автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Идея эволюции в применении к этическим системам

Полный текст автореферата диссертации по теме "Идея эволюции в применении к этическим системам"

На правах рукописи УДК: 882. 09

БУРЕНИНА-ПЕТРОВА ОЛЬГА ДМИТРИЕВНА

СИМВОЛИСТСКИЙ АБСУРД И ЕГО ТРАДИЦИИ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ И КУЛЬТУРЕ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Специальность: 10.01.08 — Теория литературы. Текстология.

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена» на кафедре новейшей русской литературы

Научный консультант: доктор филологических наук,

профессор Гэнчаров Сергей Александрович

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Аверин Борис Валентинович

доктор филологических наук, профессор Тюпа Валерий Игоревич

доктор филологических наук, профессор Фуксон Леонид Юделевич

Ведущая организация: Институт русской литературы

(Пушкинский дом) РАН

Защита состоится «, _» декабря 2005 года в часов на

заседании диссертационного совета Д 212.199. 07 по присуждению ученой степени доктора филологических наук при Российском государственном педагогическом университете им. А. И. Герцена по адресу: 199053, Санкт-Петербург, В.О., 1-я лииия, д. 52, аудитория 47.

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке РГПУ им. А. И. Герцена

/■У

Автореферат разослан «_____» ноября 2005 г. Ученый секретарь диссертационного совета ¿^У

кандидат филологических наук, доцент /О^у^ Н. Н. Кякшто

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Первая половина XX в.— один из важнейших периодов в истории русской культуры. То, что являлось основанием социального оптимизма XVII—XVIII вв. или реалистического оптимизма, — т. е. вера в разумность человека, истории, бытия, науки, философии — было абсолютно дискредитировано в конце XIX — первой половине XX в. Реакция художественно-эстетического сознания на глобальный кризис в культуре рубежа двух столетий, критика рационализма как миропонимания обострили абсурдные тенденции в художественной культуре начала XX в. и сформировали предпосылки для возникновения инновационных практик символизма и последующих инноваций в культуре постсимволизма. Вопрос о формировании и сущности инновационных явлений в литературе и культуре, занимающий глобальное место в осмыслении литературного процесса в целом, остается малоисследованным. Изучение феномена абсурда, теоретическое моделирование абсурда в литературе и смежных искусствах эпохи символизма, процесс модификаций символистского абсурда в литературном сознании и литературном дискурсе первой половины XX в. позволяют решить крупную научную проблему, связанную с возникновением и формированием инноваций в литературе и культуре эпохи символизма и шире — первой половины XX в. В таком аспекте литература и культура данного периода до сих пор совершенно не исследовалась. В эпоху символизма начинает складываться в России теоретический дискурс об абсурде. Идея абсурдности бытия как его алогичности и аномальности легла в основу эстетического видения многих русских символистов, в высказываниях которых доминировал отказ от рационально-логического мышления, от разума как способа творения и творчества. Именно символистский Сезапйкиг^хтегк (например, «Симфонии» Андрея Белого) сделал очевидным то обстоятельство, что синтез ведет к абсурду, вызвав разнообразные продолжения в постсимволизме. Кроме того, русские философы эпохи символизма вносят изменения в понимание сущности метафизического абсурда: он осмысляется в качестве феномена, трансформирующего и кардинально обновляющего бытие, творчество, культуру (Л. Шестов, С. Булгаков, Н. Бердяев). В эпоху символизма начинает складываться теоретический дискурс об абсурде как художественной категории (А. Белый, А. Блок, В. Брюсов).

Актуальность предпринятого исследования заключается в том, что в нем разработана и представлена цельная теоретическая концепция, согласно которой абсурд понимается как универсальный феномен, возникающий в кризисные моменты истории, становясь в литературе и в истории культуры трансформационным механизмом преобразования и перехода из обыденной сферы в сферу новую и неожиданную, из привычных формы и смысла — в инновационные. В своей универсальной междискурсивной и межкультурной сущности абсурд является

результатом творческого акта, устремленного к «сверхсинтезу»,' к совмещению в художественном тексте разнородных дискурсивных элементов, а также не сводимых воедино сторон изображаемой действительности.

Актуальность и необходимость теоретико-литературного исследования абсурда не только в качестве художественной категории, но и как особого культурного феномена, отрицающего завершенную форму и способствующего обновлению художественного видения мира, новому смыслопорождснию, созданию инновационных стратегий в культуре, совершенно очевидна и для современной филологии, и для родственных ей гуманитарных дисциплин: культурологии, философии, эстетики, искусствоведения (в особенности в области истории театра и изобразительных искусств), общей истории и социологии.

Степень разработанности проблемы. Современному теоретическому дискурсу об абсурде положила начало книга М. Эсслина «Театр абсурда», опубликованная в 1961 г. Эта работа показала, что понятие «абсурд» приложимо не только к философии, но и к театру, литературе, языку. Теоретические дебаты по абсурду, начатые Эсслином, хотя и обошли вниманием некоторые важные историко-литературные факты (например, обэриутский абсурд), тем не менее оказали принципиальное влияние на формирование в 1960-е гг. дискурса об абсурде в зарубежном и отечественном литературоведении. Однако изучение абсурда в русской культуре ограничивается современными зарубежными исследователями анализом интертекстуальных и типологических параллелей между творчеством обэриутов и творчеством Пушкина (В. Шмид), Достоевского (С. Кэсседи, М. Иованович), Чехова (Т. Венцлова, И. Длугош), Чехова и Блока (Дж. Стелльман), на исследовании поэтики отдельных обэриутов (А. Мартини, Э. Стоун-Нихимовски) и их включенностью в контекст культуры русского символизма и авангарда (Г. Роберте, Г. Шерон), в том числе культуры театральной (Дж. Л. Стаен). К самым значительным зарубежным исследованиям необходимо отнести книгу Ж.-Ф. Жаккара «Даниил Хармс и конец русского авангарда», в которой писатель и поэт Д. Хармс на основе творческого взаимодействия со своими авангардистскими предтечами — А. Крученых, К. Малевичем, М. Матюшиным, А. Туфановым и др. — органично вписывается в историко-литературный и культурный контекст современной ему эпохи. Другим существенным научным трудом является исследование М. Б. Ямпольского «Беспамятство как исток: (Читая Хармса)», в котором рассматриваются проблемы философской и мистической мысли в творчестве Д. Хармса. Творчество Хармса и обэриутов остается солидаризующим началом большинства исследований по абсурду в зарубежной литературоведческой пауке. Об этом свидетельствуют труды Л. Геллера, М. Мейлаха, Ж. Нива, Т. Гроба, Л. Стойменова, А. Флакера, О. Ханзен-Лёве.

В российских исследованиях, созданных за последнее время, проблема художественного абсурда разрабатывается также главным

образом на материале творчества Д. Хармса и обэриутов. Хотя исследователи обращаются к некоторым важным теоретическим проблемам, например, междискурсивности абсурда (С. Сигов), категории телесности (А. Кулик), все же основной центр исследовательского интереса составляют вопросы источниковедения (Е. Н. Строганова), достоверности мемуаров (Н. А. Богомолов), интертекстуальные связи (В. Сажин; И. Кукулин), специфика авторства как повествовательной инстанции (А. Герасимова), поэтика художественного текста (Ю. Валиева).

Появившиеся за последнее десятилетие в отечественной литературоведческой науке историко-литературное исследование А. А. Кобринского «Поэтика „Обэриу" в контексте русского литературного авангарда», рассматривающее специфику преломления сложившихся литературных традиций в обэриутском творчестве, серия публикаций О. Л. Чернорицкой «Поэтика абсурда», теоретическое исследование Д. В. Токарева «Курс на худшее: Абсурд как категория текста у Даниила Хармса и Самуила Беккета», исследование Е. В. Клюева «Теория литературы абсурда», а также работы участников научно-теоретического сборника статей «Абсурд и вокруг» под общей редакцией автора данной диссертации О. Д. Бурениной-Петровой, внесли важный вклад в разработку отдельных аспектов теории художественного абсурда в литературе XX в. В ходе теоретических и историко-литературных изысканий этих ученых назрела необходимость создания цельного теоретического исследования, посвященного феномену абсурда в русской литературе и в русском литературном процессе эпохи символизма, его традициям в последующих художественных периодах, а также необходимость разработки новейшей теории абсурда как одной из важнейших и актуальных категорий в русском литературном сознании и русском литературном дискурсе XX в.

Объект исследования — русская литература эпохи символизма и первой половины XX в. в историко-теоретическом осмыслении.

Предмет исследования — феномен абсурда в русской литературе и в русском литературном процессе эпохи символизма и его влияние на литературный дискурс и другие дискурсивные практики в символизме и постсимволизме первой половины XX в.

Цель диссертационного исследования заключается в определении роли и специфики категории абсурда в русской литературе и русском литературно-художественном процессе эпохи символизма, в изучении и описании влияния абсурда на литературно-эстетическое сознание, а также дискурсивные практики эпохи символизма и первой половины XX в., осмыслению роли, места и значения категории абсурда в формировании инновационных явлений в художественной культуре первой половины XX в.

Этим обусловлены и основные задачи диссертационного исследования:

1) обосновать важные теоретико-литературные предпосылки моделирования абсурда как механизма преобразования художественных

систем и образов, как важнейшего фактора влияния на литературное сознание эпохи символизма и последующего периода;

2) трактовать абсурд, во-первых, как феномен междискурсивный, не ограниченный лишь областями театра и литературы, во-вторых, как феномен межкультурный, не локализованный исключительно в западном театре абсурда или в творчестве русских обэриутов, а являющийся характерным признаком литературно-исторического процесса XX в.; исходя из этого, проанализировать трансформационные возможности абсурда в литературе и смежных искусствах символизма и постсимволизма, а также подтвердить выдвинутые положения в результатах анализа конкретных произведений и текстов;

3) научно осмыслить ряд сложных литературоведческих проблем: «абсурд в контексте культуры и литературы XX века», «литературное сознание XX в. и абсурд», «абсурд и инновационные процессы в литературе и культуре XX в.», «абсурд как категория текста», «абсурд и неканонические жанры»;

4) разработать теоретическую концепцию, согласно которой литературный дискурс эпохи символизма трактуется как начало поэтики абсурда в литературе и других дискурсивных практиках XX в.;

5) проанализировать наиболее важные и показательные для русской литературы эпохи символизма и первой половины XX в. абсурдные явления в произведениях литературы, а также философии, живописи, графического искусства, театра, одновременно продемонстрировав трансформацию абсурдных произведений русского символизма в русской литературе первой половины XX в. и смежных с ней дискурсах;

6) разработать понятие символистского «сверхтекста» и проанализировать преобразование канонической жанровой формы в неканоническую, сопровождающее явление художественного абсурда; представить конкретные, наиболее показательные внежанровые явления в литературе символизма и постсимволизма;

7) опираясь на выводы и обобщения, полученные в ходе диссертационного исследования, дать концептуальное обоснование предпосылок возникновения инновационных явлений в литературе и культуре эпохи символизма и первой половины XX в.

