tilak, Gandhi, and Ambedkar. Delhi, India: Ajanta Publications, 1990. — xii, 131 p.

105. Collinson L. A. Savitri, a tale and a vision. — Calcutta: Writers Workshop, 1987. —252 p.

106. Dalai A. S. (ed.). A greater psychology: an introduction to Sri Aurobindo's psychological thought. — New York: Jeremy P Tarcher/Putnam, 2001. — xxi, 426 p.

107. Dalai A. S. Aurobindo and modern psychology // Journal of South Asian literature.— 1989. —Vol. 24, no. 1. —P. 154-167.

108. Dalai A. S. Psychology, mental health, and Yoga: essays on Sri Aurobindo's psychological thought: implications of Yoga for mental health. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press, 1991. — 166 p.

109. Dallape Lisa M; Verma K. D. Aurobindo Ghose (Sri Aurobindo): Selected Bibliography // Journal of South Asian Literature (JSoAL), East Lansing, MI. — 1989. — Vol. 24, no. 1. — P. 179-89.

110. Dalton D. Indian idea of freedom: political thought of Swami Vivekan-anda, Aurobindo Ghose, Mahatma Gandhi, and Rabindranath Tagore. — Gurgaon, Haryana: Academic Press, 1982. — vi, 227 p.

111. Dalton D. The Theory of Anarchism in Modern India: An Analysis of the Political Thought of Vivekananda, Aurobindo and Gandhi // Moore R. J. Tradition and Politics in South Asia. — New Delhi, 1979. — P. 198-227.

112. Das A. Ch. Sri Aurobindo and some modern problems. — Calcutta: General Printers & Publishers, 1958. — 192 p.

113. Das A. Ch. Sri Aurobindo and the future of mankind. With a foreword by S. Radhakrishnan and with an introduction by A. N. Mukherjee. — Calcutta.: University of Calcutta, 1934. — xvii, 130 p.

114. Das J. C. Savitri — A series of lectures. — Associated Publishing Co. Calcutta, 1972. — 115 p.

115. Das M. Sri Aurobindo (1872-1950): A Brief Biographical Sketch // Indian Literature. — New Delhi, 1972. — Vol. 15, no. 2. — P. 28-35.

116. Deshpande R. Y. Sri Aurobindo and the new millennium: reflections and reviews. — Pondicherry: Aurobharati Trust, 1999. — xii, 340 p.

117. Dhar N. Aurobindo, Gandhi and Roy: a Yogi, a Mahatma, and a Rationalist. Calcutta: Minerva, 1986. — vi, 177 p.

118. DijkA. van. European Influences on Sri Aurobindo's Thought // The Indian P.E.N. (IPEN). —Bombay, 1984.— Vol. 46, no. 1-2. —P. 8-18.

119. Diwakar R. R. Mahayogi: life, sadhana and teachings of Sri Aurobindo. 5th ed.. — Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1972. — 300 p.

120. Donnelly M. Founding the Life Divine; an introduction to the integral yoga of Sri Aurobindo. — New York: Hawthorn Books, 1956. — 246 p.

121. Doshi N. Guidance from Sri Aurobindo. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Trust, 1974. — 285 p.

122. Dutt Ch. Ch. The culture of India: as envisaged by Sri Aurobindo. 2d ed.

123. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1964. — 156 p.

124. Dwivedi A. N. Indo-Anglian poetry: with special reference to Toru Dutt, R.N. Tagore, Manmohan Ghose, Sri Aurobindo, Sarojini Naidu, Harin-dranath Chattopadhyaya, Nissim Ezekiel and Kamala Das. Allahabad: Kitab Mahal, 1987. —332 p.

125. Ferriols R. The «psychic entity» in Aurobindo's The life divine. — Manila, Philippines.: Ateneo de Manila University, 1966. — vii, 157 p.

126. Feys J. Sri Aurobindo's treatment of Hindu myth. — Calcutta: Firma KLM, 1983. —vi, 59 p.

127. Feys J. The philosophy of evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. — Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1973. — xviii, 276 p.

128. Feys J. The yogi and the mystic: a study in the spirituality of Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. — Calcutta: Firma KLM, 1977. — xv, 371 p.

129. Gandhi K. H. (comp). Contemporary relevance of Sri Aurobindo. — Delhi: Vivek Pub. House, 1973. — xx, 343 p.

130. Gandhi K. H. Social philosophy of Sri Aurobindo and the new age. — 2nd ed. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1991. — v, 413 p.

131. Ghosal G. Sri Aurobindo and world literature. — Pondicherry: Sri Mira Trust, 2000.— 138 p.

132. Ghosal G. Sri Aurobindo's prose style. — Pondicherry: Sri Mira Trust, 1991. — 154 p.

133. Ghose H. P. Aurobindo: the prophet of patriotism. — Calcutta.: [A.K. Mitter], 1949. —40 p.

134. Ghose J. Ch. Sri Aurobindo. 2d ed. — Calcutta: Samabaya Press, 1951. — 119, 68 p.

135. Ghose S. K. Shelley and Sri Aurobindo // ACLALS Bulletin. — Len-noxville, 1977. — Vol. 4, no. 5. — P. 76-79.

136. Ghose S. K. Sri Aurobindo, poet and social thinker. — Dharwar: Karna-tak University, 1973. — vii, 31 p.

137. Ghose S. K. The Basic Poetry of Sri Aurobindo // Indo-English Literature: A Collection of Critical Essays. — Ghaziabad, 1977. — P. 47-59.

