автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Герменевтика сакрального текста

Полный текст автореферата диссертации по теме "Герменевтика сакрального текста"

На правах рукописи Александр Владиленович Арапов

ГЕРМЕНЕВТИКА САКРАЛЬНОГО ТЕКСТА

Специальность 09 00 13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

ООЗ175321

ТУЛА 2007

003175321

Диссертация выполнена на кафедре прикладной этики, теологии и религиоведения им А С Хомякова Тульского государственного педагогического университета им Л Н Толстого

Научный консультант

заслуженный деятель науки РФ, доктор философских наук, профессор Кравец Александр Самуилович

Официальные оппоненты

доктор философских наук, профессор Торубарова Татьяна Викторовна

доктор философских наук, доцент Андрей Львович Золкин

доктор философских наук, профессор Грякалов Алексей Алексееевич

Ведущая организация

Орловский государственный универсшет

Защита состоится «_» ноября 2007 года в _ часов на заседании

диссертационного совета ДМ 212 270 02 при Тульском государственном педагогическом университете им Л Н Толстого по адресу г Тула, просп. Ленина, 125, ауд 96

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Тульского государственного педагогического университета им Л Н Толстого

Автореферат разослан «_» октября 2007 года

Автореферат размещен на сайте www tspu tula ru

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук

IIе 31 мли<>г*«^^'>u^ ,, „„. «так«"»"

-г

Н Н Михайлюкова

1 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Предлагаемая диссертация написана на тему, которую можно назвав «вечной» Так же как «вечной книгой» называют Библию, вечным является и вопрос о ее интерпретации Это можно отнести и к другим священным текстам Уже в Ветхом Завете мы встречаемся с толкованием священного текста Эздра не просто читал найденную книгу Закона, а объяснял ее народу (2 Ездр 9 46) В Новом Завете мы находим свидетельство о необходимости толкования «И вот, муж Ефиоплянин, < > приезжавший в Иерусалим для поклонения, возвращался и, сидя на колеснице своей, читал пророка Исайю Дух сказал Филиппу подойди и пристань к сей колеснице Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исайю, сказал разумеешь ли, что читаешь9 Он сказал как могу разуметь, если то не наставит меня9 и попросил Филиппа взойти и сесть с ним» (Деян 8 27-31) В философском дискурсе Нового Времени герменевтическая проблематика, сформулированная Шлейермахером, с тех пор не теряла своей актуальное ж Актуальность и значимость герменевтической проблематики в философии 20 века связана с усилением интереса к связанным с нею проблемам истолкования, интерпретации и понимания в практической жизни, политике, морали, праве, искусстве, религии, коммуникативной деятельности, образовании Проблема переосмысления природы философского знания также актуализирует герменевтическую проблематику Интерпретация есть неустранимый момент, форма и способ функционирования философских знаний. Новое философское знание всегда является результатом интерпретации Поэтому выделение философского аспекта герменевтики, ее формирование как философской науки является закономерным итогом многовекового развития Все намеченные герменевтами XIX века проблемы были подробно раскрыты и тематизированы в философии XX века, составили ее ядро, стали ее центральными темами (Это темы философии языка, текста, проблематика природы понимания и интерпретации, сознания и бессознательного) Следовательно, развитие герменевтики как философской науки явилось плодотворным, успешно реализующимся проектом, одним из наиболее актуальных направлений современной философии

Специфика автора и читателя в случае герменевтики сакральною текста заключается в том, что они проявляют себя как носители определенных духовных тенденций Разумеется, они остаются их носителями и при чтении или написании любого другого текста, однако именно в случае взаимодействия с сакральными текстами эффекты, связанные с духовными тенденциями проявляются наиболее ярко Этими эффектами уже невозможно пренебречь Следует отметить, что богословская герменевшка по необходимости занимает следующую позицию один из текстов (именно toi, который является сакральным для исповедуемой герменевгом религии) рассматривается как нормативный и все остальные рассматриваются с точки

зрения этого чеке 1 а Однако такой подход делает возможной более менее серьезную I ерменевгику только этого выделенного сакрального текста Все остальные неизбежно превращаются или в подготовительные этапы к нему или позднейшие искажения заключенных в нем смыслов, а то и вообще в бессмысленное собрание заблуждений Философская герменевтика сакрального текста должна искать подходы к построению общей теории интерпретации сакральных текстов

С другой стороны, современная политическая ситуация делает тему [ерменевтики сакральною текста по-особенному актуальной Одной из наиболее острых глобальных проблем современности является конфликт цивилизаций В современной западной политической теории (С Хантингтон) выдвигав 1ся концепция неизбежности «конфликта цивилизаций» Согласно этой концепции, основными конфликтами современного мира будут межцивилизациопные конфликты Причем основой, духовным стержнем цивилизаций являются религиозные традиции Однако подход, основанный на признании неизбежности межцивилизациониых конфликтов вряд ли можно признагь приемлемым Для выживания человечества в целом необходим поиск путей взаимопонимания между различными цивилизациями Россия - страна многонациональная и

многоконфессиональная Для сохранения политической стабильности в Российской Федерации также необходимо взаимопонимание между предС1авителями различных культур, народов и конфессий Сакральные тексты имеют исключительное значение для конфессионального сознания, для самосознания цивилизаций Следовательно, для взаимопонимания цивилизаций необходимо искать способы адекватного понимания сакральных тексюв Здесь встает двойная задача С одной стороны необходимо найги то общее, что позволит вести межцивилизационный диалог, осознан единство, с другой стороны, необходимо определить и признать то специфическое отличие, которое позволит принять разнообразие и множес]венность, избежать попыток унификации и насильственного поглощения Таким образом, актуальность изучения философской герменевтики сакрального текста заключается еще и в том, что она является коммуникативным средством между различными культурами и цивилизациями

В ю же самое время анализ и изучение длительного пути, пройденного теологической и философской герменевтикой, требует уточнения и переосмысления современной философской наукой Концепции

!еологической герменевтики, приданные помочь в понимании сакральною текста, теперь сами нуждаются в понимании и истолковании Возникает необходимость выявить в этих концепциях как непреходящее, коренящееся в самой человеческой природе, так и временное, обусловленное конкретным историческим моментом, ведь сами сакральные тексты и концепции их интерпретации весьма различны Однако за этим различием и спецификой каждого из них, высыпает единая реальность человеческого опыта, которая и является предметом настоящего диссертационного исследования

Объект исследования герменевжка сакрального тексiа

Предмет исследования: совокупность георешческих концепций, принципов и практических приемов, применяемых для интерпретации сакральных текстов в философской, психологической и теологической герменевтике, рассматриваемая в неразрывной связи со спецификои сакрального текста

Степень разработанности проблемы.

Герменевтика сакрального текста разрабатывалась в ipex направлениях

- теологическо-конфессиональном, философском и психоло! ическом В рамках философской герменевтики (В Дильтей, Г Гадамер, Г Г Lllriei и др ) проблемы интерпретации сакрального текста разрабатывались как частный случай общей герменевтики1 Особо следует от мет и i ь современные российских философов, работающих в области философской !срменевтики"

'См Гадачср Ганс-feopi Исшна и метод Основы филос ирмснсвшки / 1 анс-1 еорг Гадамер -М Прогресс, 1988 - 699,[!] с , Дилыси Вилмельм Собрание сочинений В б т Т 1 Введение в науки о духе Опыт полагания основ для изучения общее 1ва и истории / Вильгельм Дилыей -2000 - 762 с ,(Unei I усыв Мысль и Слово тбр ip / Густав Шпет -М РОССПОН ППП1ип Паука 2005 -686 [1|с

2 См Герменевтика в России Сб иаучныл трудов Выи 1 / |Редкол АСКравец(ош ред) и др ] - Воронеж Изда1ельыво Воронежскою юсударывенною унивсрсжеш -МИОН, 2002 - 272 с, Герменевшка субъекта Сб иауч ip / [Рсдкол И А Овсянникова (отв ред) и др ] - Омск Итд-во ОмШУ 2002 - 175 с I ерменевгшеа Психотошя История = Hermeneutics Psychology History Hcrmcncutics Psychology History Вилы ельм Дильтей и соврем философия Ма1ериалы Науч конф [Под ред И С Плотникова] М Три квадрата , 2002 - 208 с, Ищспко СИ Современная Э1шстемоло1ИЯ и гуманитарное познание Монография / F Н Ищенко, Воронеж юс ун-i

- Воронеж Изд-во Воронеж юс университета 2003 - 144 с, Кравсц Л С Развише понятия смысла / АС Кравец //Фичософия история и современность сборник научных трудов - Вын 1 - Воронеж Воронежский государы венный университет 2005 - С 4863 Кузнецов В Г Герменевтика и гуманшарное познание / В Г Кузнецов - М Итд-во МГУ, 1991 - 191 [1] с, Одуев СФ Навсфечу Лоюсу зкзисгенциали¡м и ¡срмепсвижа /СФ Одуев -М Изд-во РАГС 1998 -182 с Проблемы философской юрмснсв1ики / [Oib ред А М Руткевич] - М ИФАН 1990 - 119 с , Рязанов И В Гермснешика текыа Опыт соц-филос исслсд Дис канд фи юс наук 09 00 11 /ИВ Рямиов -Пермь 1997 - 173 с , Соколов Б Г Герменевтика метафизики / Б Г Соколов - СПб Ищ-

Ю Д Артамоновой, А А Грякалова, Е Н Ищенко, А С Кравца, В Г Кузнецова, С С Неретиной, С Ф Одуева, Е Н Шульги и др

В богословской герменевтике (которая подробно рассматривается в 3-й. и 4-й главах) Священные Писания рассматриваются с конфессиональных позиций Наибольший интерес для настоящего исследования представляет экзистенциальное направление в теологической герменевтике Его представители фактически по своей методологии перешли от теологического дискурса к философскому3 Однако, формально они остались в конфессионально-теологических рамках Ценность их концептуальных исследований заключается в том, что в них последовательно раскрывается такой аспект сакральных текстов как связь сакрального символизма с универсальным экзистенциальным опытом, с многообразием человеческих переживаний, с насущными проблемами человеческого существования,

Р Бультман и К Барт поставили проблему предпонимания, необходимого для осуществления герменевтики сакрального текста Данная проблема была поставлена первоначально применительно к библейской герменевтике, но, очевидно, это проблема обнаруживается и при переходе к герменевтике любого другого сакрального текста Предпонимание -совокупность определенных концепций относительно содержания текста, которые существуют у читателя еще до начала герменевтического процесса Согласно Бультману, предпонимание - это «жизненное отношение» читателя к тексту, к предмету текста, определенная общность интересов между текстом и человеком, который стремится понять этот текст

Два крайних подхода к разрешению этой проблемы обозначались в концепциях Р Бультмана и К Барта В экзистенциалистской концепции Бультмана, предпонимание (уогуеге1аепс1т88), необходимое для герменевтики Библии, это то понимание, которое каждый человек всегда имеет в своей собственной экзистенции Библия (и это утверждение Бультмана применимо

во С-Петерб ун-та 1998 - 218, [3] с, Феноменоло! ия Герменевтика Философия языка Т 1 / М Логос Гпозис, 1998 - 512 с, Цветкова ИВ Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной взаимосвязи Герменевшческий аспект Дис д-ра филос наук 09 00 01 / ИВ Цветкова -Екатеринбург, 2004 - 265 с , Шульга Е Н Koi нитивная герменевтика Монография / ЕН Шульга -М ИФРДН 2002 -233 [2] с , Шульга Е Н Проблематика предпонимания в герменевтике, феноменоло!ии и социологии / ЕН Шульга - М ИФРА11 2004 - 170 с

1 См Булыман Рудольф Избранное Вера и понимание т 1-2 / Рудольф Буль гман -М РОССПОН 2004 - 750, [11с 22 , Лезов С Попытка понимания Избранные работы /С Лезов -М-СПб Университе!ская книга 1998 -575 с

к другим сакральным текстам) в значительной С1епени написана на мифологическом языке Мифологический язык представляет собой выражение божественного в терминах человеческой жизни, потустороннего в терминах посюстороннего Одновременно, мифологический язык выражает определенное экзистенциальное содержание Однако он является не адекватным средством для такого выражения, объективируя трансцендентное Необходима интерпретация мифа в терминах "значимых для экзистенции" и "необъективирующих" Основой предпонимания служит общедоступный экзистенциальный опыт Для Бультмана вопрос о Боге и вопрос о человеке это один и тот же вопрос Мифологическое выражение «Царствие Божие» должно быть переведено экзистенцальным выражением «аутентичное существование» Согласно Бультману, переход от неаутентичного к аутентичному существованию может быть осуществлен только посредством искупительного акта Бога Сакральный текст о(делен о несакрального только понятием «искупительного акта Бога» Эта концепция «искупительного акта Бога» - основной существенный момент, отличающий экзистенциализм Бультмана от экзистенциализма Хайдеггера Однако это выражение само по себе подпадает по бультмановское понимание мифологического Его выведение из общего ряда подлежащих демифологизации объективирующих выражений носит в концепции Бультмана искусственный характер Однако если последовательно провести программу демифологизации, то окажется что сакральный текст утрачивает всю свою специфику и становится не более чем несовершенным предшественником текстов экзистенциальных философов, а герменевтика сакрального текста растворяется в экзистенциальной философии Карл Барт говорит решительное «нет» всяким попыткам опереться на общедоступный опыт в понимании Священного Писания Бог есть «совершенно иное» Опыт встречи с Богом, встречи с трансцендентным принципиально отличен от всех других И именно такой (и только такой) опыт может служить основой предпонимания Священного Писания Причем у К Барта речь идет не о некотором «религиозном опыте вообще», а исключительно о конкретном христианском опыте Общеэкзистенциальный опыт мало может помочь в понимании сакрального текста Позиция Барта приводит к следующим следствиям Сакральный текст любой конфессии никоим образом не може! быть понят человеком, который принадлежит к иной конфессии (и тем, кто не принадлежит ни к какой конфессии) Более того, сакральный текст не может быть понят и внутри этой конфессии человеком, который не имеет религиозного опыта достаточного уровня Герменевшка сакрального текста становится возможной только как богословская герменевтика, как внутреннее дело конкретной религиозной общины Булмман

абсолютизирует общность общеэкзисгенциального и религиозного опыта Барт абсолютизирует их различие Для того, чтобы разрешить это противоречие надо принять во внимание реальность как общности, так и различия общеэкзистенциалыюго и религиозною опыта Будет целесообразно вывести экзистенциальную библейскую герменевтику из

конфессиональных рамок и распространить ее на все многообразие сакральных текстов

Психологическая герменевтика К Г Юнга учитывает тот принципиально важный для герменевшки сакрального текста факт, что сакральный текст является продуктом деятельности всей человеческой психики, а не только сознательной ее части4 Создание сакрального текста -сложный и многоплановый психологический процесс и для понимания текста необходимо это учитывать

Целью исследования является целостный анализ герменевтики сакрального текста, выявление и сишез наиболее продуктивных подходов выработанных в герменевтике сакрального текста в различных культурах

Постановка и достижение указанной цели предполагает решение следующих задач

1 выявление специфики сакрального текста и его взаимоотношения с религиозным опытом,

2 анализ принципов и приемов интерпретации сакральных текстов в их историческом развитии,

3 определение роли экзистенциального опыта как основы предпонимания сакрального текс1а,

4 обозначение роли различных психологических функций в формировании герменевтических концепций,

5 рассмотрение роли символов, метафор и аллегорий в сакральном тексте,

6 выявление основных типов символов и метафор, используемых в сакральных текстах различных религий,

7 определение роли экзистенциального символизма в сакральном тексте и выявление его универсальных форм

Методология и источники исследования.

В работе использованы социально-философский анализ, сравнительный анализ, психологический анализ, а также общенаучные методы

Социально-философский анализ позволил выявить влияние социально-полишческих условий на формирование и последующую интерпретацию

' И! числа работ К Г Юша имеющих непосредсгвешюе отношение к теме нашего исследования 01МС1ИМ следующие Юш К Г Психолошя и алхимия / К I Юш - Киев Рефл-бук Ваклер, 2003 -591 с, Юнг К Г Символическая жизнь / К1 Юш - М Кем ию - цен ф, 2003 - 324 с , Человек и ею символы / КГ Юш М-Л фон Франц Дж Л Хсндсрсон |и др ] -М Серебрян нити 2002 -296 с, Юш К1 Психолошя бессозна1елыю1о/ К1 Юнг - М АС1 Канои+ 1998 - 397 с

сакральных текстов С его помощью определены конкрегно-историческис предпосылки развития герменевтических стра1е( ий

Сравнительный анализ позволил определить общее и особенное в структуре и содержании сакральных текстов Благодаря его применению были выявлены основные типы метафор и символов, являющихся универсальными для сакральных текстов различных традиций, а также определить специфику их реализации в различных гексшх

Психологический метод использовался для анализа психологических механизмов формирования опыта переживания священного и его о1ражения в текстах различных традиций С его помощью была исследована определена роль архетипического содержания в сакральных текстов

Теоретические источники исследования

В работе использованы четыре группы источников

1 Объекты исследования

а) Сакральные тексты различных традиций (Библия, Веды, Коран и др )

б) Комментарии на сакральные тексты (древние, средневековые и Нового Времени)

2 Методологические источники

а) Работы религиоведческого и психологического характера труды К Г Юнга, М Элиаде, Э Фромма, С В Ватмана и др

б) Труды представителей современной философской герменевтики В Дильтея, Г -Г Гадамера, А А Грякалова, А С Кравца, В Г Кузнецова, С С Неретиной и др

в) труды современных библеистов И Иеремиаса, Бр Мецгера, Дж Данна, С С Аверинцева, С Лезова, У Фармера

Обоснованность результатов и научная достоверность исследования

Результаты диссертационного исследования получены в ходе длительного изучения проблематики, включающего в себя анализ и критическое усвоение большого количества изучаемого материала, широкую исследовательскую базу, многообразие литературных источников, постоянные консультации с ведущими учеными в избранной 1емсиике Научная достоверность основывается на логической взаимосвязи целевых установок, адекватности логики исследования к объему современных методов исследования научного знания и обработки материала, смысловой соотнесенности полученных результатов с уже имеющимися данными в исследуемой области, что представляет собой научную преемственность и традицию

Научная новизна исследования заключается в целостном анализе и реконструкции методов философской, геологической и психологической герменевтики в контексте современного философскою дискурса, на основе которого выявлены общие черты в развитии герменевтики сакральных текстов различных культур, определена природа и функции символов,

входящих в сакральные тексты различных традиций, с учетом их онтологических, гносеологических и психологических аспектов, дано четкое разграничение роли метафор, аллегорий и символов в сакральном тексте и их значения в герменевтическом процессе, а также выявлены универсальные типы экзистенциальных символов, характерные для сакральных текстов

Положения, выносимые на защиту.