Основным материалом, на котором проверяются теоретические положения диссертации, служит русская литература эпохи символизма и первой половины XX в. За точку отсчета при анализе абсурдного искусства берутся произведения представителей эпохи символизма — Л. Андреева, К. Бальмонта, 3. Гиппиус, Дм. Мережковского, Н. Минского, Ф. Сологуба, А. Добролюбова, В. Брюсова, Вяч. Иванова, А. Блока, А. Белого, М. Волошина, М. Кузмина, Эллиса —, во многом предопределившие дальнейшую судьбу абсурдного текстопорождепия в творчестве целого ряда писателей первой половины XX в. (В. Набокова, К. Вагинова, Д. Хармса, А. Введенского, Л. Липавского). К анализу привлекаются произведения оппонентов символизма — представителей разных литературных направлений (В. Буренина, А. Измайлова, Н. Вснтцеля, Б.

Гейера, А. Куприна, М. Арцыбашева, А. Крученых и др.). Материал не ограничен изучением абсурда в литературе. Он расширяется за счет привлечения материала «поэтики поведения», свойственной началу XX в. (Н. Санжарь), философских текстов (Л. Шестов, Н. Бердяев, Вл. Соловьев, С. Булгаков, Н. Минский), материалов театрального (пьесы кукольного театра «Петрушки», символистского театра, театра абсурда), графического и живописного искусства (Б. Кустодиев, М. Врубель, Л. Бакст, К. Сомов, В. Серов, А. Бенуа, М. Якунчикова, П. Уткин), карикатуры (А. Блок, Л. Андреев, Ре-Ми, С. Городецкий, В. Каррик, Кукрыниксы).

Основной методологической базой диссертационного исследования является органичная совокупность историко-литературного и теоретического методов исследования с применением методов типологического и историко-культурного анализа. Учитывая тот факт, что в современном литературоведении как составной части филологии наблюдается важнейший для всей филологической науки в целом процесс интеграции в контекст таких гуманитарных дисциплин, как культурология, философия, эстетика, искусствоведение (в особенности в области истории театра и изобразительных искусств), общая история, социология, в работе применяются культурологический, интертекстуальный, интермедиальный, интердискурсивный подходы к исследуемой проблематике. Современная теория литературы, входящая в литературоведение наряду с историей литературы и литературной критикой, также теснейшим образом связана с теоретическими открытиями других научных областей. Главные методологические подходы, которые прочно утвердились в современной теории литературы, продуктивно учитывают данные других гуманитарных дисциплин, а основные литературоведческие теории (психоанализ, деконструкция, структурализм, рецептивная эстетика, герменевтика) занимают такую же прочную позицию в области разных гуманитарных дисциплин. Применение различных методов научного исследования определяется в работе спецификой материала, а также конкретными задачами анализа, интерпретации и аргументации.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту:

1) Реакция художественно-эстетического сознания на позитивную для культуры в целом ситуацию культурно-исторического кризиса, происходящего, как правило, в переломные, синтетические эпохи, порождает глобальные инновации в литературном процессе, в творчестве писателей и в литературных текстах, что отчетливо проявилось в переломную для истории культуры эпоху символизма и первой половины XX в.

2) Поиски синтеза в культуре символизма создают условия и предпосылки для формирования абсурдного сознания и художественных практик абсурда в литературе и культуре символистской эпохи и далее — периода первой половины XX в. на том основании, что для символизма, полемизирующего с трансцендентализмом позитивистской культуры конца XIX в., понятие синтеза, в том числе дискурсивного (например, идея Ое8апПкип8г\¥егк-дискурса), становится аналогом кодифицированного

понимания предела и завершенности. Идея синтеза и одновременно ее негативное подобие репрезентируют специфику абсурдного мышления в культуре символизма и первой половины XX в., способствуют созданию абсурда в художественном тексте, становятся одним из основополагающих принципов для представителей русской поэтики абсурда Д. Хармса, А. Введенского, Н. Олейникова, Л. Липавского.

3) Литературоцентрическая ориентация эпохи символизма сказалась на том, что областью реализации художественного абсурда в символизме становится главным образом литературно-художественный текст. Переход к абсурдному тексту возможен в символизме на том основании, что ряд произведений символистов, определяемых в работе в качестве «сверхтекстов», следует рассматривать как конкретную возможность опыта «нетождественного» по отношению к общей идее синтетизма и идее литературного универсализма, т. е. репрезентацию отклонения от канона, всегда претендующего на завершенность и цельность.

4) Проявлением художественного абсурда в литературе символизма является создание писателями этого времени квазисинтетических художественных приемов, ориентированных на алогизм и выполняющих роль механизма перехода от синтетического символистского целого к его негативному подобию, а также появление целого ряда неканонических жанров, строящихся на основе сдвига и разрыва семантических и логических связей, уклонения от референциалыюсти и на этом основании ставших весьма продуктивными в поэтике абсурда XX в. К наиболее репрезентативным неканоническим жанрам в символизме и постсимволизме относятся квазироман, монотекст, текст-фрагмент и текст-«пробел».

5) Художественный абсурд в литературе символизма вызвал важные, инновационные продолжения в литературе последующего периода. Полемически ориентируясь на негативное подобие символистской идеи синтеза, К. К. Вагинов, Д. Хармс, В. В. Набоков освобождают свои произведения от регламентирующих правил, проявляют жанровое новаторство, вырабатывают инновационную систему художественных средств.

6) Художественный абсурд символизма нашел продолжение в целом ряде других дискурсивных практик культуры первой половины XX в.: в философии, музыке, живописи, графическом искусстве и театральном.

7) Интерес к художественному абсурду объединил в культуре первой половины XX в. полярные направления и методы -— символизм, футуризм, супрематизм, конструктивизм и др.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней уточняется теоретическая концепция абсурда как философско-эстетической категории и впервые разрабатывается цельная теоретическая концепция абсурда как художественного явления. Абсурд понимается как универсальный феномен, возникающий в кризисные моменты истории, становясь в литературе и в истории культуры трансформационным механизмом преобразования и перехода из обыденной сферы в сферу новую и

неожиданную, из привычных формы и смысла — в инновационные. Эта модель носит универсальный характер и может быть использована при изучении абсурдных элементов в творчестве разных писателей, представляющих широкий спектр литературных эпох: от древнерусской до постмодернизма.

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что в нем теоретически обоснована сущность, место и роль категории абсурда в литературном и культурном процессе первой половины XX в.; разработана идея междискурсивной и межкультурной сущности абсурда, а также охарактеризованы основные теоретико-методологические подходы к решению научно-исследовательских задач по изучению отдельного произведения и литературы XX в. в целом в связи с непрерывным процессом развития русской литературы и культуры; охарактеризованы теоретические предпосылки принципиально новой концепции литературного процесса XX в., существенно меняющей представления об эпохе; научно осмыслен ряд сложных литературоведческих проблем: «абсурд в контексте культуры и литературы XX века», «литературное сознание XX в. и абсурд», «абсурд и инновационные процессы в литературе и культуре XX в.», «абсурд как категория текста», «абсурд и неканонические жанры» (теоретическое осмысление неканонических жанров в литературоведении пока только набирает силу), а также определены исследовательские стратегии изучения инновационных явлений в их перспективе; теоретически обоснованы новые научные критерии изучения литературных произведений XX в. с точки зрения их поэтики, семантики и взаимодействия с особенностями литературного и культурно-исторического процессов, со спецификой других дискурсивных практик культуры.

Рекомендации об использовании результатов диссертационного исследования. Результаты и материалы исследования могут быть использованы в преподавательской практике: в лекционных теоретико-литературных и историко-литературных курсах, в лекционных курсах, посвященных интермедиальным и междисциплинарным проблемам в современном литературоведении, в спецсеминарах и спецкурсах. Результаты диссертационной работы могут стать продуктивной основой для создания новых учебно-образовательных программ и научных проектов, связанных с исследованием инновационных явлений в русской литературе и культуре, в частности, внежанровых явлений в литературе. Материалы диссертации могут быть полезны представителям смежных дисциплин (философии, культурологии, социологии, эстетики).

Апробация работы. Основные положения работы прошли апробацию на кафедре Новейшей литературы РГПУ им. А. И. Герцена, на кафедре Славянской литературы университета г. Констанц (Германия) и в Институте Славистики университета г. Цюрих (Швейцария), а также были представлены в виде докладов на ежегодных научных конференциях, в частности, на Международной научной конференции «Культура России в переломную эпоху» (1997, Санкт-Петербург), Международной научной

конференции «Mystifikation - Autorschaft - Original» (1998, Констанц, Германия), XXVII Межвузовской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов (1998, Санкт-Петербург), международной научной конференции «Vladimir Nabokov dans le miroir du XX-e siècle» (1999, Париж, Франция), XXIX Межвузовской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов (2000, Санкт-Петербург), Международном философско-культурологическом симпозиуме «Интеллект, воображение, интуиция: размышления о горизонтах сознания» (2000, Санкт-Петербург), Международной научной конференции «Scmiotique de la peur dans la culture et la littérature russes» (2001, Париж, Франция), Международной научной конференции «Карикатура» (2001, Ловран, Хорватия), Международной научной конференции «Абсурд и славянская культура XX века» (2001, Цюрих, Швейцария), Международной научной конференции «La Femme dans la Modernité russe» (2001, Лион, Франция), Международной научной конференции «Le corps dans la culture russe et au-delà» (2002, Париж, Франция), Международной научной конференции «Sémiotique et Technologie du Pouvoir en Russie et en URSS» (2003, Париж, Франция), Международной научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения Александра Введенского «Александр Введенский и русский авангард» (2004, Санкт-Петербург), «"Nähe schaffen, Abstand halten": Zur Geschichte von Intimität und Nähe in der russischen Kultur» (2004, Констанц, Германия), Международной филологической конференции (2005, Санкт-Петербург), а также в научных докладах, прочитанных перед студентами и профессорско-преподавательским составом в Гамбургском университете (1998 г., Гамбург, Германия), в Сорбонне (2002 г., Париж, Франция) и в Лозаннском университете (2004, 2005 г., Лозанна, Швейцария). Научные результаты исследования отражены в монографии «Символистский абсурд и его традиции в русской литературе и культуре первой половины XX века» и в 30-ти публикациях.

Материалы и результаты исследования использовались при работе в научном проекте на кафедре Славянской литературы университета г. Констанц (Германия), в преподавательской практике в институте Славистики университета г. Цюрих (Швейцария), при подготовке и проведении Международной научной конференции «Абсурд и славянская культура ХХ-го века» (2001, Цюрих, Швейцария), в которой участвовали философы, литературоведы, культурологи, лингвисты, писатели, кинорежиссеры из славянских стран (Белоруссии, Македонии, России, Украины, Хорватии), а также из Германии, Литвы, Франции и Швейцарии, при составлении и редактировании сборника научных статей «Абсурд и вокруг» (Москва: Языки славянской культуры, 2004).

Обьем и структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, библиографии (список источников и литературы включает 444 наименования) и списка сокращений. В диссертацию введено 12 иллюстраций. Общий объем диссертации - 344 страницы.

СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во «Введении» дано обоснование актуальности темы, определяется степень ее изученности, обозначена ее научная новиза, формулируются цель и задачи исследования, определяется его методология, уровень апробации.

В первой главе — «Категория абсурда как проблема теории литературы и текстологии» — излагается история изучения категории абсурда в современном литературоведении (зарубежном и российском) и других гуманитарных дисциплинах, разрабатывается общая теоретическая концепция абсурда как художественной и философско-эстетической категории. Глава состоит из трех параграфов.

В первом параграфе главы — «Формирование и развитие теоретического дискурса об абсурде» — абсурд трактуется как категория диахроническая. Даются определение и история понятия «абсурд», рассматривается традиция понимания термина в разные периоды, анализируются сопутствующие абсурду научные синонимы и производные научные термины, излагаются этапы формирования и развития теоретического дискурса об абсурде в европейской и русской мысли.

Вопрос о том, что такое абсурд, когда он возникает и как проявляется в произведениях искусства и литературы, требует, в первую очередь, более четкого определения самого понятия «абсурд», которое при всей его употребительности остается в современном зарубежном и российском литературоведческом дискурсах одним из самых расплывчатых и неопределенных. Согласно европейским словарям, понятие это происходит из контаминации латинских слов absonus 'какофонический' и surdus 'глухой'. Ф. Клуге считает, что это понятие может быть возведено к общему понятию звукоподражательного слова susurras 'свист'. П. Черных в «Историко-этимологическом словаре современного русского языка» указывет на то, что корнем этого слова является *suer 'шепчущий'. С производным от этого корня словом susurrus скрестилось в дальнейшем слово surdus.

Образцом для латинского слова, согласно Тезаурусу 1831 г., а также «Греческо-русскому словарю» А. Д. Вейсмана, послужило греческое àn-oôôç 'нескладный, негармоничный' Понятие абсурда, означавшее у ранних греческих философов нечто нежелательное, связанное с противоположностью Космоса и гармонии, было по существу эквивалентно понятию Хаоса. Тем самым абсурд выступал как эстетическая категория, выражающая отрицательные свойства мира и противоположная таким эстетическим категориям, как прекрасное и возвышенное, в основе которых находится положительная общечеловеческая ценность предмета. Кроме того, понятие абсурда означало у греков логический тупик, то есть место, где рассуждение приводит рассуждающего к очевидному противоречию или, более того, к явной бессмыслице и, следовательно, требует иного мыслительного пути. Таким образом, под абсурдом понималось отрицание центрального

компонента рациональности — логики. Понятие логического абсурда фиксировало у древних греков ситуацию рассогласованности в поведении и в речи. Далее оно передвинулось в математическую логику и стало обозначать несоответствие каких-либо действий (или рассуждений) их результатам.

Попав затем в латинский язык, греческое слово получило там известную сегодня во всех европейских языках форму (ср. англ. absurd-, нем. das Absurde-, фр. absurde-, итал. assurdo и т. д.). Первоначально оно, как и в греческом языке, относилось к области музыки и акустики, обладая семантикой 'неблагозвучного, несообразного, нелепого или просто еле слышного (совсем неслышимого) звучания'. Слово абсурд встречается уже у Марка Туллия Цицерона в «Тускуланских беседах» (46—44 до н. э.) в составе выражения «абсурдное звучание», обозначающего негативное мнение о музыканте, взявшем неправильную ноту. Затем слово абсурд наполняется в латинском языке, как и в греческом, пейоративно-метафорическим значением эстетической неполноценности и одновременно значением логической нелепости. Параллельно понятие абсурда начинает осмысляться в латинском языке как категория философско-религиозная. Истоки онтологизации абсурда следует искать в трудах ранних христианских мыслителей: в богословских принципах Августина (354—430 н. э.) или, еще ранее, в теологических размышлениях римского теолога и судейского оратора Тертуллиана (160 — ок. 220 н. э.), в частности, в его высказывании: «Credo quia absurdum est». В противоположность пониманию абсурда как эстетической или логической категории, Тертуллиан теологизирует это понятие, видит в нем предпосылки божественного опыта, не подчиняющегося ни чувствам, ни разуму. Подчеркивая разрыв между библейским откровением и древнегреческой философией, он утверждает веру именно в силу ее несоразмерности с разумом. Кроме того, для Тертуллиана абсурд становится теологической категорией, иронизирующей над философскими спекуляциями гностиков с их образом Божьим, в частности, над гностической идеей проникновения в мир сверхчувственного путем созерцания Бога.

Понятие абсурда, начиная с античности, выступало в трояком значении. Во-первых, как эстетическая категория, выражающая отрицательные свойства мира. Во-вторых, это слово вбирало в себя нонятие логического абсурда как отрицание центрального компонента рациональности — логики (т. е. перверсия и/или исчезновение смысла), а в-третьих, — метафизического абсурда (т. е. выход за пределы разума как такового). Но в каждую культурно-историческую эпоху внимание акцентировалось на той или иной стороне этой категории. В Средневековье абсурд трактуется как категория математическая (появление в математике понятия «абсурдные числа» в значении 'отрицательные числа') и логическая; средневековые схоласты воспользовались приемом приведения к нелепости, обозначив его как «reduetio ad absurdum». В эпоху барокко — как категория эстетическая.

Все, что не вписывалось в эстетические представления о гармонии, объявлялось в это время не просто какофоническим, вздорным, а значит абсурдным, но, сверх того, связанным с инфернальным миром в силу искажения божественного образца. Следовательно, понятие абсурда, обладая в рамках этих эпох демонологическим значением, противопоставлялось божественному канону. В таком же значении негативного подобия божественного канона или негативного подобия абсолютного образца проявляется абсурдное в романтическую эпоху. В «Фаусте» Гёте слово «абсурд» в указанном значении становится одним из основополагающих понятий. В XIX в. стратегию понимания абсурда как эстетической категории продолжает в книге «Эстетика безобразного» К. Розенкранц, понимая под абсурдом одно из воплощений безобразного. Тертуллиановой линии метафизического понимания абсурда следует в XIX в. С. Кьеркегор, утверждая в своих философских трактатах, что движение веры есть не подчинение требованиям разума, а следование самой божественной вере, подчеркивая в еще большей степени по сравнению с Тертуллианом метафизическое и теологическое значение абсурдного, поскольку абсурдное сознание утверждает бытие Бога. Еще один вклад в развитие теоретического дискурса об абсурде внес в XIX в. Ф. Ницше. Проводя параллель между греческим хором и Гамлетом («Рождение трагедии из духа музыки», глава 7), Ницше приходит к выводу о том, что их объединяет способность с помощью рефлексии раскрыть и познать в момент кризиса истинную сущность вещей. Абсурд, в понимании философа, — онтологическая ситуация: когда рефлексирующий герой выходит за рамки установленных жизненных норм и оказывается, подобно Гамлету, в трагической ситуации кризиса. Отмечая, что абсурд порождает особый театрально-художественный прием «зритель без зрелища», «зритель для зрителя» («Так говорил Заратустра»), Ницше наметил один из основополагающих для эстетики театра абсурда принцип, тем самым предсказав, что понятие абсурда в качестве художественной категории приложимо также и к театру.

Категория абсурда осмысляется заново в начале XX в, в трудах русского философа Л. Шестова («Достоевский и Ницше», «Киркегард — религиозный философ», «Творчество из ничего»), постулирующего, что «истинная философия есть философия абсурда». Подобно Ницше, Шестов трактует абсурд как способность с помощью рефлексии раскрыть и познать в момент кризиса истинную сущность вещей, однако Шестов вносит принципиальные изменения в понимание сущности метафизического абсурда, который впервые осознается им в качестве феномена, обновляющего бытие, творчество и культуру. Шестов обращает внимание на междискурсивный характер этого феномена. Кроме того, в работе «Творчество из ничего» на примере произведений А. П. Чехова Шестов обращает внимание на то, что понятие «абсурд» приложимо также и к литературе и впервые ясно показывает, что это понятие может относиться не только к культурно-философской сфере, но и к области литературного дискурса.

Второй параграф главы — «Динамика абсурда в XX веке» — посвящен проблеме трансформации объема и смыслового наполнения термина «абсурд» в философии, литературе и культуре XX в., в нем описываются современные зарубежные и отечественные стратегии толкования абсурда в теории литературы, в философии, культурологии, искусствоведении; уточняется теоретическая концепция абсурда как философско-эстетичсской категории, дается определение абсурда как философско-эстетического и культурно-исторического явления.

Важную роль в развитии дискурса об абсурде в XX в. сыграла философия экзистенциализма М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.-П. Сартра и многих др. философов, а также близкие экзистенциализму литературно-философские эссе В. Набокова. Экзистенциалисты говорят о метафизическом абсурде в качестве характеристики человеческого существования в состоянии утраты смысла, связанной с отчуждением личности не только от общества, от истории, но и от себя самой, от своих общественных определений и функций. Традиционное разграничение в философии и науке субъекта и объекта повлекло за собой, с точки зрения экзистенциализма, разделение человека и мира. Человек стремится к согласию с миром, а тот, в свою очередь, остается либо равнодушным, либо враждебным. Поэтому человек, внешне вписываясь в окружающую действительность, на самом деле ведет в ней «неподлинное существование», разрыв которого может произойти благодаря абсурду. Абсурд, в понимании философов-экзистенциалистов, становится индексом разлада человеческого существования (= экзистенции) с бытием, обозначением разрыва, именуемого экзистенциализмом «пограничной ситуацией».

Абсурдное сознание — это переживание отдельного индивида, связанное с острым осознанием этого разлада и сопровождающееся чувством одиночества, тревоги, тоски, страха. Окружающий мир стремится обезличить каждую конкретную индивидуальность, превратить ее в часть общего обезличенного бытия. Поэтому человек ощущает себя «посторонним» (А. Камю) в мире равнодушных к нему вещей и людей. Абсурдное же сознание является толчком к возникновению экзистенциального мышления, отказывающегося от различения субъекта и объекта, мышления, в котором человек выступает как экзистенция, как телссно-эмоционально-духовная цельность, так как экзистенция находится в неразрывном единстве с бытием. Абсурдное сознание можно назвать особым состоянием «ясности», которое предшествует «экзистированию», «забеганию вперед» (М. Хайдеггер), «пограничной ситуации» (К. Ясперс) между жизнью и смертью. Особую роль при этом играет поэтический язык, который восстанавливает своими ассоциативными намеками «подлинный» смысл «первоначального слова» (М. Хайдеггер). Истоки экзистенциалистского понимания абсурда следует искать в широком контексте не только западной литературы, но и русской: во взглядах Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова, Н. Бердяева, Л. Шестова и др.