138. Ghose S. K. The Future Poetry of Sri Aurobindo // Yearbook of Comparative and General Literature. — Bloomington, 1962. — Vol. 11. — P. 149-153.

139. Ghose S. K. The Poetry of Sri Aurobindo // Cultural Forum. — New Delhi, 1972. — Vol. 14, no. 3-4. — P. 72-78.

140. Ghose S. K. The poetry of Sri Aurobindo; a short survey. — Calcutta: Chatuskone, 1969. — 124 p.

141. Ghose S. K. Two essays. — Santiniketan, 1949. — 22 p.

142. Ghose S. Mysticism in Sri Aurobindo (mystic and yogi) // Indian horizons. — 1987. — Vol. 36, no. 3-4. — P. 27-34.

143. Ghose S. The symbol quest, a reading of some selected lines from 'Savitri' (Aurobindo epic-poem) // Journal of south asian literature. — 1989. —Vol.24, no. 1. —P. 27-36.

144. Ghosh N. K. The Spiritual Nationalism of Sri Aurobindo // New Quest (Quest). — Pune, 1989. — Vol. 73. — P. 43-47.

145. Gilbert K. I. The wisdom of the Veda, in the light of Sri Aurobindo's thought. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press, 1973. — 161 p.

146. Gokak V. K. Sri Aurobindo memorial lectures. — Baroda: Maharaja Sayajirao University of Baroda, 1981. — 29 p.

147. Gokak V. K. Sri Aurobindo, seer and poet. — New Delhi: Abhinav Publications, 1973. — 185 p.

148. Goswami Ch. R. Sri Aurobindo's Concept of the Superman. Berkeley: Sri Aurobindo Association, Incorporated, Jan. 1976. — 260 p.

149. Goswami Ch. R. The soul-culture in the Upanisad in the light of Sri Aurobindo's thought. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram Press, 1971. —136 p.

150. Guha A. Ch. Aurobindo and Jugantar. Calcutta: Sahitya Sansad, 1979. — 91 p.

151. Guide to Sri Aurobindo's Philosophy compiled by K. D. Acharya. — Pondicherry: Divya Jivan Sahitya Prakashan, 1968. — 88 p.

152. Guide to Sri Aurobindo's philosophy: compiled from Sri Aurobindo's writings. 2nd rev. and enl. ed. — Pondicherry: Divya Jivan Sahitya Prakashan, 1978. — 224 p.

153. Gupta N. K. A century's salutation to Sri Aurobindo. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1972. — 128 p.

154. Gupta N. K. Evolution and the earthly destiny. — Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1976. — 378 p.

155. Gupta N. K. The Age of Sri Aurobindo // Indian Literature. — New Delhi, 1972. — Vol. 15, no. 2. — P. 36-39.

156. Gupta N. K. The yoga of Sri Aurobindo. Vol. 1. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1967. — 216 p.

157. Gupta N. K. The yoga of Sri Aurobindo. Vol. 2. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1969. — 329 p.

158. Gupta N. K. The yoga of Sri Aurobindo. Vol. 3. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1969. — viii., 223 p.

159. Gupta R. Eternity in Words (Mysticism in Indo-English Poetry with special reference to Sri Aurobindo's Savitri). — Bombay, Chetna Prakashan 1969. —viii, 194 p.

160. Gupta R. Eternity in words: Sri Aurobindo's Savitri. — Bombay: Chetna Prakashan, 1969. — viii, 194 p.

161. Gupta R. Sri Aurobindo's Savitri Marks an Epoch // Banasthali Patrika.1978. —Vol.21. —P. 24-36.

162. Haldar M. K. Political Thought of Aurobindo Ghosh // Indian Literature.

163. New Delhi, 1972. -Vol. 15, no. 2. — P. 56-67.

164. Heehs P. Religion and revolt: Bengal under the Raj (cover story) // History Today. — 1993. — Vol. 43. — P. 29-35.

165. Iyengar K. R. S. A big change; talks on the spiritual revolution and the future man. —New Delhi, Sri Aurobindo Ashram 1970. — 187 p.

166. Iyengar K. R. S. Dawn to greater dawn: six lectures on Sri Aurobindo's Savitri. — Simla: Indian Institute of Advanced Study, 1975. — x, 126 p.

167. Iyengar K. R. S. Milton and Aurobindo // Journal of south asian literature. — 1989. — Vol. 24, no. 1. — P. 67-82.

168. Iyengar K. R. S. Sri Aurobindo as Man of Letters // Indian Horizons. — New Delhi, 1972. — Vol. 21, no. 4. — P. 5-15.

169. Iyengar K. R. S. Sri Aurobindo; an introduction. — Mysore: Rao and Raghavan, 1961. — 62 p.

170. Iyengar K. R. S. Sri Aurobindo's The Life Divine // Perspectives on Indian Prose in English. — Atlantic Highlands: Humanities, 1982. — P. 104-123.

171. Iyengar K. R. S. Sri Aurobindo's world-vision. — Bombay: University of Bombay, 1976. —34 p.

172. Jaiswal Sheo Shahkar. Sri Aurobindo's plays: a thematic study. — New Delhi: Classical Pub. Co., 1993. — xii, 260 p.

173. Jasta H. The search for beauty: a comparative study of Sri Aurobindo's aesthetics. — Delhi: Ajanta Publications (India): Distributors, Ajanta Books International, 1988. — xi, 120 p.