1 В диссертационном исследовании определено, что в основе сакрального текста лежит иррациональное переживание трансценденции Трансценденция может происходить через феномены повседневного опыта при достижении максимальной интенсивности переживания

2. Выявлено, что герменевтика сакрального текста развивалась по принципу "вызов -ответ" Вызовы возникали со стороны рациональности господствующего в данной исторической ситуации типа Основное противоречие герменевтики сакрального текста -противоречие между иррациональной природой сакрального текста и рациональным характером герменевтических процедур

3 По характеру ответа герменевтические парадигмы и соответствующие конкретно-исторические типы герменевтики могут быть разделены на апологетические и элиминативные Апологетические парадигмы направлены на сохраненение нормативного и культурообразующего значения интерпретируемого текста, элиминативные - на элиминирование такого значения

4 Доказано, что к апологетическим ответам могут быть отнесены следующие конкретно-исторические типы герменевтики Патриотическая герменевтика была ответом на рациональность античного типа, схоластическая герменевтика - на рациональность средневекового типа, герменевтика Нового Времени - ответом на рациональность классической науки

5 В диссертационном исследовании определено, что к ответам элиминативного типа относятся неоплатоническую критика христианских сакральных текстов, атеистическая критика эпохи Просвещения, позитивистская и материалистическая критика XIX -XX вв

6 Доказано, что в развитии герменевтики сакрального текста существенную роль играл политический фактор За герменевтическими школами стояли определенные политические

К)

интересы В частности за продвижением историко-критического метода стояли политические ишересы Германии эпохи Бисмарка

7 Выявлено, что важнейшим фактором, определявшим развитие герменевтики в России было осмысление текущей ситуации через призму эсхатологической модели, стремление истолковать социально-политические процессы через апокалип гические тексты и апокалиптические тексты через социально-политические процессы

Теоретическая и практическая значимость исследования

Работа может быть использована при разработке курсов по истории философии, религиозной философии, культурологии, философии культуры, спецкурсов по герменевтике и другим философским дисциплинам, а также при выработке рекомендаций для органов власти по вопросам взаимодействия с представителями различных конфессий

Апробация работы Полученные результаты излагались на следующих научных конференциях

- на научном семинаре "Герменевтика в России", проведенном 20-22 сентября 2001 г Воронежским межрегиональным институтом общественных наук (ВМИОН) и факультетом философии и психологии Воронежского Государственного университета в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науах» (г Воронеж),

- на научных сессиях Воронежского Государственного университета (факультет философии и психологии) 2000 г, 2001 г , 2002 г , 2003 г, 2004 г , 2005 г , 2006 г , 2007 г (г Воронеж),

на научной конференции, посвященной памяти доктора филологических наук, профессора А А Слинько, проведенной Воронежским Государственным университетом и Воронежским филиалом Российской академии Государственной службы в 2004 г (г Воронеж),

- на IV российской конференции "Проблемы регионального религиоведения и актуальные вопросы преподавания религиоведения в высшей школе", проведенной в 2003 г Всероссийской государственной библиотекой иностранной литера1уры им МИ Рудомино и Институтом «Открытое общество» (г Москва),

- на научно-практической конференции «Православие в истории и в современном мире проблемы и перспективы», проведенной Межнациональным гуманитарно-техническим институтом Поволжья в 2005 г (г Чебоксары)

Структура работы._ Диссертация состоит из введения, четырех глав (12 параграфов), заключения и библиографии

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность и новизна избранной темы, обозначается предмет исследования, степень его разработанности (обзор и типологизация литературы по теме), формулируются цель, объект, предмет и задачи исследования, определяются методологические основания работы, сформулированы положения, выносимые на защиту, определены источники, научная новизна, теоретическая и практическая значимость, раскрыты формы апробации исследования

В главе 1 «Метафора, символ и аллегория в сакральном тексте» анализируе1ся специфика сакрального текста, рассматриваются важнейшие составляющие сакрального текста, показаны их различия, виды, выявлена их роль в сакральном тексте

В параграфе 1 «Сакральные тексты и религиозный опыт» поставлена задача рассмогреть роль религиозного опыта в формировании сакрального тексы, выявить основные составляющие сакрального текста и рассмотрев их соотнесенность с религиозным опытом Показано, что сакральный текст является выражением религиозного опыта, иначе говоря -опыта выхода за пределы наличной чувственно-рассудочной реальности Предполагается именно переживание сакрального автором, а не просю его описание (как в случае религиоведческого исследования) Отмечается, что в христианской традиции Новый Завет возникает из религиозного опыта, а именно опыта общения апостолов с Иисусом и религиозного опыта первых христианских общин Аналогично происходит рождение сакрального текста в других традициях опыт просветления Будды лежит в основе Дхаммапады, опыт общения Моисея с Богом на горе Синай — в основе Торы и т д С друюй стороны, чтение/слушание сакрального текста призвано продуцировать в его ч ит а I ел е/с л у шател е определенный религиозный опыт, например, опыт веры «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим 10 17) В ходе анализа выявлены основные составляющие сакрального текста Это, прежде всего, нарративные и прескриптивные тексты Нарративные обычно делят на исторические и мифологические, прескриптивные - на моральные и ритульные В нарративных текстах цешральное место занимают метафоры, а прескриптивных - символы С помощью метафор наррагивы описывают переживание сакрального автором текста Прескриптивные тексты указывают на определенные действия и объекты, через коюрые слушатель или читатель может сам пережить сакральное На основе рассмотрения конкретных текстов делается вывод, что между историческими и мифологическими нарративами нет непереходимой границы Миф може1 пониматься как вымышленное повествование или более тонко - как повес 1вование о событиях происшедших вне истории, в

особое «мифологическое» время, «время оно» (М Элиаде) В любом случае в герменевтике такого текста выходят на первый план некие инвариантные, * повторяющиеся модели — архетипы, отражающие универсальный опыт Но такое разделение сакральных текстов на исторические и мифоло! ические представляется в значительной мере условным Знаменитое обозначение для внеисгорического времени мифологического 1ексга «во время оно » в богослужебной практике означает, кстати, «в некоторый определенный момент времени» Оно (в отличие от «реме Господь учеником» и др ) предваряет евангельское чтение, содержащее именно историческое повествование В целом сакральные тексты носят не дескриптивный, а перформативный характер Весьма вероятно, что для авторов ведических гимнов о победе Индры над Вритрой эта победа была именно историческим (хотя и отдаленным во времени) событием Показано, что наиболее ярко связь архетипического и исторического проявляется в актуализации исторических событий, осуществляемой как в самом сакральном тексте, так и в его интерпретации в рамках религиозной традиции Для того чтобы текст был сакральным для читателя, надо связать «тм и тогда» историческою повествования со «здесь и сейчас» читателя Аюуализация исторического события в качестве сакрального происходит через обращение к универсальным концепциям архетипического характера Разумеется, авторы Евангелий излагают историю жизни смерти и воскресения Иисуса Христа как конкретное историческое событие Однако уже в самом Новом Заве1е ею авторы осуществляют актуализацию евангельских событий, обращаясь к универсальным архетипам В прологе Евангелия от Иоанна его автор для того, чтобы объяснить значение рождения Иисуса Хрис га прибегает к образу изначального слова В Послании к Евреям актуализация смерти Христа происходит через обращение к образу очистительного кровавого жертвоприношения Неоднократно обращалось внимание, на го, что в Посланиях ап Павла почти нет биографических, те собсгвенно исторических сведений об Иисусе Антиномия при этом заключается в том, что та самая критическая линия в библейской герменевтике, коюрая более всего подчеркивает исторический характер Евангелия, больше всего любит и находить в нем «мифологическое» Снятие противопоставления исторического и мифологического позволяет подвергнуть критике «критический» вопрос об историческом Иисусе, снять роковое для либеральной герменевтики противоречие между Иисусом истории и Христом веры В ходе дальнейшего анализа мы приходим к заключению, что выделение неисторического материала осуществляв 1ся не пу1ем исторического исследования, а посредством соотнесения повествования с некоторыми метафизическими предпосылками Например, библейская критика отвергает историчность повествования о хождении Иисуса по воде Было ли это сделано на основании исторического исследования9 Никаких независимых источников, свидетельствующих о данном эпизоде, не сохранилось Текстологический анализ также не дает оснований

предполагать интерполяцию Этот эпизод отвергается как неисторический на

основании метафизической предпосылки о том, законы природы (которым противоречит данный эпизод) действуют всегда и везде единообразно и не зависят от чьей либо воли Если принять религиозную предпосылку о возможности непосредственного вмешательства Бога в события материального мира, то не оказывается никаких существенных препятствий для того, чтобы считать этот текст историческим

Цель сакральных текстов направить человека определенным путем Ставится вопрос имеет ли этот путь своей конечной целью некое внешнее состояние, некое внешнее положение человека9 Мы считаем, что каково бы не было внешнее состояние человека, ценностью является то внутренне состояние, внутреннее переживание, которое связано с этим Поскольку мы говорим о сакральных текстах и религиозном пути, то речь очевидно должна идти о религиозном переживании

Далее рассматривается вопрос, к какому же именно переживанию должен вести сакральный текст9 Анализируя религиозный опыт, мы встречаем множество типов религиозных переживаний Не случайно Джеймс назвал свой труд «Многообразие религиозного опыта» Должны ли мы остановиться на констатации факта многообразия9 Или мы можем указать некоторое одно переживание, которое будет играть роль цели и центр всего этого многообразия В этом случае остальные переживания будут приобретать свое значение в соотнесении с этим основным переживанием Они будут являться отдельными моментами, вехами на пути к его достижению Мы утверждаем, что целью является блаженство. Используя это слово, мы имеем, прежде всего, в виду блаженство славянской Библии и Синодального перевода (и стоящие за ним греческое цакарих и древнееврейское эшер), а так же его санскритский аналог - Апапс1а

В качестве подтверждения этих выводов приводятся следующие примеры из Библии и патриотических текстов Перед своей смертью Моисей говорит о блаженстве, тех, кто войдет в Землю обетованную (Втор 33 29) Даниил предрекает блаженство тех, кто сохранит верность Господу в апокалиптическую эпоху (Дан 12 12) Псалтирь начинается со слов о блаженстве праведника (Пс 1 1), и в одном из завершающих Псалмов звучат слова о блаженстве надеющегося на Господа (Пс 145 5) Премудрость Господня устами Соломона называет блаженным того, кто слушает ее (Притч 8 34) С провозглашения блаженств («макаризмов») начинается Нагорная проповедь Христа Словам о блаженстве спасенных завершается Откровение (Откр 22 14) Блаженным называет апостол Павел человека, которому Бог прощает грех (Рим 4 7-8), блаженным назван и сам Христос (1 Тим 6 15) В пятом веке Феодор, епископ Едессы утверждал «Цель жизни нашей есть блаженство, или, что все равно, Царство Небесное или Царство Божие, которое состоит не только в том, чтобы зреть царственную, так сказать, Троицу, но и в том, чтобы получить Божественное влияние и как бы принимать обожение, и в сем влиянии находить исполнение и совершение

всех недостатков и несовершенств»5 Ту же идею высказывает уже в девятнадцатом веке Святитель Филарет Московский «Если мы призываемся к делам служения богу, то это для того, чтобы сделать нам благодеяние и милость, приблизить наши мысли, чувство, волю - словом, приблизить существо наше к существу Высочайшему, чтобы сим приближением поставить душу нашу перед Светом вечного Солнца, дабы она внутренне просвещалась, питалась, наслаждалась, и, утверждаясь в сем свете, сделалась причастницею вечного блаженства»6 С понятием блаженства связаны и понятия утешения и духовной радости Иисус Христос называет Святого Духа Утешителем

В данном параграфе рассматривается также вопрос о специфике русской теологической герменевтики Делается вывод, что она вращается вокруг пяти ключевых тем София - Премудрость Божия, Имя Божие, Вечное Царство, пришествие антихриста и второе пришествие Христа Причем эти темы разрабатывались во всех слоях общества, везде, где люди задумывались над Писанием И философ с университетским образованием, и старец-монах, и сектантский наставник, раскрывая Священное Писание, погружались в эти вечные для России темы

В параграфе 2 «Аллегории и метафоры в сакральном тексте» рассматривается специфика и роль аллегорий и метафор в сакральном тексте В результате проведенного анализа сделаны следующие выводы Аллегория - есть зашифрованный текст, в котором осуществляется простая замена смысловых элементов, подлежащих зашифровке, на элементы аллегорического текста Аллегория носит пропозициональный характер, ее цель - передать в зашифрованном виде определенную информацию Каждому персонажу, каждой детали аллегории однозначно соответствует определенный объект - лицо, предмет или качество Таким образом, существует однозначный ключ, владение которым является необходимым и, по большому счету, достаточным условием успешной экзегезы Достаючно подставить на место соответствующих элементов шифра их значения, и мы получим параллельный текст, совершенно адеквашо раскрывающий все смыслы, которые хотел передать автор аллегорического текста Аллегория обычно основывается на определенном сходстве между обьектами, подлежащими зашифровке, и элементами аллегории Однако такое сходство может быть весьма отдаленным и даже вовсе отсутствовать (знание ключа все равно поставит все на свои места) Зачем использовать аллегорию (если речь идет именно об аллегории, а не о метафоре или символе)1? Почему

''Циг по Схимонах Илларион На юрах Кавказа / Схимонах Илларион -СПб, Воскресение, 2002 - С 308 "Тамже С 271

нельзя переда 1ь соответствующий смысл «открытым текстом»9 Аллегория может быть использована как способ сокрытия смысла публично сообщаемою послания ог той части аудитории, которой оно не предназначено В этом случае только сравнительно узкому кругу слушателей/ читателей сообщается ключ В качестве примера можно привести слова Иисуса, обращенных к ученикам «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах, так что они видя не видят и слыша не разумеют» (Лук 8 10) Аллегория может быть использована как способ сокрьпия той информации, знакомство с которой было бы преждевременным (ср мотив «мессианской тайны») Аллегория может служить, также, средством придать сообщаемой информации выразительность, образность и эмоциональную насыщенность Наряду с аллегориями мы находим в сакральном тексте и в его толкованиях метафоры Термин «метафора» имеет давнюю историю Ариегснель определял метафору как фигуру речи подобную сравнению, но в которой отсутствуют связки «как», «подобно» выражающие суть сравнения Например «Бог подобен огню» - это сравнение «Бог - это огонь» - метафора Метафора, в отличие от аллегории, не предназначена для поэлементной расшифровки, она может быть понята только как целое Она не имеет однозначного ключа, позволяющего получить один единственный параллельный расшифрованный текст, целиком и полностью выражающий смысл метафоры Метафора хранит в себе многообразные потенции смыслов, актуализирующихся в процессе ее восприяжя и толкования Возможность использования метафор для описания Сакрального, основывается на аналогии между Священным и мирским, Богом и человеком

Ме [афора опирается на известное из эмпирического опыта, так же как метафизический дискурс - на известное израг/иопалыюгорассуждения

Далее нами выделяются важнейшие метафоры, связанных с отношениями Бога и человека Одна из наиболее распространенных мегафор Бог - Господин или Царь, а человек подданный, слуга, раб Ветхий Завет называет Бога Господином (Адонай), эту же традицию поддерживает Новый Завет, употребляя слово 'о Кирю? - «Господин» Ап Павел, обращаясь к рабам и господам, говорит, что они имеют общего господина на небесах (Еф 6 5-9) В Откровении Иисус Христос назван Царем Царей и Господином Господствующих (Откр 19 16) Эта метафора, на первый взгляд являющаяся выражением полной несвободы, в действительности имеет смысл, несущий свободу Человек не может быть рабом двух господ Рабство Богу освобождав! (если и не юридически, то экзистенциально) от рабства человеку С метафорой «Бог-царь» тесно связан и метафора «Бог-судья» и «Бог-воин», г к высшим судьей и военачальником в традиционных обществах выступал обычно сам царь В качестве воина один из наиболее почитаемых богов ведийскою пантеона Индра выступает в мифе о его победе над змеем Вригрой, которая играла существенную роль в сотворении Вселенной, в переходе от хаоса к космосу Представление о Боге, как об

абсолютном монархе достигает своего апогея у Ж Кальвина Экзистенция в кальвиновом провиденциализме не обусловлена космической структурой как в язычестве, но она обусловлена волей трансцендентного Бога Можно сказать, что в католицизме правление Бога представляется как своего рода «конституционная монархия», а в кальвиновской традиции - как абсолютная В кальвиновской традиции (к тем или иным формам ко юрой принадлежит значительное число протестантов) единственным свободным субъектом является Бог

Далее мы предпринимаем рассмотрение таких метафор как Отец и Мать с целью выявление их специфики и роли в сакральных текстх Делаются следующие выводы Ветхий Завет говорит о Боге как об Отце «Только Ты - Отец наш, ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признае г нас своими, Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое "Искупитель наш"» (Ис 63 6) В Ветхом Завете Бог является отцом Его народа в целом Иисус углубляет и делает более личным это отношение Он обращается к Богу "АЬЬа, тем словом, каким в разговорном арамейском дети обращаются к родному отцу Обращение к Богу как Отцу стало одним из основных обращений и в христианской Церкви с первых лег ее существования Сыновство Иисуса по отношению к Отцу распространяется и на его учеников В библейской традиции Бог представлен как Отец В других традициях мы встречаемся с Богиней-Матерью Отец вводит ребенка в определенную систему социальных связей, помогает ему найти свою роль в обществе, свое место в нем Следовательно, если мать связана с первоначальным единством человека с природной средой, то отец связан с формированием личности как части общества, выделением обособленной индивидуальности из универсального потока бытия Здесь необходимо отметить, что то слияние с коллективным, которое связано с материнским архетипом, может выступать и как первоначальное состояние единства с природой, из которого развивается дифференцированная личность, и, как конечная цель мистической трансформации, (Лпю Мг&иса Таким образом, религия Отца носит персоналистический характер, подчеркивая исключительную субстанциональность и вычлененность личности в общем строе космоса, поддерживает разделение между "я" и "не-я", проводя жесткую онтологическую границу между личностью и окружающим миром Спасение - это спасение личности Материнская религиозность предполагает мистическое воссоединение человека с матерью-природой, акшвпое межличностное слияние, преодоление отделенное™ "эго" и воссоединение его со сверхличпостной полнотой Однако, поскольку сама сущность ">го" связана с выделенностью из некоей доличностной или сверхличпостной целостности, то восстановление такой целостности не может не восприниматься "эго" как его смерть С этим связан так называемый "темный", негативный аспект материнского архетипа, аспект, связанный с той изначальной бездной, из которой выделился человек и которая может и должна поглотить его снова "Мать - главенствующая фшура гам, где происходит магическое превращение и воскрешение, а также в подземном

мире с его обитателями В негативном плане архетип матери может означать нечто тайное, загадочное, темное, бездну, мир мертвых, все поглощающее, искушающее и отравляющее, т е что вселяет ужас и что неизбежно, как судьба < > Существуют три наиболее важных аспекта матери ее плодородное и доброжелательное божество, ее оргиастическая эмоциональность и ее стигийские глубины" 7 К этому следует добавить, что гри вышеназванных аспекта тесно связаны друг с другом и обладают глубоким внутренним единством и способностью переходить друг в друга "Стигийские глубины" могут быть как окончательным распадом человеческого естества, переходом к метафизическому небытию и онтологическому ничтожеству, а могут быть и вратами новой жизни, переходом к новому сверхличностному онтологическому статусу, новому измерению бытия, и тогда эти глубины оборачиваются высшим мистическим "плодородием" и высшей, дающей конечное спасение "благожелатель ностью" Что касается "оргиастической эмоциональности", то оргиас-тический культ, связанный в значительном числе случаев именно с материнским аспектом Божества, оказывается орудием такой мистической трансформации, средством достижения сверхличностного состояния абсолютной полноты В Дэви Упанишаде Высшая Богиня описывает свою истинную природу, одновременно имманентную и трансцендентную «Великая Богиня, кто Ты9 Она отвечает - Я сущностно являюсь Брахманом [Абсолютом] Из меня произошла образующая мир Пракрита [материальная субстанция]и Пуруша [космическое сознание],пустота и Полнота Я все формы блаженства и не-блаженства Знание и невежество - это Я Я - пять элементов, и так же то, что отлично от них,панчабхуты [пять грубых элементов] и танматры [пять тонких элементов] Я - весь мир Я - Веда так же как то, что отлично от нее Я - неизвестное Снизу и сверху и вокруг — Я»8 Апулей выражает устами своего героя учение о Богине античных мистерий "О Святейшая, человеческого рода избавительница вечная, смертных постоянная заступница, что являешь себя несчастным в бедах нежной матерью Чтут Тебя вышние боги, и боги теней подземных поклоняются Тебе, < > ведь и ключи от преисподней, и оплот спасения - в руках у Богини»4 Наряду с метафорой Отца и Матери в является актуальной метафора Друга Человек может быть другом Бога «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоанн 15 15)

7 Юнг К Г Душа и Миф Шесть архетипов /КГ Юш - Киев Государственная библиотека Украины для юношества 1996 - С 219

s Mookerjee Ajit Kali The Feminine Force / Ajit Mookerjee - London Thames and Hudson Ltd , 1988 -P 85

4 Библиотека всемирной лшсрагуры Серия первая Т 7 М Художественная лигера1ура 1969 - С 540

