Формы "религиозного синкретизма" в Китае

Зельницкий, Александр Дмитриевич

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Формы "религиозного синкретизма" в Китае

Год: 2005
Автор научной работы: Зельницкий, Александр Дмитриевич
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

Диссертация по философии на тему 'Формы "религиозного синкретизма" в Китае'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Формы "религиозного синкретизма" в Китае"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ЗЕЛЬНИЦКИЙ АЛЕКСАНДР ДМИТРИЕВИЧ

ФОРМЫ «РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА» В КИТАЕ

Специальность 09.00.13 религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2006

Работа выполнена на кафедра философии и культурологии Востока Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель: доктор фиологсогических наук, профессор Марина Евгеньевна Кравцова

Официальные оппоненты:

кандидат исторических наук, кучный сотрудник Ниюлай Георгиевич Пчелин

доктор философских наук, профессор Марианна Михайловна Шахнович

Ведущая организация: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великхо (Кунсткамера)

Зашита состоится « 3 » 200_6 года в_часов на заседании

диссертационного совета Д.212.231и по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделевская линия, д. 5, философский факультет; гуд._

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.Горьмэго Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан « ^ » ^е-^оо^^ 200 6г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, Д октор философских шук, доцент ЕПСоиолов ¿ле-^

А0&

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Обоснование темы исследования. Предлагаемая работа посвящена проблемам феномена «религиозного синкретизма», как он до сих пор определяется в мировом китаеведении, который справедливо признается одним из наиболее самобытных и загадочных явлений духовной жизни самого Китая и стран Дальневосточного региона в целом. Речь идет о возможности сосуществования в одном и том же этно- и социокультурном пространстве различных религиозно-идеологических форм во главе с конфуцианством, даосизмом и буддизмом, которые признаются в традиции и в науке ведущими для Китая идеологическими системами с их обозначением как «три учения» (сань цзяо). По мнению многих исследователей, именно феномен «религиозного синкретизма» наиболее адекватно отражает ментальные особенности китайцев и своеобразие их мировосприятия, во всяком случае, на заключительном этапе истории существования китайского имперского общества (эпоха Цин, ХУН-нач. XX вв.)- Совокупность явлений, описываемых в современной науке через указанный термин, продолжает существовать и сегодня.

Таким образом, изучение феномена «религиозного синкретизма» является насущно необходимым условием для понимания, как истории развития и типологических особенностей традиционной культуры Китая, так и духовной жизни современного китайского общества.

Актуальность исследования обусловлена следующими существенными факторами

Во-первых, расширение источниковедческой базы, выявление ранее малоизвестных фактов религиозной политики имперского Китая и реалий, относящихся к ранним периодам истории местной цивилизации, потребовали корректировки многих принятых в науке стереотипов, касающихся характера духовной культуры Китая и отдельных религиозных традиций и форм. В том числе

все более очевидной становится неправомерность до сих пор продолжающейся практики констатации хаотичности и неупорядоченности верований китайцев

Во-вторых, нуждартся в уточнении социокультурные параметры самого феномена «религиозного синкретизма», который до сих пор рассматривается преимущественно в приложении к религиозным традициям низовых слоев китайского населения.

В-третьих, дополнительную научную остроту всем вопросам, связанным с государственной религиозной политикой и религиозным мировосприятием китайцев, придают- факты сегодняшней жизни Китая и особенности современной геополитической ситуации. Имеются в виду, с одной стороны, новые всплески «сектантских движений», примером чего служит деятельность секты «Фалунь гун». С другой стороны, стремительное усиление кросскулыурного взаимодействия Китая с другими странами создает благоприятные условия для распространения местных религиозных форм по всему миру.

начали складываться еще во второй половине XIX - нач. XX вв. В первом из них под «религиозным синкретизмом» понимаются преимущественно популярные верования, включая и те идеологические формы, что получили название «синкретических религий». Показательный пример - исследования де Гроота. Это, объясняется, видимо, тем, что духовная жизнь Китая воспринималась учеными того времени через призму конфуцианства. А главную специфику местной социально-политической и культурной действительности они усматривали в сектантских движениях, которые, к тому же, активно противостояли влиянию на Китай Европы.

В другом подходе преимущественное внимание уделяется взаимодействию конфуцианской, буддийской и даосской традиций, но в их «классическом» виде, т.е. применительно к их теоретическим выкладкам и организационным структурам. О принципиальных различиях между указанными подходами лучше всего свидетельствует позиция выдающегося французского исследователя Анри Масперо: «Принято говорить, что у китайцев есть три религии - конфуцианство, буддизм и даосизм и что это означает не то, что одни являются даосами, другие буддистами, а третьи - конфуцианцами, но то, что китайцы на индивидуальном уровне являются последователями всех трех религий в одно и тоже время. Это одно из самых распространенных ложных представлений о Китае. В действительности все совершенно иначе. Китайцы, не более чем мы сами (то есть европейцы-^.3.) способны одновременно быть последователями трех очевидно различных религиозных систем».

Очевидно, что, во-первых, А. Масперо решительно отделяет популярные (низовые) верования от «трех учений». Во-вторых, сводит разбираемый феномен исключительно к сфере религиозности. В-третьих, однозначно соотносит его только с религиозными представлениями низовых слоев китайского общества. Такая позиция в целом оказывается свойственной всей западной и отечественной синологии, так как она опирается на объективные особенности религиозной жизни Китая. Хорошо известно, что китайцы в основной своей массе не имеют четкой определенности по поводу своего вероисповедания и конфессиональной принадлежности. Именно данное обстоятельство не позволяло поначалу ясно различать соотношение в религиозной жизни широких слоев китайского населения локальные и государственные культы, а также верования и практики, идущие от даосизма и буддизма. Когда же такого рода различия стали доступными пониманию европейских исследователей, перед ними неизбежно встал вопрос о причинах подобной «аморфности» религиозного сознания большинства китайского населения, включая безразличие к религиозным институциям. В результате и была сформулирована концепция «религиозного синкретизма», как определяющей черты религиозной жизни китайского народа.

у самых различных духов». Очевидно, что В. М. Алексеев пытался дать объяснение наблюдаемому явлению. Кроме того, отечественные исследователи отмечали факт смешения различных верований и культов не только в простонародной среде, но и в религиозной жизни высших слоев общества, а также в собственно даосской и буддийской обрядности. Например, И.Г. Баранов уделяет особое внимание буддийскому монастырю в Ашихэ, имеющему название «Храм трех императоров» («Саньхуанмяо»), который был в действительности посвящен не персонажам буддийского пантеона, а древним китайским божествам-государям, Фу-си, Шэнь-нуиу (Божественный земледелец) и Хуан-ди (Желтый император).

Тем не менее, «религиозный синкретизм» по-прежнему рассматривался отечественными учеными в качестве принадлежности простонародной духовной культуры. По словам, В.М. Алексеева: «... китайский народ с потрясающим добродушием и примечательным безразличием синкретизировал» все основные религиозные течения в Китае, и для китайца все божества одного рода, они все -духи (шэнь). Одновременно он применял термин «синкретизм» преимущественно для народной, в его терминологии, религии.

Концепция «синкретизма», сложившаяся в исследованиях классиков отечественного китаеведения, разделяется и некоторыми современными российскими учеными. Например, K.M. Тертицкий в своей книге, посвященной синкретическим религиям в Китае, говорит, что: «В целом религиозную принадлежность большинства китайцев можно определить как приверженность комплексу синкретических народных верований или "народной религии"».

Во второй половине XX в. наиболее часто к проблемам «религиозного синкретизма» отечественные ученые обращались при изучении сектантских движений, ставших одним из центральных объектов исследований в советском китаеведении, так как они обычно носили анти-правительственный характер и нередко инициировали народные восстания. Назовем работы Г.Я. Смолина, Е.Б. Поршневой, Э.С. Стуловой, В.В. Малявина. Однако в подавляющем большинстве случаев авторы ограничиваются приведением соответствующего фактического материала и анализом влияния на идеологию сектантских движений отдельных религиозно-философских систем без попыток теоретического осмысления самого по себе разбираемого феномена. Единственным на сегодняшний день в отечественной науке специальным исследованием, посвященным именно «синкретическим религиям», причем, вне их связи с народными восстаниями является уже упоминавшаяся монография K.M. Тертицкого. Но и она носит в большей степени обзорный, чем аналитический характер и не претендует на глубокий теоретический анализ феномена «религиозного синкретизма» как такового.

Что касается исследований «трех учений» в интересующем нас аспекте, то они занимают относительно скромное место в отечественном китаеведении, особенно, по сравнению с работами, посвященными отдельно конфуцианству, даосизму и буддизму. Хотя и в этих работах постоянно поднимаются и обсуждаются вопросы взаимовлияния данных учений, что мы видим, в первую очередь, в исследованиях А.И. Кобзева (на материале истории развития конфуцианства), Е.А. Торчинова (на материале истории развития даосской, • буддийской традиций, а также эпизодов даосско-буддийского взаимодействия), М. Е. Ермакова (при анализе ранних форм китайского простонародного буддизм). Вопросы места и роли «трех учений» и

принципов их сосуществования в социально-политической и культурно-религиозной жизни китайского общества на отдельных исторических срезах затрагиваются также в исследованиях В.В. Малявина и A.C. Мартынова, К. Ю. Солонина, М. Е. Кравцовой. Особого внимания, в контексте проводимого исследования, заслуживают наблюдения A.C. Мартынова, выдвинувшего идею единства «трех учений», исходя из особого отношения к ним государства; объяснения феномена «китаизации буддизма», предложенные Е.А. Торчиновым и К.Ю. Солонининым, исходя соответственно из общих тенденций развития культур Индии и Китая (принцип конвергенции) и из особенностей китайского типа способа мышления; выводы о влиянии «трех учений» на духовную жизнь (включая поведенческие стереотипы) представителей образованной элиты китайского имперского общества, сделанные В. В. Малявиным и М.Е. Кравцовой. Отдельного упоминания заслуживает и монография Вэнь Цзянь и Л.А. Горобец, посвященная современному даосизму, где вопрос «религиозного синкретизма» затрагивается в связи с рассмотрением бытования даосизма в современном китайском обществе.

Схожая ситуация наблюдается и в зарубежном китаеведении, где тоже отчетливо выделяются исследования в области синкретических религий и народных верований и в области взаимодействия «трех учений».

Проблема взаимодействии «трех учений» были подняты еще А. Масперо, решившим ее в русле сугубо прагматического отношения к религии в Китае. В дальнейшем связанные с ней вопросы затрагивались в работах Ливии Кон, Джудит Берлинг, Юй Чунь-фан, Кристин Молье.

Что касается исследований в области синкретических религий, то здесь следует в первую очередь назвать монографию Дэниела Овермейера, а также серию публикаций в журнале «Современный Китай», подготовленную Ричардом Шеком, Стивеном Хэрилом и Элизабет Дж. Перри. В целом, точки зрения зарубежных ученых мало чем отличаются от мнений отечественных специалистов. Наибольшим признанием в европейской синологии пользуется теория «религиозного синкретизма», разработанная Джудит Берлинг, согласно которой такого рода явления возникают в региональной религиозной традиции в случае необходимости сопротивления натиску со стороны «внешней» традиции, в результате чего складывается новое целое, включающее в себя местные и заимствованные элементы. Схожей точки зрения придерживается Юй Чунь-фан, но она склонна подчеркивать творческие возможности синкретизма. Сравнительно недавно также стали появляться работы, в которых исследуется процесс формирования государственного и популярного божественного пантеонов.

Несмотря на все достижения отечественного и зарубежного китаеведения в области изучения феномена «религиозного синкретизма», многие фундаментальные вопросы, связанные с определением природы и сущности этого феномена остаются открытыми в науке.

Во-первых, остается до конца не ясным правомерность применения термина «религиозный синкретизм» для определения как эпизодов взаимодействия «трех учений», так и отдельных культурно-идеологических реалий. Сказанное относится, в первую очередь, к конкретным культам, получившим наибольшее распространение в популярных верованиях.

Во-вторых, до сих пор точно не установлены границы и социокультурные сферы проявления «религиозного синкретизма»: имеем ли мы дело с феноменом, присущим исключительно культурным традициям низовых слоев населения, или с типологической особенностью всей духовной культуры Китая.