174. Jha N. Law of Karma as perceived by Mahatma Gandhi, Aurobindo, Swami Vivekanand, Radha Krishnan. — Delhi: Capital Publishing House, 1985. —iv, 156 p.

175. Jhunjhunwala Sh. S. Down memory lane. — Pondicherry: Sri Aurobindo's Action, 1996. — 289 p.

176. Kallury S. Symbolism in the poetry of Sri Aurobindo. — New Delhi:

177. Abhinav, 1989. —viii, 122 p. \15.Kapali S. T. V. Sri Aurobindo: lights on the teachings. Madras: Sri Aurobindo Library, 1948. — 165 p.

178. Kapoor S. Sri Aurobindo Ghosh and Bal Gangadhar Tilak: the spirit of freedom. — New Delhi: Deep & Deep Publications, 1991. — 142 p.

179. Karan S. Prophet of Indian nationalism; a study of the political thought of Sri Aurobindo Ghosh, 1893-1910. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1970. —xv, 197 p.

180. Kartus S. Aurobindo: prophet of human unity. — San Francisco.: Cultural Integration Fellowship, 1961. — 37 p.

181. Keshavmurti. Sri Aurobindo, the hope of mam 2nd ed., rev. — Pondicherry: Dipti Publications, 1974. — 532 p.

182. Kluback W. Sri Aurobindo Ghose: the dweller in the lands of silence. — New York: P. Lang, 2001. — viii, 167 p.

183. Koller J. M. The metaphysical bases and implications of Indian social ideals in traditional India, Gandhi and Aurobindo. — Honolulu., 1966.v,310p.

184. Krishna S. S. Seed of grandeur; commentary on Sri Aurobindo's Thought the paraclete, Rose of god, and «The symbol dawn». — Navo-daya Publishers, 1972. — viii, 96 p.

185. Kulkarni S. S. The Plays of Sri Aurobindo // Perspectives on Indian Drama in English. — Madras, 1977. — P. 1-15.

186. Kulkarni S. S. The Plays of Sri Aurobindo, a study. — Panaji, Goa: Ra-jhauns Vitaran, 1990. — x, 160 p.

187. Langley G. H. Sri Aurobindo, Indian poet, philosopher and mystic. — London: D. Marlowe for the Royal India and Pakistan Society, 1949. — xii, 135 p.

188. Le Cocq Rhoda Priscella. The radical thinkers, Heidegger and Sri Aurobindo. — San Francisco: California Institute of Asian Studies, 1972. —ix, 214 p.

189. Lidchi-Grassi M. Great Sir & the Heaven Lady: a true story of the experiences of an American infantry man spiritually guided through World War II. — Calcutta: Writers Workshop, 1993. — 227 p.

190. Madhusudan R. V. Sri Aurobindo's philosophy of evolution. — Hyderabad, India: Institute of Human Study, 1966.—xviii, 385 p.

191. Madhusudan R. V. Values and value theories in the light of Sri Aurobindo. — Hyderabad, India: Institute of Human Study, 1973. — 168 p.

192. Maheshwari H. From crisis to liberation: the Gita's gospel in Sri Aurobindo's light. — Pondicherry: H. Maheshwari: Distributors, SABDA, 1987. — 188 p.

193. Maitra S. K. An introduction to the philosophy of Sri Aurobindo. 3d ed.

194. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1976. — 71 p.

195. Maitra S. K. Studies in Sri Aurobindo's philosophy. — Calcutta.: Benares Hindu University, 1945. — 160 p.

196. Maitra S. K. The meeting of the East and the West in sri Aurobindo's philosophy. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1968. — 470 p.

197. MalhotraS. L. Social and political orientations ofNeo-Vedantism; study of the social philosophy of Vivekananda, Aurobindo, Bipin Chandra Pal, Tagore, Gandhi, Vinoba, and Radhakrishnan. — Delhi: S. Chand, 1969.viii, 178 p.

198. McLaughlin M. T. Knowledge, consciousness, and religious conversion in Lonergan and Aurobindo. — Roma: Editrice Pontificia Universitá Gregoriana, 2003. — 318 p.

199. Mehta R. The being and the becoming: thoughts on Sri Aurobindo's Essays on the Gita. — Ahmedabad: Pondicherry: R. N. Amin; distributors, Sri Aurobindo Books Distribution, 1975. — viii, 116 p.

200. Mehta R. The dialogue with death: Sri Aurobindo's Savitri; a mystical approach. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1983. — iv, 370 p.

201. Mehta R. The miracle of descent; reflections on Sri Aurobindo's integral yoga. — Ahmedabad: Rambhai N. Amin., 1973. — 187 p.

202. Merlo V. Reason and religion in the philosophy of Aurobindo // Pensamiento. — 1996. — Vol. 52, no. 202. — P. 95-104.

203. Minorh R. N. Sri Aurobindo, the perfect and the good. — Calcutta: Minerva, 1978. — 191 p.

204. Mishra D. S. Poetry and philosophy in Sri Aurobindo's Savitri. — New Delhi: Harman Pub. House, 1989. — 131 p.

205. Mishra D. S. Savitri as an Epic of the Soul // Panjab University Research Bulletin (Arts) (PURBA). — Chandigarh, 1984. — Vol. 15, no. 2. — P. 13-23.

206. Mishra R. The integral advaitism of Sri Aurobindo. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1998. — xviii, 437 p.