В заключительной части параграфа предпринято рассмотрение метафор Искупителя и Жреца Отмечается, что в христианстве с метафорой «Бог - Первосвященник» связано одно из основных объяснений дела спасения, совершенного Иисусом Христом В Послании Евреям Христос выступает совершенным Первосвященником, приносящим себя в жертву за людей и ходатайствующим за них перед Отцом В ведических текстах жертвоприношение первочеловека Пуруши связано с актом творения людей Бог как искупитель (метафора выкупа) «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Матф 20 28) Употребленное здесь слово «искупление» буквально означает «выкуп за пленника или раба» Наконец мы рассматриваем как евангельская метафора выкупа получила свое развитие и истолкование в позднейшей экзегетике и превратилась в три метафоры метафора обмана диавола, метафора сатисфакции и метафора заместительной жертвы

В параграфе 3 «Символы в сакральном тексте» анализируется значение символизма в сакральном тексте Рассматриваются следующие вопросы 1) в чем заключается отличие символов от метафор и аллегорий9 2) какие объяснения могут быть даны механизму действия символов9 Входе исследования мы приходим к следующим выводам Символ выступает как уникальный способ сказать о несказанном Символ, в отличие от аллегории, не есть объяснение известного через известное Аллегория иллюстрирует то, что может быть адекватно объяснено и другим способом Метафора, хотя и приближается к символу в отношении неудопередаваемости ее другими словами, все таки остается в сфере сознательного, имманентного, рационально и чувственно познаваемого Отправная точка и основополагающий момент символизма - неизвестное 1Ь, неопознанность Священного Символ в отличие от аллегории или метафоры не есть результат конвенционального сопоставления означаемого с означаемым Между символом и символизируемым существует глубинная, сущностная связь В ходе рассмотрения второго вопроса даны три объяснения символизма психологическое, гносеологическое и онтологическое Символизму может быть дано психологическое объяснение Наиболее разработанную психологическую теорию символа мы находим у К Г Юнга Символ, согласно Юнгу, отличается от знака Знак обозначает нечто уже известное Символ всегда обозначает нечто неизвестное, чему нет и, возможно, не может быть дано полностью адекватное описание на языке оперирующего понятиями мышления Воспроизвести определенное умозаключение можно и без символа Однако, когда надо воспроизвести переживание, в котором участвовало бессознательная часть психики символ становится важнейшим средством Переживание, в особенности - религиозное переживание, включая в себя процессы, связанные с различными функциями психики, имеет в числе своих источников бессознательное Символ может выступать в

качестве сшпеза, возникающего из бессознательного в отвег на противоречии сознания Тезис и антитезис, возникшие в сознании, создают ситуацию, в которой психическая энергия в поисках синтеза обращается к бессознательному, откуда и возникает символ, соединяющий в себе обе прошвоположности В том случае, когда предполагается уже известное переживание можно обойтись простым указанием на него, условным обозначением Можно сказать, например, «вспомним переживание, которое происходило в такой-то момент времени, в таком-то месте» Сложнее обстоит дело, когда надо вызва! ь в читателе новое переживание, когда автор текста ставит своей целью передать известное ему, но не известное еще читателю переживание Такая же проблема возникает, если надо синтезировать ряд переживаний, которые на уровне мышления с трудом поддаются такому синтезу Здесь надо обратиться к символу, который будет адресоваться к находящимся в бессознательном истокам переживаний, который будет способен индуцировать таким образом переживание Символ может и не быть связан непосредственно со священным текстом или священным обрядом, более того, для человека с символической установкой вся окружающая его действительность представляется рядом символов Однако, сакральный текст есть одна из тех сфер, которые особенно насыщены символами Символизму может быть дано и гносеологическое обьяснение Символ можег быть рассмотрен не только как средство кошакш с бессознате н>ным, но и как средство познания окружающего мира Именно такое объяснение стало подробно разрабатываться в романтизме Речь идет опять о познании скрытой, таинственной стороны, но уже не психики, а мира Шлейермахер ушерждал, что откровение есть поэтическое, творческое вдохновение Следовательно, Священные Писание являются в той же аепени откровением, как и все великие произведения искусства, как 1ворения Даше, Шекспира или Гомера Таким образом, по Шлейермахеру, Священное писание - это «всего лишь» искусство Но, насколько о подлинном произведении искусства можно сказать «всего лишь»'' Это зависит 01 того, как мы понимаем искусство Если искусство для нас только воспроизведение чувственно воспринимаемого мира феноменов, то вряд ли термин «откровение» будет уместным Тогда, если признать Священный тексг только произведением искусства слова, то оно уже не будет откровением Но искусство может быть понято и в связи с познанием иного уровня реальности Уже Фр Шлегель утверждал, что искусство способно осуществить синтез конечного и бесконечного, который недоступен критическому разуму Художник, творческая личность, по Шлегелю, является проводником бесконечного Шопенгауэр выдвинул концепцию искусства, как уникального способа передачи познания идей, чистого созерцания, недоступного науке и, тем более обыденному опыту Только в искусстве достигается та пезаишересованность в утилитарном значении явления, при коюрой оказывается возможным достичь чистого созерцания 1ворец произведений искусства является чистым познающим субъектом, «светлым оком мира» Эта концепция искусства получила разните в русском

символизме и софиологии Андрей Белый пишет «Искусс1во есть гениальное познание В символизме, как методе, соединяющем вечное с его 4пространственными и временными проявлениями, всфечаемся с познанием Платоновых идей Искусство должно выражать идеи Всякое искусство по существу символично Всякое символическое познание идейно Задача искусства, как особого рода познания, неизменна во все времена»'" Для С Н Булгакова искусство есть выражение Софии - идеальной основы мира «Что такое создание искусства, из чего бы оно не было изваяно, из камня слова, звука, краски, формы9 < > Это есть эротическая встреча материи и формы, их влюбленное сияние, почувствованная идея, ставшая красотой это есть сияние софийного луча в нашем мире»" Символ способен преодолеть гносеологический барьер, разделяющий «вещь-в-себе» и «вещь-для-пас» То, что невозможно для разума, для науки оказывается возможным для символа, для искусства Символы не обозначают нечто, доступное для ощущения и разума Они открывают возможность познания идей, скрытых под феноменальной картиной мира И для Андрея Белого и для Булгакова символизм искусства органически переходит в символизм религии Религия предстает как высшая форма и завершение искусства

В заключительной части данного парграфа мы рассмафиваем онтологическое объяснение символизма Символ может бы [ ь рассмо треп как средство участия в символизируемом Это понимание исходит из юго, ню символ онтологически причастен символизируемому Истоки этого понимания символа лежат в платоновском понимании отношения вещи и идеи вещь причастна своей идее В восточном патристическом богословии эта тема получила наиболее широкое развитие Символ не просто знак или изображение символизируемого, но способ его присутствия и дейс!вия Через символ мы не только внешним образом познаем символизируемое, по и вступаем в реальное взаимодействие с ним "»'2 Символ уже здесь и сейчас являет присутствие потустороннего и грядущего В символе и за символом всегда остается иисггг|р10\< - тайна и таинство В восприя!ии символа воспринимается живой вкус трансцендентного Формируется иерархия символов Каждая вышестоящая ступень символизма, предпола!аег большую степень откровения, большую полноту участия На первой ступени находится все творение - человек, живая и неживая природа Весь мир, каждая вещь в нем есть символ Божественного Отдельные явления природы есть буквы того алфавита, которым написана священная книга мира Красота мира - символ божественной Красоты Влечение друг к другу живых

111 Белый Андрей Символизм как миропонимание / Андреи Белый - М Республика, 1994 - С 246, 247

"Ьул1аковС11 Свег Невечернии /СИ Ьул1аков -М Респубчика, 1994 - С 221

Прот Александр Шмеман Таинство и символ / Проi Александр Шмеман // http //www stphilaret ги/ /Тайново и символ - rtpor_ Александр Шмеман htm

существ - символ божественной Любви Власть земных владык - символ божественной Власти На второй ступени находится Священное Писание Следующая ступень - Имя Божие и евхаристические Святые Дары Священное Писание занимает промежуточную и опосредующую ступень между символизмом мира и символизмом Имени и Евхаристии С одной стороны, в Священном Писании содержится множество образов взятых из жизни природы и человека С другой - Писание содержит Божественное Имя и установительные слова Евхаристии И, наконец, на высшей ступени символизма сам Христос «будучи образом славы и сиянием ипостаси» (Евр 1 3) Отца является «символом символов» Человек, сотворенный по образу и подобию Божьему, является важным символом Бога Существует целый ряд интерпретаций того, как в человеке отражается Бог Феодорит писал « Можно найти и точнейшее сходство с Богом в душе человеческой Так, она имеет разум и жизнь, ум (человеческий) рождает слово, с словом вместе исходит дыхание, которое не рождается, как слово, но всегда сопутствует ему, и, когда рождается слово, исходит вместе с ним Но и в сем отношении человек подобен Богу, только как образ, почему ни слово его, ни дыхание не имеют самостоятельного бытия А в Святой Троице мы исповедуем три ипостаси, которые соединены не слитно, так что каждая имеет самостоятельное бытие»11

В главе 2 «Символизм повседневного опыта в сакральном тексте» рассматриваются базовые элементы повседневного опыта, которые служат опорой для символизма сакрального текста Показано, что важнейшие элементы повседневного опыта можно представить в виде четырех пар противоположностей слово и тело, наслаждение и страдание, любовь и война, власть и падение власти

В параграфе 1 «Символизм слова и творчества» рассматривается вопрос о символическом значении слова и творчества В связи с этим вопросом рассматриваются два начала в человеческой экзистенции витальность и интенциональность В данном параграфе дано следующее понимание этих начал Витальность есть сила жизненности, телесного существования Интенциональность - способность жить в мире смыслов, наделять смыслами свою жизнь и жизнь вокруг себя В нашем эмпирическом опыте наше существование неотделимо от телесности А наша специфическая, собственно человеческая сущность неразрывно связана с отысканием смыслов, и, прежде всего, смысла собственного существования человека Витальность и интенциональность связаны неразрывно в человеческом существе, но при этом в истории человеческой культуры они часто оказываются противопоставленными описать друг другу Витальность влечет человека достичь максимальной интенсивности телесного

11 Там же

существования Интенциональность - поименовать и описать все встречающееся человеку И витальность, и интенциональность обнаруживают свой трагический предел в смертности человека Смерть уничтожает телесность и лишает человеческое существование смысла Стремление преодолеть этот барьер порождают поиски Бытия, которое предполагается стоящим за интенциональностыо и витальностью и свободным от ограничений времени и пространства И витальность, и интенциональность берутся в различных религиозных традициях в качестве движущих сил в человеческом путешествии к истинному Бытию Предполагается максимальное развертывание витальности или интенциональности в посюсторонней жизни, чтобы досшчь того предела, за которым начинается потустороннее Бытие Движение через интенциональность можно, пользуясь терминологией Ницше, назвать сократическим, а через витальность - дионисическим В античной философии ведущим стал сократический путь, который есть путь ишуитивно-дискурсивный, путь поиска слова и понятия, выражающего предельный смысл, слова слов и понятия понятий В платоновском восхождении по иерархии бытия интенциональность освобождается постепенно 01 связи с телесностью, достигая, наконец, Единого Но в платоническом отвержении телесности можно усмотреть некоторую неполноту, ибо совершенное Бытие должно обнаружить в своей целостности как совершенный смысл, так и совершенную телесность Это диалектическое завершение сократовская линия получает в ортодоксальном христианстве В христианском мировоззрении представление об ошологическо-символической связи слова и телесности имеет своей основой слова Евангелия от Иоанна «В начале было Слово И Слово стало плотью»

В качестве ключевого фрагмента для нашего анализа мы используем именно пролог евангелия от Иоанна Мы выделяем два аспекта символизма слова, связанных как с ме1 афоризмом, так и с метафизикой Обе эти концепции были известны как автору Евангелия от Иоанна, так и его предполагаемым читателям Первая концепция нашла одно из наиболее ранних выражений в теологии древнеегипетского «Мемфисского богословского трактата» - надписи, хранящейся в Британском музее Автор «Мемфисского богословского трактата» описывает творение (в данном случае осуществляемое богом Птахом) как произнесение повелений лицом, облеченным властью14 Такой способ творения (посредством прои?несения повелевающих слов) соответствует образу Бога как Владыки, вселенского Царя К этой же парадигме относится и описание творение в первой главе книги Бытия мир творится рядом повелевающих слов Именно гак понимал творение и автор 32 псалма «Ибо Он сказал, - и сделалось, Он повелел, - и явилось» (Пс 32 9) Не случайно, автор Послания, обращенною к носителям

14 См , например, Франкфорт Г и др В преддверии философии /I Франкфор1 -СПб

«Амфора», 2001 -С 74

иудейской фадиции, обращается к концепции повелевающего слова «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей» (1 3) Здесь «держа» для автора Послания означает «управляя»1,5 Her никакого сомнения, в том, что предполагаемый читатель Евангелия от Иоанна был неплохо знаком с этой традицией (даже если он и не происходил из иудеев) Христиане из язычников так или иначе знакомились с Ветхим Заветом (через Септуагинту) и основными концепциями иудаизма Эта линия в понимании отношения творца и творения проходит через всю историю христианского боюсловия Кульминация ее - в кальвинистском представлении о Боге как об абсолютном суверене, издающим «указ, который должен вызывать ужас»

В горая концепция, которую мы выделяем в связи со «Словом» Пролога - эта концепция «логоса» Термин «логос» встречается в целом ряде философских систем античности (например у Гераклита и стоиков) Для христианского богословия, начиная с Иустина Философа, очень важным было стоическая концепция «семенных логосов» Но, если говорить о Евангелии от Иоанна, то здесь прежде всего, встает вопрос о соотношении «Логоса» Пролога и «Логоса» Филона Александрийского По этому вопросу библеиег ами были заявлены диаметрально противоположные точки зрения Одни (представители тн «отрицательной критики») полагали, что автор Пролога полностью заимствовал свою концепцию Логоса у Филона Другие (например, Муретов) полагали, что наоборот концепция Филона не имеет никакого отношения к Прологу, и его автор опирался исключительно на Ветхий завет (прежде всего на книгу Премудрости) Представляется, что наиболее обоснованной является промежуточная позиция Античные концепции «логоса» (в том числе, концепция Филона) с высокой долей вероятности были знакомы автору Пролога, а также его читателям — людям получившим образование в грекоязычной школе Сам язык Нового Завета -это «язык греческой школы»"' Впрочем, даже те авторы, которые полагают, что Филон не оказал прямого влияния на автора Пролога, находят рассмотрение философии Филона полезным для понимания Четвертого Евангелия17 «Логос» Филона - это уже не слово владыки, он связан с другой метафорой процесса творения Понимание Филоном «Логоса» опирается на концепцию творения, которая изложена в диалоге Тимей Творец в Тимее -

и Ср Радостная Вееть Новый завет в переводе с древне1 реческого -М Российское Библейское Общест во, 2001 -С 350

"' Сма1 ииа L Б История греческою языка Мест и особенности языка Новою завета / СМ Смагина //Мсичен Дж Грешем Учебник греческого языка Нового завета - М Российское Библейское Общее! во, 1995 -С 208

17 См Bruce FF New Testament History /7 F Г- Bruce - New York Doubleday, 1971 -P 54 24

это 7toir)ir]c; - «делатель» Этот термин у Платона равнозначен «демиургу»'" Слово «демиург» для нас уже прочно ассоциируется с философско-4 теологическими концепциями платонизма и гностицизма Мы пользуемся им без перевода и для нас это слово уже не вызывает той прочной ассоциации с буквальным значением этого слова в греческом языке, которая неизбежно возникала у человека встречающего термин «демиург» внутри грекоязычного текста А этот демиург есть ремесленник, мастер Причем мастер-ремесленник есть одновременно и художник, поскольку в древности и в средневековье произведение ремесла есть, в го же время и произведение искусства Логос у Филона выступает как план или замысел по которому мастер-демиург творит мир Итак, это уже второй образ процесса творения и Творца Творец как мастер-ремесленник придающий материи форму по определенному плану То «Слово» Пролога ассоциируется и с приказом Царя и с планом мастера- ремесленника

В библейском контексте термин Я01г|тг)<; вновь отсылает нас к первой главе книги Бытия, но уже в версии Септуагинты Термин «бара» -«сотворил» (употребляемый в Ветхом Завете по отношению к Богу) переводится в ней как 67toir)aev Это форма глагола гоне о), от которого происходит и Я01Т)ТТ|<; Термин 7С01Г|ТГ|<; переходит и в Никейский Символ веры В дальнейшем этот термин послужил основой целого ряда метфор Бог в них предстает как художник (в широком смысле этого слова) и как ученый Согласно Григорию Нисскому весь мир является художественным произведением, гимном, который сложил Творец-i имнограф Для Максима Исповедника «природа - это явленное в бытии божественное искуссто»1'' Для Николая Кузанского Бог - знаток квадривиума арифметики, геометрии, музыки и астрономии, с помощью которых он установил надлежащие пропорции в расположении и весе четырех элементов, определил надлежащим образом величину, движение звезд и расстояния между ними Ньютон говорит о Боге как о знатоке механики, который расположил звезды на таком расстоянии, чтобы они не падали друг на друга под действием силы тяжести В заключительной части парграфа проведено сравнение библейского символизма творчества с «искусствоведческими» метфорам, в которых Бог предстает как Artist в индуистской традиции В веданте и кашмирском шивизме мы встречаем представление о Боге как о художнике Соответственно, вселенная выступает как «мировая картина» - jagaccitm В веданте при использовании этой метафоры подчеркивается иллюзорность мира, в кашмирском шиваизме — свобода творческого самовыражения Бога {svAtant)ya-shakti) Однако эта метафора (пожалуй, наиболее близкая к эллино-христианскому топтун-]«;) не играла существенной роли в индуистской

|!>См Тахо-Годи А А Примечания к диало! у « Гимеи» / А А Тахо-Г оди //Плати Собр соч в4-хт Т 3 -М «Мысль», 1994 - С 611

14 Дионисий Ареопаг и г Сочинения Голкования Максима Исповедника / Дионисии Лреопагит -М Алетейя 2003 - С 381

теологии Ключевыми для нее являются другие метафоры, также носящие «художественный» характер Эти метафоры носят более динамичный характер, рассматривая вселенную как некоторый процесс, а не как неподвижную картину Для адвайта-веданты ключевой является метафора, в которой Бог предстает как фокусник, иллюзионист Бог создает иллюзорный мир, который человек-зритель принимает за реальный Так же как иллюзионист не оказывается обманут своими фокусами, так и Бог остается свободным от им же созданной иллюзии реального существования вселенной Для кашмирского шиваизма ключевой является метафора Вселенной как космической драмы (]aganNATya) Бог выступает как автор пьесы, постановщик и зритель Подобно тому, как поэт переполненный сильной эмоцией выражает ее через свое произведение, Бог, переполненный изначальным блаженством выражает его через космическую драму Индивидуальная душа - это актер в этой драме Душа перевоплощаясь в различные тела играет разные роли Но, поскольку для кашмирского шиваизма Бог и человек сущностно едины, Бог является и актером Иогин-мистик, осознавая свое единство с Божественным Актером, относится к проживаемой им жизни как актер относится к роли добросовестно исполнять все действия, которые ему полагаются по этой роли, но при этом сохранять непривязанность к происходящему

В параграфе 2 «Символизм наслаждения и страдания, любви и войны» рассмотрен символизм наслаждения и страдания в сакральных текстах различных традиций В результате рассмотрения индуистских метафизических и мистических традиций делается вывод, что различные виды имманентного наслаждения служат символами трансцендентного блаженства (Апапс1а) Далее рассматривается аналогичный символизм в русской религиозной философии Отмечается, что что в ней исключительное значение придавалось красоте и эстетическому Достаточно вспомнить знаменитые слова Ф М Достоевского «Красота спасет мир» В ходе дальнейшего рассмотрения показано, что не только эстетическое чувство имеет сакральное значение Сакральный символизм заключен и в физическом наслаждении В Брихадараньяка упанишаде сексуальный акт выступает как жертвоприношение Мужское семя выступает в качестве жертвенного смеси, а женщина — в качестве алтаря Согласно сакральным текстам индутзма блаженство вечно и самосуще, хотя и не всегда проявлено в плане эмпирического функционирования психики Внешние объекты есть не более чем поводы, по которым оно проявляется, трансформируясь в чувственные и эстетические удовольствия Связанность с этими объектами есть причина ограничения наслаждения во времени и пространстве и затемнения ее изначальной сущности И те, и другие удовольствия есть ограниченные формы одного наслаждения Через эти формы можно прийти к его изначальной сущности - и, следовательно, к сущности души Имманентное страдание имеет своим источником ту же Божественную энергию, что и наслаждение, подобно тому, как в театральной постановке и радостные, и