В-третьих, неизбежно возникает вопрос о времени возникновения разбираемого феномена: соотносится ли он с моментом утверждения «трех учений» или же восходит восходящего к каким-то культурно-религиозным традициям более древних исторических эпох.

Кроме того, до сих пор не предпринималось попыток рассмотреть процессы, происходившие в религиозной жизни Китая на различных социокультурных уровнях местного общества, в их содержательном единстве.

Указанные лакуны предопределили цель и задачи предлагаемого исследования.

Цель и задачи диссертации. Главная цель предлагаемого исследования заключается в определении природы и сущности «религиозного синкретизма» как универсального явления культуры Китая.

Заявленная цель исследования конкретизируется в следующих научных задачах.

1. Выявление культурно-религиозных предпосылок возникновения феномена «религиозного синкретизма» и его типологических особенностей путем анализа места и роли «трех учений» на уровне трех главных социокультурных страт китайского имперского общества: на уровне государственной идеологии, популярных верований и личных мировоззренческих позиций представителей образованной элиты.

2. Определение внутренних закономерностей формирования данного феномена через анализ механизма взаимодействия даосской и китайско-буддийской традиций.

3. Уточнение специфики даосско-буддийского взаимодействия на завершающем этапе формирования феномена «религиозного синкретизма» на материале содержательных и лексико-терминологических особенностей оригинальных текстов (трактат Лю Хуаяна «Хуэй мин цзин»).

Методологическая основа исследования. В работе использовалось несколько методов. За основу были взяты метод историко-культурологического исследования, согласно которому каждый объект должен рассматриваться в условиях своего исторического бытия и в рамках соответствующего культурного контекста; и культурно-семиотический подход к феноменам религиозного сознания, предполагающий их осмысление в качестве элементов целостного идейного континуума и с учетом историко-политических и социально-психологических факторов. Принципиально важно, что методологические принципы обоих указанных подходов были заложены уже в трудах классиков отечественного китаеведения (ак. В.П.Васильев, ак. В. М. Алексеев) и затем разрабатывались в исследованиях многих ученых, в том числе М. Е. Ермакова, М. Е. Кравцовой, Е. А. Торчинова.

При работе с оригинальными текстами был использован метод семантического анализа.

Источниковедческую базу исследования составляют тексты из собрания «Дао цзан цзин хуа лу», современной онтологии текстов «Даосского канона» (Дао цзан), отражающие различные этапы развития даосской традиции, а также переводы китайских буддийских текстов и текстов классического конфуцианского наследия, выполненные ведущими советскими и российскими китаеведами.

Новизна исследования. В ходе реализации задач исследования были достигнуты следующие принципиально новые результаты:

-Выявлены модели взаимодействия различных идеологических систем и религиозных форм (на материале системы официальной идеологии) и показано структурообразующее воздействие этих моделей на культурные традиции и непосредственно религиозную жизнь представителей образованной элиты и низовых слоев китайского имперского общества.

- Определены базовые параметры и типологические особенности феномена «религиозного синкретизма» как универсального явления духовной культуры Китая.

- Установлены закономерности государственной политики по отношению к даосским школам и буддийской сангхе

Впервые в отечественной гуманитарии проведен комплексный анализ истории взаимодействия «трех учений» в аспекте рассмотрения типологических особенностей и сущности «религиозного синкретизма».

- Выявлены факторы формирования популярных верований как особого религиозного комплекса и выделены его внутренние системообразующие принципы.

- Введен в научный оборот оригинальный письменный памятник (Хуэй-мин цзин) с проведением его лексико-терминологичесиого анализа.

Практическая значимость исследования. Содержащиеся в диссертации теоретические выводы и фактические материалы намного расширяют научные представления об особенностях формирования, как государственной идеологии, так и различных систем верований, развивавшихся в рамках культуры имперского Китая. Полученные результаты могут быть продуктивно использованы при проведении дальнейших исследований в данной области и при подготовке программ различных курсов для специальностей «религиоведение», «культурология», «философия» и «регионоведение (Китая)». Материалы исследования позволяют создать лекционные и семинарские спецкурсы по истории культуры Китая, по истории религий дальневосточного региона, а также по особенностям формирования государственной идеологии Китая имперского периода. Результаты работы представляют интерес для создания энциклопедических и справочных изданий религиоведческого и философского характера.

Апробация диссертации. Основные положения работы получили отражение в сообщениях на конференциях «Путь Востока» 2000, 2001, 2003 и 2004 годов; на научной конференции «Вторые Торчиновские чтения», СПб, 2005, а также в публикациях в журналах «Вестник РХГИ» и «Религиоведение».

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка привлеченной к исследованию литературы. Объем диссертации 146 страниц текста, библиографический список включает в себя 135 наименований источников на русском, английском, французском и китайском языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается выбор и актуальность темы исследования, рассматривается степень ее разработанности, определяются цель и задачи

исследования, научная новизна диссертации, говорится о теоретическом и практическом значении работы.

Глава первая «"Три учения" и социокультурные предпосылки их взаимодействия» посвяшена рассмотрению особенностей функционирования и взаимодействия конфуцианства, даосизма и буддизма, на уровне трех главных социокультурных страт китайского имперского общества: на уровне государственной идеологии, популярных верований и личных мировоззренческих позиций представителей образованной элиты.

Первый раздел первой главы «"Три учения" в системе официальной идеологии древнего и имперского Китая» посвящен проблемам формирования и типологических особенностей государственной идеологии древнего и имперского Китая.

Начальный этап взаимодействия «трех учений» однозначно соотносится в традиции и в науке с эпохой Шести династий (III-VI вв.). Однако сам термин сань цзяо имеет гораздо более древнее происхождение, первоначально используясь для характеристики явлений, имевших место в системе официальной идеологии. Данная система начала складываться в Китае, по меньшей мере, во второй половине II тысячелетия до н.э., в культуре государства Шан-Инь (XVII-XI вв. до н.э.) - первого государственного образования в истории Китая, существование которого исчерпывающе доказано археологическими материалами. Известно, что это государство обладало развитым институтом верховной власти, жесткой социальной иерархической структурой и четко структурированной системой государственных верований и практик, которая основывалась на весьма своеобразном пантеоне. Центральное место в нем занимали не божества, связанные с различными явлениями природы (nature gods), а обожествленные предки правящей династии во главе с Верховным Владыкой (шан ди).

После завоевания государства Шан-Инь чжоусцами (этнокультурные истоки которых остаются до конца не ясными), указанная система претерпела значительные изменения. Сохранив сам по себе культ предков, и восприняв большинство иньских государственных ритуалов, чжоуские верховные власти создали новый вариант божественного пантеона во главе с Небесным Владыкой (Тянь-ди), т.е. персонажем, персонифицирующим не предков августейшего дома, а стихию неба. «Религиозная революция» XI в. до н.э. дает нам первый видимый прецедент создания светскими властями (а не жречеством) официальной религиозной системы, причем, посредством контаминации различных по своему происхождению верований и культов.-

Обострение деструктивных социо-политических процессов в древнекитайском обществе и окончательная территориально-административная раздробленность страны (VIII-IH вв. до н.э.) повлекли за собой новые принципиальные изменения в духовной жизни и в официальной идеологии Китая. С одной стороны, местные правители для легитимации собственных режимов и обоснования своих геополитических претензий стремились к созданию региональных религиозных систем, задействуя в них как прежние идеологические формы (в первую очередь культ предков, но уже данного правящего семейства), так и верования, нередко до этого, видимо, имевшие хождение среди низовых слоев населения. С другой стороны для противоборства сепаратистским настроениям, нового объединения страны и

воссоздания централизованного государства было насущно необходимым создание некоей универсальной идеологической системы, которая, кроме того, могла бы служить доказательством изначального этнокультурного единства Китая, и, следовательно, обоснованием неизбежности его административно-политического единства.

Попытки создания такой идеологической системы, судя по всему, начались еще в период Чжаньго (), хотя точных данных на этот счет не имеется. Зато точно известно, что глобальная религиозная реформа, направленная на создание общекитайской системы государственной идеологии, включая божественный пантеон, была предпринята первым китайским императором Цинь Шихуан-ди (221-209 гг. до н.э.), созданный циньскими идеологами пантеон включал в себя в основном божеств и духов, олицетворявших силы природы и астральные объекты.

Следующие серьезные преобразования были осуществлены ханьскими императорами У-ди (140-86 гг. до н.э.) и Гуан У-ди (25-58), соответственно, в моменты утверждения династии Хань и реставрации ханьского императорского дома. Варианты пантеонов и круга государственных обрядовых практик, предложенных в период династий Цинь и Хань, задали собой общую модель формирования и функционирования религиозной системы. Собственно религиозные формы, вошедшие в нее, использовались исключительно для поддержания сакрального авторитета данного режима и непосредственно конкретного монарха и для исполнения последним своих магических функций, проистекающих из архаических взглядов на государя: оказание им мироустроительного воздействия на социо-космический универсум и установление коммуникаций с высшими силами. Поэтому любые верования, культы и учения рассматривались с точки зрения своей полезности или вреда для укрепления государства. Такое же отношение сформировалось и к отдельным божествам. Их иерархия считалась как бы продолжением человеческих управленческих структур и административно-бюрократических аппаратов. Статус божества определялся тем рангом, в который оно возводилось светскими властями, в первую очередь, самим государем через издание специальных декретов. Иерархия божеств рассматривалась через призму земной бюрократии как ее продолжение, и, соответственно, подчинялась тем же правилам, и что самое главное, их статус ставился в зависимость от решений представителей администрации и лично императора, поскольку его статус властителя Поднебесной давал ему право распоряжаться не только людьми, но и духами.

В эпоху Северная Сун (Х-ХН вв.) установилась практика составления государственных реестров богов. При этом конструировании пантеона оказывались равно задействованными как низовые верования, так и культы и верования, связанные с «тремя учениями», начиная с культа Конфуция. Столь же очевидны многочисленные попытки задействовать буддийские и даосские верования и ритуалы в религиозно-политической жизни страны. При этом налицо определенная закономерность: инициатива по включению или исключению тех или иных верований и ритуалов в реестр общегосударственных исходила от верховной власти.

Имеются многочисленные прецеденты попыток использования обоих этих учений в религиозно-политических целях, будь то обращение верховных властей к даосским иерархам для подтверждения легитимности режима или провозглашение себя императорами мирскими последователями буддизма. Примечательно, что

подавляющее большинство таких прецедентов приходятся на кризисные для страны моменты, когда центральная администрация искала дополнительные способы упрочения своих политических и социально-экономических позиций.

Таким образом, отношение к «учениям» центральной власти носило ситуативный характер и диктовалось исключительно соображениями политической и, отчасти экономической, целесообразности.

Что касается конфуцианства, то оно занимало совершенно иное место в системе официальной идеологии, хотя внешне отношение к нему верховных властей могло варьироваться. Есть все основания утверждать, что оно вошло в систему официальной идеологии нарождающегося имперского общества (И в. до н.э. - II в. н.э.) в качестве относительно автономного морально-этического компонента. Анализ религиозной политики в эпоху Мин и Цин по отношению к даосским школам и буддийской сангхе, показывает, что в ее основе лежали морально-этические установки, проистекающие именно из конфуцианства.

Основные выводы.

1. Возможность и характер взаимодействия «трех учений» на уровне официальной идеологии имперского Китая были обусловлены особенностями китайского института верховной власти, опирающемся на представления о правителе как о центральной фигуре в мироздании, в подчинении у которого находятся не только люди, но и божества.

2. Механизм взаимодействия «трех учений» осуществлялся по внешним по отношению к ним самим моделям, а именно исходя из той системы культов и практик, которая сложилась еще в Древнем Китае, и в которой жреческие функции исполнялись лично государем и другими членами властных и управленческих структур.

3. Регламентирующую роль в системе официальной идеологии играло, конфуцианство, как учение, по самой своей сути ориентированное на поддержание государственной системы. Именно конфуцианские морально-этические регламентации впоследствии предопределили государственную политику по отношению к даосским школам и буддийской сангхе. Представители буддийского и даосского духовенства были поставлены в условия, когда им приходилось действовать по общим стандартам. Находясь в ведении одного и того же управления и являясь для представителей власти чиновниками, они с необходимостью обслуживали идеологический аппарат государства, выполняя, возложенные на них функции.