207. Mishra S. Sri Aurobindo and Sanskrit. — Pondicherry: Sri Aurobindo Institute of Research in Social Sciences, 2001. — 118 p.

208. Misra R. Sh. The integral Advaitism of Sri Aurobindo. — Banaras: Ba-naras Hindu University, 1957. — xvi, 410 p.

209. Mital Sh. K. Sri Aurobindo's integral approach to political thought. — New Delhi: Metropolitan, 1981. — ix, 268 p.

210. Mitra S. K. Sri Aurobindo and and the new world. — Pondicherry, 1957.5., 77 p.

211. Mitra S. K. Sri Aurobindo and Indian freedom. — Madras: Sri Aurobindo Library, 1948. — 80 p.

212. Mitra S. K. Sri Aurobindo: a homage. — 3d rev. and enl. ed.. — Madras: Sri Aurobindo Library, 1950. — 66 p.

213. Mitra S. K. Sri Aurobindo: The Quest for Divine Consciousness. — India Book-Co., 1972. —215 p.

214. Mitra S. K. Sri Aurobindo: towards victory of the light supreme. — New Delhi: Orient Paperbacks, 1976. — 208 p.

215. Mitra S. K. The liberator. Sri Aurobindo, India, and the world. 2d ed..

216. Bombay, Jaico Pub. House 1970. — ix, 307 p.

217. Motwani Kewal Three great sages: Sri Aurobindo, Dr. Annie Besant, J. Krishnamurti. — Madras: Ganesh 1951. — 45 p.

218. Mukherjee H. Sri Aurobindo and the New Thought in Indian Politics. — Calcutta, 1964. —393 p.

219. Mukherjee H. Sri Aurobindo's Political Thought. — Calcutta, 1958. — 188 p.

220. Mukherjee Haridas. 'Bande mataram' and Indian nationalism, 19061908. — Calcutta: Firma K. L. Mukhopadhyay, 1957. — 96 p.

221. Mukherjee J. K. From man human to man divine: Sri Aurobindo's vision of the evolutionary destiny of man. — Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1990. — xxxiii, 249 p.

222. Mukherjee J. K. The ascent of sight in Sri Aurobindo's Savitri. — Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, Sri Aurobindo Ashram, 2001. — xxiii, 92 p.

223. Mukherjee J. K. The destiny of the body: the vision and the realisation in Sri Aurobindo's yoga. — Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1975. — xliv, 419 p.

224. Mukherjee P. The concept of man in the teachings of Aurobindo (18721950) // Critique. — 1986. — Vol. 42, no. 466. — P. 221-231.

225. Mukherji R. Sri Aurobindo on Vedic deities. — New Delhi: Rashtriya Sanskrit Sansthan, 1995. — v, 149 p.

226. Murugesu V. A commentary on Sri Aurobindo's poem Ilion. — Pondicherry: Dipti Publications, 2001. — 344 p.

227. Nagaraja. Sri Aurobindo: Prophet of the New Age // Indian Horizons. — New Delhi, 1972. — Vol. 21, no. 4. — P. 30-36.

228. Nakamura H. The ideal of world community: Buddhist aspiration in view of Sri Aurobindo. — Madras: Dr. S. Radhakrishnan Institute for Advanced Study in Philosophy, University of Madras, 1981. — 89 p.

229. Nandakumar P. A study of «Savitri». — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 24 November 1985. — xx, 568 p.

230. Nandakumar P. Dante and Sri Aurobindo: a comparative study of The divine comedy and Savitri. — Madras: Affiliated East-West Press, 1981. — 160 p.

231. Nandakumar P. Sri Aurobindo: a critical introduction. — New Delhi: Sterling Publishers, 1988. —x, 116 p.

232. Nandakumar P. Sri Aurobindo's interpretation of the Mahabharata. — Bangalore: Indian Institute of World Culture, 1992. — 18 p.

233. Nandakumar P. Sri Aurodindo: The Prose Canon // Perspectives on Indian Prose in English. — 1982. — P. 72-103.

234. Nandakumar P. The Captivity Theme in Sri Aurobindo's Plays // Ba-nasthali Patrika. — Rajasthan, 1969. — Vol. 4, no. 12. — P. 162-173.

235. Narasimhaiah C. D. Aurobindo: Inaugurator of Modern Indian Criticism // The Literary Criterion (LCrit). — Bangalore, 1980. — Vol. 15, no. 2. — P. 13-31.

236. Narayan J. (Jagdish). The absolute in Sri Aurobindo and Alfred North Whitehead. — Patna, 1983. — iii, 279 p.

237. Nedumpalakunnel G. Realization of God according to Sri Aurobindo: a study of a neo-Hindu vision on the divinization of man. — Bangalore: Claretian Publications, 1979. — xvi, 308 p.

238. Nirodbaran. Talks with Sri Aurobindo. — Vol. III. — Pondicherry: Sri Aurobondo Ashram, 1973. — 257 p.

239. O'Connor J. E. The quest for political and spiritual liberation: a study in the thought of Sri Aurobindo Ghose. — Rutherford N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1977. — 153 p.

240. O'Neil L. Th. Towards the life divine: Sri Aurobindo's vision. — New Delhi: Manohar, 1979. — vi, 103 p.

241. OckhamJ. P. An introduction to Sri Aurobindo's philosophy. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram Press, 1977. — 185 p.

242. Olsson E. The philosophy of Sri Aurobindo in the light of the Gospel. — Madras: Christian Literature Society, 1959. — 73, 1. p.