трагические события есть реализация творческого замысла одного и того же автора пьесы

Далее рассматривается проблема связи романтической любви и религиозного опыта в сакральных текстах Наряду с романтической любовью война выступает как «опора» для опыта переживания трансцендентного Как известно, Эмпедокл утверждал, что во вселенной существуют две движущие силы любовь и вражда Романтическая любовь в сакральных текстах является символом любви духовной - отношений между богом и человеком В ведических текстах и в христиане!ве война становилась символом «духовной брани» - борьбы прошв духовных сил зла Бог как возлюбленный/супруг или возлюбленная/ супруга В Ветхом Завеге часто встречается метафора отношения Израиля и Бога как невесты (или супруги) и Мужа (или Жениха) Пророки сравнивают Израиль с неверной супругой Жених Песни Песней традиционно рассматривается в иудаисгскои экзегезе как образ Бога, а в христианской Иисуса Хрис1а, Суламифь - как образ народа Израиля и Церкви соответсгвенно В Новом Заве1е для отношений Христа и Церкви неоднократно используется метафора супружеских отношений (Ефес 3 25-33, Огкр 21 9-27) Так же отношения христианской души и Бога тоже описывались посредством метафоры супружества Такое толкование Песни Песней встречается у Оригена, святого Дионисия Александрийского, Евсевия Кесарийского преподобного Максима Исповедника и других раннехристианских авторов В качестве примера приведем слова Максима Исповедника из «Вопросоогветов к Фалассию» «Душа < > совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает премысленное соединение с Самим Боюм, и в силу этого соединения, принимая невыразимо от него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже бочьше ко греху»20 Христианская традиция использует термин «сладость», «сладостность» для описания Богообщения Песнь песней говорит о Женихе «Уста его - сладость» «Сладчайшим» назван Иисус в одном из самых извесшых акафисюв Сладость Иисуса неотделима от его образа «Я плачу, я каюсь и снова грешу, но образ Твой сладкий я в сердце ношу Всегда он ограден и сладок Он мне Так пусть же Он будет со мною везде и в Церкви и дома, в работе, в пуш, сподоби мя, Спасе, к Тебе приидти» Метафора поцелуя выражает блаженство богоообщения «Да лобзает он меня лобзанием ус г своих1 Ибо ласки твои лучше вина» - начинается Песнь Песней «Всего меня объемлет Он, всего меня целует Он, себя же отдает всего мне грешнику великому Любовью насыщаюсь я, безмерной красотой его, Божествен ней шей сладостью, блаженством исполняюсь я»"1 - пишет Симеон Новый Богослов о

20 1 ворения преподобною Максима Исповедника Киша 11 М Марше 1994 -С 25

21 Преп Симеон Новый Богослов Приди Свет истипныи Избранные I имны /Мрсн

Симеон Новый Боюслов - СПб Алетейя 2004 - С 79-80

своем мистическом опыте Впрочем, уже в патристике возникает идея единства всех видов любви Может ли быть новозавешое агапэ отождествлено с эросом (который, как известно, ни разу в Новом Завете не упоминается) 9 По мере распространения христианства в эллинизированной среде такой вопрос не мог не встать С одной стороны, эрос прочно связан с устремлением к Богу в платонической традиции, и, с другой стороны, он не менее прочно был связан в греческом языке с сексуальностью Дионисий Ареопагит не колеблясь отождествляет эрос и агапе Он пишет в четвертой главе книги «О божественных именах» «А те, кто правильно слышат божественное, увидят, что, изъясняя божественное, священные богословы в имена агапэ и эрос вкладывают один и тот же смысл»22 При этом Дионисий прекрасно отдает себе отчет в возможных коннотациях слова эрос «Низкого ума люди часто думают также, что речь идет о чем-то непристойном в кем-то сказанных заслуживающих лучшей участи словах «напала на меня <Давида> приязнь к тебе <Ионафану>, как приязнь к женщинам» (2 Цар 1 26)»эт Однако он защищает свою позицию, ссылаясь на сочинения святого Игнатия и на Септуагинту «Ведь и некоторым нашим священнословам даже более божественным представляется имя эрос, нежели имя агапэ Пишет ведь и божественный Игнатий «Моя Любовь (эрос) распялась» (К Римлянам 7 2) И во введениях к Речениям ты найдешь как кто-то говорит о божественной Премудрости «Я был влюбленным в Ее красоту» (Прем 8 2) Так что не будем бояться имени эрос, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово» 24 Но, может быть, эрос как религиозный термин и эрос, связанный с сексуальностью -всего лишь омонимы, не имеющие сколько-нибудь существенной связи 9 Может быть существуют два эроса, онтологически никак друг с другом не связанные9 Нет, для Дионисия все смыслы термина эрос имеют глубокую онтологическую взаимосвязь Существует только один эрос Дионисий пишет, цитируя гимны о Любви (эросе) Иерофея «Назовем ли мы Эрос божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше»25 Разумеется, это место может быть понято различным образом Максим Исповедник, комментируя его, описывает перечисленные Дионисием разновидности эроса Эрос как половое влечение оказывается подвидом душевного эроса, наряду со стремлением к стадной

~ Дионисий Ареопа! ит Сочинения Толкования Максима Исповедника / Дионисий Ареопа1ИТ -М Алетейя, 2003 -С 332. 333 21 Там же С 331

24 Гам же С 330-333

2,Тамже С 339

жизни «А душевным он назвал эрос бессловесных, дружество, основанное на чувствах, те- без участия ума По причине ведь этой любовной силы и птицы < > летают стаями, и по земле ходят также стадами олени, быки и подобные им < > Да и существа не стадные движимы к спариванию со сходными»26 В процитированном комментарии Максима Исповедника говорится о половом влечении как об эросе присущем «бессловесным», I е животным, птицам и т д но это не значит, что такого эроса нем может быть у человека — у человека есть и бессловесная часть души Важно только, чтобы бессловесная часть души не одерживала вверх над словесной27 Если словесная часть души оказывается в плену и бессловесной, то человек становится «распутником» Но, согласно Дионисию Ареопагиту и Максиму Исповеднику, даже эрос «распутника» сохраняет некоторую связь с Добром и божественной любовью «Так и распутник, хоть и лишается Добра из-за бессловесной похоти < > тем не менее причаствует Добру в самом этом слабом подражании соединению и любви28» (Дионисий Ареопагит) Распутник «соединяется по любви с тем, что для него губительно и, хотя любовь (эрос) представляется извращенной, это все же слабый отголосок божественной Любви (Эроса), и за благо он принимает фантазию24» (Максим Исповедник)

В параграфе 3 «Власть человеческая как символ божественной власти» на конкретных примерах рассматривается, каким образом власть земная выступает символом власти Божественной, земной государственный порядок - символом космического порядка Соответственно, падение земной власти, разрушение привычного социального порядка выступает символом крушения космического порядка, наступления «последнего времени» Мы остановимся на понимании сакрального значения власти и тесно связанной с ним герменевтике эсхатологических текстов Библии в русской теологической и философской мысли Вся история человечества, начиная с эпохи Вселенских Соборов с точки зрения, которая окончательно сформировалась к эпохе Алексея Михайловича, может быть разделена на три периода 1 период Эпоха истинной Церкви и тесно (до неразрывности) связанного с ней православного Царства Это православное Царство - три последовательно сменяющие друг друга «Рима» Россия - третий и последний Рим, который будет стоять до пришествия Антихршла Православная Церковь существует как государственная Церковь 2 период Эпоха Антихриста Православное Царство пало (духовно и/или политически) Православная Церковь может существовать только в более или менее редуцированном виде (без иерархии или, даже без таинств) Истинные христиане гонимы 3 период Второе пришествие Иисуса Христа Периодом может быть назван весьма условно

2<> Там же

27 См там же С 351

Гам же С 359 ' I ам же

Ибо, с вторым пришествием Иисуса Христа, заканчивается человеческая исюрия, заканчиваем время и наступает вечность

В российской церковно-государс1венной истории мы выделяем две кришческие точки, точки раскола середина 17 века - раскол, вызванный Никоновыми реформами и начало 20 — раскол, связанный с революционными событиями Соответственно в каждой из этих точек возникают три богословско-историософские позиции Различные православные церкви и большинство выделившихся из них конфессий различаются прежде всего тем, на какой из этих позиций они стоят Цешральное место в этих позициях занимает ответ на вопрос «в каком из этих грех периодов мы находимся7» Живем ли мы в эпоху православного царс!ва, или под властью антихриста, или уже при вновь пришедшем Хрис!е9 В результате анализа мы приходим к выводу, что русское религиозное сознание ак1уализируя эсхатологические тексты занимает одну из трех позиций 1 позиция Продолжается эпоха православного царства Ныне продолжается эпоха Третьего Рима Если говорить о герменевтическом аспекте обоснования концепции Третьего Рима, то следует обратить прежде всего внимание на толкование иноком Филофеем 12 главы Откровения Он следующим образом толкует образ апокалиптической Жены и происходящие собьния Апокалиптическая Жена - это Церковь, змий - Диавол Война змия прошв детей Жены - побуждение Диаволом христиан ко греху Бегство Жены - переход Церкви из первого Рима во Второй, а затем - и в Третий (из-за отпадения первых двух от истинной веры) Пустыня, в которую бежала Жена - Россия, I к она была в духовном отношении длительное время (до Крещения Руси) пустыней и в ней не проповедовали апостолы Второй момент - восходящие к Августину толкование тысячелетнего Царства как хрис гианского государства Это государство будет существовать до тех пор, пока не заверши 1ся история и не произойдет последняя битва с Сатаной (О)кр Гл 20) Следовательно, если история еще не завершилась, должно существовав и православное государство Этой позиции придерживалась после первой кришческой точки государственная Греко-российская церковь, а в послеок!ябрьский период - Московская Патриархия Существование подлинной иерархии неотделимо от существования православного Царя В частос1и, поэтому (а не только из страха) иерархи Московской Патриархии называли Сталина боюпоставленным вождем Если Сталин не боюпоставленный вождь (т е замена православного царя), то и они - не иерархи На сходных позициях Московская Патриархия продолжает стоять и по сей день 2 позиция Наступило антихристово (или предантихристово) время Православное Царство пало, пала и официальная церковь Господствующая церковь начинает рассматривался как антихристова, а не христова Церковная иерархия — как неканоническая и безблагодашая Таинства, совершаемые поставленными ею священниками — утратившими силу Герменевшческое ее обоснование этой позиции основывается в том числе и на толковании тех же мест, что и предыдущей позиции, только эпоха шсячелетнего царства полагается уже завершенной В 17-ом веке эту

позицию заняли старообрядцы В самом годе проведения Московского собора осудившего старую веру видят апокалиптический смысл - 1666=1000 + 666 1000 - число Христово, оно показывает, чю Христово царство завершилось 666 - число антихристово, оно показывает, что наступило царство антихриста Слова Христа «Я пришел во имя От ца Моею, и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоан 5 43) толковались как указывающие на изменение написания имени «Иисус» в новых книгах В казни протопопа Аввакума и гонении других старообрядцев видели исполнение евангельского пророчества «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет» (Марк 13 19) В 20-ом веке - преде 1авит ели катакомбной (Истинно-Православной) церкви Апокалиптические гонения теперь отождествляются с гонениями на Православную Церковь в соваское время Удерживающий, о котором говорится во Втором послании Фессалоникийцам отождествляется с Российском Императором Ап Павел пишет «Ибо тайна беззакония уже в действии, только [не совершится] до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» Поскольку удерживающий теперь взят - тайна беззакония совершилась Здесь, в свою очередь, выделяются два варианта практических выводов из создавшейся ситуации Во-первых, создание собственной иерархии Это путь белокриницкой и новозыбковской иерархий в старообрядчестве и той части катакомбного православия, которая имело свою иерархию Во-вторых, отрицание, теоретическое или практическое, самого существования иерархии в наступившую эпоху Некоторое время существуют священники, поставленные еще до падения Церкви После того как таковые исчезают из пределов досягаемости конкретных общин, оставшиеся миряне стремятся, по-возможности, сохранить богослужебный уклад без священников Таинства или не совершаются вовсе или считается, что их могут совершать и миряне (речь здесь, разумеется, не идет о крещении, которое и так может, в случае необходимости совершать миряне) Возникает представление о том, что благодати во внешних таинствах больше нет, благодать пребывает в душе каждого верующего В старообрядчестве таких взглядов придерживаются беспоповцы, а в катакомбном православии - общины, существовавшие без священников Эти течения не вводят каких-либо догматических новаций, богослужебные изменения обусловлены невозможностью в точности выдерживать богослужебный устав В этих течениях возникают изоляционистские тенденции, стремление свести к минимуму контакты с представителями официальной церкви 3 позиция Эту позицию в 17 веке заняли «Люди Божии» (христоверы) и затем духоборы, а в 20-м - некоторые ветви Истинно-Православного Христианства (например, Федоровцы) Христос уже пришел вторично Приходу ашихриста противопоставлено Пришествие Христа Его Пришествие осталось неведомо миру, но было открыто сравнительно узкому кругу верных Уверовавшие во вторично пришедшего Христа уже воскресли духовно и пребывают в Новом Иерусалиме

В главе 3 «Традиционная герменевтика и переход к модернистской герменевтике» рассматриваются основные черты, источники, сильные и слабые стороны герменевтических подходов сформировавшихся в патристический и схоластический периоды, причины и сущность перехода к герменевтике нового времени

В параграфе 1 «Традиционная герменевтика в Европе и в Индии»

рассматривается формирование христианской билейской герменевтики, ее связь с античной герменевтикой, особое внимание уделяется специфике и психологическому значению двух ведущих геременевтических школ этого периода — александрийской и антиохийской В результате проведенного анализа делаются следующие выводы Из античных философских традиций наибольшее влияние на герменевтику и все богословие Александрийской школы оказал платонизм и в особенности платоническое понимание ветхого завета Филоном Александрийским Основное внимание в Александрийской школе уделялось духовным, т е небуквальным способам толкования Отправной точкой в герменевтическом процессе служили богословско-метафизические концепции, которые строились на основе платонической интерпретации христианского учения Антиохийская школа сосредотачивала внимание на буквальном, историческом смысл библейского текста Антиохийская школа уделяла также большое внимание тем нравственным урокам, которые можно извлечь из библейского текста В процессе интерпретации отправной точкой для герменевтов Антиохийской школы служила та конкретно-историческая обстановка, в которой писался текст Если Александрийская школа была несомненно связана с платонизмом, то Антиохийская школа была ближе к аристотелизму В результате психологического анализа делается выод о том, что Александрийская герменевтика интровертна, ее мало интересуют исторические события, происходившие во внешнем по отношению к интерпретатору мире Ее интересует не то, что можно было бы постичь ощущением, оказавшись на месте описываемых событий, а открываемый во внутреннем опыте самого интерпретатора богословский смысл, ее интересует постигаемый мышлением мир идей Антиохийская школа экстравертна, она идет от внешнего события Для нее важнее нравственная оценка, связанная с функцией чувства (в данном случае - нравственного), а не развиваемая мышлением богословско-метафизической система

Далее рассматривается схоластический метод и выявляется психологическое значение четырех смыслов (так называемой квадриги) Писания выделяемых в схоластической герменевтике Легко видеть, что в психологическом отношении схоластическая квадрига соотносится с четырьмя функциями психики мышлением, чувством, ощущением и интуицией Ощущение, которое отвечает за восприятие физического мира, соотносится с буквальным смыслом, с историческими событиями, происходившими в физическом мире, которые могли быть зафиксированы

всяким наблюдателем Аллегорический смысл тесно связан с мышлением, по крайней мере, в двух отношениях Во-первых, догматическое учение, на которое указывает аллегория, есть рационально-систематическое изложение истин веры, обработка посредством мышления данных Откровения Во-вторых, необходимость отыскания аллегорического смысла возникает в тех случаях, когда буквальный смысл оказывается неприемлемым или неясным для мышления христианского богослова Нравст венный (тропологический) смысл связан с функцией чувства Функция чувства отвечает в психике за оценку, и тропологический смысл Писания дает правила для нравственной оценки людей и их поступков Апагогический смысл связан с интуицией В данной главе проводится также сравнение западной средневековой герменевтики с традиционной индуистской герменвтикой Таким образом, схоластический метод задействует гармоничным образом четыре функции психики При этом ведущей функцией оказывается мышление, рациональный анализ играет ведущую роль как в отыскании аллегорического смысла, так и двух других небуквальных смыслов Ощущение тогда оказывается подчиненной функцией Действительно, буквальный смысл в средневековой герменевтике в большинстве случаев оказывается на втором плане Но надо 01 метить, что эти функции задействуются определенным, специфическим для средневековья образом Мышление не носит здесь того характера критического разума, который оно приобретает в позднейший период Мышление находится под контролем Откровения и традиции Говоря о «технических» аспектах интерпретации не следует упускать из виду общую смысловую парадигму Писание должно указывать путь для движения от царства земного к Царству Небесному, от града человеческого к Граду Божьему

В параграфе 2 «Гуманистический метод» рассматриваются вопрос о об исторических предпосылках возникновения гуманистического метода, его сущность и основные принципы В эпоху возрождения формируе1ся и заявляет свои права критический разум Делается выодом о том, что он еще ограничен - его критицизм имеет известные пределы и распространяется лишь на схоластическое истолкование христианской традиции, но не на христианскую традицию как таковую Говоря о «технических» принципах гуманистической герменевтики, также не следует упускать из виду изменения фундаментальной смысловой парадигмы наряду с движением от царства земного к Царству Небесному (которое в эпоху Возрождения еще считается актуальным) возникает новый мощный вектор - от Царства Небесного к царству земному Ставится задача, которая никак не была актуальной для средневековья - воссоздание Земного Рая Устремление к Земному Раю приводит к пристальному вниманию к двум земным явлениями - земной любви и физической смерш, которые в гуманистической перспективе приобретают первостепенное значение Эти две фундаментальные реальности земного (именно земного) существования были

не столь существенны в перспективе устремления к Раю Небесному и Новому Иерусалиму Смерть явление временное и преходящее душа бессмертна, и тело тоже воскреснет для суда Поэтому о самой физической смерти не стоит особо беспокоиться, беспокоиться надо о суде, который состоится после смерти В конце концов, промежуток человеческой истории ничто по сравнению с Вечностью, в которой «Отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже » (Откр 21 4) Земная любовь, также как и смерть, временна и преходяща, «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф 22 30)

Свой анализ предпосылок возникновения новой гуманистической пардигмы мы начинаем с эпохи позднего средневековья В эту эпоху в южной Франции формируется новое понимание любви Эту новую любовь именуют обычно «куртуазной любовью» Певцы новой любви, трубадуры, именовали ее fin 'amor Первоначально новый Amor был чувством к Прекрасной Даме, несущим внутренний экстатический опыт переживания радости - Joi У поздних трубадуров, после Альбигойского Крестового похода и гибели значительной части южнофранцузской аристократии понимание Любви приобретает новые черты Amor, сохраняя свое значение куртуазной любви, сближается, с одной стороны, с Божественной любовью, любовью как силой управляющей миром Матфре Эрменгау (предположительно член францисканского ордена) пишет «Бревиарий любви» «Автору Бревиария удалось соединить воедино все духовные течения, существовавшие на юге Франции, начиная с первых трубадуров и до сниритуалов, самых непримиримых сторонников францисканской бедности < > В сочинении он делает дерзкую попытку синтезировать идею связующего звена между Богом и его творением, функцию этого звена он О1водит Любви (Амору), метафизическому единству, правящему миром»10 С другой сюроны тема Амора приобретает общественно-политическое звучание Amor связывается с понятием Благородства, понимаемого в этико-полигическом смысле « Если по их <трубадуров> мнению старое дворяне!во XII столетия сгинуло во время гонений ,< > из его пепла возрождается новое поколение граждан не дворянского рода, но благородных сердцем»11 Идеалы связанные с понятием Amor, оказались подхваченными гражданами Флоренции и других итальянских городов (ни Данте, ни Лоренцо Великолепный не были выходцами из аристократии)