Если в постоянный культурно-философский обиход XX в понятие «абсурд» входит под влиянием экзистенциальной философии, заговорившей об абсурде как о ключевом понятии послевоенной Европы, то как литературоведческий термин слово «абсурд» утвердилось, во-первых, благодаря ряду театральных произведений, заявивших о себе в начале 1950-х гг. в театральном искусстве Парижа. Их авторы (Э. Ионеско, С. Беккст, А: Адамов, Э. Альбее, Ф. Аррабаль, М. де Педроло, Ж. Жене, X. Пинтер, Н. Симпсон, Э. д'Эррико, Д. Буззати, М. Фриш, А. Кенан и др.) стали основателями театра абсурда. В России литературоведческое внимание к абсурду было мотивировано в конце 1950-х гг. интересом к западному (в большей мере к французскому) театру абсурда, получившему на первых порах в советской критике резко негативную оценку.

Во-вторых, термин «абсурд» становится предметом интереса литературоведения благодаря книге английского критика М. Эсслина «Театр абсурда» («The Theatre of the Absurd»), в которой появляется одно из первых литературоведческих определений абсурда, вводится понятие «антипьеса» или «пьеса абсурда». Эсслин, стремясь преодолеть структуралистское представление о замкнутости и автономности литературного текста, смещает акцент на те уровни текстуального функционирования, где со всей безусловностью и проявляется его дискурсивный характер. Соответственно, истоки театра абсурда Эсслин усматривает в целом комплексе художественных явлений: в античном театре пантомимы, в итальянской комедии масок (commedia dell' arte), дадаизме, сюрреализме и в творчестве целого ряда писателей — Э. Лира, Л. Кэрролла, А. Стриндберга, раннего А. Рэмбо, Ф. Кафки, Дж. Джойса, А. Арто. Сближая между собой столь различных писателей и поэтов, Эсслин подчеркивает, что понятие абсурда вневременно: появляясь тогда, когда происходит осмысление человеком бытия, оно, соответственно, и возникает с моментом зарождения теоретической мысли и присутствует в различных культурных феноменах, начиная с античности и заканчивая постмодернизмом. Показав, что это понятие приложимо не только к философии, но и к театру, языку и литературе, работа Эсслина послужила толчком к теоретическим дебатам по абсурду. На обширном материале работ об абсурде легко увидеть, что они создавались не только на фоне полемики с основными положениями Эсслина (А. А. Азарми, П. Вест, А. Хинчлифф и др.), но и в русле постмодернистской полемики в целом (Т. Адорно, Р. Барт, В. Беньямин, Р. Гёрнер, Ж. Делёз, В. Изер, Н. Леннартц, В. Флюссср, И. Хассан, М. Хоркхаймер и др.). Кроме того, теоретические дебаты по абсурду, начатые Эсслином, хотя и обошли вниманием некоторые важные историко-литературные факты (например, обэриутский абсурд), тем не менее оказали определенное влияние на развитие дискурса об абсурде в области славистики и русистики, сказались на внимании российских исследователей к типологии языковых отклонений (Н. Д. Арутюнова, Е. В Падучева, О. Г. Ревзина, И. И. Ревзин, Т. В. Булыгина, А. Д. Шмелев). Однако не только постмодернистские дебаты об абсурде, но и сама «ситуация» постмодернизма во многом способствовала разрастанию

особой «культуры абсурда», произведения которой выходят за рамки жанровой системы, нарушают традиционные представления о литературе.

В-третьих, литературоведческий интерес к термину «абсурд» развивается вследствие открытия в 1960-е гг. творчества русских писатслей-обэриутов, вниманием к которым было обусловлено появление, например, на Западе в течение целого ряда лет не только значительного числа переводов представителей группы «Обэриу» и комментариев к ним, но также и литературоведческих работ (Л. Геллер, Ж.-Ф. Жаккар, А. Флакер, Т. Венцлова, Т. Гроб, А. Дравич, В. Шмид, В. Когамаль, М. Йованович и др.); в России данное явление гораздо в большей степени, нежели осмысление западного театра абсурда, мотивировало исследовательский интерес к феномену абсурда в собственной культуре (А. Александров, М. Мейлах, А. А. Кобринский, Н. А. Богомолов, Д. В. Токарев, Е. Н. Строганова, Ю. Валиева, В. Сажин; И. Кукулин, А. Герасимова и др.). Категория абсурда становится в российском литературоведении второй половины XX в. плодом внутренних аналогий культурно-художественного и социального процессов.

Представленный в диссертации широкий спектр подходов к исследованию абсурда наглядно свидетельствуют о том, что для изучения проблемы абсурда в культуре и литературе необходим новый уровень ее научного осмысления, ведущий, с одной стороны, к четкому разграничению абсурда как 1) философско-эстетической категории и 2) категории художественной, а также — к четкому определению данных категорий; с другой стороны, требуется комплексный подход, позволяющий показать тесное взаимодействие абсурдного «модуса бытия» с художественным абсурдом.

Исходя из подробного анализа обширного материала исследований по абсурду, а также учитывая совокупный опыт зарубежных и российских исследований в области философии (С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Г. В. Флоровский, Т. Адорно), теории культуры (М. М. Бахтин, И. П. Смирнов, С. Гринблатт, Т. Элиот), культурологии (Ю. М. Лотман), в диссертации выдвигается теоретическая концепция, согласно которой феномен абсурда вплотную связан с «кризисом» культуры и проблемой его интерпретации. Кризисным, переломным этапам в истории культуры присуща активизация синтетических и синкретических процессов. В художественной культуре таковыми были искания йенских романтиков, сценические эксперименты Вагнера, стилистика модерна, теория и практика символизма. Абсурд функционирует, в эти эпохи как негативная форма синтетической референции, как «страх влияния» (X. Блум): художественного, эстетического, философского, идеологического, а в широком смысле — «страх влияния» абсолютизации целостности, синтетической фазы истории и культуры, символического воздействия сложившихся смыслов, например, в литературе и художественном тексте, в литературном процессе и творчестве отдельного автора.

Абсурд подчеркивает экстремальное состояние системы: художественно-поэтической, эстетической, философской. В качестве

позитивного импульса к компенсации противоречия между миром абсолютизации целостности и миром ее релятивизации абсурд стимулирует появление инновационных явлений в культуре.

В третьем параграфе главы — «Сущность художественного абсурда» — на основе выдвинутой в диссертации общей теоретической концепции абсурда, с учетом положений и выводов, которые были изложены в теории речевой бессмыслицы, разработанной в 20—30-е гг. в кружке «чинарей», в теории поэтического языка В. Б. Шкловского, Б. М. Эйхенбаума, «эстетике словесного творчества» М. М. Бахтина, а также в ряде теоретических работ об абсурде, в теории литературы впервые разрабатывается цельная теория абсурда как художественного явления, теоретически осмысляются сопутствующие художественному. абсурду внежанровые явления в литературе эпохи символизма и первой половины XX в. Поскольку понятие «художественный абсурд» пересекается в литературе с понятием «логический абсурд» (к примеру, момент преодоления автоматизма восприятия традиционных коммуникативных постулатов), логический абсурд не выделяется в диссертации в отдельный тип, а объединяется с понятием художественного абсурда.

Под художественным абсурдом в культуре XX в. следует понимать художественный прием, разрушающий в художественном тексте логические и ассоциативные связи, ведущий, с обыденной точки зрения, к бессмыслице и вместе с тем стимулирующий столкновение смыслов и порождение новых. Такой прием может быть разложен на ряд приемов и принципов, главным содержанием которых является экспликация напряженного противостояния противоположных, рассудочно не соединимых фактов. К таковым можно отнести: алогизм, катахрезу, парадокс, гротеск, антиномии и метаморфозу, принципы ассоциативности и случайности и др. Вместе с тем абсурд понимается как прием, не только создающий в тексте «комический эффект» (Б. М. Эйхенбаум) или не только «возвращающий литературе категорию трагического» (В. Набоков), а предоставляющий читателю возможность трагикомического видения.

Категория художественного абсурда имеет определенное сходство с понятием остранения В. Б. Шкловского. Остранение поэтического языка, по Шкловскому, есть деформация языка практического. Такая деформация как раз и составляет одну из важнейших граней абсурдного. Но в отличие от остранения в теории В. Б. Шкловского, художественный абсурд не добивается эффекта новизны старых предметов или явлений, а творит параллельную реальность, лишенную референциальных связей. Художественный абсурд раскладывается на ряд составляющих, среди которых можно выделить: дискурсивный, жанровый, композиционный, сюжетный абсурд. Дискурсивный абсурд ломает границы традиционных дискурсов. Жанровый абсурд разрушает систему канонических жанров. Композиционный абсурд разрушает расположение и соотнесенность компонентов формы произведения. Он разъединяет элементы формы, дистанцирует их от смысла, ломает локальную и историческую конкретность, хаотизирует расстановку персонажей, событий и поступков,

разъединяет последовательность введения изображаемого в произведение, меняет местами завязку, кульминацию, развязку или вовсе избавляется от одного из этих элементов, способствует не развертыванию, а постоянному свертыванию содержания. Абсурд сюжета разрушает сюжетные схемы, способные, в классическом понимании, исторически повторяться и заимствоваться. Цепочка событий, обычно являющихся двигателем любого сюжета, трансформируется в сюжете абсурдном в бессобытийность. Предлагается разграничивать абсурд и семантически близкие слова: абракадабра, бред, бессмыслица, вздор, заумь, нонсенс, чепуха, чушь. Из данного ряда, кроме абсурда, только «заумь» и «нонсенс» функционируют в качестве категории текста. От зауми абсурд отличается принципиально тем, что заумный язык отказывается от своей коммуникативной функции, оставляя пространство экспрессивной. Абсурдный язык, в противоположность заумному, несмотря на нарушение основных коммуникативных постулатов, от коммуникативной функции полностью не отказывается, сохраняя, по крайней мере, иллюзию таковой. Нонсенс обозначает не то, что лишено смысла, а то, в чем смысл уловить трудно или почти невозможно. Абсурд, напротив, стимулирует столкновение смыслов в тексте и порождает возникновение новых смыслов, доводя до нелепости характерные черты канонического образца в отдельном произведении, жанре, сюжете.