243. Paliwal В. B. Sri Aurobindo on Keats // Banasthali Patrika. — Rajasthan, 1971-72. —Vol. 17-18. —P. 102-05.

244. Pandey Sh. Sri Aurobindo and Vedanta philosophy. — New Delhi: Deep & Deep Publications, 1987. — 150 p.

245. Pandit M. P. All Life is Yoga. — Pondicherry, 1975. — 486p.

246. Pandit M. P. Grace of the great, and other essays. — 2d ed.. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1963. — 113 p.

247. Pandit M. P. How do I proceed?: a reader in the integral yoga of Sri Aurobindo. — Pondicherry: Dipti Publications, 1982. — 60 p.

248. Pandit M. P. Introducing Savitri. — Pondicherry: Dipti Publications, 1982. —79 p.

249. Pandit M. P. Sadhana in Sri Aurobindo's yoga. 2d ed.. — [Pondicherry?]: 1964. — 107 p.

250. Pandit M. P. Sri Aurobindo and His Yoga. — Twin Lakes: Lotus Light Publications, April 1987. — 196 p.

251. Pandit M. P. Sri Aurobindo, a survey, 1872-1972. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1972. — 80 p.

252. Pandit M. P. Sri Aurobindo; studies in the light of his thought. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1961. — 247 p.

253. Pandit M. P. Talks on the life divine. — Pondicherry: Dipti Publications, 1981. —185 p.

254. Pandit M. P. The book of beginnings: talks on Sri Aurobindo's Savitri, Book One. — Pondicherry: Dipti Publications, 1983. — 350 p.

255. Pandit M. P. The concept of man in Sri Aurobindo and other themes. — Pondicherry, India: Dipti Publications, 1987. — 439 p.

256. Pandit M. P. The teaching of Sri Aurobindo. — Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1964. — 64 p.

257. Pandit M. P. The yoga of knowledge: based on Sri Aurobindo's Synthesis of yoga. — Pomona, Calif.: Auromere, 1979. — 281 p.

258. Pandit M. P. The yoga of love: based on Sri Aurobindo's Synthesis of yoga. — 1st U.S.A. ed. — Wilmot, WI: Lotus Light Publications, 1982. — 103 p.

259. Pandit M. P. The yoga of self-perfection: based on Sri Aurobindo's Synthesis of yoga. — Wilmot, 1983. — 308 p.

260. Pandit M. P. Yoga in Sri Aurobindo's epic, Savitri. — Pondicherry: Dipti Publications, 1976. — 236 p.261 .Pani R. Integral education: thought and practice. — New Delhi: Ashish Pub. House, 1987. — xxii, 633 p.

261. Patel A. B. Towards a new world-order. — Pondicherry: World Union International, 1974. — x, 165 p.

262. Pearson N. Sri Aurobindo and the soul quest of man; three steps to spiritual knowledge. — London: Allen & Unwin, 1952. — 127 p.

263. Peter H. The Bomb in Bengal: The Rise of Revolutionary Terrorism in India, 1900-1910. — Delhi: Oxford University Press, 1993. — xii, 3241. P

264. Phillips S. H. 'Savitri' and Aurobindo criterion of spiritual-objectivity // Journal of south asian literature. — 1989. — Vol. 24, no. 1. — P. 37-49.

265. Phillips S. H. Aurobindo's concept of supermind // International Philosophical Quarterly. — 1985. — V. 25. — P. 403-18.

266. Phillips S. H. Aurobindo's philosophy of Brahman. — Leiden: E.J. Brill, 1986.—xii, 200 p.

267. Phillips S. H. The Central Argument of Aurobindo's The Life Divine // Philosophy East and West: A Quarterly of Comparative Philosophy (PE&W). Honolulu, 1985. — Vol. 35, no. 3. — P. 271-284.

268. Prasad Sh. K. Sri Aurobindo on the Process of Poetic Creation // Ba-nasthali Patrika. — Rajasthan, 1971-72.— Vol. 17-18. —P. 18-35.

269. Prasad Sh. K. Sri Aurobindo on the Romantics // Banasthali Patrika. — Rajasthan, 1971-72. — Vol. 17-18. —P. 94-101.

270. Prasad Sh. K. The literary criticism of Sri Aurobindo, with special reference to poetry. — Patna: Bharati Bhawan Publishers & Distributors, 1974.-487 p.

271. Purani A. B. Lectures on Savitri; lectures delivered in the United States. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1967. — 107 p.

272. Purani A. B. Sri Aurobindo: some aspects of his vision. 2d ed. — Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1977. — xi, 196 p.

273. Purani A. B. Sri Aurobindo's Life Divine; lectures delivered in the U.S.A. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1966. — 282 p.

274. Purani A. B. Sri Aurobindo's Savitri; an approach and a study. 2nd enl. ed. — Pondicherry: Sri Aurobindo Society, 1970. — viii, 397 p.

275. Purani A. B. Studies in Vedic interpretation, on the lines of Sri Aurobindo. — Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1963. — 2, 296 p.

276. Rafique M. Sri Aurobindo and Iqbal: a comparative study of their philosophy. — Aligarh: Aligarh Muslim University, 1974. — 213 p.

277. Rafique M. Sri Aurobindo's ideal of human life. — New Delhi: Ashish, 1987.—x, 130 p.

278. Rajnath. Sri Aurobindo and T.S. Eliot as Critics // ACLALS Bulletin. — Lennoxville, 1977. — Vol. 4, no. 5. — P. 52-57.