Мы пола!аем, что в своем понимании любви гуманисты продолжают фадицию, сформированную поздними трубадурами Любовь небесная -изначальная любовь, но любовь небесная проявляется для Ренессансных мыслителей в земной любви, а земная любовь, в свою очередь, превращается в небесную любовь Фичино пишет в комментариях к «Пиру» Платона « Любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе - подобие Бога, в ангелах

10 1 ам же С 238

" Гам же С 232

- образ Бога Так, если в настоящем времени, мы будем люби ib Eoia во всех вещах, то, в конце концов, будем любить все вещи в Нем Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге И будем любить его в себе и все вещи в нем все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в Нем»12 Земная любовь, будучи проявлением небесной любви, становится источником Земного Рая Земной Раи понимается двояко во внешнем и во внутреннем отношении Во внутреннем отношении - это наслаждение общением с возлюбленной Во внешнем - Día то новое социально-политическое устройство, которое для Данте ассоциировалось непосредственно с Римской Империей, для кружка Медичи

- с «добрым правлением», процветанием под руководством мудрых и богатых правителей Семейство Медичи рассматривалось как проявление творческой, демиургической силы природы, олицешоряемой античным Паном Ведущий философ кружка Медичи - Фичино рассматривался как реинкарнация Орфея - воплощавшего могущество любви подчиняющей себе хаос (предыдущими реинкарнациями считались Гомер, Пифагор и Платон)

В Земном Раю Данте встречает Беатриче Беатриче для Данте - а) Священная Теология, Ь) конкретная женщина, общение с которой приноси! внутренний мистический опыт, и, наконец, с) тайная ор!анизация гиббелинов, ставящая задачу восстановления Римской Империи Любовь-Ашог Данте - это и а) Божественная любовь, «которая движет Солнце и светила», и Ь) любовь к конкретной женщине, которая Hecei «гакую сладость, что никто не поверит», и с) грядущий Император (лат Amor -мужского рода) Как пишет Эвола, «При этом Амор есть «Seigneur de la noblesse» - это имеет двойной смысл как «Господин благородс i ва», гак и «Государь благородных»31 Трилогия Боттичелли «Рождение Венеры» -«Весна» - «Паплада и кентавр», написанная для Медичи, показываю i, соответственно, нисхождение на землю Небесной Любви, расцвет Земной Любви и победу политической мудрости над хаотическими и деструктивными социальными силами Конечно, это разделение достгочно условно, т к в каждой из картин можно увидеть символы всех трех аспектов действия любви Так одно из значений Флоры в «Весне» - «доброе правление», в котором осуществляются универсальная гармония и нравственный закон

Тема любви естественным образом переходит в тему смерж Смерть в сопоставлении с идеей Земного Рая высыпает во всей своей трагичности Смерть телесная имеет ряд аспектов образующих бинарные оппозиции, противоположности, антиномии Это смерть как конец существования и смерть как начало Бытия, смерть как потеря телесных наслаждений и смерть как обретение духовной радости, смерть как преддверие неизбежного суда на

12 Цит по РеалеДж Антисери Д Западная фитософия oí истоков ло нашич цнеи 1ом2

Средневековье / Дж Реале, Д Ангисери - СПб Петрополис 1997 - С 265 " Эвола Ю Метафизика пола /Ю Эвола -М Беловодье, 1996 -С 298

небе и смерть как уход от всякой ответственности на земле, смерть выявляющая истинное величие одних и ничтожество других и смерть уравнивающая всех, смерть, после которой души по-разному сияют на небе и смерть после которой тела одинаково гниют в могиле Беатриче, явившись Данте в земном Раю, говорит, с одной стороны, что «Когда я к духу вознеслась от тела и силой возросла и красотой »м, а с другой «Природа и искусство не дарили Тебе вовек прекраснее услад, чем облик мой, распавшийся в могиле»15 В Средние Века внимание был сосредоточено, по-преимуществу на первом, в эпоху Возрождения актуализируется и второе На лицах персонажей трилогии Боттичелли лежит грусть В меланхолию погружено и божество Медичи — Пан, на сделанной по заказу одного из представителей этого семейства картине JI Синьорелли Чтобы реализовать идеал Земного Рая необходимо одержать победу над смертью как природной необходимостью и над смертью как следствием социального насилия, войны и тирании Фрэнсис Бэкон становится теоретиком новой науки, которая должна дать человеку власть над природой Лоренцо Великолепный для осуществления своего «доброго правления» должен взять на вооружение политическую технику Макиавелли Идеи Макиавелли были использованы Гоббсом, а отсюда недалеко до Локка и до политической теории и практики отцов-основателей США и Ганноверской династии (двух полюсов англосаксонского политического мира Нового времени)

В параграфе 3 «От традиционной герменевтики к модернистской»

рассматриваются процессы проходившие в библейской герменевтике в 16-начале18 вв Показано, что в протестантской герменевтике критический разум заявляет свои права Однако, он распространяется пока лишь на церковную традицию и не посягает на Священное Писание Лютер модернизировал схоластическую Квадригу, таким образом, чтобы каждый отрывок Ветхого Завета мог получить толкование, указывающее на Христа Вообще Лютер весьма скептически относился к поиску небуквальных смыслов в библейском тексте Лютер полагал, что аллегорическое истолкование Писания допустимо лишь в том случае, если оно указывает на Христа Лютер утверждал, что следовало провести разграничение между тем, что он называл "убивающей буквой (litera occidens)", иными словами - грубо дословным или историческим прочтением Ветхого Завета, и "животворящим духом (spintus vivificans)", иными словами - прочтением Ветхого Завета, раскрывающим их пророческий смысл, связанный со Христом Основной герменевтический принцип Ж Кальвина был сформулирован им самим следующим образом «Писание толкуется

14 Данте Али!ьери Божественная Комедия / Данте Антьери -М «Правда», 1982 -С 336

" Там же С 338

Писанием». Согласно этому принципу каждый текст Писания следует интерпретировать, исходя из его контекста, грамматики и параллельных мест Кальвин утверждал, что "первое дело толкователя - дать право автору сказать во, что он говорит, а не приписывать ему то, что, как нам кажется, он должен сказать" Ж Кальвин отрицательно относился к небуквальным интерпретациям Священного Писания и не поддерживал христоцентрического принципа М Лютера Протестантские теологи постреформационного периода продолжали развивать герменевтические принципы, выдвинутые Лютером и Кальвиным Развитие протестантской герменевтической мысли проходило в острой полемике с католической контрреформацией В трудах таких протестантских мыслителей как Джироламо Цанчи (1516-1590), используется аналитический метод, согласно которому истолкование начинается с выявления основной идеи и цели (всориз) отдельного фрагмента Четвертая сессия Тридентского собора, закончившая свои заседания 8 апреля 1546 г, развернуто изложила католическую позицию по вопросам, связанным с библейской герменев1икой

В ходе дальнейшего анализа показано, что помимо продолжавшейся герменевтической дискуссии между протестантами и католиками в 17 веке, в библейской герменевтике происходит весьма существенные явления В сочинениях Б Спинозы, Г Галилея и Дж Толанда критический разум заявляет в полной мере свои права Подход Спинозы имел принципиальное значение для формирования библейской герменевтики нового времени Он начал рассматривать Библию, как человеческое творение, а не слово Божие Позиция Спинозы была вызовом всей традиционной герменевтике На этот вызов попытались дать ответы Симон Ришар и Боссюэ Симон Ришар предпринял попытку отделить текстологию от теологии Критика библейского текста не должна вести к критике догматов Боссюэ полагает, что развитие библейской критики может даже служить доказательством необходимости церковной традиции, т к возникающие вопросы по поводу темных и в Писании требуют обращения к авторитету Церкви для своего разрешения Галилей, хотя и не занимался специально библейской герменевтикой, выдвинул в своих научных трудах ряд важных тезисов, которые были восприняты позднейшими герменевтами либерального направления Уже в начале 18 века Мэтью Коллинз завершил формирование просветительского подхода к Священному Писанию Если Галилей полагал, что разума и опыт вполне достаточны в исследовании природы, то Тиндаль распространяет тезис о самодостаточности разума на сферу теологии Истинная религия — это естественная религия основанная исключительно на разуме В откровении нет необходимости В Священном писании истинно лишь то, что согласуется с выводами разума Все ооальное - подделка и вымысел Начинается новая эпоха, в которой для критического разума нет ничего неприкосновенного, ничего стоящего выше него Идея построения земного рая и главенство критического разума - вот две основных идеи, явно или имплицитно лежащие в основе герменевтики модернистского периода

В главе 4 «Библейская герменевтика в эпоху модерна и постмодерна» рассматриваются основные принципы, проблемы и школы модернис!ской и постмодернистской герменевтики, анализируется современное состояние библейской герменевтики

В параграфе I «Основные парадигмы и подходы в современной библейской герменевтике» выявляются и рассматриваются три пары подходов консервативный-либеральный, текстоцентрический-

социоисторический, диахронический-синхронический Показана связь соогветсгвующих герменевтических школ с основными течениями в церковной жизни современного протестантизма В современной протестантской библейской герменевтике можно выделить две основных парадигмы, противоположных по своим основным принципам Это консервативная парадигма и либеральная парадигма Консервативное течение наиболее влиятельно в церковных кругах, толкования, основанные на консервативном подходе, широко применяются в пасторской практике в проповедях, душепопечительских беседах, миссионерской работе Либеральный подход более влиятелен в академических кругах Представители этих течений относятся друг к другу с взаимным недоверием С точки зрения консерваторов либеральный подход ведет к потере всяких нравственных ориентиров и подрывает основы христианской веры С точки зрения консерваторов, представители либерального течения - это сомнительные христиане А с точки зрения либералов, консервативный подход к интерпретации Библии вряд ли можно назвать научным Работы консервативных авторов в академических кругах часто считаются не заслуживающими серьезного внимания Но при этом, значительное число членов про1естантских церквей в США воспринимают Библию именно в консервативной интерпретации Для того, чтобы понять сущность этих направлений и причины их возникновения мы обращаемся к истории их возникновения Эпоха формирования либеральной герменевтики - это эпоха веры в прогресс и построение земного рая человеческими усилиями В эпоху формирования либеральной герменевтики в авангарде оптимистически-прогрессистского направления были позитивисты, секулярные гуманисты и материалис iические монисты Для них всякая религия была пройденным эшпом в исюрии человечес!ва Либеральная герменевтика выполняла функции апологетики Блаженная жизнь может быть достигнута на земле человеческими усилиями в этом были согласны и либеральные теолги и безрелигиозные (или даже антирелигиозные) сторонники прогресса Обоснование ценности Библии для дела построения земного рая - вот какую задачу взяли на себя либеральные герменевты Учение Иисуса может служить религиозной основой для социально-нравственного прогресса - вот тезис, защит которого стоял за спорами о синопшческой проблеме Посредством изощренных методов историко-критического анализа надо было найти такого «исторического Иисуса», который находился бы в согласии с духом времени, пресловутым Zeitgeist Либеральные протестанты

отвергают концепцию непогрешимости Библии Они рассмафивают Библию как продукт деятельности ряда авторов, придерживавшихся различных богословских взглядов В Библии отражена длительная эволюция религиозных взглядов, происходившая на протяжении около 1000 лет Описания чудес (т е событий противоречащих господствующей научной парадигме) представляют собой мифологические элементы в Библии

Мы выделяем два подхода, которые сложились в либеральной герменевтике по отношению к мифологическим элементам отношению к мифологическим элементам в либеральной герменевтике исторически сложились две основные позиции (каждая из которых, в свою очередь имеет два основных варианта)

1 Отбрасывание мифологических элементов текста и выделение значимых (с точки зрения данной концепции) его элементов Мифологические элементы рассматриваются как искаженные описания реальных событий, вполне объяснимых с естественно-научной точки зрения или просто как вымысел А) Рациональный подход (характерный для эпохи Просвещения) - значимыми считаются "всеобщие истины разума" В Исторический - значимым считается отображение исторических фактов Поиски "исторического Иисуса" и его учения (обычно понимаемого как исключительно этическое) Этот подход характерен для классической либеральной теологии XIX века

2 Интерпретация мифических элементов и добывание из них значимых смыслов А) Экзистенциальная интерпретация Бульгман совершил "Коперниканскую революцию" в библейской герменевтике, выдвинув программу "демифологизации" Мифологический язык выражает определенное экзистенциальное содержание Но он является не адекватным средством для такого выражения Он объективирует трансцендентное Необходима интерпретация мифа в терминах "значимых для экзистенции" и "необъективирующих" Основой предпонимания служит общедос1упный экзистенциальный опыт В) Символическая интерпретация - П Тиллих (под влиянием К Г Юнга) Миф служит выражению особого опыта, который не может быть адекватно выражен иным образом

Среди всего многообразия модернистских герменевтических подходов мы выделяем две большие группы социоисторические и текстоцентрическеи подходы Сторонники первого подхода обвиняют оппонентов в том, что они упускают социально-исторический контекст текста (и истории текста), в проецировании современного исследователю контекста на бибтейский текст, и тд Сторонники второго подхода отвечают, что сторонники социально-исторического подхода не уделяют должного внимания самому исследуемому тексту, и вместо этого сосредотачиваются на гипогешческих источниках текста и, таким образом рассматривают библейские тексты как искаженные исторические документы, ставшие жертвой всевозможных намеренных и ненамеренных искажений, упускают из виду архетипический и универсальный характер литературы, вследствие которою литературные формы, помимо влияний конкретной культурной обстановки, испытывают

влияние архетипических и универсальных образцов Возникшие в различное время и в различных местах нарративы, подчиняются некоторым свойственным всем нарративам принципам просто потому, что они являются нарративами, некоторые историческо-критические методы, используемые многими библеистами, показали явно неправильные результаты в тех случаях, когда они были применены к современной литературе

Тексюцентрические подходы и методы мы разделяем также на две группы синхронические и диахронические Парные термины «диахронический» - «синхронический» пришла в библейскую герменевтику из современной лингвистики Герменевтика, которая рассматривает происхождение и историю существующего текста называется диахронической Синхронической называется герменевтика, которая рассматривает текст в соответствующем ему коммуникативном контексте, не затрагивая вопросы его происхождения Применительно к собственно библейской герменевтики это означает, что синхроническая герменевтика рассматривает библейский текст в его последней, канонической редакции Она в большей степени интересуется синхроническим взаимодействием его лингвистических и литературных элементов, чем его историей При этом следует отметить, что эти два типа герменевтики не могут существовать совершенно независимо Диахроническая герменевтика невозможна без синхронических элементов, без рассмотрения лингвистических форм ныне существующего текста И наоборот, синхроническая герменевтика не может полностью отбросить в своем анализе сложную историю развития текста

В параграфе 2 «Историко-критический метод» рассмотрены возникновение историко-критического метода, его основные принципы и четыре этапа его развития критика источников, критика традиции, критика форм, критика редакций Рассматривается развитие критических подходов в Российской герменевтике Отдельный раздел данного параграфа посвящен синоптической проблеме Рассмотрены возникновение и сущность гипотезы двух источников, ее основные конкуренты (гипотеза Фаррера, гипотеза Грисбаха, гипотеза Иерусалимской школы и др ), современное состояние синоптической проблемы Показано почему для эпохи патристики и схоластики характерная для историко-критического метода постановка проблем была неактуальной Надо отметить, что взгляды Отцов Церкви и средневековых авторов на происхождение Евангелий коренным образом отличались от взглядов сторонников историко-критического даже если их позиции, как в приведенном выше случае августинианской гипотезы, совпадают Для традиционного взгляда характерны три основные предпосылки

1 Все Евангелия являются богодухновенными, хотя их авторы и могли использовать разные методы при их написании (например, Марк записывал слова Петра, Лука пользовался текстами предшествующих Евангелистов и

т д ) Августин специально оговаривает это, когда рассматривает вопрос о написании Евангелий

2 Все авторы Евангелий и авторы использованных ими материалов имели одинаковую богословскую позицию по принципиальным вопросам Различие в отборе и компоновке материала не означает различия в богословии

3 Авторы Евангелия от Луки и Матфея имели личный опыт общения со Христом Именно он имел решающее значение при написании Евангелий Его влияние было во всяком случае больше влияния любых использованных ими источников, и сами эти источники рассматривались ими не иначе как через призму этого опыта

При таких предпосылках то или иное решение синоптической проблемы не может иметь сколько-нибудь серьезного значения для понимания Нового Завета и для решения 601 ословских проблем

Теперь если мы заменим вышеприведенные три утверждения на противоположные, то получим основные предпосылки историко-критического подхода к синоптической проблеме

Далее мы выделили основных конкурентов двухисшчниковой гипотезы и рассматрели соответствующие аргументы Одним из таких конкурентов является гипотеза Фаррера. Сторонники этой гипотезы признают приоритет Марка, но отвергают существование О Согласно этой гипотезе источником для Евангелия от Матфея послужило Евангелие от Марка, а Лука пользовался Евангелиями от Марка и Матфея Другим влиятельным конкурентом двухисточниковой гипотезы является современный вариант гипотезы Грисбаха. Эта гипотеза получила в конце 20 века распространение среди англо-саксонских библеистов Одно время ее поддерживал ВФ Фармер Она носит наименование гишмезы двух евангелий и утверждает, что Евангелие от Матфея было написано первым и послужило источником для Луки, а Евангелие от Марка явилось резулыатом соединения этих двух Евангелий Еще одним конкурентом двухисточниковой гипотезы является так называемая «гипотеза Иерусалимской школы» В 1922 г Уильям Локтон выдвинул теорию приоритета Луки В соответс1вии с его гипотезой Евангелие от Луки было написано первым Марк пользовался им, а Матфей пользовался Евангелиями от Марка и Луки

Сорок лет спустя Роберт Л Линдсдей независимо от Локгона пришел к аналогичному решению синоптической проблемы Он разработал свою теорию приоритета Луки Согласно ей, написанное первым Евангелие о г Луки послужило источником для Марка, в свою очередь послужившею источником для Матфея, который не был знаком с Евангелием от Луки Эта теория постулирует существование двух неканонических документов, которые были неизвестны синоптикам (ивритоязычной биографии Иисуса и буквального греческого перевода этой биографии) и двух других неканонических документов известных синоптикам Согласно Линдсдею, Матфей, Лука и, возможно, Марк были знакомы с собранием слов и

описаний деяний Иисуса, взятых из греческого перевода Его биографии Только Лука был знаком со вторым источником - греческой биографией, коюрая воспроизводила композицию оригинального ивритского текста и его греческого перевода Марк пользовался Евангелием от Луки очень редко, и возможно, вообще не обращался к антологии, в то время как Матфей пользовался Евангелием от Марка и антологией Лука и Матфей не были знакомы с евангелиями друг друга, но независимо друг от друга использовали антологию Также как и в двухисточниковой гипотезе Евангелие от Марка служит средним звеном между Матфеем и Лукой

Современная аргументация сторонников гипотезы двух источников, например, Стайна и Такетта, предполагает анализ, состоящий из двух этапов Сначала производится объяснение тройной традиции, в ходе которого доказывается приоритет Марка После этого аргументы в пользу независимости Матфея и Луки используются длят того, чтобы доказать существование общего источника, обыкновенно обозначаемого Q

Противники гипотезы двух источников подвергают критике прежде всего существование Q Наиболее слабым местом гипотезы двух источников являются так называемые «малые совпадения» Малыми (или «аи i имарковыми») совпадениями называют наблюдающиеся в тройной традиции совпадения между Матфеем и Лукой, противоречащие Марку Например, в сцене избиения Иисуса фрагменты Матф 26 68 и Лука 22 64 содержа! слова «Кто ударил тебя9», а фрагмент Марк 14 65 не содержит Малые совпадения создают проблему для сторонников двухисточниковой гипотезы, т к они говорят в пользу прямой связи между Евангелиями от Матфея и Луки, существовавшей помимо Марка или Q Таким образом оавигся под сомнение независимость Матфея и Луки друг от друга