В русской культуре абсурд существенно возрастает в периоды, характеризуемые стремлением к синтезу, в частности, в эпохи романтизма и символизма В литературе этих периодов абсурд принимает характер осознанного квазисинтетического художественного приема. В подтверждение правомерности выдвинутой в диссертации общей теоретической концепции абсурда и разработанной в диссертации теории художественного абсурда в главе намечено теоретическое осмысление таких типичных и продуктивных для русской поэтики абсурда неканонических жанровых форм, как квазироман, монотекст, текст-фрагмент, текст-«пробел», а также подробно исследуется генезис одного из неканонических жанров, именуемых в диссертации вслед за Т. Венцловой, «квазироманной формой». Анализ жанра квазиромана осуществляется, во-первых, на фоне теоретического осмысления генезиса квазиромана в русской литературе, а во-вторых, на примере конкретного анализа произведений русской литературы, обладающих определенным квазисинтетичсским единством структуры и функции. Проанализированная в диссертации обширная теоретическая литература о генезисе и специфике романа (В. Г. Белинский, Н. И. Надеждин, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, М. М. Бахтин, Д. Лукач, Н. Д. Тамарченко) дает основание говорить о том, что жанр романа, начиная с эпохи романтизма, оказывает влияние на формирование в русской литературе эпохи символизма и первой половины XX в. неканонического жанра — квазиромана. Возникновению русского романа предшествуют поиски синтеза в культуре, попытки объединить искусства и науки. Если положительная рефлексия на синтетизм способствовала в эпоху

романтизма формированию русского романа, то противодействие синтетической фазе в истории и культуре продуцирует квазиформу. Это обусловлено тем, что романный синтез, замыкая идею процессуальное™ на себе самом, одновременно провоцирует «снятие триады» (И. В. Киреевский). М. М. Бахтин, развивая идею «сверхжанровости» романной формы, вводит понятие «романизации других жанров» и подмечает, что история романа превращается в цепную реакцию жанрового пародирования. Уже в самом романе канон был заменен «внутренней мерой» (Н. Д. Тамарчеико). О. Э. Мандельштам, рефлексируя относительно начала романа (истоки романной формы он возводит к «Дафнису и Хлое» Лонга) и его конца (последним романом он считает «Жан Кристоф» Р. Роллана), конец романа связывает с предельным синтетизмом романной формы роллановского «Кристофа». «Распыление» романа, о котором пишет Мандельштам, и оказывается дискредитирующей квазиформой этого жанра.

Конкретный анализ некоторых произведений русской литературы эпохи символизма и авангарда, обладающих определенным квазисинтетическим единством структуры и функции (произведения Вяч. Иванова, А. Белого, Д. Хармса, Л. Липавского), подтверждает вывод о том, что квазироман — жанровая форма, вышедшая из романа и лишенная положительной памяти о романе, трактуемая как негативная форма романной референции, конкретная возможность опыта «нетождественного» по отношению к синтетизму романной формы. В таком понимании квазироман является конкретным проявлением жанрового абсурда. Квазироман как одна из репрезентаций неканонической литературной формы осмысляется в диссертации и как явление художественного абсурда, и как проблема философско-эстетическая, т. е. репрезентирует собой особый «модус повествования», в котором устанавливается экстремальный тип отношений между человеком и исчерпавшим динамику своих возможностей миром, между человеком и традиционным романом, чей синтетизм, как это показано в диссертации, эквивалентен синтетической исчерпанности бытия.

Осмысление абсурда как художественного приема происходит в эпоху символизма и первой половины XX в. под влиянием теории антиномизма в мышлении (Н. В. Бугаев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. Васильев). Антиномизм, разорвав связи между миром и мыслью, ограничивает притязания и сферу применимости логического мышления, диалектической логики и рационально-системного анализа.

Во второй главе — «Абсурд в русской литературе и культуре эпохи символизма» — находит свое конкретное применение выдвинутая в диссертации теоретическая концепция абсурда как философско-эстетической и художественной категории: в главе дается классификация абсурда в литературе и в искусстве, показано, что эпоха символизма стала точкой отсчета поэтики абсурда в русской литературе и культуре XX в.; начиная с эпохи символизма, абсурд становится в литературе и искусстве величиной постоянной. Глава состоит из трех параграфов.

В первом параграфе главы — «Специфика эпохи русского символизма и способы модулирования абсурда в символистской литературе и смежных с ней дискурсивных практиках» — объектом внимания становятся типологические параллели между художественно-эстетическим сознанием символизма и абсурдным мировоззрением, на примере различных дискурсивных практик исследуется специфика абсурда в символизме; дается обоснование тому, почему областью реализации абсурда в символизме являлся, в первую очередь, литературно-художественный текст, выдвигается и обосновывается понятие «сверхтекста», а также связанного с ним абсурдного текста символистской эпохи, анализируются сопутствующие художественному абсурду внежанровые явления в литературе, философии, музыке и изобразительном искусстве эпохи символизма.

Эпоха символизма трактуется в диссертации шире, чем понятие «символизм». В диссертации отмечается, что к представителям эпохи символизма относятся не только писатели и поэты, характеризуемые в научной литературе в качестве «старших символистов» (или «ранних символистов», «символистов первого призыва») — К. Бальмонт, 3. Гиппиус, Дм. Мережковский, Н. Минский, Ф. Сологуб, Вл. Гиппиус, А. Добролюбов, В. Степанов, В. Брюсов, или «младших символистов» («теургов», «соловьевцев», «символистов второго призыва», «поздних символистов») — Вяч. Иванов, А. Блок, А. Белый, Ю. Балтрушайтис, М. Волошин, М. Кузмин, С. Соловьёв, Эллис, а также и ряд других писателей, чье творчество позитивно или полемически ориентировалось на представителей символистского направления, обладало общей для эпохи литературоцентрической направленностью. Символизм и постсимволистские явления объединяются в диссертационном исследовании в понятие «исторического авангарда» (И. П. Смирнов); русский авангард — от символизма до ОБЭРИУ — «предстает как единое целое» (А. А. Кобринский).

Признаки абсурдного видения мира проявляются в ряде теоретических и программных работ символистов («Ключи тайн» В. Брюсова, «Символизм как миропонимание» А. Белого, «Элементарные слова о символической поэзии» К. Бальмонта, «Мысли о символизме» Вяч. Иванова, «О лирике» А. Блока и др.), анализ которых показывает, что одной из теоретических доминант в них является идея «порывания за пределы познаваемого» (В. Брюсов), т. е. идея преодоления «предела» формализованного разума. В эпоху символизма, вступившего в схватку с трансцендентализмом культуры, нарушается кодифицированное понимание предела. Предел для символизма перестает быть порождением смысла. Наоборот, его отсутствие воспринимается как возможность средствами искусства достичь качественно нового уровня. Следовательно, сам символизм, выступивший импульсом к образованию «иного» мира, коррелирует с пересечением границы формализованного разума — благодаря чему отдельный художник и культура в целом могли достичь принципиально иного уровня. Идея абсурдности бытия как его

алогичности и аномальности легла в основу эстетического видения русских символистов, в высказываниях которых доминировал отказ от рационально-логического мышления, от разума как способа творения и творчества. Специфика абсурда символистской эпохи заключается в том, что для символистского сознания синтез, хотя о нем столько писалось и говорилось, принципиально недостижим. Абсурд в символизме реализуется как стремление к гипотетическому Ое5ат1кипз1\уегк-дискурсу и одновременно как невозможность данное стремление реализовать. Абсурд в символизме — это отрефлексированный «сдвиг», происходящий внутри самой системы символизма, разрушающий и обновляющий эту систему одновременно, порождающий не только новые смыслы, но и самые неожиданные формы внутри самой системы. Благодаря абсурду в эпоху символизма, во-первых, формируется новый тип произведений искусства (т. е. произведений абсурда), строящийся на основе «сдвига» и разрыва семантических и логических связей, уклонения от референциальности. Такие произведения являют собой текстовую «аномалию», «неправильность» текста по отношению к каноническим жанрам, претендующим па завершенность и цельность. Во-вторых, появляется целый ряд произведений, репрезентирующих разного рода аномалии: культурные, поведенческие, телесные и т. д. Областью реализации абсурда в эпоху символизма становится, в первую очередь, литературно-художественный текст, что обусловлено общей литературоцентрической ориентацией эпохи. Литературоцентризм объясняется тем, что символизм принадлежал к неомифологической эпохе, т. е. к эпохе, когда культура понималась как символическое поведение, формой реализации которого (как и в архаическую мифологическую эпоху), условием его функционирования и сохранения признавался ритуал. Культура для символистского сознания структурально восстанавливается в ритуале и, соответственно, в художественном тексте как главной форме существования ритуала неомифологической эпохи. В символистском тексте должен был иконически отображаться повтор акта творения, т. е. то, что составляет содержание любого ритуала и служит упорядочиванию, космизированию бытия. Воспроизведению акта творения были изоморфны бесконечные смысловые перекодировки, бесконечные повторы как самих текстов, так и внутри них. Художественный текст оказывается в эпоху символизма главной формой символического поведения и, тем самым, представляет собой попытку быть тождественным культуре в целом. Он должен был стать своего рода «сверхтекстом», преодолевающим живопись, музыку, архитектуру, родственную литературе философию и т. д. Однако литература одновременно начала оборачиваться негативной формой синтетической и, соответственно, литературоцентрической референции. Многие произведения символистов следует рассматривать как конкретную возможность опыта «нетождественного» по отношению к общей идее синтетизма и идее литературного универсализма. Являясь формой реализации нового жизненного поведения, оказывающегося за рамками устоявшихся норм, символистский «сверхтекст» наполняется

ассоциативными связями, которые всегда обратно пропорциональны конструктивным. Ассоциация как сближение представлений, не укладывающихся в привычные кодифицированные рамки, вытесняет каузальность и раздвигает пределы смысла в символистской литературе, что, в свою очередь, взламывает привычные парадигматические и синтагматические связи, создает новые смыслы. «Сверхтекст» как попытка синтеза сам по себе абсурден, поскольку с помощью принципа «бесконечных перекодировок» он претендует на беспредельность, атемпоральность и антипроцессуальность. Абсурд принимает в литературе символизма характер осознанного квазисинтетического художественного приема, выполняющего роль механизма перехода от синтетического символистского целого к его негативному подобию. Репрезентацией негативного подобия символистского «сверхтекста» являются такие произведения эпохи символизма, в которых сочетаются приметы и свойства канонического символистского «сверхтекста», стремившегося компенсировать нереализованность гипотетического дискурса о Gesamtkunstwerk'e, и одновременно их негативное подобие. С этой точки зрения в диссертации подробно анализируются произведения В. Брюсова, Н. Минского, А. Добролюбова, Вяч. Иванова, а также некоторые произведения живописи эпохи символизма. Предметом анализа становятся внежанровые формы: монотекст, текст-фрагмент, текст-«пробел».

Показано, что по правилам символистского «сверхтекста» написан моностих В. Брюсова, который строится в виде открыто-закрытого фрагмента, лишенного своих внешних границ и обращенного ко многим другим текстам; он претендует на сверхсемантизацию, на сверхинформативность и сверхкоммуникативность, подчеркивая избыточность дополнительного контекста и стремление избавиться от слова. Параллельно моностих В. Брюсова воплощает собой кризис привычного символического порядка, невозможность достижения синтеза, что сказывается на его незавершенности, фрагментарности, отсутствии информативности, распадении коммуникации. Недостижимость синтеза парадоксальным образом продуцирует вербальную избыточность и вербальную недостаточность, которые не взаимоисключают друг друга, а осмысляются как одинаково правомерные. Не случайно моностих В. Брюсова был воспринят многими современниками как проявление логического абсурда.

Наиболее интенсивной формой экспликации абсурдного в художественном тексте эпохи символизма признаются тексты-«пробелы», к которым относятся пустая страница и строки-многоточия. В диссертации раскрыты теоретические аспекты текстовых пробелов в литературе, рассмотрены работы М. Гофмана, Ю. Н. Тынянова, Вяч. Иванова, М. М. Бахтина, посвященные текстам-«пробелам», охарактеризовано понимание пробелов (gaps), имеющих ключевое значение в рецептивной эстетике. Отмечается, что одним из проявлений кризиса эстетической системы становится нехватка знака. Пробел трактуется, во-первых, как одна из форм экспликации абсурда, т. к. он отражает экстремальное состояние

эстетической системы символизма, становится моментом ее самоотрицания, самоотмены; во-вторых, пробел является художественной фигурой, работающей на создание абсурда в тексте.