279. Ranchan S. P. Aurobindonian yoga: a revisioning. — Delhi: Konark Publishers, 1993. — vi, 76 p.281 .Ranchan S. P. Sri Aurobindo as a political thinker: an interdisciplary study. — New Delhi: Konark Publishers, 1988. — x, 103 p.

280. Ranchan S. P. The Aesthetics of Aurobindo // Modern Studies and Other Essays in Honour of Dr. R. K. Sinha. — New Delhi, 1987. — P. 224-238.

281. Ranganathan A. Sri Aurobindo as an Art Critic I I Indian Literature. — New Delhi, 1972. — Vol. 15, no. 2. — P. 40-44.

282. Ray B. G. Contemporary Indian philosophers. — Allahabad: Kitabistan, 1947. —107 p.

283. Reddy M. V. Seven studies in Sri Aurobindo. — Hyderabad: Institute of Human Study, 1989. — 239 p.

284. Reddy M. V. Sri Aurobindo and Dayananda: An Approach to the Veda, 1973.

285. Reddy M. V. Sri Aurobindo, the supramental avatar.— Hyderabad: Institute of Human Study 1972. v.

286. Reddy M. V. Sri Aurobindo's philosophy of evolution.— Hyderabad: Institute of Human Study 1966. — xviii, 385p.

287. Reddy M. V. Values and value theories in the light of Sri Aurobindo. — Hyderabad: Institute of Human Study, 1973. — 168 p.

288. Reddy V. N. K. Adi Sankara and Aurobindo. — Delhi: B.R. Pub. Corp., 1992. —85 p.

289. Rishabchand. The integral yoga of Sri Aurobindo. 2d ed.. — Pondi-cherry: Sri Aurobindo Ashram Press], 1959. — 473 p.

290. Roshan; Apurva. Sri Aurobindo in Baroda / compiled and edited by Roshan and Apurva. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1993. — xiv, 181 p.

291. Roy A. Sri Aurobindo and the new age. 2d ed.. — Pondicherry: Divya-jivan Sahitya Prakashan; [available from Gita Prachar Karyalaya, Calcutta, 1965]. — 175 p.

292. Roy A. The world crisis: Sri Aurobindo's vision of the future. — London: Allen and Unwin, 1947. — 156 p.

293. Roy D. K. Sri Aurobindo and Rabindranath // Banasthali Patrika. — Ra-jasthan, 1971-72. — Vol. 17-18. —P. 106-13.

294. Roy S. Consciousness and creativity: a case study of Sri Aurobindo, T. S. Eliot, and Aldous Huxley. — New Delhi: Sterling Publishers, 1991. — vi, 200 p.

295. Sailley R. Cri Aurobindo, philosophe du yoga integal. — Paris: G.-P. Maisonneuve et Larose, 1970. — 207 p.

296. Sarkar A. K. Sri Aurobindo and Haridas Chaudhuri: a glimpse of a dynamic prospect for mankind. — San Francisco: Hayward: Cultural Inter-gration Fel lowship, 1986. — ix, 141 p.

297. Sarkar A. K. Sri Aurobindo's vision of the supermind: its Indian and non-Indian interpreters. — New Delhi: South Asian Publishers, 1989. — xi, 121 p.

298. Sarkar S. The poet & the seer. — Calcutta, India: Papyrus, 1982. — 89 p.

299. Sarma G. N. (Gollapalli Nagabhushana). Sri Aurobindo and the Indian renaissance. — Bangalore: Ultra Publications, 1997. — 188 p.

300. Satprem. Sri Aurobindo, or, The adventure of consciousness. — Pondi-cherry: Sri Aurobindo Ashram, 1964. — 420 p.

301. Seetaraman M. V. Studies in Sri Aurobindo's dramatic poems. — An-namalainagar Annamali.: University, 1964. — vii, 99 p.

302. Sen I. Integral psychology: the psychological system of Sri Aurobindo (in original words & in elaborations). — Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1986. — xiv, 383 p.

303. Sen I. The integral man; special lectures. — Mysore, Prasaranga: University of Mysore, 1970. — vi, 82 p.

304. SeshadriK. The sadhana of self-perfection: Sri Aurobindo's integral approach. — Madras: C.P. Ramaswami Aiyar Foundation, 1979. — 38 p.

305. Seshagirirao K. L. Aurobindo on the types of shraddha (faith) in the Gita // Journal of south asian literature. — 1989. — Vol. 24, no. 1. — P. 168-178.

306. Sethna K. D. (Amal Kiran). «Overhead poetry»; poems with Sri Aurobindo's comments. — Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education 1972. — v, 149 p.

307. Sethna K. D. (Amal Kiran). Classical and romantic: an approach through Sri Aurobindo. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1997. — 198 p.

308. Sethna K. D. (Amal Kiran). Sri Aurobindo — the poet. — Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1970. — iv, 472 p.

309. Sethna K D. (Amal Kiran). Sri Aurobindo on Shakespeare. — Pondi-cherry: Sri Aurobindo Ashram, 1965. — 131 p.

310. Sethna K. D. (Amal Kiran). Teilhard de Chardin and Sri Aurobindo: a focus on fundamentals. — Varanasi (India): Bharatiya Vidya Prakasan, 1973. —ix, 139 p.

311. Sethna K. D. (Amal Kiran). The passing of Sri Aurobindo: its inner significance and consequence. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1951. —23 p.