Хотя ряд исследователей принимают факт использования Матфеем и Евангелия от Луки и Q (трехисточниковая гипотеза), но, поскольку современная аргументация в пользу существования Q предполагает независимость Матфея и Луки, малые совпадения свидетельствуют против сущес!вования этого источника Соответственно, те исследователи, которые отстаивают существование Q, приписывают малые совпадения некому прото-Марку , такому как источник Ur-Markiis в Марковой гипотезе, который использовался Марком независимо от Матфея и Луки Другие исследователи обьясняют существование малых совпадений через введение гипотетического варианта Евангелия от Марка, именуемого deuteio-Mark Coi ласно этой гипотезе, и Марк и Лука используют deutet о-Магк, который до нас не дошел Таим образом, малые совпадения требуют сделать выбор между принятием приоритета Марка и существованием Q, т к из вышеизложенного следует их несовместимость Ответ сторонников гипотезы двух источников, например Стритера и Найринка (Stieeter, Nenynck) на вызов малых совпадений заключается в снижении их значения, посредством поиска различных объяснений совместимых с двухисточниковой гипотезой

Дан обзор истории применения исюрико-критического метда в герменевтике Ветхого Завета Обсуждаются мировоззренческий и социально-политический аспекты развития историко-кригического метода Отмечается, что что популярность этой гипотезы была обусловлена не сгочысо анализом текста, сколько философскими, политическими и теологическими соображениями, подкрепляющими двухис гочниковую гипотезу Идея о гом, что самое короткое Евангелие должно было быть написано первым основывалась на философской идее о развитии от просюго к сложного, причем предполагалось, что простое явялется более кратким, а сложной -более длинным Идея о том, что Матфей и Лука грамматически улучшили текст Марка, согласовывалась с господствовавшей в XIX веке теорией прогресса, согласно которой во все времена и во всех областях имеег место тенденция к постоянному улучшению В сфере теологии популярности гипотезы о приоритете Марка способствовало то, что она оказалась в русле теологической реакции на идеи Давида Фридриха Штрауса В период последовавший за Франко-Прусской войной и революционными решениями Ватиканского Собора 1870 г о папской безошибочности двухисточниковая гипотеза утвердилась в контролируемых государством немецких университетах Двухисточниковая гипотеза приобрела официальный характер в связи с антиклерикальной Kulturpolitik В этот период немецкие университеты обладали большим международным влиянием, и двухисточниковая гипотеза успешно распространилась за пределами Германии В итоге гипотеза двух источников стала на длительный период (двух столетий) господствующей гипотезой относительно источников синоптических Евангелий

В параграфе 3 «Библейская герменевтика во второй половине 20 века» отмечается, что в послевоенный период христианские церкви на западе столкнулись с проблемой нарастающего религиозного индиферрешизма, падением авторитета Писания и традиции, реальной секуляризацией общественно-политической жизни Одновременно с этим происходит резкий рост числа христиан в странах третьего мира, среди людей находящихся в тяжелом социально-экономическом положении В этой ситуации приобрели актуальность осмысление способности библейского текста вызывать интерес читателя, его воздействие на различные категории людей, особенности его восприятия, обуславливающие отношение к нему этих чизелей Стал актуальным вопрос о механизмах убеждения персонажами и авторами библейского текста слушателя/читателя этого текста в своей правою Таким образом, приобрело актуальность рассмотрение Библии как нарражва и анализ встречающихся в библейском тексте риторических приемов и стратегий С другой стороны, новые социально-философские концепции возникшие в секулярной среде требовали отклика христианского боюсловия Этими факторами обусловлено формирование и развитие новых подходов в библейской герменевтике В данном параграфе рассматриваются нарративная экзегетика, риторический анализ и контекстуальные подходы

Нарративная экзегетика предлагает метод интерпретации библейского послания имеющего форму истории или персонального свидетельства Ветхий Завет содержит историю исхода еврейского народа из Египта, которая служит основой для изложения доктрины и ритуала Провозглашение христианской керигмы представляло собой последовательное изложение истории жизни смерти и воскресения Иисуса Христа, Эти события были детально описаны в евангелиях Доктрины в апостольских посланиях также часто излагаются в нарративной форме (1 Кор 11 23-25) Нарративный подход позволяет разработать методы анализа текста с одной стороны, и теологической рефлексии — с другой Последователи риторического анализа обращают внимание на присутствие большого количества риторических элементов в Библии Они полагают, что, все библейские тексты в определенной степени ориентированы на убеждение Были разработаны три подхода внутри риторического анализа Первый основан на классической Греко-Римской риторике Второй сосредотачивает внимание на семитических процедурах композиции Третий - вдохновляется последними достижениями в области риторики - так называемой «новой риторикой» После интровертно-экзистенциалистой ориентации бультмановской разновидности либеральной теологии наступает период возврата к социально-экстравертной ориентации В постмодернистской философии вновь возникает идея «конца истории», построения идеального общества на основе информационных теологий Однако на пути к такому обществу возникает ряд проблем, ряд напряжений социального характера Последователи постмодернистской герменевтики стремятся показать, что Библия способна помочь в решении этих проблем Последователи т н «контекстуальной герменевтики», вообще мало заинтересованы в выявлении первоначального смысла текста, для них важнее такая интерпретация, которая позволяет получить смыслы наиболее актуальные в данный момент Контекстуальная герменевтика исходит из того, что Библию следует интерпретировать таким образом, чтобы получить смыслы, наиболее актуальные в контексте современной ситуации Контекстуальные подходы, с одной стороны продолжают традицию, идущую от П Тиллиха, согласно которой богословие должно давать ответы на вопросы, которые ставит современная ему культура С другой стороны, отказ от поисков изначального содержания библейского текста (и потеря интереса к такому содержанию) связан с постмодернистскими тенденциями в философии и богословии Может показаться парадоксальным, но в постмодернизме ищут (и находят) философское обоснование представители как консервативной, так и либеральной парадигмы При этом следует отметить, что в конце 20 столетия фундаментализм стал иногда смыкаться с постмодернизмом, с которым его объединяет недоверие к критическому разуму Если «старый» фундаментализм просто игнорирует (во имя веры), критический разум, то в постмодернизме критический разум был сам подвергнут критическому анализу «Указание на «критику критицизма» наилучшим образом проясняет конструктивный проект постмодернистского

сознания Часто цитируемая ссылка Рикера на «вторую наивность» наиболее прямо выражает значение постмодернистского возврата к домодернистским источникам»36 С точки зрения последователей контекстуальных подходов библейская герменевтика в любом случае не является беспристрастной наукой, свободной от политики и идеологии - она всегда находится или на стороне угнетателей или на стороне угнетенных Традиционная библейская герменевтика, по их мнению, находилась на стороне угнетателей Контекстуальная герменевтика должна ста!ь на сторону угнетенных Такой подход к библейской герменевтике оказался интересен для представителей соответствующих социальных движений, т к мог помочь им в привлечении все еще больших моральных и организационных ресурсов христианских церквей Для либерално ориентированных представителей самих церквей -такая герменевтика один из способов доказать свою полезность в современном мире В данном параграфе рассматриваются три разновидности контекстуальной герменевтики либерационистскую 1ерменевтику, феминистскую герменевтику и афроцентрическую герменевтику Либерационистский подход возникает в связи с формированием «теологии освобождения» в начале 1970-х гг Либерационистекая герменевтика получила наибольшее распространение в Южной Америке в католических кругах (хотя среди ее представителей встречаются и протестанты) Священное Писание прочитывается либерационистскими герменевтами как «повествование об освобождении»

Либерационистский подход отвергает объективирующую

интерпретацию, которая стремится определить, что говорил данный текст в своем оригинальном контексте Либерационистская герменевтика арсмится прочитать библейский текст исходя из той ситуации, в которой люди находятся здесь и сейчас Если люди живут в ситуации угнетения, то следует направиться к Библии, чтобы найти в ней то, что может поддержат ь людей в их борьбе и в их надеждах В герменевтическом процессе реальность настоящего времени не только не должна игнорироваться, но должна быть поставлена во главу угла Необходимо пролить на сегодняшнюю реальность свет Слова В результате этого должна возникнуть настоящая христианская практика, которая приведет к трансформации общества на основе справедливости и любви В «теологии освобождения» Писание становится побудительным импульсом на пути к полному освобождению Феминистская библейская герменевтика возникла в Соединенных Штатах в конце 19 столетия Ее социокультурным контекстом была борьба за права женщин Ключевым моментом в истории феминистской герменевтики было издание «Женской Библии» ("The Woman's Bible") в двух томах (New York 1885, 1898) Новый этап в развитии феминистской герменевтики начался в 1970-е гг, в последующие годы она быстро развивалась и приобрела широкую

16 Momany C P Wesley s general rules pai adigm tor postmodern ethics / Christopher P

Momany // http //weslcy nnu edu/wesleyan_theology/theojrnl/26-30/28-l him

известность Феминистская герменевтика утверждает необходимость соединения феминистского критического принципа и критического принципа, содержащегося в самой Библии Сторонники феминистской герменевтики выделяю! в Библии пророческо-мессианскую традицию, которая содержит критический принцип17 Под пророческо-мессианской традицией понимается не только и не столько определенный набор текстов, образующий своего рода «канон внутри канона» Пророческо-мессианская традиция рассматривается, прежде всего, как процесс переоценки того, что, является подлинным освобождающим Словом Бога, процесс преодоления с одной стороны деформирующего влияния окружающего общества, и, с другой стороны, - ограничений, накладываемых старыми библейскими традициями В пророческой традиции Бог, говорящий через пророков и пророчиц, выступает как критик существующего порядка вещей, осуждающий различные проявления несправедливости Причем особо осуждаются несправедливые действия со стороны богатых и имеющих власть

В определенном смысле, феминистскую герменевтику можно рассматривав как разновидность либерационистской герменевтики Вся феминистская экзегетика строится вокруг одной основной темы женщины и вокруг одной основной цели освобождения женщины и достижения ее равноправия с мужчиной

В «Заключении» исследования подведены итоги, обобщены основные результаты, намечены пути дальнейшего изучения проблем герменевтики сакрального текста

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

Монография.

Герменевтика сакрального текста - Воронеж Воронежский государственный университет 2005 -179 с (11,25 п л )

Учебные пособия:

1 Метдические указания к курсу «Христианство в России» Для студентов 4 курса дневного отделения факультета философии и психологии (специальность «Философия») (0-232) (Методические указания)- Воронеж В ГУ, 2002 -16 с (0,5 пл)

2 Метафизические проблемы в индуистской философии Программа курса и планы семинарских занятий по специальности 020100 - «Философия» ОПД В ОМ (0-284) - Воронеж ВГУ, 2004 - 12 с (0,5 п л )

Статьи в изданиях, рекомендованных ВАК для публикации основных результатов диссертаций на соискание ученой степени док юра наук'

" См Russcll Letty 1V1 Feminisl Interprétation of the Bible / Lctty M Russell -Philadelphie! Westminster Press, 1985 - P 117

1 Идея священного брака в русской философии Серебряного Века // Вестник ВГУ Серия 1 (гуманитарные науки), № 2 - Воронеж, 1998 -С 223-230 (0,5 п л )

2 Контекстуальной подходы в современной библейской герменевтике // Вестник ВГУ Серия «Гуманитарные пауки», №1 - Воронеж ВГУ, 2003 - С 299-306 (0,3 п,л)

3 Библейская герменевтика от Патристики до Просвещения // Всстник ВГУ Серия «Гуманитарные науки», №2 - Воронеж ВГУ, 2005 - С 7591 (0,6 п л )

4 Осмысление истории в русском религиозном сознании // Вестник Московского Университета Серия 18 Социология и политология -М , 2007 (0,3 п л )

Статьи и публикации выс1уплений на конференциях.

1 Русская софиология и индоевропейская традиция // Русская культура на межконфессиональных перекрестках - М, 1995 - С 2829 (0,12 п л )

2 Русская софиология и язычество // Философские проблемы современности - М , 1995 - С 8-9 (0 12 п л )

3 Истоки и перспективы русской софиологии // Россия па рубеже XXI века Вып III - Воронеж, 1995 - С 41-42 (0 12 п л )

4 Архетипический дуализм земного и небесного в софиологии о Павла Флоренского и В Розанова //ПА Флоренский и наука XX века Материалы международной конференции - М , 1996 - С 3-4 (0,1 ил)

5 Арапов А В София как объединяющий символ // С Н Булгаков философско-публицистические чтения -Воронеж, 1996 - С 5-7 (о , 2 п л )

6 Концепция связи слова и понятия в русской философии Серебряною века // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Вып 1 - Воронеж ВГУ, 1999 - С 29-33 (0, 1 п л )

7 Три проблемы современной протестантской библейской герменсвiики // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Вып 2 - Воронеж ВГУ, 2000 - С 22-23 (0,1 п л )

8 Проблема структурированности человеческого бытия домодернистские и постмодернистские подходы // Человек, познание, культура Сборник работ преподавателей и сотрудников факультета философии и психологии Вып 1 - Воронеж Изд ВГУ, 2000 - С 5-12 (0,2 п л )

9 Две парадигмы в протестантской библейской герменевтике // Вес шик научной сессии факультета философии и психологии Вып 3 -Воронеж ВГУ, 2001 - С 20-21 (0,1 п л )

10 Современная протестантская библейская герменевтика Две парадишы // Герменевтика в России Сб научных трудов Вып 1 -Воронеж Изд ВГУ, 2002 - С 138- 150 (0,5 п л )

11 Русская библейская герменевтика и теория сакральной коммуникации в 19-20 веках // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Вып 5 - Воронеж ВГУ, 2003 - С 55-59 (0,1 п л )

12 Опыт преподавания курса «Христианство в России» // Проблемы регионального религиоведения и актуальные вопросы преподавания религиоведения в высшей школе Материалы 4 Российской конференции Москва, 2003 - С 108-110 (0,12 п л )

13 Религиозные объединения на территории Воронежской области в 20 веке // Воронежский вестник архивиста Вып 1 - Воронеж, 2004 - С 4750 (0,2 п л )

14 Перепутья и тупики в мировоззренческих исканиях русской интеллигенции Серебряного Века // Интеллшенция и общество сборник статей - Воронеж ВГУ, Воронежский филиал РАГС, 2004 -С 16-19(0,1 пл)

15 Некоторые проблемы герменевтики сакральных текстов // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Вып 6 -Воронеж ВГУ, 2004 - С 42-46 (0, 1 п л )

16 Текстоцентрические подходы в современной библейской герменевтике // Философия история и современность сборник статей Вып 1 -Воронеж ВГУ, 2004 - С 63-90 (0,2 п л )

17 Сакральный текст и религиозный опыт // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Вып 7 - Воронеж ВГУ, 2005 -С 35-40 (0, 2 п л )

Подписано в печать 28 09 07 Формат 60x84'/,6 Уел печ л Тираж 100 экз Заказ 2015

Отпечатано с готово1 о оригинала-макета в типо!рафии Издательско-полиграфически о центра Воронежского государственною университета 394000, Воронеж, ул Пушкинская, 3

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Арапов, Александр Владиленович

Введение.

Глава 1. Метафора, символ и аллегория в сакральном тексте.

§ 1. Сакральные тексты и религиозный опыт.

§2. Аллегории и метафоры в сакральном тексте.

§3. Символы в сакральном тексте.

Глава 2. Символизм повседневного опыта в сакральном тексте.

§ 1. Символизм слова и творчества.

§2. Символизм наслаждения и страдания, любви и войны.

§3. Власть человеческая как символ божественной власти.

Глава 3. Традиционная герменевтика и переход к модернистской герменевтике.

§ 1. Традиционная герменевтика в Европе и в Индии.

§2. Гуманистический метод.

§3. От традиционной герменевтики к модернистской.

Глава 4. Библейская герменевтика в эпоху модерна и постмодерна.

§ 1. Основные парадигмы и подходы в современной библейской герменевтике.

§2. Историко-критический метод.

§3. Библейская герменевтика во второй половине 20 века.

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Арапов, Александр Владиленович

Актуальность темы исследования

Предлагаемая диссертация написана на тему, которую можно назвать «вечной». Так же как «вечной книгой» называют Библию, вечным является и вопрос о ее интерпретации. Это можно отнести и к другим священным текстам. Уже в Ветхом Завете мы встречаемся с толкованием священного текста. Эздра не просто читал найденную книгу Закона, а объяснял ее народу (2 Ездр. 9:46). В Новом Завете мы находим свидетельство о необходимости толкования. «И вот, муж Ефиоплянин, <.> приезжавший в Иерусалим для поклонения, возвращался и, сидя на колеснице своей, читал пророка Исайю. Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сей колеснице. Филипп подошел и, услышав, что он читает пророка Исайю, сказал: разумеешь ли, что читаешь? Он сказал: как могу разуметь, если кто не наставит меня? и попросил Филиппа взойти и сесть с ним» (Деян. 8: 27-31) В философском дискурсе Нового Времени герменевтическая проблематика, сформулированная Шлейермахером, с тех пор не теряла своей актуальности. Актуальность и значимость герменевтической проблематики в философии 20 века связана с усилением интереса к связанным с нею проблемам истолкования, интерпретации и понимания в практической жизни, политике, морали, праве, искусстве, религии, коммуникативной деятельности, образовании. Проблема переосмысления природы философского знания также актуализирует герменевтическую проблематику. Интерпретация есть неустранимый момент, форма и способ функционирования философских знаний. Новое философское знание всегда является результатом интерпретации. Поэтому выделение философского аспекта герменевтики, ее формирование как философской науки является закономерным итогом многовекового развития. Все намеченные герменевтами XIX века проблемы были подробно раскрыты и тематизированы в философии XX века, составили ее ядро, стали ее центральными темами. (Это темы философии языка, текста, проблематика природы понимания и интерпретации, сознания и бессознательного). Следовательно, развитие герменевтики как философской науки явилось плодотворным, успешно реализующимся проектом, одним из наиболее актуальных направлений современной философии.

Специфика автора и читателя в случае герменевтики сакрального текста заключается в том, что они проявляют себя как носители определенных духовных тенденций. Разумеется, они остаются их носителями и при чтении или написании любого другого текста, однако именно в случае взаимодействия с сакральными текстами эффекты, связанные с духовными тенденциями проявляются наиболее ярко. Этими эффектами уже невозможно пренебречь. Следует отметить, что богословская герменевтика по необходимости занимает следующую позицию: один из текстов (именно тот, который является сакральным для исповедуемой герменевтом религии) рассматривается как нормативный и все остальные рассматриваются с точки зрения этого текста. Однако такой подход делает возможной более менее серьезную герменевтику только этого выделенного сакрального текста. Все остальные неизбежно превращаются или в подготовительные этапы к нему или позднейшие искажения заключенных в нем смыслов, а то и вообще в бессмысленное собрание заблуждений. Философская герменевтика сакрального текста должна искать подходы к построению общей теории интерпретации сакральных текстов

С другой стороны, современная политическая ситуация делает тему герменевтики сакрального текста по-особенному актуальной. Одной из наиболее острых глобальных проблем современности является конфликт цивилизаций. В современной западной политической теории (С. Хантингтон) выдвигается концепция неизбежности «конфликта цивилизаций». Согласно этой концепции, основными конфликтами современного мира будут межцивилизационные конфликты. Причем основой, духовным стержнем цивилизаций являются религиозные традиции. Однако подход, основанный на признании неизбежности межцивилизационных конфликтов вряд ли можно признать приемлемым. Для выживания человечества в целом необходим поиск путей взаимопонимания между различными цивилизациями. Россия - страна многонациональная и многоконфессиональная. Для сохранения политической стабильности в Российской Федерации также необходимо взаимопонимание между представителями различных культур, народов и конфессий. Сакральные тексты имеют исключительное значение для конфессионального сознания, для самосознания цивилизаций. Следовательно, для взаимопонимания цивилизаций необходимо искать способы адекватного понимания сакральных текстов. Здесь встает двойная задача. С одной стороны, необходимо найти то общее, что позволит вести межцивилизационный диалог, осознать единство, с другой стороны, необходимо определить и признать то специфическое отличие, которое позволит принять разнообразие и множественность, избежать попыток унификации и насильственного поглощения. Таким образом, актуальность изучения философской герменевтики сакрального текста заключается еще и в том, что она является коммуникативным средством между различными культурами и цивилизациями.