Во втором параграфе «Отношение к "трем учениям" представителей образованной элиты» рассматриваются особенности рецепции «трех учений» представителями образованных слоев общества (аристократии и чиновничества-шы) и способы их функционирования в данной социокультурной страте.

Взаимодействие «трех учений» в культуре ши также строилось по ситуативной модели, во многом повторяющей собой структуру официальной идеологии. Официальное положение обязывало находящегося на службе человека поддерживать культурные образцы, канонизированные конфуцианством, что включало в себя и определенные поведенческие стереотипы, и отношение ко всему, что не попадало в круг конфуцианского канона. Никакие образцы письменности, не входившие в круг канонических текстов, не могли рассматриваться как источник социально-

политических программ. Соответственно, все, что касалось вопроса личных качеств, необходимых для ведения дел, также подчинялось стандартам, заложенным в конфуцианском каноне. Предполагалось, что государственный муж будет культивировать те поведенческие стереотипы, которые необходимы для поддержания стабильности в обществе и государстве.

Другой стороной жизни образованного служилого слоя было то, что вся совокупность личных переживаний и отношение к исполняемым ритуалам, а также в целом к миру богов и духов никак не оговаривались. Достаточна была максимально возможная искренность при проведении церемоний. Также никак не была регламентирована сфера досуга, предполагалось только, что чиновник ведет достойную с нравственной точки зрения жизнь, суть которой заключалась в почтительном отношении к старшим и почитании предков.

В результате, жизнь представителя образованного слоя четко делилась на две части: службу и досуг. Официальные документы, историографические сочинения, написанные по заказу правящего дома, стихотворные сочинения по случаю официального мероприятия - все должно было быть выполнено в соответствии с установленными стандартами. Досуг был временем встреч с друзьями, чтения книг, занятий живописью и литературой. В это время могли обсуждаться любые темы, не относящиеся к разряду официально определенных, можно было почитать любых богов и решать вопросы, связанные со сферой индивидуального совершенствования. Все это создавало ситуацию, при которой человек, будучи на официальном посту, действовал в рамках, установленных конфуцианством, а в свободное от службы время мог следовать установкам стандартам, декларируемым сформированным буддизмом или даосизмом, а также посещать обители и монастыри, зачастую не становясь действительным приверженцем этих учений. При этом сфера досуга тоже была регламентирована. В эпоху «Шести династий» сложился своеобразный стереотип «праздного времяпрепровождения», подразумевающий обязательное исполнение перечисленных выше занятий, которые были призваны служить показателем широты духовных интересов личности и глубины его внутреннего мира.

Хотя в рамках образованной элиты имела место и жестко ригористическая позиция, осуждавшая любые опыты духовной и интеллектуальной деятельности, находящиеся вне конфуцианского норматива, стереотип «праздного времяпрепровождения» давал возможность человеку реализовать свои личные духовные и непосредственно религиозные запросы.

Основной вывод.

Позиция образованного слоя в отношении вероучения и практики буддизма и даосизма определялась через соотношение служебных обязанностей, необходимых к выполнению, и личных взглядов, связанных с вопросом взаимоотношений с богами, а также с проблемами жизни, смерти и нравственного совершенствования. При этом общий регламент официальной стороны жизни задавался конфуцианской традицией, располагающей, кроме того, своей системой воззрений, касающейся всех сторон жизни.

В третьем параграфе «"Три учения" в популярных верованиях» рассматриваются особенности функционирования «трех учений» в культуре и религиозной жизни массовых слоев населения.

Речь идет о совокупности верований, распространенных преимущественно в простонародной среде, и по этой причине в течение долгого времени практически не подвергавшихся какой-либо письменной фиксации в официальных документах, за исключением случайных и спорадических упоминаний. Однако, есть веские основания полагать, что уже в Древнем Китае (эпохи Чжоу и Цинь) при реформе общегосударственной религиозной системы, активно задействовались и простонародные верования. Косвенным доказательством сказанному служит государственная религиозная политика в эпоху Северная Сун, когда, напомним, конструирование официального божественного пантеона происходило через введение в него локальных божеств и разного типа персонажей, почитаемых на местах. Тем не менее, в качестве самостоятельного и относительно целостного идейно-религиозного континуума популярные верования проявляются в культуре Китая не ранее ХУ-ХУ1 вв.

Важной особенностью данного континуума является многочисленность персонажей и их функций, зачастую перекрывающих друг друга. Вот почему в науке в течение длительного времени преобладала точка зрения о спонтанности его возникновения. Соотнесение результата исследований, полученных нами при анализе государственной идеологии, с известными характеристиками популярных верований (включая отдельные культы), позволяет прийти к прямо-противоположному выводу. Выясняется, что формирование данного континуума происходило по той же схеме, что и официальных религиозных представлений, и при непосредственном участии верховной власти. Возведенные в ранги божественные персонажи, неизбежно становились объектами поклонения в широких слоях китайского населения и занимали высшие позиции в популярном божественном пантеоне. При этом создается впечатление, что государственная политика в данной области проводилась вполне осознанно и целенаправленно, так, чтобы создать некую единую систему, способную удовлетворять религиозные потребности различных слоев населения и социальных групп. Важно, что начальный этап формирование данной системы соотносится с тем историческим периодом (конец Северной Сун), когда возникла острая необходимость идейного сплочения нации перед угрозой вторжения чжурчжэней.

Систематизацию культов в рамках популярных верований во многом облегчало перенесение на них даосских и буддийских религиозных представлений, располагавших хорошо структурированными божественными пантеонами. Не исключено непосредственное участие в этом процессе представителей даосского и буддийского духовенства, которые были кровно заинтересованы в распространении своего влияния на как можно более широкие слои населения. Но следует иметь в виду, что божественные пантеоны даосских школ и даже китайского буддизма строились на основании космологических представлений и нумерологических выкладок, сложившихся в древнекитайской культуре и уже использовавшихся в государственных верованиях и практиках.

Следующим главным принципом формирования популярного божественного пантеона была унификация образов и функций персонажей, сошасно представлениям китайцев об их участии в_ человеческой жизни (ниспосылатели благ, защитники от злых сил, домашние боги, покровители сельскохозяйственной деятельности и ремесел и т.д.). Персонажи вводились в пантеон с учетом тех

функций, выполнения которых от них ожидалось. Во многих случаях это могли быть известные исторические личности, или божества, почитавшиеся в рамках даосской или буддийской традиции, в функции которых входило выполнение каких-либо просьб, которые при включении божества в общегосударственный пантеон становились превалирующими. Существенной была именно эта сторона, а не происхождение персонажа. Понятно, что образы исходно даосских и буддийских персонажей подверглись качественной трансформации.

Показательными примерами являются культ Гуаньинь, и анимистические верования, опиравшиеся на представления об адах. Буддийский Бодхисаттва милосердия не только обрел женскую ипостась, но и функции божества-чадоподателя, что обосновывалось в специально сочиненном жизнеописании, в котором причудливо перемешались элементы преданий о совершенномудрых личностях национальной древности, агиографические элементы биографий даосских бессмертных и житийной литературы о буддийских подвижников. Система адов, имевшая в буддийской традиции религиозно-философский смысл, трансформировалась в подобие судебно-администраггивной структуры, а соответствующие представления вобрали в себя элементы даосских верований и верований, поддерживаемых конфуцианством (культ духов-хранителей городов (чэнхунов).

И, наконец, стержневой основой популярных верований оказывается система морально-этических регламентаций. Важной составляющей повседневной религиозности были так называемые «нравственные книги», где приводились указания относительно дурных и благих поступков. Эти правила почти полностью совпадали с конфуцианскими морально-этическими установками. Следовательно, система популярных верований также, в конечном счете, предназначалась для нравственного воспитания народа.

Основные выводы.

1. Популярные верования в культуре Китая минской и цинской эпох невозможно свести к простой сумме элементов верований, восходящих к различным традициям. Совершенно очевидным становится тот факт, что за кажущейся неупорядоченностью скрывается вполне определенная система, не последнюю роль в становлении которой, играли государство и представители элиты.

2. Формирование пантеона популярных верований и системы практик явно происходило по схемам, идущим из глубин китайской архаики, и внешним по отношению к «трем учениям». Одновременно отчетливо прослеживается тенденция рассматривать весь мир через призму тех отношений, что выстраиваются между государем и подданными. Следовательно, корни данного континуума совпадают в своих истоках с духовными основами национальной государственности.

3. Регулятивную роль здесь по-прежнему играли морально-этические установки и поведенческие стереотипы, поддерживаемые конфуцианством,

4. Становится все более очевидной спорность определения разобранного континуума как «народная религия» в свете указанных фактов истории его формирования и роли государства.

Во второй главе «Механизм даосско-буддийского взаимодействия и формирование концепции "единства трех учений"» анализируется взаимодействие даосизма и буддизма в исторической перспективе.

В первом параграфе «Начальный период адаптации буддизма к культуре Китая и первые проявления даосско-буддийского взаимодействия (I—III вв.)» предпринимается анализ начальной истории формирования китайской буддийской традиции в аспекте выявления факторов и предпосылок адаптации буддизма к китайской культуре. Многочисленные факты указывают, что с момента появления буддизма в Китае (! в.) сразу проявился интерес к нему со стороны властей и образованной элиты, усмотревших в этом учении аналог национальных верований и, как следствие, одно из возможных средств поддержания сакрального авторитета правящего режима.

Не менее существенное влияние на дальнейшей ход эволюции китайско-буддийской и даосской традиций в плане возможности их взаимодействия оказала переводческая активность буддийских адептов, начавшаяся во второй половине II в. При переводе индо-буддийских сочинений на китайский язык активно использовались два метода, первый из которых подразумевал привлечение терминологии даосского происхождения, а второй был методом интерполяций. Именно метод интерполяций способствовал, скорее всего, возникновению концепции «обращения варваров» (хуа ху), утверждавшей, что уйдя на запад, Лао-цзы либо стал наставником Будды либо, приняв новый облик и новое имя (вера в способность обожествленного основоположника даосизма к трансформациям и перерождениям), создал очередной вариант своего учения. Важно, что данная концепция была разработана представителями образованной элиты, что свидетельствует об их неподдельном интересе к буддизму и о непосредственном участии в процессе адаптации индийского вероучения к национальной культуре.

В III в. появилось (было обнародовано) появляется первое апологетическое сочинение, авторство которого также принадлежит мирянину - трактат Моу Цзы «Разрешение сомнений» (Ли хо лунь). Одновременно такого рода сочинения, равно как и созданные в то же время комментарии к даосским текстам показывают, что для последователей буддизма в ранний период его рецепции гораздо удобнее было осмыслять доктрину в терминах и образах, выработанных в рамках даосской традиции.

Основной вывод.

Очевидно, что предпосылки в превращению буддизма в политическую силу и к его взаимодействию с даосизмом наметились уже на первой стадии его адаптации к культуре Китая и во многом под влиянием тех же самых историко-культурных факторов, которые обусловили собой своеобразие местной государственной идеологии.

Во втором параграфе «Даосизм и буддизм в эпоху Шести династий» рассматривается дальнейшее формирование китайской буддийской традиции в эпоху «Шести династий». Приблизительно с конца III века можно говорить, что буддизм становится все более заметным явлением в духовной жизни китайского общества. Именно в это время была установлена практика посвящения буддийских священнослужителей в столичном монастыре Баймасы. Тогда же начинается активная полемика по основополагающим для китайских буддистов вопросам, в первую очередь по вопросу «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме) (речь идет о специфической концепции, возникшей в результате интерпретации китайскими буддистами-мирянами учения о перерождении). Указанный период характеризуется

возникновением основных ведущих школ буддизма и даосизма и их активным взаимовлиянием. Также в этот период происходит дальнейшее развитие интереса к буддийской доктрине у представителей элиты, выражающегося в попытках соединения даосской и буддийской образности в литературных произведениях. Кроме того, именно этот период дает первые примеры попыток использования буддизма в качестве основы государственной идеологии.