Дискурс о «пробеле в плане мироздания» (П. Я. Чаадаев) сформировался в эпоху русского романтизма. К этому же периоду относится появление первого значительного текста-«пробела» в русской литературе, состоящего из пропуска строф: романа А. С. Пушкина «Евгений Онегин». Концептуализация дискурса о «пустом месте» и появление чистой страницы как особого типа текста продолжится и продуктивно разовьется в практике символизма. С этой точки зрения в диссертации проанализированы философские (Н. Минский), литературные (А. Добролюбов, Вяч. Иванов) произведения, а также произведения изобразительного искусства (М. Якунчикова, П. Уткин) представителей эпохи символизма. В книге Н. Минского «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» бытийный абсурд проявляется в том, что мир оказывается на постоянном пределе между единым гипотетическим синтетическим мэоном и целым рядом его дробящихся вариантов, определяемых Н. Минским то как «пространственный мэон», то как «мэон времени», то как «мэон бытия и небытия» и т. д., т. е. мир находится на постоянном рубеже, пороге-пределе между взаимоотрицающими друг друга «ничто». Гипотетический рубеж между «единым телом» и телом дробным приравнивается Минским к гибельному состоянию покоя или пустоты, преодоление которого тождественно постоянному перескакиванию через бездну. Порог-предел — своего рода третий глобальный мэон — является, в отличие от первых двух, сверхабсолютным «ничто». Любая, даже воображаемая остановка на таком пороге-пределе, поглощая бытие и небытие вместе с их гипотетическим синтезом, образует «пробел». Рассуждения о мэонах в главе третьей Н. Минский предваряет попыткой экспликации в тексте остановки на пороге-пределе, которая приводит к вербальной недостаточности в тексте, что иконически отображается перебивом из строк-многоточий, завершающим вторую главу. Сборник А. Добролюбова «Natura naturans. Natura naturata» также стремится к синтезу и параллельно представляет собой картину невозможности его достижения, т. е. является образцом символистского «сверхтекста» и его самоотменой. Небольшое число стихотворений из нескольких строк и несколько прозаических фрагментов переплетаются у А. Добролюбова с множеством строк-многоточий и чистых страниц. Весь сборник А. Добролюбова репрезентирует синтез и параллельно представляет собой картину невозможности его достижения. Находящиеся в отношении дополнительной дистрибуции и формирующие единый гипотетический «свсрхтекст» микротексты — на деле не что иное, как текстовые фрагменты, на которые расколот весь сборник. Текстовое пространство наполняет вербальная избыточность, являющаяся по существу вербальной недостаточностью. Избыточность проявляется в сборнике, во-первых, в качестве варьирования одних и тех же тем. Во-вторых, отсутствующая референциальность моделирует внутри каждого

текста большое количество автономных высказываний, внешне совершенно избыточных по отношению к смысловому целому текста. Недостаточность проявляется радикально: как набор текстов-«пробелов», строк многоточий, пустых страниц и значительного числа пробелов между прозаическими или лирическими фрагментами. Пробел станет продуктивной моделью абсурдного текстопорождения в литературе и изобразительных искусствах не только в эпоху символизма (Вяч. Иванов, М. Якунчикова, П. Уткин), но и для авангарда (В. Гнедов, К. Малевич и др.).

Стремление литературы к синтетической, автономной, законченной структуре порождает негативное подобие синтетизма в философском дискурсе эпохи символизма. Вопрос о соотношении философии и литературы, рассмотренный в работах целого ряда исследователей (М. Вестон, А. Данто, Ж. Деррида, А. Квинтон, Р. Куне, Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Ф. Лиотар, Д. Маршалл, Л. Нагль, М. Нуссбаум, М. Эдмундсон), свидетельствует о том, что в определенные эпохи наблюдается размывание границ между философией и литературой: философский текст может становиться разновидностью литературного. К таким эпохам относится символизм. В диссертации показано, что философия, как и литература, оказываясь в эпоху символизма негативной формой синтетической и литературоцентрической референции, создавая негативное подобие символистского «сверхтекста», является проявлением дискурсивного абсурда. В рамках философского текста, обладающего жанровым принципом построения, свойственным также и литературе (например, эссе, дневники, письма, диалоги), и прибегающего к литературным источникам, возможно моделирование художественного абсурда; философский текст часто строится на основе сдвига и разрыва семантических и логических связей, обладает особым метаязыком, специфическим стилем, полным парадоксов, афоризмов, гротеска. Наиболее интересными в этом плане представляются литературно-философские произведения Вл. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова, Н. Федорова, Л. Шестова. Воображение философов освобождается от скованности логического мышления, от инерционных норм-пределов поведения, делает мышление и восприятие особенно подвижными, что часто отражается на бессвязности и непоследовательности их рассуждений, моделирует абсурд в их текстах.

По отношению к литературе оказывается вторичной и музыка. Эксперименты по реализации музыкального строя в символистском художественном тексте довольно полно охарактеризованы в современном литературоведении (М. Гаспаров, Л. Гервер, Б. Кац, Л. Силард, О. Тилкес и др.). В диссертации на примере «Симфоний» А. Белого показано, что стремление к музыкальности, став для символистов переносом музыкальных принципов в сферу художественного текста, обернулось чисто литературным приемом. Музыкальные эксперименты в конечном счете не столько сформировали особую «музыкальную организацию» текста, сколько «взорвали» кодифицированные нормы художественного текста. «Симфонии» Белого — не только «вершина музыкального

искусства», но и еще один яркий образец того, как музыкальные приемы выполняют роль механизма перехода от синтетического символистского целого к иному другому этого целого, т. е. к абсурду в художественном тексте. На первый взгляд, в сферу художественного текста переносятся элементы симфонии как музыкального жанра, состоящего, как правило, из трех-четырех частей с разным характером музыки и разным темпом с целью актуализации текста. Вследствие такого переноса возникает особая композиционная организация текста, единицами которой становятся прозаические строфы, а их сцепление происходит при подключении музыкальной техники контрапункта и лейтмотива. По мере более тщательного проникновения в содержание «Симфоний» становится очевидным, что музыкальность как литературный прием дискредитирует отсутствием референциальности привычные каузальные связи. Она снимает строгое структурирование текстов и моделирует из текста набор автономных высказываний, внешне лишающих содержание всякого смысла. Аналитизм симфонического текста предельно напряжен и — еще пока не разрушая основ грамматического строя языка — приводит к деструкции логики текста, т. е. к абсурду в художественном тексте. В «Симфониях» Белого дискретность эксплицируется графически как структуризация и математизация пространства за счет нумерированной демаркации прозаических строф (это наблюдается на протяжении всего текстового пространства 1-ой и П-ой «Симфоний»). Прием контрапункта сцепляет прозаические строфы в тексте. Проникая в текст, музыка дискредитирует не только синтаксические, но и семантические связи; снимает жесткую организацию текстов. Музыкальность порождает дискретность, деструкцию, «аномальность» литературного дискурса, нарушает линеарность и каузальность. «Расколотый» мир становится качественным состоянием текстов. Дискретность музыкального симфонического текста, порождаемая техникой контрапункта, не просто механически переносится в вербальный текст, а вскрывает его собственные резервы, способные иконически отобразить кризис эстетической системы и кризис литературы. «Симфонии» иконически отображают энтропическую аритмию находящегося в кризисе мира. «Симфонизация» прозы — это отрефлексированный Белым квазисинтетический прием, отражающий в художественном тексте кризисное состояние мира, невозможность достижения синтеза, т. е. абсурд в эпохе символизма.

Второй параграф главы — «Трансформационные возможности символистского абсурда в литературе и смежных искусствах символизма и постсимволизма» — посвящен рассмотрению специфики пародии и карикатуры эпохи символизма, традициям символистской пародии и карикатуры в литературе авангарда. Пародия и карикатура характеризуются в диссертации в качестве жанров, с одной стороны, представляющих собой благодатную почву для создания художественного абсурда, а с другой стороны, эксплицирующих абсурд как особый модус бытия, как негативную реакцию на синтетизм и литературоцентризм.

Литературная (авто)пародия заметно активизируется в символистскую эпоху. Поскольку пародия — жанр, строящийся на несоответствии стилистических и тематических планов художественной формы, то в ее основе почти всегда заложен алогизм. Пародия в силу другой своей специфики — быть одновременно и художественным, и критическим текстом — во все литературные эпохи способна эксплицировать не только художественный, но и бытийный абсурд. В эпоху символизма литературная пародия становится одним из ведущих средств литературной и философской полемики. Будучи воплощением в художественных образах критики символистской литературы и самой символистской эпохи, пародия в рассматриваемый период усиливает свою абсурдную сущность за счет того, что как жанр, основанный на логическом абсурде, направляется на произведения символистского абсурда, вскрывая нарушения законов логики в художественных произведениях символистов, репрезентируя абсурд внутри символизма. Символизм, пожалуй, впервые в истории литературы оказался направлением, спровоцировавшим столь активный интерес к (авто)пародии со стороны самих его участников. Существенную роль в интерпретации пародии как возможности экспликации художественного и бытийного абсурда сыграл Вл. Соловьев. В статье «Еще о символистах», охарактеризовав символизм как направление, лишенное смысла, он сформулировал и проиллюстрировал несколько типично абсурдистских приемов, одним из которых был нарушающий коммуникативные постулаты метод антиномий, порождающий логические противоречия. Основной порождающей матрицей бессмыслицы в большинстве случаев Вл. Соловьев считает аллитерацию и рифму. К абсурдной аллитерации можно отнести повторение однородных звуковых элементов, создающих иллюзию симметрической звуковой организации речи. Такое дублирование однородных звуков, входящих в состав бессмысленных слов, делает эти слова еще более бессмысленными. Функция абсурдной рифмы заключается в том, что она, выделяя в тексте слова, связанные бессмысленным звуковым повтором, разрывает семантические связи и таким образом еще более усиливает абсурдную тематику текста. К аллитерации и рифме как порождающим механизмам абсурда прибегали многие представители эпохи символизма. Кроме того, ими широко применялись и другие средства моделирования художественного абсурда: избыточная и нулевая информации, нарушающие постулаты о неполноте описания и постулат об информативности, нарушение смысловой связности, смешение семантических рядов, синтаксические нарушения, бессюжетность, отсутствие концовки. В диссертации рассмотрены некоторые пародии представителей символистского направления (Л. Блок, В. Брюсов, Н. Минский) и их оппонентов (В. Буренин, А. Измайлов). Показано, что в творчестве авторов-символистов стирается граница между текстом, не являющимся пародийным, и (авто)пародией; произведения символистов часто интерпретируются их современниками как (авто)пародии. Пародии критиков символизма в совокупности с их же

прозаическими критическими статьями можно рассматривать как своего рода «тексты-двойчатки». Пародии эпохи символизма разрушают устойчивые схемы бытия, символизм доводится авторами до того предела, когда сам себя начинает отрицать.