В то же самое время анализ и изучение длительного пути, пройденного теологической и философской герменевтикой, требует уточнения и переосмысления современной философской наукой. Концепции теологической герменевтики, призванные помочь в понимании сакрального текста, теперь сами нуждаются в понимании и истолковании. Возникает необходимость выявить в этих концепциях как непреходящее, коренящееся в самой человеческой природе, так и временное, обусловленное конкретным историческим моментом, ведь сами сакральные тексты и концепции их интерпретации весьма различны. Однако за этим различием и спецификой каждого из них, выступает единая реальность человеческого опыта, которая и является предметом настоящего диссертационного исследования.

Объект исследования: герменевтика сакрального текста.

Предмет исследования: совокупность теоретических концепций, принципов и практических приемов, применяемых для интерпретации сакральных текстов в философской, психологической и теологической герменевтике, рассматриваемая в неразрывной связи со спецификой сакрального текста.

Степень разработанности проблемы.

Герменевтика сакрального текста разрабатывалась в трех направлениях - теологическо-конфессиональном, философском и психологическом. В рамках классической философской герменевтики (В. Дильтей, Г. Гадамер, Г.Г. Шпет и др.) проблемы интерпретации сакрального текста разрабатывались как частный случай общей герменевтики1.

Особо следует отметить современные российских философов, внесших вклад в развитие герменевтики сакрального текста и философской герменевтики в целом2: С.С.Аверинцева, Ю.Д.

1 См. : Гадамер Ганс-Георг. Истина и метод Основы филос. герменевтики. / Ганс-Георг Гадамер. -М. : Прогресс, 1988. - 699,[1] е., Дильтей Вильгельм. Собрание сочинений : В 6 т. Т. 1. Введение в науки о духе Опыт полагания основ для изучения общества и истории. / Вильгельм Дильтей. - 2000. - 762 е., Шпет Густав.

Мысль и Слово : избр. тр. / Густав Шпет. - М. : РОССПЭН, ППП Тип. Наука, 2005. - 686, [1] с.

См.: Аверинцев С. Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы. /

Артамоновой, А.А. Грякалова, Е.Н. Ищенко, А.С. Кравца, В.Г. Кузнецова, С.С.Неретиной, С.Ф. Одуева, У.Ф.Торчинова, Е.Н. Шульги и др.

С.Аверинцев. - Киев : Дух и литера, 2004. - 494 е.; Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. / С.Аверинцев. - М :Азбука, 2004. - 480 с. Герменевтика в России : Сб. научных трудов. Вып. 1. / [Редкол. : А.С.Кравец (отв. ред.) и др.] - Воронеж : Издательство Воронежского государственного университета - МИОН, 2002. - 272 е.; Герменевтика субъекта : Сб. науч. тр. / [Редкол. : И. А. Овсянникова (отв. ред.) и др.]. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2002. - 175 е.; Герменевтика. Психология. История = Hermeneutics. Psychology. History Hermeneutics. Psychology. History : Вильгельм Дильтей и соврем, философия : Материалы Науч. конф. [Под ред. Н. С. Плотникова] М. : Три квадрата , 2002 - 208 е.; Ищенко Е.Н. Современная эпистемология и гуманитарное познание: Монография / Е.Н.Ищенко; Воронеж, гос. ун-т. - Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. университета. 2003 - 144 е.; Кравец А.С. Развитие понятия смысла. / А.С. Кравец. // Философия: история и современность: сборник научных трудов. - Вып.1. - Воронеж : Воронежский государственный университет, 2005. - С. 48-63; Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. /В.Г. Кузнецов. - М. : Изд-во МГУ, 1991. - 191,[1] е.; Одуев С.Ф. Навстречу Логосу: экзистенциализм и герменевтика / С.Ф. Одуев. - М. : Изд-во РАГС, 1998. - 182 е.; Проблемы философской герменевтики. / [Отв. ред. А. М. Руткевич]. - М. : ИФАН, 1990. - 119 е.; Рязанов И.В. Герменевтика текста : Опыт соц.-филос. исслед. : Дис. . канд. филос. наук : 09.00.11 / И.В. Рязанов. - Пермь, 1997. - 173 е.; Соколов Б.Г. Герменевтика метафизики / Б.Г. Соколов. - СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. - 218, [3] е.; Феноменология. Герменевтика. Философия языка. Т. 1. / М. : Логос : Гнозис, 1998. - 512 е.; Цветкова И.В. Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной взаимосвязи: Герменевтический аспект : Дис. . д-ра филос. наук : 09.00.01 / И.В. Цветкова. -Екатеринбург, 2004. - 265 е.; Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика : Монография. / Е.Н. Шульга. - М.: ИФРАН, 2002. - 233, [2] е.; Шульга Е.Н. Проблематика предпонимания в герменевтике, феноменологии и социологии. / Е.Н. Шульга. - М. : ИФРАН, 2004. - 170 е.; Торчинов Е. Религии мира. Опыт запредельного. / Е.Торчинов. - М : Азбука, 2007. - 544 с.

В богословской герменевтике (которая подробно рассматривается в 3-й и 4-й главах) Священные Писания рассматриваются с конфессиональных позиций. Наибольший интерес для настоящего исследования представляет экзистенциальное направление в теологической герменевтике. Его представители фактически по своей методологии перешли от теологического дискурса к философскому1. Однако, формально они остались в конфессионально-теологических рамках. Ценность их концептуальных исследований заключается в том, что в них последовательно раскрывается такой аспект сакральных текстов как связь сакрального символизма с универсальным экзистенциальным опытом, с многообразием человеческих переживаний, с насущными проблемами человеческого существования.

Р. Бультман и К. Барт поставили проблему предпонимания, необходимого для осуществления герменевтики сакрального текста. Данная проблема была поставлена первоначально применительно к библейской герменевтике, но, очевидно, это проблема обнаруживается и при переходе к герменевтике любого другого сакрального текста. Предпонимание - совокупность определенных концепций относительно содержания текста, которые существуют у читателя еще до начала герменевтического процесса. Согласно Бультману, предпонимание - это «жизненное отношение» читателя к тексту, к предмету текста, определенная общность интересов между текстом и человеком, который стремится понять этот текст.

Два крайних подхода к разрешению этой проблемы обозначались в концепциях Р. Бультмана и К.Барта. В экзистенциалистской концепции Бультмана, предпонимание (vorverstaendniss), необходимое для

1 См.: Бультман Рудольф. Избранное : Вера и понимание : т. 1-2 /Рудольф Бультман . - М. : РОССПЭН , 2004. - 750, [1] с. 22 ; Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы. / С. Лезов. - М.-СПб: Университетская книга, 1998. - 575 с. герменевтики Библии, это то понимание, которое каждый человек всегда имеет в своей собственной экзистенции. Библия (и это утверждение Бультмана применимо к другим сакральным текстам) в значительной степени написана на мифологическом языке. Мифологический язык представляет собой выражение божественного в терминах человеческой жизни, потустороннего в терминах посюстороннего. Одновременно, мифологический язык выражает определенное экзистенциальное содержание. Однако он является не адекватным средством для такого выражения, объективируя трансцендентное. Необходима интерпретация мифа в терминах "значимых для экзистенции" и "необъективирующих". Основой предпонимания служит общедоступный экзистенциальный опыт. Для Бультмана вопрос о Боге и вопрос о человеке это один и тот же вопрос. Мифологическое выражение «Царствие Божие» должно быть переведено экзистенцальным выражением «аутентичное существование». Согласно Бультману, переход от неаутентичного к аутентичному существованию может быть осуществлен только посредством искупительного акта Бога. Сакральный текст отделен о несакрального только понятием «искупительного акта Бога». Эта концепция «искупительного акта Бога» - основной существенный момент, отличающий экзистенциализм Бультмана от экзистенциализма Хайдеггера. Однако это выражение само по себе подпадает по бультмановское понимание мифологического. Его выведение из общего ряда подлежащих демифологизации объективирующих выражений носит в концепции Бультмана искусственный характер. Однако если последовательно провести программу демифологизации, то окажется что сакральный текст утрачивает всю свою специфику и становится не более чем несовершенным предшественником текстов экзистенциальных философов, а герменевтика сакрального текста растворяется в экзистенциальной философии. Карл Барт говорит решительное «нет» всяким попыткам опереться на общедоступный опыт в понимании Священного Писания. Бог есть «совершенно иное». Опыт встречи с Богом, встречи с трансцендентным принципиально отличен от всех других. И именно такой (и только такой) опыт может служить основой предпонимания Священного Писания. Причем у К. Барта речь идет не о некотором «религиозном опыте вообще», а исключительно о конкретном христианском опыте. Общеэкзистенциальный опыт мало может помочь в понимании сакрального текста. Позиция Барта приводит к следующим следствиям. Сакральный текст любой конфессии никоим образом не может быть понят человеком, который принадлежит к иной конфессии (и тем, кто не принадлежит ни к какой конфессии). Более того, сакральный текст не может быть понят и внутри этой конфессии человеком, который не имеет религиозного опыта достаточного уровня. Герменевтика сакрального текста становится возможной только как богословская герменевтика, как внутреннее дело конкретной религиозной общины. Бультман абсолютизирует общность общеэкзистенциального и религиозного опыта. Барт абсолютизирует их различие. Для того, чтобы разрешить это противоречие надо принять во внимание реальность как общности, так и различия общеэкзистенциального и религиозного опыта. Будет целесообразно вывести экзистенциальную библейскую герменевтику из конфессиональных рамок и распространить ее на все многообразие сакральных текстов.

Психологическая герменевтика К.Г. Юнга учитывает тот принципиально важный для герменевтики сакрального текста факт, что сакральный текст является продуктом деятельности всей человеческой психики, а не только сознательной ее части1. Создание сакрального

1 Из числа работ К.Г. Юнга имеющих непосредственное отношение к теме нашего исследования отметим следующие : Юнг К.Г. Психология и алхимия. / К.Г. Юнг. -Киев : Рефл-бук : Ваклер, 2003. - 591 е., Юнг К.Г. Символическая жизнь. / К.Г. Юнг. - М. : Когито - центр, 2003. - 324 е., Человек и его символы / К.Г. Юнг, М.-Л. фон текста - сложный и многоплановый психологический процесс и для понимания текста необходимо это учитывать.

Целью исследования является целостный анализ герменевтики сакрального текста, выявление и синтез наиболее продуктивных подходов выработанных в герменевтике сакрального текста в различных культурах.

Постановка и достижение указанной цели предполагает решение следующих задач:

1. выявление специфики сакрального текста и его взаимоотношения с религиозным опытом;

2. анализ принципов и приемов интерпретации сакральных текстов в их историческом развитии;

3. определение роли экзистенциального опыта как основы предпонимания сакрального текста;

4. обозначение роли различных психологических функций в формировании герменевтических концепций;

5. рассмотрение роли символов, метафор и аллегорий в сакральном тексте;

6. выявление основных типов символов и метафор, используемых в сакральных текстах различных религий;

7. определение роли экзистенциального символизма в сакральном тексте и выявление его универсальных форм.

Методология и источники исследования.

В работе использованы социально-философский анализ, сравнительный анализ, психологический анализ, а также общенаучные методы.

Франц, Дж. JL Хендерсон [и др.]. - М.: Серебрян, нити, 2002. - 296 е., Юнг К.Г. Психология бессознательного / К.Г. Юнг. - М.: ACT : Канон+ , 1998. - 397 с.

Социально-философский анализ позволил выявить влияние социально-политических условий на формирование и последующую интерпретацию сакральных текстов. С его помощью определены конкретно-исторические предпосылки развития герменевтических стратегий

Сравнительный анализ позволил определить общее и особенное в структуре и содержании сакральных текстов. Благодаря его применению были выявлены основные типы метафор и символов, являющихся универсальными для сакральных текстов различных традиций, а также определить специфику их реализации в различных текстах.

Психологический метод использовался для анализа психологических механизмов формирования опыта переживания священного и его отражения в текстах различных традиций. С его помощью была исследована определена роль архетипического содержания в сакральных текстов.

Теоретические источники исследования

В работе использованы четыре группы источников.

1. Объекты исследования а) Сакральные тексты различных традиций (Библия, Веды, Коран и др.) б) Комментарии на сакральные тексты (древние, средневековые и Нового Времени).

2.Методологические источники: а) Работы религиоведческого и психологического характера: труды К.Г.Юнга, М.Элиаде, Э.Фромма, У.Ф.Торчинова, С.В.Ватмана и др. б) Труды представителей современной философской герменевтики: В. Дильтея, Г.-Г.Гадамера, А.А. Грякалова, А.С. Кравца, В.Г. Кузнецова, С.С.Неретиной и др. в) труды современных библеистов: И.Иеремиаса, Бр. Мецгера, Дж.Данна, С.С.Аверинцева, С. Лезова, У.Фармера.

Обоснованность результатов и научная достоверность исследования

Результаты диссертационного исследования получены в ходе длительного изучения проблематики, включающего в себя анализ и критическое усвоение большого количества изучаемого материала, широкую исследовательскую базу, многообразие литературных источников, постоянные консультации с ведущими учеными в избранной тематике. Научная достоверность основывается на логической взаимосвязи целевых установок, адекватности логики исследования к объему современных методов исследования научного знания и обработки материала, смысловой соотнесенности полученных результатов с уже имеющимися данными в исследуемой области, что представляет собой научную преемственность и традицию.

Научная новизна исследования заключается в целостном анализе и реконструкции методов философской, теологической и психологической герменевтики в контексте современного философского дискурса, на основе которого выявлены общие черты в развитии герменевтики сакральных текстов различных культур, определена природа и функции символов, входящих в сакральные тексты различных традиций, с учетом их онтологических, гносеологических и психологических аспектов, дано четкое разграничение роли метафор, аллегорий и символов в сакральном тексте и их значения в герменевтическом процессе, а также выявлены универсальные типы экзистенциальных символов, характерные для сакральных текстов.

Положения, выносимые на защиту:

1. В диссертационном исследовании определено, что в основе сакрального текста лежит иррациональное переживание трансценденции. Трансценденция может происходить через феномены повседневного опыта при достижении максимальной интенсивности переживания.

2. Выявлено, что герменевтика сакрального текста развивалась по принципу "вызов -ответ". Вызовы возникали со стороны рациональности господствующего в данной исторической ситуации типа. Основное противоречие герменевтики сакрального текста -противоречие между иррациональной природой сакрального текста и рациональным характером герменевтических процедур.

3. По характеру ответа герменевтические парадигмы и соответствующие конкретно-исторические типы герменевтики могут быть разделены на апологетические и элиминативные. Апологетические парадигмы направлены на сохраненение нормативного и культурообразующего значения интерпретируемого текста, элиминативные - на элиминирование такого значения.

4. Доказано, что к апологетическим ответам могут быть отнесены следующие конкретно-исторические типы герменевтики. Патристическая герменевтика была ответом на рациональность античного типа, схоластическая герменевтика - на рациональность средневекового типа, герменевтика Нового Времени - ответом на рациональность классической науки.

5. В диссертационном исследовании определено, что к ответам элиминативного типа относятся: неоплатоническую критика христианских сакральных текстов, атеистическая критика эпохи Просвещения, позитивистская и материалистическая критика XIX -XX вв.

6. Доказано, что в развитии герменевтики сакрального текста существенную роль играл политический фактор. За герменевтическими школами стояли определенные политические интересы. В частности за продвижением историко-критического метода стояли политические интересы Германии эпохи Бисмарка.

7. Выявлено, что важнейшим фактором, определявшим развитие герменевтики в России было осмысление текущей ситуации через призму эсхатологической модели, стремление истолковать социально-политические процессы через апокалиптические тексты и апокалиптические тексты через социально-политические процессы.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Работа может быть использована при разработке курсов по истории философии, религиозной философии, культурологии, философии культуры, спецкурсов по герменевтике и другим философским дисциплинам, а также при выработке рекомендаций для органов власти по вопросам взаимодействия с представителями различных конфессий.

Апробация работыл Полученные результаты излагались на следующих научных конференциях:

- на научном семинаре "Герменевтика в России", проведенном 2022 сентября 2001 г. Воронежским межрегиональным институтом общественных наук (ВМИОН) и факультетом философии и психологии Воронежского Государственного университета в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науах» (г. Воронеж); на научных сессиях Воронежского Государственного университета (факультет философии и психологии) 2000 г., 2001 г., 2002 г., 2003 г., 2004 г., 2005 г., 2006 г., 2007 г. (г.Воронеж);

- на научной конференции, посвященной памяти доктора филологических наук, профессора А.А. Слинько, проведенной Воронежским Государственным университетом и Воронежским филиалом Российской академии Государственной службы в 2004 г. (г. Воронеж);

- на IV российской конференции "Проблемы регионального религиоведения и актуальные вопросы преподавания религиоведения в высшей школе", проведенной в 2003 г. Всероссийской государственной библиотекой иностранной литературы им. М.И. Рудомино и Институтом «Открытое общество» (г. Москва);

- на научно-практической конференции «Православие в истории и в современном мире: проблемы и перспективы», проведенной Межнациональным гуманитарно-техническим институтом Поволжья в 2005 г. (г.Чебоксары).

Структура работыДиссертация состоит из введения, четырех

Заключение научной работыдиссертация на тему "Герменевтика сакрального текста"

Заключение

Проведенное исследование дало возможность сделать следующие выводы. Сакральный текст является выражением религиозного опыта, иначе говоря - опыта переживания выхода за пределы наличного чувственно-рассудочного бытия. Чтение/слушание сакрального текста призвано продуцировать в его читателе/слушателе определенный религиозный опыт.

В сакральном тексте существует ряд составляющих. Это, прежде всего, нарративные и прескриптивные тексты. Нарративные обычно делят на исторические и мифологические. А прескриптивные - на моральные и ритульные. В нарративных текстах центральное место занимают метафоры, а прескриптивных - символы. С помощью метафор нарративы описывают переживание сакрального автором текста. Прескриптивные тексты указывают на определенные действия и объекты, через которые слушатель или читатель может сам пережить сакральное.В целом сакральные тексты носят не дескриптивный, а перформативный характер. Символы, аллегории и метафоры выполняют особые функции в сакральном тексте.

Роль аллегории - открыть метафору и символ, стоящие за нарративом или предписанием. Возможность использования метафор для описания сакрального, основывается на аналогии между Священным и мирским, Богом и человеком. Метафора опирается на известное из эмпирического опыта, так же как метафизический дискурс - на известное из рационального рассуждения. Метафора и метафизика исходит из того, что отношения Бога и человека, Бога и мира могут быть описаны в терминах взятых из человеческой жизни. Через метафоры читатель/слушатель может в какой-то степени понять переживание сакрального, а с помощью символов может сам испытать это переживание.

Общеэкзистенциальное и сакральное не тождественны друг другу, но между ними существует связь. Символы и метафоры осуществляют связь общеэкзистенциального с сакральным в процессе герменевтики сакрального текста. Метафоры обеспечивают предпонимание сакрального текста на базе общеэкзистенциального опыта. Через символ «текст истолковывает читателя», приобщая его к переживанию сакрального.

Экзистенциальный символизм сакральных текстов опирается на следующие ключевые элементы опыта: витальность и интенциональность, любовь и война, наслаждение и страдание, власть и крушение власти.

Русская теологическая герменевтика вращается вокруг пяти ключевых тем: София - Премудрость Божия, Имя Божие, Вечное Царство, пришествие антихриста и второе пришествие Христа.

Общее развитие герменевтики представляет собой, с одной стороны, процесс реализации возможных интерпретаций основанных на четырех основных функциях психики (мышление, чувство, ощущение и инуиция), с другой стороны, движение от парадигмы поисков небесного рая к парадигме строительства земного рая.

Основное противоречие герменевтики сакрального текста -противоречие между буквальными смыслами сакрального текста и описанием положения вещей, сделанным с точки зрения господствующей в данный момент культурной парадигмы. Это противоречие является существенным только для сакрального текста. Другие тексты или не являются культурообразующими (поэтому обнаружение ложности их смыслов не является критическим для сохранения культуры) или их роль в культуре не предполагает истинности их смыслов. Например, сочинения Гомера являются культурообразующими текстами для античной культуры, но его жанр и функция не предполагают истинности всех его смыслов. Для античной культуры не имеет существенного значения вопрос об «историческом Одиссее», о существовании всех островов, которые он посетил на пути в Итаку и т.д. культурообразующие тексты могут быть как сакральными, так и художественными, философскими и научными. Например, сочинения Аристотеля - это культурообразующие сугубо философские тексты, хотя в Средние Века они приобрели статус квазисакральных текстов.