Традицию использования даосской терминологии в переводах буддийских текстов и в интерпретации буддийской доктрины продолжил буддийский наставник Даоань (312-385). Он разработал «учение о коренном отсутствии» (бэнь у сюэ), в рамках которого он которого интерпретировал буддийское учение о пустоте через даосское понятие «отсутствия» (у), а о праджне говорил при помощи известного еще из «Дао дэ цзина» титулования Дао - «сокровенная самка» (сюань пи). В основе интерпретации Даоаня лежит понимание даосской терминологии, характерное для школы «учение о сокровенном» (сюаньсюэ).

Ко времени 1У-У веков относится деятельность известных политических деятелей и интеллектуалов Сунь Чо (314-371) и Шэнь Юэ (441-513), являвшихся яркими представителями мирского буддизма и при этом серьезно интересующихся даосским учением.

Анализ их произведений дает возможность понять особенности стиля мышления буддистов-мирян из среды культурной элиты. Ими были усвоены основные положения буддийской доктрины в том объеме, который был необходим для минимальной грамотности, при этом для интерпретации характерных черт буддийского опыта они прибегали к образности, почерпнутой ими в даосской литературе, а также в работах авторов, занимавшихся интерпретацией наиболее популярных памятников даосской письменности. Интерес к буддизму как альтернативе традиционной идеологии и к даосизму как учению, претендующему на способность даровать телесное бессмертие, проявляли и представители верховной власти (например, государи Ци и Лян (конец V - начало VI вв.).

Указанные особенности восприятия буддийского и даосского учения в среде образованной элиты позволяют сказать, что даосизм и буддизм воспринимались если не как эквивалентные, то, по крайней мере, близкие доктрины. Их привлекательность была во многом обусловлена обострением вопросов, связанных со смертью, вызванным усложнившимися обстоятельствами биографического и исторического характера.

Период IV—VI веков важен также потому, что именно в это время сложились те школы в рамках даосизма и буддизма, что повлияли на дальнейшее развитие соответствующих традиций. В даосизме это в первую очередь школы Шанцин (Маошань) и Линбао, а в буддизме это школы Тяньтай, Хуаянь, Цзинту и Чань. Интенсивная деятельность даосов и буддистов по распространению и развитию своих доктрин, а также интерес центральной власти и представителей элиты к учениям, которые могли бы составить конкуренцию конфуцианской доктрине в области управления и в решении экзистенциальных вопросов создавали данный период благоприятные условия для заимствований в области практики и доктринальных положений. Кроме того, известным фактом является, что некоторые буддийские школы, такие как Тяньтай и Цзинту, были основаны бывшими последователями даосизма.

В этот же период начинают создаваться буддийские полемические сочинения, направленные против даосизма. Это в первую очередь такие сочинения как «Высмеивание Дао» (Сяо дао лунь) Чжэнь Луаня и «Уничтожение сомнений» (Мв хо лунь) Лю Се. К тому же периоду относится сочинение Даоаня «О двух учениях» (Эр цзяо лунь), преподносящее даосизм как искаженную версию буддизма.

Основной вывод.

В период с IV по VI века сложились основные направления в рамках даосской и китайской буддийской традиции, а также были намечены основные тенденции их развития, обусловленные их непосредственным взаимовлиянием, а также интересом, проявляемым к ним со стороны представителей власти и образованной элиты. В дальнейшем эти тенденции углублялись, порождая новые формы отношений между течениями в рамках буддизма и даосизма, а также отношений представителей власти и образованного общества к обоим этим учениям.

В третьем параграфе «Даосско-буддийское взаимодействие в духовной жизни империи Тан (618-907)» рассматривается ситуация совместного существования даосизма и буддизма в рамках восстановленного имперского порядка.

Во время династии Тан наступает более стабильный период, особенностью которого является попытка структурной организации всех сторон государственной жизни. Именно в это время были учреждены так называемые Шесть Ведомств, а также окончательно определена форма государственных экзаменов для чиновников. Также были определены статус даосского и буддийского духовенства, структура даосских и буддийских организаций и минимальный уровень буддийской и даосской грамотности. Это проявилось в основании императором Сюань-цзуном Школы Высшего Даосского Обучения (Чунсюаньсюэ) и введении экзаменов на знание классической даосской литературы, а также в интересе некоторых представителей династии к даосской литературе и методам достижения бессмертия. В рамках даосской традиции в период с VII по XII века активно развивается практика «внутренней алхимии» (нэй дань), являющаяся результатом развития приемов управления дыханием и визуализации, разрабатывавшихся в рамках всех направлений даосизма того периода. В тесной связи с ней начинает формироваться специфически даосский тип монашества, опирающийся на принцип выращивания эликсира бессмертия в теле адепта, связанный с представлением о внутреннем слиянии начал инь и ян, уже не требующем обязательного контакта с женщиной для получения необходимого притока энергии инь. Все это существенно облегчало восприятие некоторых элементов буддийской традиции. В результате возрастает количество буддийских терминов и понятий в даосских текстах. Например, в таких как «Рукоять даосского учения» {Дао цзяо и шу), трактате, приписывающемся Люй Дунбиню «О ясном понимании трех и хранении Одного» (Тайшан чуньян чжэньцзюнь ляо сань шоу и лунь), а также трактате Сыма Чэнчжэня (645-735) «Рассуждения о сидении в забытьи» Щзо ван лунь). Кроме того, косвенное влияние буддизма можно усмотреть и в таком тексте как «Гуаньинь цзы». Особого внимания заслуживает текст буддийского наставника Цзунми, поскольку он включает конфуцианство и даосизм в общую классификацию учений, принятую в школе Хуаянь. Цзунми особо подчеркивал нелогичность даосизма в самом его учении о телесном бессмертии.

К концу данного периода практика «внутренней алхимии» сформировалась окончательно, а терминологический аппарат даосской традиции включил в себя достаточное количество элементов буддийской доктрины, что хорошо видно на примерах авторов уже сунского времени, таких как Чжан Бодуань (983-1082), автор «Глав о прозрении истины» (У чжэнь пянь) и Цзя Шисянь (ум. 1086), автор текста «О похожем на дракона» (Ю лун чжуань).

Основной вывод.

Период Тан характеризуется процессом постепенного взаимного признания друг друга последователями даосизма и буддизма. При этом складывается особый стиль рассуждений о содержательной стороне иной традиции, как неявно содержащей те посылки, что содержатся в собственной. Это говорит о том, что буддизм уже стал к этому времени постоянным элементом духовной культуры императорского Китая, что способствовало более интенсивному освоению элементов буддийской практики и фразеологии приверженцами даосской традиции.

В четвертом параграфе «Д а осс ко-будд и й с кое взаимодействие в духовной жизни Китая ХП-ХУ1 вв.» говорится о роли даосской традиции в период конца Северной Сун, возникновении новых школ в даосизме, причинах и обстоятельствах даосско-буддийской полемики при династии Юань, а также о возникновении так называемых «синкретических религий».

Начало XII века знаменуется попыткой реформирования идеологической системы, проводящейся под эгидой даосов и подорвавшей позиции буддийских общин. Эти действия были связаны с правлением императора Хуэй-цзуна (1101-1126) и с противостоянием династии Сун чжурчжэням, официальная идеология которых опиралась на учение буддизма. Наиболее активные действия связаны с Линь Линсу, провозгласившим императора сыном Нефритового Императора и ограничивающим позиции буддийской общины. Эти действия преследовали цель максимально ослабить позиции буддийских общин и включить их в единую систему культов, во главе которой стоял бы император как высшая ритуально значимая фигура.

Во второй половине XII века в рамках даосской традиции появляется школа, внесшая существенный вклад во всю последующую историю даосизма и являющаяся выражением дальнейшей, еще более глубокой ассимиляции буддийских практик и теоретических положений в даосизме. Основателем школы является Ван Чжэ (Ван Чунъян) (1113-1170). С 1167 г. он начинает проповедь своего учения, получившего название «Учение совершенной истины» (Цюань чжэнь цзяо/дао). Основные положения своего учения он изложил в работе «Пятнадцать статей, устанавливающих учение» (Ли цзяо ши у лунь), содержание которых обнаруживает сочетание собственно даосских элементов с элементами буддийскими и конфуцианскими.

Отличительной особенностью практики созерцания в школе Ван Чунъяна является отказ от неподвижных форм созерцания в пользу тренировки постоянной сосредоточенности во время выполнения любого дела. Здесь можно усмотреть влияние школы Чань. Подобного рода включения в общую систему, выстроенную на базе даосизма, имели практические и теоретические основания. Практическим основанием была необходимость расширить круг потенциальных последователей, а

теоретическим - концепция единства «трех учений» (сань цзяо и), выдвинутая представителями именно этой школы. Данная концепция является развитием тенденций в рамках направлений даосизма, делающих упор на индивидуальные формы совершенствования, и в лоне которых, в основном, развивалась практика «внутренней алхимии». Реинтерпретации подверглось учение о бессмертных. В основу легло традиционное даосское учение о бессмертном, освободившемся от трупа (ши цзе сянь), но в рамках данной школы оно стало пониматься как обретение нового тела после физической смерти, в связи с чем все патриархи школы почитаются как достигшие бессмертия. До основания династии Юань (1260-1368) школа пользовалась покровительством монгольских властей.

Во второй половине XIII века начинается полемика при дворе монгольских правителей между представителями даосского и буддийского духовенства по вопросу аутентичности текстов, повествующих об «обращении варваров». Реальной причиной, впрочем, были бесчинства, совершаемые даосами против буддийской общины, что выражалось в порче имущества буддийских монастырей представителями даосизма, а также конфискация ими земельных наделов, принадлежащих буддийским монастырям. Результатом было поражение даосов и указ Хубилая (1260-1295) о сожжении всех книг даосского канона кроме «Дао дэ цзина», и об уничтожении всех печатных досок.

Ко времени воцарения династии Мин концепция единства «трех учений» получает распространение в широких слоях китайского общества, результатом чего является появление объединений, получивших в традиционной официальной идеологии название «вредных учений» (се цзяо) или «тайных учений» (мими цзунцзяо), а в синологии обозначаемых термином «синкретические религий». Обычно их возникновение связывают с деятельностью JIo Цина (1443-1527), образованного буддиста-мирянина, популяризатора буддизма, известного крайне критическим отношением к ритуальной стороне религиозной жизни и стремлением объединить учение Чань и школы Чистой Земли. Основные его идеи изложены в «Пять канонов JIo Цина» (JIo Цин у бу цзин). Центральным понятием учения JIo Цина было понятие «беспредельного» (у tpu), отождествляемое с природой Будды (фо сип) Основой практики он полагал «недеяние» (у вэй) под которым подразумевал «всматривание в собственную природу», то есть практику чань буддизма. Всякое внешнее благочестие как «деяние» (ю вэй) он отвергал.

Другим известным деятелем того времени, опиравшимся на принцип единства «трех учений» и создавшим свое особое учение, был Линь Чжаоэнь (1517-1598), создавший школу «Учение о соединении трех» (Саньи цзяо), подразумевая объединение основных принципов всех «трех учений», которые он рассматривал по аналогии с триадой Неба, Земли и Человека. Он утверждал, что «три учения» играют разную функциональную роль в становлении человека: конфуцианство - это основа, даосизм - «вхождение во врата» (жу мэнь), буддизм - достижение высшего образца (цзи цзэ). Создатели этих движений предпочитали во главу угла ставить буддизм, что, по-видимому, объясняется большими перспективами, которые давало это учение по сравнению с даосизмом, остававшимся достаточно закрытым даже в той форме, что он принял после возникновения школы Цюань чжэнь дао.

В рамках даосской традиции того периода концепция единства «трех учений» выражается в форме предпочтительного положения даосизма по отношению к

конфуцианству и буддизму. Это видно на примере текста XVI века «Суть природы и жизненности» (Сим-мин гуйчэки), где прямо провозглашается, что учение, изложенное в этом тексте, раскрывает тайный смысл учения буддистов и конфуцианцев. При этом текст изобилует заимствованиями из буддийской традиции.

Основной вывод.

В период с XII по XVI век можно наблюдать с одной стороны постепенную адаптацию более широкого комплекса буддийских понятий и практик в рамках даосской традиции, а с другой стороны попытки выстроить некое новое целое на основании идеи единства «трех учений», предпринимаемые представителями образованного слоя, являющихся приверженцами различных идейных направлений.