Пародия эпохи символизма оказала значительное влияние на творчество обэриутов, на становление русской драматургии абсурда в целом. В диссертации подробно характеризуется творчество А. Введенского. Указывается, что влияние пародии эпохи символизма на творчество Введенского сказалось, во-первых, на уровне звуковой организации речи (аллитерация и рифма как средство порождения бессмыслицы); во-вторых, на уровне интертекстуалыюм; в-трстьих, на уровне мировоззренческом. Отмечается, что пародии Н. Вентцеля, Б. Гейера на русский символизм и на символистские пьесы (например, пьеса Н. Вентцеля «Лицедейство о господине Иванове», пьеса Б. Гейера «Морда и любовь») оказали существенное влияние на драматургические опыты русских футуристов, а также на творчество обэриутов. Пьесы-пародии интерпретируются как образцы раннего театра абсурда.

Драматурги театра абсурда, расчленив целостные элементы театрального представления на антиномичные, создав напряженное противостояние раздробленных частей, каждая из которых образует на сцене реально зримый мир, предлагают иную систему логики: без закона противоречия и без принципа исключения третьего. Они создают средствами искусства мир абсурда, в котором воображаемое существует параллельно с реалистическим, их полярные противоположности не поддаются тождеству, а обладают собственными объективными закономерностями, правом на автономное существование. Авторы пьес абсурда констатируют, что на сцене, как и в действительности, все антиномии должны восприниматься как истинные. В пьесах абсурда возникает абсурдная бесконечность, не поддающаяся рационально-логической реконструкции.

Заметно активизируется в символистскую эпоху и жанр карикатуры. Подобно пародии, карикатура способна эксплицировать не только художественный, но и бытийный абсурд. Кроме того, сопровождая пародийный текст, карикатура может становиться иконическим приемом, усиливающим уже имеющее место в вербальном тексте нарушение законов логики. В диссертации на фоне анализа литературных произведений символистов (В. Брюсова, К. Бальмонта, Вяч. Иванова, А. Блока, Ф. Сологуба), произведений писателей, близких символизму (М. Кузмина, Л. Андреева), произведений современников и оппонентов символистов (М. Арцыбашева, А. И. Куприна), материалов графического и живописного искусства эпохи символизма (Б. Кустодиева, М. Врубеля, Л. Бакста, К. Сомова, В. Серова) и авангарда (М. Ларионова, Н. Гончаровой, Д. Бурлюка, Сюрважа, Г. Якулова, Л. Баранова, А. Лентулова) исследуется значительный корпус карикатур на русскую литературу и литераторов эпохи символизма; подробно рассмотрены карикатуры и автошаржи А. Блока, Л. Андреева, Ре-Ми, С. Городецкого. Наиболее репрезентативной

представляется карикатура на русскую литературу эпохи символизма, созданную неизвестным автором, предположительно С. Городецким, для Программы литературного вечера, который состоялся в Петербурге 24 октября 1909 г. Анализ этой карикатуры и стихотворного текста к ней дает возможность дополнить список моделирующих художественный абсурд приемов подробной характеристикой приема негативной корреляции вербального и иконического уровней. Одним из его проявлений является квазиэкфразис — описание, не соответствующие содержанию карикатуры, к которой они относятся. Квазиэкфразис как отступление от мимезиса — весьма продуктивный способ проявления абсурдного в художественном тексте.

В третьем параграфе главы — «Абсурд как инверсия символистской модели мира в эпигонской литературе символизма (проза Надежды Санжарь)» — абсурд рассматривается как феномен, сопутствующий эпигонской литературе эпохи символизма. Предметом анализа становятся биография и произведения близкой символизму писательницы начала XX в. Н. Санжарь. На примере биографии Санжарь (одним из ярких биографических фактов, положенных в основу ряда произведений писательницы, является идея рождения «сверхчеловека» от выдающейся личности символистской эпохи) показано, что символизм продуцировал не только появление абсурдного художественного текста, но и создавал почву для абсурдной поведенческой практики. В диссертации анализируется весьма любопытный опыт личной переписки писательницы с В. Брюсовым, Вяч. Ивановым, А. Блоком. Личная переписка стала жанром-«медиатором», с помощью которого писательница пыталась проникнуть в символический мир конкретного адресата, поскольку в каждом письме, в зависимости от установки на конкретного адресата, Санжарь перестраивала стиль, включая в свою речь элементы речи эпистолярного собеседника, меняла топику, собственную биографию и даже почерк. Биография и эпистолярная практика писательницы характеризуются как негативное подобие культурных и поведенческих кодов символистской эпохи, инверсия символистской модели мира, которая к тому времени подошла к своей кризисной фазе. Сама форма эпистолярного жанра рассматривается как способ репрезентации в символизме негативного подобия символистского «сверхтекста», возможность моделирования абсурда. Открытость и реверсивность структуры жанра письма была осмылена символизмом как реальная возможность свободы знакового обмена и бесконечности символистских перекодировок и метаморфоз (Вяч. Иванов продолжал «переписку» со своей супругой Л. Зиновьевой-Аннибал и после ее смерти). В то же время открытость структуры эпистолярного жанра, позволяющего принимать в себя другие голоса, в творчестве маргинальных писателей способствовала усилению механического соединения и автоматизации претекстов, т. е. рецепции чужого как своего. В свою очередь, и «автоматизация предшествующих традиций» (термин Ю. Н. Тынянова), составляющая сущность эпигонской практики, обладает трансформационной динамикой

метаморфозы и реализует возможность открытого перехода одного текста в другой. На этом основании эпистолярный жанр оказывается для Санжарь благодатной почвой для конструирования негативного подобия символистского «сверхтекста» и идеи синтетизма. Художественные произведения писательницы, созданные ею за период 1909-1916 гг. («Записки Анны», «Заколдованная принцесса», «Книга о человеке», «По-своему», «Нелепость», «Слезы радости», «Одуванчик»), сориентированные на жанр частного письма, — явно эпигональные тексты по отношению к текстам и идеям, определившим ситуацию символистской эпохи. Однако стереотипы, которые к 1909 г. сложились в философской и художественной практиках символизма, не только ассимилируются и «автоматизируются» Санжарь, но и доводятся в ее произведениях до напряженного противостояния противоположных, рассудочно не соединимых фактов, т. е. до абсурда. Но именно таким образом стимулируется столкновение смыслов в ее произведениях, порождается возникновение новых смыслов. Критикуя элитарность символистов, Санжарь пытается противопоставить символизму не только свой биографический опыт, но и литературный, сочетающий в себе элитарное и массовое. Тем самым она в сущности опережает ситуацию постмодернизма: бульварная писательница-самоучка сочиняет «интеллектуальную» прозу для миллионного читателя. Литературная позиция Санжарь (сочетание массового и элитарного, опыт многоуровнсго письма, размышления о новой телесности и новой литературе) сопоставима с экспериментами постмодернизма. Писательница ставит опыт текстовых взаимопровокаций и перекодировок, сделавшийся нормой в эпоху постмодернизма. Произведения Санжарь, включающие в себя бесконечное переплетение диалогов и монологов «кукольных» героев, содержат в себе и элементы театра абсурда. Герои в рассказах и повестях Санжарь, как и герои абсурдистской пьесы, способны подвергаться бесконечным трасформациям, а также переходить из одного произведения в другое. Санжарь пытается противопоставить критикуемой ею символистской сверхреальности искусственную альтернативную реальность, в которой в качестве героев выступают под разными именами одни и те же персонажи.

В третьей главе — «О трансформации символистского театра в театр абсурда» — отмечается, что истоки драматургии абсурда XX в. следует искать в символистской трактовке кукольного театра. Глава состоит из двух параграфов.

В первом параграфе главы — «Символистский театр в художественном пространстве "Азбуки" Бенуа» — характеризуются истоки символистского интереса к кукольному театру (античная философия, романтизм, творчество М. Метерлинка, теория «сверхмарионеток» Г. Крэга, приемы «условного театра» В. Мейерхольда). Театр кукол занимал важное место в символистской модели мира, идеально вписываясь в символистскую эстетику всеединства. Он понимался теоретиками символизма в качестве экспериментальной

площадки, на которой можно передать бесконечную вибрацию и перемену альтернатив, рекомбинацию элементов действительности и воплотить идею художественого синтеза. Хотя А. Белый, С. Судейкин и В. Дриттенпрейс разрабатывали идею создания кукольного театра, однако проект символистского кукольного театра как идеальной возможности существования художественного синтеза так и не был реализован на сцене. В диссертации выдвигается концепция, согласно которой художник и вдохновитель объединения «Мир искусства» А. Бенуа воплотил на страницах созданной им «Азбуки в картинках» идею художественного синтеза и символистскую концепцию кукольного театра. Книга-азбука как эквивалент Gesamtkunstwerk'a приравнивается Бенуа к кукольному театру, на сцене которого разыгрывают «бесконечное действие» кукольные герои. Концепция Бенуа обнаруживает черты преемственнности с идей С. Малларме о книге («le Livre») как универсальной транспозиции-структуре. Книга, по Малларме, не повествование о фрагментах бытия, а претворение мировой текстуры средствами языка. Чтобы реализовать свою идею, Бенуа разработал «Азбуку» в виде мизансцены кукольного театра. Большинство персонажей на красочных иллюстрациях, сопровождающих буквы алфавита, - Арап, Баба-Яга, Волшебник, Великан, Игрушки, Карлик — явно сориентированы на кукольных прототипов; явления же и предметы реального или фантастического миров обладают сходством с эскизами декораций к кукольному представлению. Бенуа театрализует мимику, костюмы и позы своих героев. На многих иллюстрациях видны изображения занавеса и сцены. «Азбука» становится для художника внутренним театром со своей внутренней сценой, на которой живут и действуют азбучные персонажи и предметы, разыгрываются сменяющие друг друга увлекательные азбучные сценки. Вырисованные на отдельных листах буквы и слова к ним складываются в его азбуке в единый драматургический текст: от «А» до «Я».

Тот факт, что художник транспонировал в текст азбуки кукольный театр, очевидно подтверждается на разных уровнях. Во-первых, большинство иллюстраций азбуки сопоставимы с эскизами декораций, выполненными Бенуа в 1911 г. к балету И. Стравинского «Петрушка», сориентированного на представления ярмарочно-кукольного театра «Петрушки». В ряде случаев эскизы к балету Стравинского являются органическим продолжением иллюстраций «Азбуки». Во-вторых, интерес Бенуа к куклам пересекается с его интересом к русской народной игрушке. Художник был одним из ее первых знатоков и коллекционеров. Сюжстно-образная система «Азбуки в картинках» перекликается с содержанием его серии акварелей «Игрушки», вышедшей в свет в 1904 г. в виде комплекта из двенадцати красочных открыток, к которому также прилагалась авторская исследовательская брошюра «Русские народные игрушки». Декоративные деревянные и глиняные народные игрушки, воспроизведенные Бенуа на художественных открытках, обладают сходством с театральными куклами. В третьих, страница к букве «Т» представлена в «Азбуке» словом «Театр», которое, в свою очередь,

проиллюстрировано мизансценой балаганно-кукольного представления: в героях легко опознать Пьеро, Арлекино и Коломбину. Художественное пространство этой страницы обладает внутренним единством и художественной спаянностью, т. е. стремлением к синтезу. Театральная сцена на картинке выступает как место встречи разных искусств: музыки, балета и драмы. Идея Бенуа «Азбука - кукольный театр» иронически обыгрывается в сказке А. Толстого «Золотой ключик», пародирующей символистскую модель мира.