Отказ от признания истинности содержания сакрального текста -это разрушение оснований данной культуры. Поскольку культура функционирует не иначе как через определенных лиц и определенные институты, герменевтика сакрального текста затрагивает эти институты и властные полномочия лиц в этих институтах. Поэтому герменевтический дискурс, осуществляемый в отношении сакральных текстов, всегда политически заинтересован. Речь идет как о власти внутри культуры (например, об обосновании власти церкви), так и о власти одной культуры над другой (когда завоеватель объявляет религию завоеванных ересью или суеверием).

Сакральный текст в целом и его элементы имеют как пропозициональный смысл так и деятельностный смысл. Под пропозициональным смыслом понимается мысль выраженная пропозицией (или совокупностью пропозиций). Деятельностный смысл -воздействие текста на некоторое положение дел.

1. Конструктивная стратегия. Сохранение роли текста как культурообразующего стержня. Когда конструктивная стратегия развертывается в ответ на вызов деструктивной стратегии, она принимает форму апологетической стратегии. Апологетическая стратегия стремится дать такой ответ на вызов деструктивной стратегии, при котором сохраняется иллоктивная сила сакрального текста, его деятельностный смысл.

2. Деструктивная стратегия: разрушение роли текста как культурообразующего строения, с целью облегчения коренной трансформации или подчинение культуры. Деструктивная стратегия через критику пропозиционального смысла стремится уменьшить его иллокутивную силу, подвергнуть деструкции его деятельностный смысл.

Основное противоречие на уровне текстологии принимает форму противоречий между утверждениями приведенных типов, содержащимися в самом тексте (и в других текстах данной традиции) и выводами текстологии.

Деструктивная стратегия на этом уровне принимает следующую форму.

1. В самом тексте обнаруживаются текстологические пропозиции.

2. Проводится текстологическое исследование.

3. Обнаруживаются противоречия указанного типа.

4. Делается вывод о ложности пропозиций, содержащихся в элементах текста.

5. Делается негативный вывод относительно ценности текста вообще.

Апологетическая стратегия

1. Опровержение методологической основы текстологического анализа.

2. Прямое или косвенное опровержение сделанных выводов.

3. Объявление несущественными элементов текста, содержащих высказывания, оказавшиеся ложными с пропозиционной точки зрения.

Аналогичном образом данные стратегии рализуются и на других -уровнях - историческом, аксилолгическом, метафизическом и теологическом.

Список научной литературыАрапов, Александр Владиленович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аверинцев С. Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы. / С.Аверинцев. - Киев : Дух и литера, 2004. - 494 с.

2. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. / С.Аверинцев. М :Азбука, 2004. - 480 с.

3. Антология кинизма: Философия неприятия и протеста. М. : ТЕРРА, 1996.-432 с.

4. Белый Андрей. Символизм как миропонимание. / Андрей Белый. -М. : Республика, 1994. 528 с.

5. Бердяев Н.А. Метафизика пола и любви. / Н.А. Бердяев. // Русский Эрос, или Философия любви в России. М. : Прогресс, 1991. - С. 232265.

6. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. / Н.А. Бердяев. М. : Правда, 1989. - 607 с.

7. Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Т. 7. М. : Художественная литература, 1969. 592 с.

8. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. / М: РБО, 2000. 1376 с.

9. Бломберг Крейг. Интерпретация притчей. / Крейг Бломберг. М. : ББИ, 2005.-380 с.

10. Брихадараньяка упанишада. М.: Наука, 1991. 237 с.

11. Брюнель-Лобришон, Женевьева, Дюамель-Амадо, Клоди. Повседневная жизнь во времена трубадуров. / Женевьева Брюнель-Лобришон, Клоди Дюамель-Амадо, М. : Молодая гвардия, 2003. - 414 с.

12. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. / С.Н. Булгаков. М. : Республика, 1994. - 414 с.

13. Булгаков С.Н. Тихие думы. / С.Н. Булгаков. М. : Республика, 1996.-509 с.

14. Ватман С.В. Бенгальский вайшнавизм. / С.В. Ватман. СПб. : изд-во С.-Петербургского университета, 2005. - 403 с.

15. Веданта Сутра. СПб : изд-во ОВК, 1995. -208 с. -208 с.

16. Вестминстерское исповедание веры. М. : «Общество «Реформация»», 1995. - 54 с.

17. Гадамер Ганс-Георг. Истина и метод Основы филос. герменевтики. / Ганс-Георг Гадамер. М. : Прогресс, 1988. - 699,1. с.

18. Генон Р. Царство количества и знамения времени. / Р. Генон -М.: Беловодье, 1994. 295 с.

19. Герменевтика в России : Сб.научных трудов. Вып. 1. /Редкол. : А.С.Кравец (отв. ред.) и др. Воронеж : Издательство Воронежского государственного университета - МИОН, 2002. - 272 с.

20. Герменевтика субъекта : Сб. науч. тр. / Редкол. : И. А. Овсянникова (отв. ред.) и др.. Омск : Изд-во ОмГПУ, 2002. - 175 с.

21. Герменевтика. Психология. История = Hermeneutics. Psychology. History Hermeneutics. Psychology. History : Вильгельм Дильтей и соврем, философия : Материалы Науч. конф. Под ред. Н. С. Плотникова. М. : Три квадрата , 2002 - 208 с.

22. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии. / Н.Н. Глубоковский. -М. : Издательство Свято-Владимирского Братства, 2002. // http://proroza.narod.ru/Glubokovsky.htm.

23. Гоголь Н.В. Собр. соч. в семи томах. Т. 6. / Н.В. Гоголь. М. : Художественная литература, 1967. - С. 202-421

24. Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация : Логико-семиотический анализ вербальной магии / Г.В .Гриненко. М. : Новый век , 2000 - 445 с.

25. Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэтики. / П.А. Гинцер. М.: Наука, 1987. - 311 с.

26. Гроф С. За пределами мозга. / С. Гроф. М. : издательство трансперсональго института, 1993. - 497 с.

27. Данн Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете. / Джеймс Д. Данн.- М. : ББИ, 1997. 500 с.

28. Данте Алигьери. Божественная Комедия. / Данте Алигьери. М. : «Правда», 1982. - 640 с.

29. Дильтей Вильгельм. Собрание сочинений : В 6 т. Т. 1. Введение в науки о духе Опыт полагания основ для изучения общества и истории. / Вильгельм Дильтей. — 2000. 762 с.

30. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. / Дионисий Ареопагит. -М. : Алетейя, 2003. 864 с.

31. Дионисий, иером. Ориентиры русского самосознания. Ч. 2. / Иером. Дионисий. М.: Успенский листок, 2002. - 162 с.

32. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 томах. / В.В. Зеньковский. JI. : Эго, 1991. - 254 с.

33. Золотарев В.А. Во славу отечества Российского (развитие военной мысли и военного искусства во второй половине XVIII в). / В.А. Золотарев, М.Н. Межевич, Д.Е. Скородумов. М. : Мысль, 1984. - 335 с.

34. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. / И. Иеремиас. М. : Восточная литература, 1999. -367 с.

35. Ириней Лионский, Св. Творения. / Св. Ириней Лионский. М. : Паломник, 1996. - 622 с.

36. Ищенко Е.Н. Современная эпистемология и гуманитарное познание: Монография / Е.Н.Ищенко; Воронеж, гос. ун-т. Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. университета. 2003 - 144 с.

37. Кальвин Жан. Наставление в христианской вере. Том первый. / Жан Кальвин. М. : Издательство РГГУ, 1997. - 582 с.

38. Кленшан, Филипп дю Пюи де. Рыцарство. / Филипп дю Пюи де Кленшан. СПб. : Евразия, 2004. - 192 с.

39. Кравец А.С. Развитие понятия смысла. / А.С. Кравец. // Философия: история и современность: сборник научных трудов. -Вып.1. Воронеж : Воронежский государственный университет, 2005. -С. 48-63;

40. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. / В.Г. Кузнецов. М. : Изд-во МГУ, 1991. -191,1. с.

41. Лебедев В.Ю. Очерк теории сакрального первода / В.Ю. Лебедев.- Тверь: ГЕРС, 2001. 92 с.

42. Лезов С. Попытка понимания: Избранные работы. / С. Лезов. -М.-СПб: Университетская книга, 1998. 575 с.

43. Лескин Дмитрий, свящ. Спор об Имени Божием : философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. / Свящ. Дмитрий Лескин. СПб.: Алетейя, 2004. - 367 с.

44. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. / А.Ф. Лосев. М. : «Мысль», 1994.-919 с.

45. Лосский Н.О. История русской философии. / Н.О. Лосский. М. : Высшая школа, 1991. - 559 с.

46. Маграт Алистер. Богословская мысль Реформации. / Алистер Макграт. Одесса : «Богомыслие», 1994. - 316 с.

47. Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. / А. Мак-Грат.- Одесса : «Богомыслие», 1998. 493 с.

48. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопросы I-LV / Максим Исповедник. М: Мартис, 1994. - 346 с.

49. Макуренкова С.А. Онтология слова : апология поэта. Обретение Атлантиды. / С.А. Макуренкова. М.: Логос-Гнозис, 2004. - 320 с.

50. Материалы к истории и изучению религиозно-общественных движений в России. / Под. ред. В. Бонч-Бруевича. . Чемреки. - Пг., 1916.-914 с.

51. Мень. А.В., прот. Исагогика : Курс по изучению Свящ. Писания. Ветхий завет / Протоиерей Александр Менью М. : Фонд им. А. Меня : Общедоступ. правосл. ун-т , 2000. - 631

52. Мережковский Д.С. Атлантида Европа. / Д.С. Мережковский. -М. : Русская Книга, 1992. - 411 с.

53. Мережковский Д.С. Данте. / Д.С. Мережковский. Томск : Водолей, 1997. - 288 с.

54. Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. / Брюс М. Мецгер. -М. :ББИ, 1996.-352 с.

55. Муди Д.Л. Польза и наслаждение от изучения Библии. / Д.Л. Муди. Без ук. года и места изд. - 55 с.

56. Одуев С.Ф. Навстречу Логосу: экзистенциализм и герменевтика / С.Ф. Одуев. М. : Изд-во РАГС, 1998. - 182 с.

57. Полный молитвослов для мирян по уставу Православной Церкви. М. : Даниловский благовестник, 2003. - 528 с.

58. Православно-догматическое богословие.Том 1. / Архиеп. Макарий. СПб. : Типография Якова Трея, 1868. - 206 с.

59. Преп. Симеон Новый Богослов. Приди Свет истинный. Избранные гимны. / Преп. Симеон Новый Богослов. СПб. : Алетейя, 2004. - 206 с.

60. Проблемы философской герменевтики. / Отв. ред. А. М. Руткевич. М. : ИФАН, 1990. - 119 с.

61. Прот. Александр Шмеман. Таинство и символ. / Прот. Александр Шмеман. // http://www.stphilaret.ru/ ./Таинство и символ прот Александр Шмеман.htm

62. Радостная Весть. Новый завет в переводе с древнегреческого. -М.: Российское Библейское Общество, 2001. 432 с.

63. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 2. Средневековье. / Дж. Реале, Д. Антисери. СПб. : Петрополис, 1997. - 368 с.

64. Робертсон Р. Введение в психологию Юнга. / Р. Робертсон. -Ростов-на-Дону : Феникс, 1989. 306 с.

65. Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. / В.В. Розанов. // Розанов В.В. Собр. соч. "Мимолетное". М. : Республика, 1994. -462 с.

66. Розанов В.В. В мире неясного и нерешенного. / В.В. Розанов. -М. : Республика, 1995. 236 с.

67. Рязанов И.В. / Герменевтика текста : Опыт соц.-филос. исслед. : Дис. . канд. филос. наук : 09.00.11 / И.В. Рязанов. Пермь, 1997. - 173 с.

68. Святая Тереза Имени Младенца Иисуса. Повесть об одной душе ею самой написанная. / Святая Тереза Имени Младенца Иисуса. -Брюссель : Жизнь с Богом, 1992. 284 с.

69. Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. / B.C. Семенцов. М. : Наука, 1985. - 236 с.

70. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. / B.C. Семенцов. М. : Наука, 1981. - 182 с.

71. Смагина Е.Б. История греческого языка. Место и особенности языка Нового завета / Е.М. Смагина. // Мейчен Дж. Грешем. Учебник греческого языка Нового завета.- М. : Российское Библейское Общество, 1995. С.199-219

72. Соколов Б.Г. Герменевтика метафизики / Б.Г. Соколов. СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. - 218, 3. с.

73. Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. / B.C. Соловьев. -Мн. : Харвест, 1999. 1600 с.

74. Соловьев B.C. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. / B.C. Соловьев. М. : Мысль, 1988.-822 с.

75. Стивене Джон. Секреты Айкидо. / Джон Стивене. Киев : София, 2001 -176 с.

76. Сэмъюэлз Э. Критический словарь аналитической психологии К.Г.Юнга. / Э.Б. Сэмъюэлз Шортер, Ф. Плот. М. : ЭСИ, 1994. - 184 с.

77. Тантрический путь. Выпуск 3. М. : Тантра-Сангха, 1996. - 236с.

78. Тахо-Годи А.А. Примечания к диалогу «Тимей». / А.А. Тахо-Годи. // Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 3. М. : «Мысль», 1994. - 624 с.

79. Тиллих Пауль. Избранное : Теология культуры. / Пауль Тиллих. -М. : Юрист, 1995.-488 с.

80. Торчинов Е. Религии мира. Опыт запредельного. / Е.Торчинов. -М : Азбука, 2007. 544 с.

81. Феноменология. Герменевтика. Философия языка. Т. 1. -М. : Логос : Гнозис, 1998. 512 с

82. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Луки. / Феофилакт Болгарский. М.: Лепта, 2001. - 382 с.

83. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. / П.А. Флоренский. Paris : YMCA-PRESS, 1989. - 814 с.

84. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. / П.А. Флоренский. // Флоренский П.А. Имена.-Москва : Фолио, 1998. С. 449-663.

85. Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. / Свящ. Павел Флоренский. М. : Мысль, 2002. - 621 с.

86. Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. / Г. Франкфорт. -СПб. : «Амфора», 2001. -313 с.

87. Цветкова И.В. Философский текст и философская культура в их динамически детерминированной взаимосвязи : Герменевтический аспект : Дис. . д-ра филос. наук : 09.00.01 / И.В. Цветкова.

88. Екатеринбург, 2004. 265 с.

89. Чулков Г.И. Автоматические записки Вл. Соловьева. / Г.И. Чулков. // Вопросы философии. 1992. - №8. - С. 121-132.

90. Чхандогья упанишада. М.: Наука, 1991. - 255 с.

91. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. / А. Шопенгауэр. М., 1900.- 490 с.

92. Шпет Густав. Мысль и Слово : избр. тр. / Густав Шпет. М. : РОССПЭН, ППП Тип. Наука, 2005. - 686, 1. с.

93. Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика : Монография. / Е.Н. Шульга. М. : ИФРАН, 2002. - 233, 2. с.

94. Шульга Е.Н. Проблематика предпонимания в герменевтике, феноменологии и социологии. / Е.Н. Шульга. М. : ИФРАН, 2004. - 170 с.

95. Эвола Ю. Метафизика пола. / Ю. Эвола. М. : Беловодье, 1996. -448 с.

96. Юнг К.Г. Душа и Миф. Шесть архетипов. / К.Г. Юнг. Киев : Государственная библиотека Украины для юношества, 1996. - 332 с.

97. Юнг К.Г. Человек и его символы. / К.Г. Юнг. СПБ: Б.С.К., 1996.-454 с.

98. Юнг К.Г. Психологические типы. / К.Г. Юнг. Минск : Харвест, 2003.-715 с.

99. Юнг К.Г. Психология бессознательного / К.Г. Юнг. М. : ACT : Канон+ , 1998.-397 с.

100. Юнг К.Г. Психология и алхимия. / К.Г. Юнг. М. : «Рефл-бук», «Ваклер», 1997.-591 с.

101. Юнг К.Г. Символическая жизнь. / К.Г. Юнг. М. : Когито -центр, 2003.-324 с.

102. Abhinavagupta. A Trident of Wisdom. New York : State University of New York Press, 1989. - 119 p.

103. Black D.A., Dockery D.S. New Testament Criticism and Interpretation. / D.A. Black, D.S. Dockery. Grand Rapids: Zondervan, 1991.-619p.

104. Bruce F.F. New Testament History. / F.F. Bruce. New York : Doubleday, 1971.-462 p.

105. Dyczkowski M.S.G. The Doctrine of Vibration. An Analizes of the Doctrine and Practices of Kashmir Shaivism. / M.S.G. Dyczkowski. -Delhi: Motilal Banarsidass, 1989. 297 p.

106. Farmer William R. The Gospel of Jesus : The Pastoral Relevance of the Synoptic Problem. / Farmer William R. Louisville : Westminster, 1994.-240 p.

107. Thompson R. P. and Thomas E., ed. Phillips Literary Studies in Luke-Acts : Essays in Honor of Joseph B. Tyson. / Richard P. Thompson and Thomas E., ed. Macon, Ga. : Mercer University Press, 1998. - 372 p.

108. Farmer William R. The Synoptic Problem : A Critical Analysis. / Farmer William R. New York, Macmillan, 1964. - 308 p.

109. Kloppenborg, John S. The Formation of Q : Trajectories in Ancient Wisdom Collections. / Kloppenborg, John S.- Philadelphia : Fortress Press, 1987. 377 p.

110. Marshall I.H. New Testament Interpretation : Essays on Principles and Methods. / I.H. Marshall. Grand Rapids : Eerdmans, 1977. -406 p.

111. Meyboom Hajo Uden. Geschiedenis en critiek der Marcushypothese. / Hajo Uden Meyboom. Louvain: Peeters, 1993 - 534 p.

112. Momany Christopher P. Wesley's general rules : paradigm for postmodern ethics. / Christopher P. Momany. // http://wesley.nnu.edu/wesleyantheology/theojrnl/26-30/28-1 .htm

113. Mookerjee Ajit. Kali. The Feminine Force. / Ajit Mookerji. -London : Thames and Hudson Ltd., 1988. 112 p.

114. Pandit M.P. Kularnava tantra. / M.P. Pandit. Madras : Ganesh & Co., 1973.- 173 p.

115. Robbins V.K. Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark/ V.K. Robbins. Minneapolis : Fortress Press, 1992. -249 p.

116. Russell Letty M. Feminist Interpretation of the Bible. / Letty M. Russell Philadelphia : Westminster Press, 1985. - 166 p.

117. Russell Letty. The Liberating Word : A Guide to Nonsexist Interpretation of the Bible. / Letty Russell. Philadelphia : Westminister Press, 1976.-121 p.

118. Sathpaty Sarbeshvar. Dasha Mahavidya & Tantra Shastra. / Sarbeshvar Sathpaty. Calkutta : Punthi Pustak, 1992. - 153 p.

119. Singh Jaideva. Shiva-sutras. The Yoga of Supreme Identity. / Singh Jaideva. Delhi : Motilal Banarsidas, 1988. - 182 p.

120. Shripad Dhyanachandra Gosvami. Shri Gaura-Govinda-Archana-Smarana-Paddhati. Sanskrit Religions Institute, 1993. 26 p.

121. Sri Aurobindo. The Secret of Veda. / Sri Aurobindo. -Pondicherri: Sri Aurobindo Ashram, 1985. 583 p.

122. Streeter Burnett Hillman. The Four Gospels : A Study of Origins, treating of the manuscript tradition, sources, authorship, & dates. / Burnett Hillman Streeter. London : Macmillan, 1924 - 622 p.

123. Buttrick, D.G. ed. Pittsburgh Festival on the Gospels (1970). Jesus and Man's Hope, Vol. 1. / D.G Buttrick. Pittsburgh : Pittsburgh Theological Seminary, 1970. - 170 p.

124. Tuckett C.M. The Revival of the Griesbach Hypothesis : An Analysis and Appraisal. / C.M. Tuckett. Cambridge : University Press, 1983.-p.255