Общие выводы главы.

1. Историческими предпосылками взаимодействия буддизма и даосизма в рамках китайской культуры стали процессы политической дезинтеграции в пост-ханьском Китае и идеологическая дезориентация представителей власти и служилой элиты, обратившихся к данным учениям в поиске разрешения политического и личностно -индивидуального кризиса. В последствие представители даосского и буддийского духовенства были втянуты в соперничество, связанное с процессами легитимации, стараясь обеспечить себе устойчивое социальное положение, предоставляемое статусом носителей официальной идеологии.

2. Заимствования даосского терминологического аппарата в раннем буддизме и буддийского терминологического аппарата и элементов практики в даосизме не приводили к размыванию основных практических целей, что ставились перед последователями буддийских и даосских школ. Данный процесс приводил к выработке таких форм самоописания, которые могли бы сделать более привлекательными основные положения и цели соответствующих доктрин.

В третьей главе «Особенности использования буддийской фразеологии и терминологии в даосских текстах XVIII века (На примере трактата Лю Хуаяна "Канон мудрости и жизненности")» на примере конкретного текста рассматривается специфика использования буддийского терминологического аппарата в даосской традиции познеимперского периода.

В первом параграфе «Трактат "Хуэй-мин цзин": общая характеристика» вкратце рассматривается история традиции, в рамках которой был создан текст, а также его структура и некоторые особенности по сравнению с текстами более ранними.

Лю Хуаян (1736-1846?) принадлежит к традиции, основанной У Чжунсюем, отколовшимся от школы Лунмэнь. Характерной чертой его учения было соединение практики «внутренней алхимии» и школы Чань, что в целом характерно для поздних школ даосизма, и учения буддийской школы Хуаянь. Лю Хуаян соединил методы школы с практикой школы Маошань. Основным постулатом Лю Хуаяна было то, что достижение состояния Будды и достижение бессмертия - это разные обозначения одного и того же, что также характерно для даосизма того периода. Кроме трактата «Хуэй-мин цзин», написанного в 1794 году, Лю Хауяну принадлежит трактат «Основная суть золотого цветка Великого Одного» (Тай и цзин хуа цзун чжи).

Текст терминологически и фразеологически эклектичен. Помимо даосских авторов, Лю Хуаян активно цитирует буддийские тексты: «Сутра лотоса чудесного

Закона» (Фахуа цзин), «Аватамсака сутра» (Хуаянь цзин), «Алтарная сутра шестого Патриарха» (Лю цзун тань цзин), «Шурамгама сутра» (Лэнъянь цзин), «Алмазная сутра» (Цзиньган цзин), «Большая сутра сердца праджняпарамиты» (Мохэ божоболамидо синь цзин), «Сутра собирания сокровищ» (Баоцзи цзин), (Фань цзин цзе цзин), «Сутра совершенного пробуждения» (Юаньцзюэ цзин).

Эклектичным является название трактата. В нем сочетаются термин хуэй.Ш что значит «мудрость», «прозрение», используемый в буддийских текстах для перевода термина праджня и термин мин, $3, «жизненность», в даосской традиции означающий психофизическую составляющую человека, отличную от его рациональной составляющей, обозначаемой иероглифом син, ti, обычно переводимым на русский язык как «природа». Особенностью текста является то, что единство смыслового содержания предполагается само собой разумеющимся, не требующим оговорок. Поэтому различия между отрывками из буддийских и даосских текстов не проводится. При этом неявно предпочтение отдается даосской традиции.

Текст не позволяет сделать вывод о своей смысловой неопределенности, и тематически полностью соответствует классу текстов по «внутренней алхимии». Это позволяет проанализировать как меняется исходный смысл недаосскнх высказываний, подчиняясь общей логике текста.

Второй параграф «Соотношение даосских и буддийских элементов в вопросах нравственно-нормативного характера» рассматриваются особенности употребления фрагментов буддийских текстов при рассуждении о преемственности в обучении и об условиях достижения успешного результата практики.

Многие фрагменты, относящиеся к данной группе, сочетают буддийские и даосские элементы, начиная с выражения «стать буддой, сделаться патриархом» (чэн фо цзо цзу). Одно из ключевых выражений трактата «освобожденная от санасры прозревшая жизненность» (хуэй мин лоу цзинь), сочетает в себе даосские и буддийские понятия. По сути дела речь идет об исчерпании кармических корней и достижении чистого знания - джняна. Однако знак,мин отсылает к даосскому идеалу и, таким образом, данная фраза может быть понята как перифраз даосского учения об одновременном совершенствовании «природы» и «жизненности». Сочетания даосских и буддийских выражений, цитаты из даосских и буддийских текстов служат для раскрытия тем, связанных с характеристикой хорошего учителя, благоприятных условий практики и признаков успешного достижения ее результата.

Основной вывод.

В рассуждениях, касающихся вопросов передачи учения и необходимости хорошего учителя как условия успеха, Лю Хуаян не делает существенного различия между фразами, взятыми из даосских и буддийских текстов. Это объясняется тем. что указанная тематика не носит специфического характера. Она является обшей для обеих традиций. Однако если речь идет об аспектах практики, даже затрагиваемых вскользь, общий смысл начинает приобретать отчетливо даосское содержание.

В третьем параграфе «Соотношение даосских и буддийских элементов в вопросах практики и ее результатов» рассматриваются вопросы, связанные с практикой позднего даосизма и способах использования буддийской терминологии и фразеологии в описании специфически даосских приемов совершенствования.

При обращении к темам практики, Лю Хуаян также активно использует буддийскую терминологию наряду с даосской, однако здесь он прибегает к терминам, которым можно придать вполне однозначное толкование. Например «шест периодов» (лю хоу), обозначающие у него шесть этапов прохождения ци по «небесному кругу» или «колесо Дхармы», означающее сам процесс циркуляции. Также он пользуется таким выражением, как «зародыш Пути», встречающимся в буддийских текстах, в частности в «Шурамгама сутре», для обозначения «бессмертного зародыша». Особого упоминания заслуживает использование Лю Хуаяном понятий частичной и окончательной нирваны. Их он увязывает с двумя различными этапами созревания «бессмертного зародыша», реализуя, таким образом, свою идею о единстве достижений в даосской и буддийской традиции. Кроме того, Лю Хуаян использует образ света испускаемого из межбровья, также буддийского происхождения, обозначающего в исходной традиции свет пробуждения. Также, достаточно регулярно встречается сопоставление «бессмертного зародыша» и бодхисаттвы.

На основании проведенного анализа текста можно заключить, что для даосских авторов конца XVIII - нач.Х1Х веков широкое использование буддийской терминологии и фразеологии для описания даосской практики уже стало обычным. При этом общая схема излагаемого в тексте определена рамками поздней даосской традиции. По всем основным характеристикам рассмотренный текст является руководством по «внутренней алхимии». Основная направленность текста связана не с достижением пробуждения, а со стремлением к телесному бессмертию. Большая часть терминов претерпела значительные изменения, практически перестав означать то, что они значили в рамках буддийской традиции. Хотя определенные правила использования терминологии и фразеологии буддийского происхождения сформулировать можно. Какие-то термины используются по аналогии, как, например, термины «колесо Закона» или «шесть периодов»; какие-то, как, например, термины и фразы, связанные со световыми эффектами на заключительных стадиях внутреннеалхимического процесса, используются вместе и наряду с традиционно даосскими.

Общие выводы главы.

1. Разобранный текст позволяет сделать заключение о существовании тенденций к формированию синтетической доктрины в рамках даосской традиции на этапе ее развития, относящемся к позднеимперскому периоду истории Китая. При этом общее содержание текста демонстрирует общую цельность на доктринальном уровне.

2. Использование терминологического аппарата иной традиции носит ярко выраженный компенсаторный характер, связанный со слабой разработанностью терминологии, прилагаемой к области практических приемов, касающихся трансформации сознания. При этом характер заимствований не разрушает общей схемы, определяемой практическими задачами, стоящими перед адептом любой даосской школы, и заложенными еще до проникновения буддизма на территорию Китая.

3. Как следует из анализа текста, большинство терминологических единиц не используются в своем исходном значении, а принимают значение, заданное контекстом соответствующего раздела, а также контекстом всего корпуса трактата. Данное обстоятельство позволяет охарактеризовать рассмотренный процесс использования аппарата иной традиции как «эклектизм», подразумевая сознательное

выборочное использование терминологии с дальнейшим приспособлением ее к общему содержанию текста.

В заключении подводятся общие итоги работы и делаются основные выводы, относительно общей характеристики религиозной политики, отношения образованного слоя и простонародья к «трем учениям», а также о характере взаимоотношений буддизма и даосизма в истории Китая и на уровне конкретного текста. Ставится вопрос о границах использования термина «религиозный синкретизм» при рассмотрении китайской религиозной культуры.

Положения диссертации отражены в публикациях автора:

1. Зельницкий А.Д. О соотношении даосских и буддийских элементов в «Пумин баоцзюань» // III молодежная конференция «Путь Востока». СПб.: Издательство СПбГУ, 2000. - С. 114-117.

2. Зельницкий А.Д. Употребление буддийской терминологии в даосском контексте (на примере «Син-мин гуйчжи») И IV молодежная конференция «Путь Востока». СПб.: Издательство СПбГУ, 2001. - С.62-66.

3. Зельницкий А.Д. Буддийские категории в даосском тексте // VI молодежная конференция «Путь Востока». СПб.: Издательство СПбГУ, 2003. - С. 110-120.

4. Зельницкий А.Д. Социокультурные факторы даосско-буддийского взаимодействия в традиционном Китае // VII молодежная конференция «Путь Востока». СПб.: Издательство СПбГУ, 2004.

6. Зельницкий А.Д. Специфика использования буддийских и даосских терминов, фразеологии и персонажей пантеонов в текстах синкретических религий // Религиоведение - Благовещенск: Издательство АмГУ, 2004, № 1. С. 83-99.

7. Зельницкий А.Д. Синкретический язык текстов позднесредневекового даосизма // Вестник РХГИ - СПб.: Издательство РХГИ, 2004, № 5. С. 290-306.

8. Зельницкий А.Д. Особенности буддийских лексических заимствований в текстах цинского даосизма (на примере трактата Лю Хуаяна «Хуэй мин цзин») // Вторые торчиновские чтения. СПб.: Издательство СПбГУ, 2005. - С. 170-175.

¿ШАА

Подписано в печать 25.01.2006 25.01.2006. СПбГУКИ. Тир.100. Зак.10. 191186, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., д.2. СПбГУКИ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Зельницкий, Александр Дмитриевич

Введение.

Глава

Три учения» и социокультурные предпосылки их взаимодействия

§1 «Три учения» в системе официальной идеологии древнего и имперского

Китая.

§2. Отношение к «трем учениям» представителей образованной элиты

§3. «Три учения» в системе популярных верований.

Глава

Механизм даосско-буддийского взаимодействия и формирование концепции «единства трех учений»

§1. Ранний этап (1-111 вв.). Первоначальная рецепция буддизма и ранние формы взаимной адаптации.

§2 Даосизм и буддизм в эпоху Шести династий (IV—VII вв.).

§3 Даосско-буддийское взаимодействие в духовной жизни империи Тан (618— 907).

§4 Даосско-буддийское взаимодействие в духовной жизни Китая XII—XVI вв.

Глава

Особенности использования буддийской фразеологии и терминологии в даосских текстах XVIII века. (На примере текста Лю Хуаяна «Канон мудрости и жизненности» (Хуэй мин цзин))

§1. Трактат «Хуэй-мин цзин»: общая характеристика.

§2. Соотношение даосских и буддийских элементов в вопросах нравственно-нормативного характера.

§3. Соотношение даосских и буддийских элементов в вопросах практики и ее результатов.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Зельницкий, Александр Дмитриевич

Обоснование темы исследования. Предлагаемая работа посвящена проблемам феномена «религиозного синкретизма», как он до сих пор определяется в мировом китаеведении, который справедливо признается одним из наиболее самобытных и загадочных явлений духовной жизни самого Китая и стран Дальневосточного региона в целом. Речь идет о возможности сосуществования в одном и том же этно- и социокультурном пространстве различных религиозно-идеологических форм во главе с конфуцианством, даосизмом и буддизмом, которые признаются в традиции и в науке ведущими для Китая идеологическими системами с их обозначением как «три учения» (санъ цзяо). По мнению многих исследователей, именно феномен «религиозного синкретизма» наиболее адекватно отражает ментальные особенности китайцев и своеобразие их мировосприятия, во всяком случае, на заключительном этапе истории существования китайского имперского общества (эпоха Цин, ХУН-нач. XX вв.). Совокупность явлений, описываемых в современной науке через указанный термин, продолжает существовать и сегодня.