312. Sethna K D. (Amal Kiran). The poetic genius of Sri Aurobindo. Rev. 2d ed. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1974. — 141 p.

313. Sethna K. D. (Amal Kiran). The vision and work of Sri Aurobindo. 2nd rev. and enlarged ed. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1992. — xi, 238 p.

314. Seturaman V. S.; Ramakrishna R. A. Sri Aurobindo and Modern Criticism // Banasthali Patrika. — Rajasthan, 1971-72.— Vol. 17-18. —P. 45-51.

315. Sharma R. N. The philosophy of Sri Aurobindo. 2d ed.. — Meerut, Kedar Nath Ram Nath [1963]. — xviii, 191, 1. p.

316. Sharma R. N. The social philosophy of Sri Aurobindo. 1st ed. — Delhi: Vineet, 1980. — xiv, 230 p.

317. Shrivastava G. M. L. Aurobindo and Patanjali: a critical and analytical study. — New Delhi: Criterion Publications, 1990. — 194 p.

318. Shrivastava G. M. L. The Yoga of Patanjali and the Integral Yoga of Sri Aurobindo. — Delhi: Vishwa-Kala Prakashan, 1987. — xiv, 194 p.

319. Singh K. Prophet of Indian nationalism. A study of the political thought of Sri Aurobindo Ghose. 1853-1910. With a foreword by Jawaharlal Nehru. — London: Allen & Unwin, 1963. — 163 p.

320. Singh R. K. Savitri: a spiritual epic. — Bareilly: Prakash Book Depot, 1984. —iv, 164 p.

321. Singh S. P. Sri Aurobindo and Jung: a comparative study in Yoga and depth psychology. — Aligarh: Madhucchandas Publications, 1986. — 239, 1. p.

322. Singh S. P. Sri Aurobindo and Whitehead on the nature of God. — Aligarh: Vigyan Prakashan, 1972. — 196 p.

323. Singh S. P. The Educational doctrines of Plato and Sri Aurobindo: a comparative study. — Delhi: Seema Sahitya Bhawan, 1992. — xi, 186 p.

324. Singh T. J. Philosophy of Evolution. — Western and Indian. University of Mysore, 1970. — 127 p.

325. Singhi N. K. Towards theory of alternative society. — Jaipur: Rawat Publication, 1987. —vi, 141 p.

326. SinhaA. K. The dramatic art of Sri Aurobindo. — New Delhi: S. Chand, 1979. —v, 227 p.

327. Sinha P. The philosophy of Advaita: a transition from Sankara to Sri Aurobindo. — Varanasi: Sivaraja Publications, 1986. — xxiii, 435 p.

328. Sinha R. Ch. Concepts of reason and intuition: with special reference to Sri Aurobindo, K.C. Bhattacharyya, and Radhakrishnan. — Patna: Janaki Prakashan, 1981. — x, 234 p.

329. Smith J. (ed.). Pioneer of the supramental age; Sri Aurobindo, the en-shrinement and the future. — Delhi.: Sri Aurobindo Ashram, 1958. — iv, 183 p.

330. Southard B. The political strategy of Ghosh, Aurobindo — the utilization of Hindu religious symbolism and the problem of political mobilization in Bengal // Modern Asian studies.— 1980. — Vol. 14.

331. Sri Aurobindo and Rebindranath Tagore. — Pondicherry: Sri Aurobindo ashram, 1961. — 22 p.

332. Sri Aurobindo and the new age: essays in memory of Kishor Gandhi. — Pondicherry: Sri Aurobindo International Centre of Education, 1997. — 239 p.

333. Sri Aurobindo critical considerations. — Bareilly: Prakash Book Depot, 1997. —247 p.

334. Sri Aurobindo, 1872-1972; herald and pioneer of future man, a centenary symposium. — London, Sri Aurobindo Society of Great Britain 1972.xi, 58 p.

335. Sri Aurobindo: an interpretation. — Delhi, Vikas Pub. House 1973. — viii, 174 p.

336. SrivastavaR. P. Contemporary Indian idealism (with special reference to Swami Vivekananda, Sri Aurobindo, and Sarvepalli Radhakrishnan). — Delhi: Motilal Banarsidass, 1973. — xii, 212 p.

337. Srivastava Rama Shanker. Sri Aurobindo and the theories of evolution; a critical and comparative study of the Indian and western theories of evolution with special reference to Sri Aurobindo's philosophy of evolution.

338. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1968. — xv, 464 p.

339. Swatantra S. Sri Aurobindo on the Function of Poetry // Banasthali Pa-trika. —Rajasthan, 1971-72.— Vol. 17-18. —P. 12-17.

340. Tagore R. Salutation to Sri Aurobindo. — Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1949. —9 p.

341. Tej S. Sri Aurobindo and the Modern Critics // Triveni: Journal of Indian Renaissance. — Machilipatnam, 1976. — Vol. 45, no. 1. — P. 51-54.

342. The Vision of Sri Aurobindo. — Pondicherry: Dipti Publications, 1973. — 193 p.

343. Thomas P. M. 20th century Indian interpretations of Bhagavadgita: Ti-lak, Gandhi, and Aurobindo. — Delhi: Published for the Christian Institute for the Study of Religion and Society, Bangalore, 1987. — 204 p.

344. Thompson A. F. A new look at Aurobindo. — Delhi: Published for the Christian Institute for the Study of Religion and Society. — 1990. — 106 p.