Актуальность исследования обусловлена следующими существенными факторами

Во-вторых, нуждаются в уточнении социокультурные параметры самого феномена «религиозного синкретизма», который до сих пор рассматривается преимущественно в приложении к религиозным традициям низовых слоев китайского населения.

В-третьих, дополнительную научную остроту всем вопросам, связанным с государственной религиозной политикой и религиозным мировосприятием китайцев, придают факты сегодняшней жизни Китая и особенности современной геополитической ситуации. Имеются в виду, с одной стороны, новые всплески «сектантских движений», примером чего служит деятельность секты «Фалунь гун». С другой стороны, стремительное усиление кросскультурного взаимодействия Китая с другими странами создает благоприятные условия для распространения местных религиозных форм по всему миру.

Степень разработанности проблемы. Феномен «религиозного синкретизма» находится в центре внимания исследователей с момента возникновения китаеведения как самостоятельной научной дисциплины. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что до сих пор отсутствуют четкие дефиниции данного феномена. Налицо, по меньшей мере, два относительно самостоятельных подхода, которые начали складываться еще во второй половине XIX - нач. XX вв. В первом из них под «религиозным синкретизмом» понимаются преимущественно популярные (низовые) верования, включая и те идеологические формы, что получили название «синкретических религий». Показательный пример - исследования де Гроота1. Это, объясняется, видимо, тем, что духовная жизнь Китая воспринималась учеными того времени через призму конфуцианства. А главную специфику местной социально-политической и культурной действительности они усматривали в сектантских движениях, которые, к

•у тому же, активно противостояли влиянию на Китай Европы .

В другом подходе преимущественное внимание уделяется взаимодействию конфуцианской, буддийской и даосской традиций, но в их «классическом» виде, т.е. применительно к их теоретическим выкладкам и организационным структурам. О принципиальных различиях между указанными подходами лучше всего свидетельствует позиция выдающегося французского исследователя Анри Масперо: «Принято говорить, что у китайцев есть три религии - конфуцианство, буддизм и даосизм и что это означает не то, что одни являются даосами, другие буддистами, а третьи -конфуцианцами, но то, что китайцы на индивидуальном уровне являются последователями всех трех религий в одно и тоже время. Это одно из самых распространенных ложных представлений о Китае. В действительности все совершенно иначе. Китайцы, не более чем мы сами (то есть европейцы-^.3.) способны одновременно быть последователями трех очевидно различных религиозных систем»3.

Очевидно, что, во-первых, А. Масперо решительно отделяет популярные верования от «трех учений». Во-вторых, сводит разбираемый феномен исключительно к сфере религиозности. В-третьих, однозначно соотносит его только с религиозными представлениями низовых слоев китайского общества. Такая позиция в целом оказывается свойственной всей западной и отечественной синологии, так как она опирается на объективные особенности религиозной жизни Китая. Хорошо известно, что китайцы в основной своей массе не имеют четкой определенности по поводу своего

1 Groot, de The Religious Systems of China. Vol. 1-6., Leiden, 1872-1921.

2 Тертицкий KM. Китайские синкретические религии в XX в. М., 2000., С. 363. вероисповедания и конфессиональной принадлежности4. Именно данное обстоятельство не позволяло поначалу ясно различать соотношение в религиозной жизни широких слоев китайского населения локальных и государственных культов, а также верования и практики, идущие от даосизма и буддизма. Когда же такого рода различия стали доступными пониманию европейских исследователей, перед ними неизбежно встал вопрос о причинах подобной «аморфности» религиозного сознания большинства китайского населения, включая безразличие к религиозным институциям. В результате и была сформулирована концепция «религиозного синкретизма», как определяющей черты религиозной жизни китайского народа.

В отечественной науке тема «религиозного синкретизма» затрагивалась уже первыми исследователями китайской культуры. Так, уже Н.Я. Бичурин, отмечал, что: «Маньчжуры, кроме шаманской религии, следуют обрядам всех других религий, терпимых в Китае законом. У них на каждой процессии нередко бывают монахи трех религий, идущие в некотором отдалении одни от других»5. На ту же особенность настойчиво указывает и ак. В.М. Алексеев: «Народ не разбирается в генезисе тех духов и святых, которым молится. Он рассматривает их как незримых чиновников, имеющих власть над душой и сердцем человека <.> и поэтому ищет заступничества у самых различных духов»6. Очевидно, что В.М. Алексеев пытался дать объяснение наблюдаемому явлению. Кроме того, отечественные исследователи отмечали факт смешения различных верований и культов не только в простонародной среде, но и в религиозной жизни высших слоев общества, а также в собственно даосской и буддийской обрядности. Например, И.Г. Баранов уделяет особое внимание буддийскому монастырю в Ашихэ, имеющему

3 Maspero Н. The Mythology of Modern China // Asiatic Mythology. A Detailed Description and Explanation of the Mythologies of All the Great Nations of Asia., N-Y., 1964., P. 252.

4 Тертицкий K.M. Ук. соч., С. 26-28. См. также: Баранов И.Г. По китайским храмам Ашихэ // Верования и обычаи китайцев. М., 1999., С. 120 - 130.

5 Бичурин И. Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение. СПб., 1840., С. 393. Под «тремя религиями» в данном случае имеются в виду китайский буддизм, тибетский буддизм и даосизм.

6 Алексеев В.М. В старом Китае. Дневник путешествий 1905 - 1907 годов. М., 1958., С. 51. название «Храм трех императоров» («Саньхуанмяо»), который был в действительности посвящен не персонажам буддийского пантеона, а древним китайским божествам-государям, Фу-си, Шэнь-нуну (Божественный п земледелец) и Хуан-ди (Желтый император) .

Тем не менее, «религиозный синкретизм» по-прежнему рассматривался отечественными учеными в качестве принадлежности простонародной духовной культуры. По словам, В.М. Алексеева: «. китайский народ с потрясающим добродушием и примечательным безразличием синкретизировал» все основные религиозные течения в Китае8, и для китайца все божества одного рода, они все - духи (шэнъ)9. Одновременно он применял термин «синкретизм» преимущественно для народной, в его терминологии, религии10.

7 Баранов И.Г. Ук. соч., С. 144 - 155. Алексеев В.М. У к. соч., С. 94.

9 Там же, С. 32.

10 Алексеев В. М. Китайская народная картина. М., 1966., С. 157. В этой работе также приводятся многочисленные примеры смешения образов божеств, институтов и т. п.

11 Тертицкий K.M. У к. соч. С., 22

12 Смолин Г.Я. Они бросили вызов Небу. T. 1 -2., СПб., 1998-2000.

Малявина15. Однако в подавляющем большинстве случаев авторы ограничиваются приведением соответствующего фактического материала и анализом влияния на идеологию сектантских движений отдельных религиозно-философских систем без попыток теоретического осмысления самого по себе разбираемого феномена. Единственным на сегодняшний день в отечественной науке специальным исследованием, посвященным именно «синкретическим религиям», причем, вне их связи с народными восстаниями является уже упоминавшаяся монография K.M. Тертицкого. Но и она носит в большей степени обзорный, чем аналитический характер и не претендует на глубокий теоретический анализ феномена «религиозного синкретизма» как такового.

Что касается исследований «трех учений» в интересующем нас аспекте, то они занимают относительно скромное место в отечественном китаеведении, особенно, по сравнению с работами, посвященными отдельно конфуцианству, даосизму и буддизму. Хотя и в этих работах постоянно поднимаются и обсуждаются вопросы взаимовлияния данных учений, что мы видим, в первую очередь, в исследованиях А.И. Кобзева (на материале истории развития конфуцианства)16, Е.А. Торчинова (на материале истории развития даосской, буддийской традиций, а также эпизодов даосско

1 7 буддийского взаимодействия) , М.Е. Ермакова (при анализе ранних форм

1 & китайского простонародного буддизм) . Вопросы места и роли «трех учений» и принципов их сосуществования в социально-политической и культурно-религиозной жизни китайского общества на отдельных

13 Поршнева Е.Б. Учение «Белого лотоса» - идеология народного восстания 1796 - 1804. М., 1972; Она же. Религиозные движения позднесредневекового Китая. Проблема идеологии. М., 1991.

14 Стулова Э.С. Баоцзюань о Пу-мине (исследование, текст, русский перевод). М., 1972.

15 Малявин В. В. Феномен синкретических религий в Китае // Проблемы Дальнего Востока., № 6., 1992.

16 Кобзев А.И. Учение Ван Ян-мина и классическая китайская философия. М., 1983.

17 Торчинов Е.А. Даосско - буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Народы Азии и Африки, 1982., № 2; он же Даосизм (опыт историко-религиоведческого описания). СПб., 1998; он же Введение в будцологию. Курс лекций. СПб., 2000.

18 Ермаков М.Е. Мировоззренческий комплекс в культуре китайского простонародного буддизма (по материалам письменных памятников IV-VI вв.). Автореферат на соискание ученой степени доктора исторических срезах затрагиваются также в исследованиях В.В. Малявина19 и A.C. Мартынова , К.Ю. Солонина , М.Е. Кравцовой . Особого внимания, в контексте проводимого исследования, заслуживают наблюдения A.C. Мартынова, выдвинувшего идею единства «трех учений», исходя из особого отношения к ним государства; объяснения феномена «китаизации буддизма», предложенные Е.А. Торчиновым и К.Ю. Солонининым, исходя, соответственно, из общих тенденций развития культур Индии и Китая (принцип конвергенции) и из особенностей китайского типа способа мышления; выводы о влиянии «трех учений» на духовную жизнь (включая поведенческие стереотипы) представителей образованной элиты китайского имперского общества, сделанные В.В. Малявиным и М.Е. Кравцовой. Отдельного упоминания заслуживает и монография Вэнь Цзянь и JI.A. Горобец, посвященная современному даосизму, где вопрос «религиозного синкретизма» затрагивается в связи с рассмотрением бытования даосизма в современном китайском обществе23.

Проблема взаимодействия «трех учений» была поднята еще А. Масперо, решившим ее в русле сугубо прагматического отношения к религии философских наук. СПб., 1993; он же. Мир китайского буддизма. По материалам коротких рассказов IV-VI вв. СПб., 1994.

19 Крюков М.В., Малявин В.В., Сафронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987; Малявин В.В. Китай в XVI - XVII в. М., 1995; он же. Гибель древней империи. М., 1983.

20 Мартынов A.C. Государство и религия на Дальнем Востоке // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М. 1987. С.

21 Солонин К.Ю. Оправдание бытия. Заметки о китайской религиозности // Кунсткамера, 1999., № 12.

22 Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. Опыт культурологического анализа. СПб, 1994; она же. Буддизм в мировоззрении аристократии раннесредневекового Китая // Буддийский взгляд на мир. СПб, 1994. С.; она же. История культуры Китая. Учебное пособие. СПб., 1999, Гл. 5; она же. Поэзия вечного просветления. М., 2001., Ч. 2, Гл. 4-6; она же. История искусства Китая. Учебное пособие. СПб., 2004., Гл. 7.

23 Вэнь Цзянь, Горобец J1.A. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005. в Китае24. В дальнейшем связанные с ней вопросы затрагивались в работах Ливии Кон25, Джудит Берлинг26, Юй Чунь-фан27, Кристин Молье28.

Ричардом Шеком, Стивеном Хэрилом и Элизабет Дж. Перри.30 В целом точки зрения зарубежных ученых мало чем отличаются от мнений отечественных специалистов. Наибольшим признанием в европейской синологии пользуется теория «религиозного синкретизма», разработанная

Джудит Берлинг, согласно которой такого рода явления возникают в региональной религиозной традиции в случае необходимости сопротивления натиску со стороны «внешней» традиции, в результате чего складывается 1 новое целое, включающее в себя местные и заимствованные элементы . Схожей точки зрения придерживается Юй Чунь-фан, но она склонна подчеркивать творческие возможности синкретизма. Сравнительно недавно также стали появляться работы, в которых исследуется процесс формирования государственного и популярного божественного пантеонов .

Несмотря на все достижения отечественного и зарубежного китаеведения в области изучения феномена «религиозного синкретизма»,

24 Maspero H. Le Taoism et les religion chinois. P., 1972.

25 Kohn L. Earley Chinese Mysticism. N-Y., 1995; она же. Daoism and Chinese Culture. Cambridge, 2001.

26 BerlingJ. The syncretic religion of Lin Chao-en. N-Y., 1980; Lin Ts'un-yan, BerlingJ. The "Three Teachings" in the Mongol - Yuan period // Yuan Thought. Chinese Thought and Religions Under the Mongols. N-Y., 1982.

27 Yu Chun-fang. The Renewal of Buddhism in China. Chu-hung and the Late Ming Synthesis. N-Y., 1981.

28 Mollier Ch. Une apocalypse taoist du V— siècle. Le livre des incantation divine des grottes abyssales. Paris, 1990.

29 Overmeyer D. Alternative: popular religions sects in Chinese society. L., 1981.

30 Sheck R, Haril S., Perry E. J. An International Quartley of History and Social Science. The syncretic sects of China // Modem China., Vol 8., 1982., M» 2-3.

31 BerlingJ. Op. cit. P. 10-11. Кроме того, в статье, написанной совместно с Линь Цуньяном, и посвященной положению даосов, конфуцианцев и буддистов в период монгольского владычества, Джудит Берлинг выдвигает тезис, согласно которому обоснование единства «трех учений», встречающееся в текстах того периода, и принадлежащее в основном представителям даосского и китайско-буддийского духовенства, следует рассматривать как прием, позволяющий обосновать равное право на покровительство властей всех «трех учений»: Lin Ts'un-yan. Op. cit.

32 Hausen V. Changing Gods in Medieval China 1127-1277., Princeton, 1990. многие фундаментальные вопросы, связанные с определением природы и сущности этого феномена остаются открытыми в науке.

Во-первых, остается до конца не ясной правомерность применения термина «религиозный синкретизм» для определения как эпизодов взаимодействия «трех учений», так и отдельных культурно-идеологических реалий. Сказанное относится, в первую очередь, к конкретным культам, получившим наибольшее распространение в популярных верованиях.

В-третьих, неизбежно возникает вопрос о времени возникновения разбираемого феномена: соотносится ли он с моментом утверждения «трех учений» или же восходит к каким-то культурно-религиозным традициям более древних исторических эпох.

Указанные лакуны предопределили цель и задачи предлагаемого исследования.

Заявленная цель исследования конкретизируется в следующих научных задачах.

1. Выявление культурно-религозных предпосылок возникновения феномена «религиозного синкретизма» и его типологических особенностей путем анализа места и роли «трех учений» на уровне трех главных социокультурных страт китайского имперского общества: на уровне государственной идеологии, популярных верований и личных мировоззренческих позиций представителей образованной элиты.

Методологическая основа исследования. В работе использовалось несколько методов. За основу были взяты метод историко-культурологического исследования, согласно которому каждый объект должен рассматриваться в условиях своего исторического бытия и в рамках соответствующего культурного контекста; и культурно-семиотический подход к феноменам религиозного сознания, предполагающий их осмысление в качестве элементов целостного идейного континуума и с учетом историко-политических и социально-психологических факторов. Принципиально важно, что методологические принципы обоих указанных подходов были заложены уже в трудах классиков отечественного китаеведения (ак. В.П. Васильев, ак. В.М. Алексеев) и затем разрабатывались в исследованиях многих ученых, в том числе М.Е. Ермакова, М.Е. Кравцовой, Е.А. Торчинова.

При работе с оригинальными текстами был использован метод семантического анализа.

Источниковедческую базу исследования составляют тексты из собрания «Дао цзан цзин хуа лу», современной онтологии текстов «Даосского канона» {Дао цзан), отражающие различные этапы развития даосской традиции, а также переводы китайских буддийских текстов и текстов классического конфуцианского наследия, выполненные ведущими советскими и российскими китаеведами.

-Выявлены модели взаимодействия различных идеологических систем и религиозных форм (на материале системы официальной идеологии) и показано структурообразующее воздействие этих моделей на культурные традиции и непосредственно религиозную жизнь представителей * образованной элиты и низовых слоев китайского имперского общества.

- Установлены закономерности государственной политики по отношению к даосским школам и буддийской сангхе

- Введен в научный оборот оригинальный письменный памятник (Хуэй-мин цзин) с проведением его лексико-терминологического анализа.

Объем и структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка привлеченной к исследованию литературы. Объем диссертации 146 страниц текста, библиографический список включает в себя 139 наименований источников на русском, английском, французском и китайском языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Формы "религиозного синкретизма" в Китае"

Заключение

Подводя итоги изложенному в работе, следует сделать замечание, что выводы, приведенные ниже, носят предварительный характер, поскольку для полного раскрытия содержательной стороны рассмотренных культурных форм и практик требуется дальнейшее углубленное изучение каждого из тематических блоков, выведенных в тексте.

Анализ государственной политики в области идеологических институтов показывает, что система государственной власти имела постоянную тенденцию к полному контролю процессов, связанных с формированием системы культов и практик. Формирующаяся система замыкалась на фигуру императора как стержневую. В его прерогативы входили не только задачи, связанные с экономической и социальной политикой, но и, как показывают проанализированные данные, непосредственное участие в создании и поддержке общегосударственной системы культов и практик, что проистекало из понимания фигуры императора как владыки Поднебесной, то есть «миродержца», лица, влияющего в первую очередь на процессы природно-космического порядка. Кроме того, очевидно, что центральной власти требовалась опора на традицию, в задачи которой входило бы формирование общей нравственной доктрины, каковая роль в наибольшей степени, в силу сложившихся исторических обстоятельств лучше всего подходила конфуцианству. При этом даже если в роли господствующей оказывалась какая-то иная традиция, то ей вменялось обязательное выполнение указанной роли.

Также, как следует из рассмотренного исторического материала, состав пантеона персонажей общегосударственного значения, являющийся основным регламентом популярных верований, полностью зависел от решения монарха.

На уровне бытия индивида были выявлены две четко различающиеся области деятельности: служба и досуг. В процессе выполнения служебных обязанностей индивид был обязан придерживаться регламента, большей частью выработанного и поддерживаемого также конфуцианской традицией. В период «праздного времяпрепровождения» было возможно поддерживать иные стандарты поведения, связанные с даосской и китайско-буддийской традициями, хотя также было возможно поддерживать модели поведения, поддерживаемые конфуцианством. Необходимо учесть также то обстоятельство, что поведенческие модели, поддерживающиеся конфуцианством, с определенного времени стали признаваться обязательными для мирских последователей даосизма и буддизма.

Анализ взаимодействия даосизма и буддизма, как традиций с большей степенью вероятности могущих быть квалифицированными в качестве религиозных показывает, что данный процесс носил частично вынужденный характер. Представители даосского и буддийского духовенства, находясь в едином культурном и политическом пространстве, стремясь заручиться поддержкой властей, периодически вступали в контакт друг с другом, зачастую в форме острого конфликта. Заимствования из буддийских текстов, фиксируемые в даосской литературе, во многом связаны с тем неопределенным положением, что занимал буддизм в начальный период рецепции китайской культурой, а отчасти с позицией самих представителей даосизма, полагавших, что буддийское учение является перифразом учения даосов.

При этом, как видно из анализа аутентичного даосского текста позднеимперского периода, содержательная сторона даосской доктрины, связанная с поисками индивидуального телесного бессмертия, не подверглась серьезной ревизии в результате обширных вкраплений буддийской лексики.

На основании вышесказанного можно заключить, что квалификация сложившейся в течение истории системы взаимоотношений властных структур, представителей образованной элиты и даосского и буддийского духовенства как «религиозного синкретизма» требует некоторой корректировки. Данная система, по видимому, не всегда может быть названа «религиозной» по той причине, что далеко не все компоненты, ее составляющие, носят религиозный характер. Это относится в первую очередь к конфуцианству, являющемуся этико-политической доктриной, а также к мировоззренческой позиции части образованной элиты, исключавшей как буддийскую установку на достижение пробуждения, так и даосскую веру в достижение телесного бессмертия. То, что ритуальная сторона, в том числе связанная с почитанием предков зачастую толковалась с чисто прагматико-рационалистических позиций, тоже хорошо известно в китаеведении. Кроме того, как было показано в работе, причины активности власти в области формирования системы культов и практик носили в основном сугубо прагматический, политический характер.

Также указанная система не всегда может быть квалифицирована как «синкретизм», поскольку в ее основе лежит задача укрепить уже существующую систему путем введения в нее новых функциональных компонентов. Именно с этими задачами в первую очередь связаны процессы перемещения персонажей пантеона по «служебной лестнице», в основе которых лежит концепция центральности фигуры императора как владыки Поднебесной и приоритетности в связи с этим системы государственных культов в духовной жизни государства. Важно также учитывать тот факт, что группы, в основе доктрин которых лежал как раз принцип синкретизма в его чистом виде, неизбежно маргинализировались, поскольку их доктрина квалифицировалась как противовес уже существующей системе.

В связи с вышесказанным и опираясь на проведенный в работе анализ, есть основания охарактеризовать данную систему скорее как эклектичную, но далеко не всегда синкретичную исходя из уже указанного смысла самого термина и характера осуществления конкретных действий в области идеологической политики имперского Китая.

Характеризуя в целом китайскую духовную культуру, следует констатировать ее идейный полиморфизм, связанный с одной стороны с сосуществованием в рамках одной культуры принципиально разных идеологических систем, а с другой с прагматическим использованием этих систем центральной властью в целях укрепления собственного авторитета.

Список научной литературыЗельницкий, Александр Дмитриевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Источники на китайском языке

2. Лю Хуаян. Хуэй мин цзин (Лю хуаян. Канон мудрости и жизненности.)

3. Син-мин гуйчжи (Указатель сути природы и жизненности). Дао цзан цзин хуа лу., Т. 2., Чжэцзян., 1989.

4. Ъ.Сыма Чэнчжэнъ. Цзо ван лунь (Сыма Чэнчжэнь. Трактат о сидении в забытьи). Дао цзан цзин хуа лу., Т. 1., Чжэцзян., 1989.

5. Тай шан чунь-ян. чжэньцзюнь ляо сань шоу и лунь (Трактат Высочайшего Чунь-ян чжэньцзюня о ясном понимании трех и хранении Одного). Дао цзан цзин хуа лу., Т. 1., Чжэцзян., 1989.1. Переводные источники

6. ХАбхидхармакоша. Учение о карме (Карма-нирдеша). пер. с санскр. Рудого В.И., Островской Е.П. СПб., 2000.2 .Абхидхармакоша. Лока-нирдеша. пер. с санскр. Рудого В.И., Островской Е.П. СПб., 1994.

7. Ъ.Баоцзюанъ о Пу-мине. Факсимиле текста, пер. с кит., вст ст., комм. Стуловой Э.С. М., 1979.

8. Ван Янь-сю. Предания об услышанных мольбах, пер. с кит., вст. ст., комм. Ермакова М.Е. СПб., 1998.

9. Восстание ихэтуаней. Документы и материалы. Сост. Калюжная Н.М. М., 1968.

10. Гэ Хун. Баопу-цзы. пер. с кит., вст. ст., комм. Торчинова Е.А. СПб.,1999.

11. Законы великой династии Мин (Да мин люй), т.2. пер. с кит., комм. Свистуновой Н.П. М., 2002.

12. Запись у алтаря о примирении Конфуция, пер. с танг., вст ст., комм. Кычанова Е.И. М., 2000.12Золотой лев хуаянь. Пер. с кит., комм. Солонина К.Ю. // Восток. Философия, религия, культура. Труды теоретического семинара. СПб., 2001.

13. Ъ.Избранные сутры китайского буддизма, пер. с кит., комм. Торчинова Е.А., Солонина К.Ю., Поповцева Д.В. СПб., 1999.