345. Umar M. G. Sri Aurobindo, thinker and the yogi of the future. — Pondicherry: Sri Mira Trust, 2001. — 284 p.

346. Varma V P. The political philosophy of Sri Aurobindo. 2d rev. ed. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1976. — xxiv, 494 p.

347. Varshney R. L. Sri Aurobindo, the poet. — Delhi: Deputy Publications, 1991. —144 p.

348. Veliyathil J. The philosophy of Sri Aurobindo: his idea of evolution. — Alwaye: Pontifical Institute of Philosophy and Theology, 1972. — 97 p.

349. Verma K. D. Aurobindo as a poet, a reassessment // Journal of south asian literature. — 1989. — Vol. 24, no. 1. — P. 10-26.

350. Verma K. D. Ghose, Aurobindo — observations // Journal of south asian literature. — 1989. — Vol. 24, no. 1. — P. 1-9.

351. Verma K. D. Myth and Symbol in Aurobindo's Savitri: A Revaluation // Journal of South Asian Literature (JSoAL). — East Lansing, 1977. — Vol. 12, no. 3-4. —P. 67-72.

352. Verma K. D. The Social and Political Vision of Sri Aurobindo // World Literature Written in English (WLWE). — Singapore, 1990. — Vol. 30, no. 1. —P. 56-71.

353. Viswanatham K. Sri Aurobindo on Shakespeare // Banasthali Patrika. — Rajasthan, 1971-72.— Vol. 17-18. —P. 78-93.

354. Vrinte J. The concept of personality in Sri Aurobindo's integral yoga psychology and A. Maslow's humanistic/transpersonal psychology. — New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1995. — xvi, 224 p.

355. Vrinte J. The perennial quest for a psychology with a soul: an inquiry into the relevance of Sri Aurobindo's metaphysical Yoga psychology in the context of Ken Wilber's integral psychology. — Delhi: Motilal Ba-narsidass Publishers, 2002. — xx, 568 p.

356. Warrier E. /. Sri Aurobindo's integral yoga and Sankara's Advaita: a comparative study. — Allahabad, India: Vohra Publishers & Distributors, 1990. —9., 215p.

357. Williams Y. Aurobindo and Zaehner on the Bhagavad-gita. — S.Y. Kill-ingley, 1988. —39 p.

358. Winston M. R. Aurobindo Ghose and world reconstruction // Journal of Religious Thought. — 1994. — Vol. 51, no. 1. — P. 7-23.

359. Yadav S. New perspectives on Sri Aurobindo's plays.— New Delhi: Creative Books, 2000. — 190 p.

360. Zaehner R. Ch. Evolution in religion: a study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin. — Oxford: Clarendon Press, 1971. — xi, 121 p.1. ИНТЕРНЕТ-РЕСУРСЫhttp://intyoga.online.fr/

361. Самая большая в Интернете коллекция ссылок по интегральной йоге.

362. Сайты, посвященные Шри Ауробиндо http://www.aurobindo.ru/http://www.miraura.org/http://www.evolutionsforschung.org/SA.htm1. Электронные библиотекиhttp://www.here-now4u.de/eng/aurobindo online.htm

363. Тексты Шри Ауробиндо (Германия).http://www.odinring.de/eng/english.htm

364. Тексты Шри Ауробиндо и его учеников (Германия).http://www.inicia.es/de/chien/aurobindo.htm

365. Тексты Шри Ауробиндо (Испания).http://integral-voga.narod.ru/IntegralYoga/etc/contents-short.win.html Интернет-сервер по интегральной йоге (Россия). http://sri-aurobindo.chat.ru/

366. Переводы книг Шри Ауробиндо Игоря Савенкова (Россия).http://www.booksite.ru/fulltext/Aurobindo/

367. Тексты Шри Ауробиндо (Россия).http://www.searchforlight.org/

368. Тексты Шри Ауробиндо и его учеников (США).1. Сайты о «Савитри»http://www.edition-sawitri.de/integral.htm

369. Общества Шри Ауробиндо и центры интегральной йоги http://www.gnosticcentre.com/

370. Гностический центр в Нью-Дели.http://www.matagiri.org/

371. Матагири — центр эволюции сознания (Вудсток).http://www.yogaintegral.com/

372. Общество Шри Ауробиндо в Гонконге.http://www.sriaurobindosociety.org.in/index.htm

373. Общество Шри Ауробиндо в Пондишери.http://www.sassingapore.cjb.net/

374. Общество Шри Ауробиндо в Сингапуре.http://www.aha.ru/~savitri/russian.htm

375. Центр интегральной йоги «Савитри».http://www.fundacionaurobindobcn.com/1. Центр в Барселоне.http://www.collaboration.org/centers/sasaranam/http://www.halcyon.co Центр в Вашингтоне.http://yogaloka.tripod.com/

376. Центр в Гамильтоне (Канада).http://www.auromira.org/homepage.html

377. Сайт Ауровиля и Павильона России в Ауровиле (на русском языке).http://sriaurobindoinstitute.org

378. Институт культуры Шри Ауробиндо (Калькутта).http://www.all-1 .п!/аигоЬ^о

379. Центр интегрального образования (Нидерланды). http://www.collaboration.org

380. Американская Ассоциация Шри Ауробиндо (Калифорния).http://sabda.sriaurobindoashram.org

381. Издательство ашрама (Пондичери).http://www.aditi.ru/index.htm

382. Издательство «Адити» (Санкт-Петербург).