14. И цзин. «Книга перемен» и ее канонические комментарии. Пер. с кит., предисл. и прим. Яковлева В.М. М., 1998.

15. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Пер с кит., предисл., комм. Яншиной Э.М. М., 2004.вЛинъ-цзилу. пер. с кит., вст. ст., комм. Гуревич И.С. СПб., 2001. 17Лунь юй. пер. с кит., комм. Переломова JI.C. // Переломов JI.C. Конфуций. Лунь юй. М., 1998.

16. Проповеданная Буддоймахаянская сутра величественного, чистого, спокойного, ровного и равного просветления (Большая Сукхавативьюха сутра), пер. с кит., комм. Поповцева Д.В. // Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.

17. Рассказанная Буддой сутра Амитабхи (Малая Сукхавативьюха сутра), пер. с кит., комм. Поповцева Д.В. // Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.

18. Сутра сердца праджняпарамиты. пер с кит., комм. Торчинова Е.А. // Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.

19. Сутра Совершенного Пробуждения, пер. с кит., комм. Солонина К.Ю.//Избранные сутры китайского буддизма. СПб., 1999.

20. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т.2. Пер с кит., комм. Вяткина Р.В., Таскина B.C. М., 1972.

21. Сыма Чэнчжэнь. О сидении в забытьи, пер. с кит., комм. Малявина В.В.//Малявин В.В. Молния в сердце. СПб., 1997.

22. Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Да шэн ци синь лунь), пер. с кит., комм. Торчинова Е.А. СПб., 1997.

23. У головные установления Тан с разъяснениями (Тан люй шу и). Цзюани 9-16. Пер. с кит., комм. Рыбакова В.М. СПб., 2001.

24. Философы из Хуайнани. Пер. с кит., вст. ст., комм. Померанцевой Л.Е. М., 2004.

25. Ъ2.Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Пер. с кит., вст. ст., комм. Торчинова Е.А. СПб., 1994.

26. The Secret of the golden Flower. A Chinese Book of Life. Translated and explained by Richard Wilhelm. With a Commentary by C.G. Jung. San Diego, NY, London, 1962.

27. Ъ A.Cultivating the energy of life. A translation of Hui-ming ching and its commentaries by Eva Wong. N-Y., 1998.

28. ЗЪ.Баранов КГ. Верования и обычаи китайцев., М. 1999.

29. Бичурин Н.Я. Китай в гражданском и нравственном состоянии (репринт издания 1848 г.). М., 2002.

30. Волков С.В. Служилые слои на традиционном Дальнем Востоке. М.,1998.41 .Вонг, Ева. Даосизм. М., 2001.

31. Вэнъ Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005. 43 .Гранэ, Марсель. Китайская мысль. Пер. с фр. Иорданского., М.,2005.

32. Игнатович А.Н. «Десять ступеней бодхисаттвы» (на материале сутры «Цзиньгуанмин цзюйшэ ванцзин») // Психологические аспекты буддизма. М., 1991.

33. Илюшечкин В.П. Тайные общества и синкретические секты в Китае в середине XIX в. // Тайные общества в старом Китае. М., 1970.

34. Исаева М.В. Представления о мире и государстве в Китае в Ш-У1 веках н.э. М., 2000.

35. Калюясная Н.М. О характере тайного союза «Ихэтуань». // Тайные общества в старом Китае. М., 1970.

36. Кобзев А.И. Ван Янмин и классическая китайская философия. М.,1983.51 .Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства М., 2002.52 .Кравцова М.Е. Буддизм в мировоззрении аристократии раннесредневекового Китая. // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994.

37. Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. СПб., 1994.

38. Кравцова М.Е. Буддизм как социальный и культурный феномен. // Религии Китая. Хрестоматия. СПб., 2000.

39. Кравцова М.Е. Поэзия вечного просветления. СПб., 2001.

40. Кравцова М.Е. Храмовое строительство в древнем и раннесредневековом Китае: легенды и факты (к социально-политической истории китайского буддизма) // Восток: философия, религия, культура. СПб., 2001.

41. Кравцова М.Е. Концепция верховной власти и образ вселенского правителя в буддийской культуре (на материале палийских и китайских версий канонических сутр) // Религия и культура. Россия. Восток. Запад. СПб., 2003.

42. Кравцова М.Е. История искусства Китая. СПб., 2004.

43. Кроль Ю.Л. Сыма Цянь историк. М., 1970.

44. Крюков М.В., Малявин В.В., Сафронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987.

45. Кучера С. Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань. // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972.

46. Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права. М., 1986. 63 Jly Куань Юй. Даосская йога. Алхимия и бессмертие, пер. с англ.

47. Мартынов A.C. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036-1101) и Чжу Си (1130-1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в Средние века. М., 1982.

48. Мартынов A.C. Минская культура и даосские темы Линь Чжаоэня (1517—1598)//Дао и даосизм в Китае. М., 1982.7\.Мартынов A.C. Государство и религия на Дальнем Востоке. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.

49. Поршнева Е.Б. Учение "Белого лотоса" идеология народного восстания 1796-1801. М., 1972.

50. Солонин К.Ю. Учение Баотана У-Чжу и сычуаньский чань-буддизм // Религиозный мир Китая. М., 2003.

51. Тайные общества в старом Китае. М., 1970.

52. ЪЪ.Тертицкий КМ. Китайские синкретические религии в XX в. М.,2000.81 .Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования). НАА., 1988., № 2.

53. Торчинов Е.А. Даосизм и традиционные китайские системы психофизической тренировки // Jly Куань Юй. Даосская йога. Алхимия и бессмертие, пер. с англ. Торчинова Е.А. СПб., 1992.

54. Ъ.Торчинов Е.А. Религиозная доктрина даосизма//Чжан бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Пер. с кит., вст. ст., комм. Торчинова Е.А. СПб., 1994.

55. Ы.Торчинов Е.А. Даосизм (опыт историко-религиоведческого описания). СПб., 1998.

56. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000.

57. Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб., 2000.

58. У Хань. Жизнеописание Чжу Юань-чжана (пер. с кит. Желоховцева А.И., Боровковой Л.А., Мункуевой Н.Ц.). М., 1980.

59. Наставников и доктрины Шанцин) // Религиозный мир Китая. Альманах. М., 2003.

60. Филонов C.B. Социально-политическая проблематика «Дао дэ 43HHa>>//http://vostok.amursu.ru/AUDITORI UM/rabfil4.htm

61. Филонов C.B. У истоков шанцинского даосизма. Сюй Ми и Сюй Xy3fi.//http://vostok.amursu.ru/AUDITORIUM/rabfil 10.htm

62. Филонов C.B. Формирование даосского учения Линбао: опыт источниковедческого анализа // Религиозный мир Китая. Альманах. М., 2003.

63. Филонов C.B. Шанцинский канон некоторые проблемы и оценки. // http://vostok.amursu.ru/ AUDITORIUM/ rabfill l.htm94 .Филонов C.B. Шанцинский ритуал: практические методы и концептуальное обоснование. // http://vostok.amursu.ru/ AUDITORIUM/ rabfill2.htm

64. Литература на иностранных языках

65. Вепп, Charles. Religions Aspects of Emperor Hsüan-tsung's Taoist Ideology//Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society. Buddhist and Taoist Studies II. Ed. by David W. Chappell. University of Hawai'i Press, 1987.

66. Berling, Judith. The syncretic religion of Lin Ch'ao en. N-Y., 1980.101 .Boltz, Judith M. A Survey of Taoist Literature: Tenth to seventeenth centuries. Berkley, 1987.

67. BilskyJ.L. The state religion of ancient China. Taipei, 1975.103 .Bokenkamp, Stephen. Record of the Feng and Shan Sacrifices//Religions of China in Practice. Ed. by Donald S. Lopez. Princeton, New Jersey, 1996.

68. Cheng, Anne. Bouddhisme et pencée des lettré au III— siècle: le cas de Wang Bi (226-249) // Bouddhisme et Lettré dans la Chine médiéval. Ed. par Catherine Despeux. Paris-Louvain, 2002.

69. Despeux, Catherine. La culture lettré au service d'un plaidoyer pour le Buddhisme. Le «Traité des deux doctrine» ÇErjiao lun) de Dao'an. // Bouddhisme et Lettré dans la Chine médiéval. Ed. par Catherine Despeux. Paris-Louvain, 2002.

70. Doré, Anrie. Recherches sur les superstitions en Chine. Shangkhai, 1911 1923.

71. Groot, de. The Religious Systems of China. Vol. 1-6., Leiden, 18721921.

72. Greenblatt, Kristin Yti. Yun-Ch'i Chu Hung: The Career of a Ming buddist monk. London, 1973.

73. Hausen, Valerie. Changing Gods in Medieval China 1127-1277. Princeton, 1990.

74. Katz, Paul R. Images of the Immortal. The Cult of Lii Dongbin at the Palace of Eternal Joy. Univercity of Hawai'i Press, 1999.

75. Keigtly D.N. Religious Commitment: Shang Theology and Genesis of Chinese Political culture // History of Religions, V. 17, (1978), № 3-4.

76. Kohn, Livia. Early Chinese Mysticism. Philosophy and Soteriology in Taoist Tradition. Princeton, 1992.115 .Lagerway, Jhon. Taoist ritual in Chinese society and history. N-Y., London, 1987.

77. Lin Ts 'un-yan and Judith Berling. The "Three Teachings" in the Mongol-Yüan Period. // Yuan Thought. Chinese Thought and Religions Under the Mongols. N-Y., 1982.

78. Loewe M. The Religious and Intellectual Background//Cambridge Hystory of China. V. 1 The Ch'in and Han Empires, 221 BC 220 Ed by D. Twitchett and M. Loewe. Cambridge, 1986.

79. Loewe M. (ed.) Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide.V. Early China Special Monograph Series, 2. Berkley, 1993.

80. Loewe M. Divination, Mythology and Monarchy in Han China. Cambridge, 1995.

81. Maspero, Henrie. Le taoism et les religions chinoises. P., 1972. 123 .Mollier, Christine. Une apocalipse taoist du V— siecle. Le Livre des incantation divines des grottes abissales. P., 1990.

82. Shafer E.H. The Princess Realized in Jade // T'ang Studies., 1985., № 3.12S.Shek, Richard. Milleniarism Without Rebellion. The Huangtian Dao in North China // Modern China., Vol. 8. 1982., № 3.

83. Strickmann, Michael. Le taoism du Maochan. Chronique d'un revelation. P., 1981.

84. УЙ Chün-fang. The Renewal of Buddhism in China. Chu-Hung and the Late Ming Synthesis. N-Y., 1981.

85. Дни Фубао (сост.). Цюань Хань Саньго Цзинь Наньбэйчао ши (Собрание стихотворений периода Хань, Троецарствия, Цзинь, Южных и Северных династий). Шанхай, Т.2, 1959.

86. Ъ2.Ма Шутянь. Хуася чжу шэнь (Все китайские боги) Пекин, 1988. 13З.Гая Ицзе. Чжунго чуаньтун вэньхуа чжундэ жу, дао, ши (Конфуцианства, даосизм и буддизм в традиционной китайской культуре). Пекин, 1988.

87. Чжунго цзунцзяо тун ши (Всеобщая история религий Китая). Т. 2. Пекин, 2000.

88. Чэнъ Юань. Нань Сун чу Хэбэй синь даоцзяо као (Исследование новых школ даосизма в Хэбэе в начале Южной Сун). Пекин, 1989.1. Справочная литература

89. Ъв.Дин Фубао. Фо цзяо да цыдянь (Большой буддийский словарь). Пекин, 1984.

90. Ъ1Ханьюй да цыдянь (Энциклопедический словарь китайского языка). Т. 1. Шанхай, 1986.

91. Большой китайско-русский словарь (под ред. Ошанина И.М.). М.,1984.

92. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13 диссертация на тему: Формы "религиозного синкретизма" в Китае

Полный текст автореферата диссертации по теме "Формы "религиозного синкретизма" в Китае"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Зельницкий, Александр Дмитриевич

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Зельницкий, Александр Дмитриевич

Заключение научной работыдиссертация на тему "Формы "религиозного синкретизма" в Китае"

Список научной литературыЗельницкий, Александр Дмитриевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

Похожие темы диссертаций

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Формы "религиозного синкретизма" в Китае