Во втором параграфе главы — «Балаган, символистский театр и театр абсурда» — отмечается, что если в основе символистского театра, стремившегося стать театром кукольных героев, заложен принцип синтеза, то театр абсурда, также обладающий кукольной природой, строится на принципах произвольного комбинирования частей, отсутствия логических связей, т. е. шире — на принципах расщепления синтеза, атомизации символистского всеединства. В диссертации показано, что Бенуа не только вписал в свою «Азбуку» символистскую идею всеединства и кукольный театр как конкретную репрезентацию этой идеи, но и предсказал переход от символистского театра к театру абсурда как изнанке символистской концепции художественного синтеза. Следом за композицией к букве «Т — Театр» нарисована сопровождающая букву «У» композиция «Улица — Ураган», которую можно трактовать как эскиз к представлению театра абсурда, стремившегося, подобно символистскому театру, превратиться и в театр кукол. Если в основе символистского театра, стремившегося стать театром кукольных героев, заложен принцип синтеза, то театр абсурда, также обладавший кукольной природой, строится на принципе произвольного комбинирования частей, отсутствия логических связей, т. е. на принципах расщепления синтеза, атомизации символистского всеединства. Иллюстрации «Т — Театр» и «У — Улица, Ураган» намеренно помещены художником на одном развороте азбуки так, чтобы первая композиция прочитывалась как иллюстративный претекст второй композиции. Не возникает сомнений в том, что и композиция «У—Улица, Ураган» выполнена в виде мизансцены кукольно-балаганного действа. На поверхностном уровне отличие проявляется в том, что роль занавеса выполняют здания, расположенные по обе стороны улицы-театра, а действие разворачивается в воздухе. На более глубинном уровне Бенуа показывает, как рушатся основные культурные символы эпохи. Рассматривая эту иллюстрацию, можно отыскать в ней достаточно много примеров негативного подобия символистской модели мира. Символистская сверхреальность, изображенная на странице «Т — Театр», явно пародируется на странице «У — Улица, Ураган». Пластичность кукольной природы приравнивается Бспуа на этой странице к бесконечной пластичности буквы. Каждый летящий персонаж может быть прочитан одновременно как две или три буквы сразу или даже — как искаженные буквы алфавита, отрекшиеся от образа повторяемой точности и вступившие в борьбу не только с «галактикой Гутенберга» (X. Маклюэн), но и с галактикой символизма. За открытиями символизма Бенуа увидел

возможности дальнейших трансформаций восприятия искусства и жизни как единого целого, одновременно воплотив в кукольном мире своей «Азбуки» символистскую концепцию всеединства и ее негативное подобие

— переход к новому театрально-художественному мышлению.

Кукольный театр «Петрушки», пользовавшийся во второй половине XIX — начале XX вв. большой популярностью в России, был важным ориентиром как для символистского театра, так и для театра абсурда. Ими рецепировалась одна из существенных сторон поэтики спектаклей «Петрушки» — стремление к контрастному и неожиданному со- и противопоставлению. Для символистского театра и театра абсурда было характерно создание неустойчивых, переходных образов, свойственных народному кукольному театру. Трансформация символистского театра в театр абсурда прослежена в драме А. Блока «Балаганчик». В диссертации отмечается, что символистская трактовка театра кукол органически вписывается в философскую эстетику и творчество основателей западного театра абсурда и русских драматургов абсурда первой половины XX в.

В четвертой главе — «Традиции символистского абсурда в русской прозе первой половины XX в.» — исследуется ориентация ряда писателей постсимволистской эпохи на символистский абсурд; рассматривается влияние символистского абсурда на прозу обэриутов, на творчество К. Вагинова и В. Набокова. Отмечается, что художественный абсурд в литературе символизма вызвал важные, инновационные продолжения в литературе последующего периода. Благодаря полемической ориентации на символистскую идею синтеза К. Ватинов, В. Набоков, обэриуты освобождают свои произведения от регламентирующих правил, проявляют жанровое новаторство, вырабатывают инновационную систему художественных средств. Глава состоит из трех параграфов.

В первом параграфе главы — «Символизм и поэтика ОБЭРИУ (Андрей Белый и Даниил Хармс)» — рассматривается влияние символистского абсурда на теоретические положения и творчество обэриутов, проводятся интертекстуальный и типологический анализы, выявляющие символистские источники в литературе представителей группы «Обэриу»; при этом произведениям А. Белого и Д. Хармса дается более подробная характеристика; вводится и разрабатывается понятие «„симфонизация" художественного текста». В диссертации проанализирована перекличка Манифеста ОБЭРИУ с программными статьями и декларациями символизма. А.ббревиатура ОБЭРИУ, означающая «Объединение Реального Искусства», была придумана не без оглядки на символизм, который отнюдь «не противоречит подлинному реализму» (Белый), а являет собой «подразделение реализма вообще» (Эллис). Существенным является тот факт, что в манифесте обэриутов речь идет не только о создании нового поэтического языка, а гораздо шире

— о создании «нового мироощущения», что, в свою очередь, фактически прямо цитирует название программной (для символистов-теургов) статьи Белого «Символизм как миропонимание». Для символизма все полно соответствий. Идея универсальных мировых соответствий, универсального

изоморфизма разных явлений бытия друг другу, а также частички мира — мировому целому — характерна и для литературы абсурда. Хармс, создавая абсурд композиционный и сюжетный, ориентируется на эксперименты по симфонизации прозы, предпринятые Белым в «Симфониях». Не случайно Хармс определяет некоторые свои произведения как «симфонии» («Начало очень хорошего летнего дня. Симфония»; «Синфония № 2»).

«Симфонии» Белого и Хармса в отличие от традиционного типа текстов, построенных по принципу динамического описания, при внешней иллюзии динамики, совершенно адинамичиы. «Симфонические» тексты строятся на основе «текучести слова» (термин Л. Туфанона). «Текучесть», т. е. чистое движение, возведенное в абсолют, мыслится Белым и Хармсом как антипроцессуальность, деформация коммуникативной целостности текста из-за отсутствия (или слабо выраженной) преемственности между его составляющими. Сумма избыточной информации дает читателю нулевую информацию, а сумма нулевой информации — избыточность информации. Каждая из «Симфоний» Белого включает ряд текстов-фрагментов, дающих сквозной принцип сюжетной трансформации; наблюдается и фрагментная рециклизация. У Хармса фрагмент в большинстве случаев совпадает с целым текстом и часто лишен заглавия. «Симфонизация» художественного текста способствует экспликации композиционного и сюжетного абсурда в произведениях Белого и Хармса.

Во втором параграфе главы — «Символистский абсурд в русскоязычной прозе Владимира Набокова) — сопоставляется роман В. Набокова «Отчаяние» и ряд его прозаических произведений «русского» периода с романами Ф. Сологуба «Мелкий бес», «Тяжелые сны», а также некоторым рядом сологубовских рассказов. Мы соглашаемся с утверждением Ж.-Ф. Жаккара о том, что «тематическая близость Набокова к поэтике абсурда не может служить основанием для причисления Набокова, например, к обэриутам». И все-таки совершенно очевидно, что проблема абсурдного как жизненной или литературной формы постоянно затрагивается Набоковым в его литературно-философских статьях и литературных произведениях. Набокова интересовал не столько символизм, сколько символистский абсурд, вызревший в его недрах. В романе «Отчаяиие» Набоков, во-первых, иллюстрирует негативное подобие символистского литературоцентризма. Символистский мир «кажимостей» эквивалентен в его романе иллюзорности фактического мира и иллюзорности художественного текста. Ощущению «кажимости» текста способствует символистский прием перманентно «кивающих друг на друга» гетерогенных субституций, выдающих гетерогенное за гомогенное. Это целая парадигма эквивалентностей взаимоисключающих друг друга элементов: действительного и мнимого, земного и инфернального, нормы и ее нарушения. Набоков манипулирует символистским приемом бесконечной обратимости смыслов: за каждым словом читатель ищет цепную реакцию подтекстов. Во-вторых, Набоков показывает несостоятельность символистской идеи «писатель-демиург».

Автор, претендующий в литературе символизма на роль творца, эквивалентен в романе Набокова нарратору-«убийце». В диссертации подробно исследованы средства создания художественного абсурда в произведениях Набокова и Сологуба; на примере конкретного-анализа представлены художественные возможности проявлений дискурсивного, жанрового, композиционного, сюжетного абсурда.

Позже, в 1940—1950-е гг., Набоков (не без влияния экзистенциалистской мысли) занимается теоретическим осмыслением абсурда. В статье «Николай Гоголь» он вслед за Сартром и Камю полагает, что абсурд возвращает литературе категорию трагического, а Гоголя признает гениальным писателем на том основании, что тот сумел совместить в себе и абсурдное, и трагическое. Набоковские рассуждения о гоголевском абсурде были полемически направлены против интерпретации абсурдного Б. Эйхенбаумом. В статье 1924 г. «Как сделана "Шинель" Гоголя» Эйхенбаум рассматривает абсурд лишь как языковой прием, ломающий логику текста и создающий в нем комический эффект. Набоков посвящает абсурду целую лекцию, вошедшую в цикл лекций по зарубежной литературе под названием «Искусство литературы и здравый смысл». Под абсурдом он понимает иррациональное, лежащее за пределами досягаемости обыденного разума, логического мышления и противоположное «здравому смыслу», т. е. рациональному. Наличие абсурда в творческой личности и в самом творчестве, согласно Набокову, как раз и порождает ту почву, на которой возникают новые смыслы.

Набоков устанавливает родство между абсурдом и гениальностью (по всей вероятности, ориентируясь на параллель между помешательством и гениальностью, проведенную в свое время итальянским медиком и психологом Ч. Ломброзо.) Гениальная личность, в понимании Набокова, действующая бессознательно и алогично, одна только и способна передать все тонкости окружающего мира, поэтому ее следует ограждать от здравого смысла, а лучше — «выстрелить здравому смыслу в самое сердце». Таким образом противостоят друг другу в набоковской интерпретации абсурд и здравый смысл.

В третьем параграфе главы — «Трансформация философского наследия русского символизма в русской литературе первой половины XX века и абсурд (Николай Бердяев, Константин Вагинов, Владимир Набоков)» — показано, что интерес к символистскому абсурду объединяет прозу В. Набокова 30-х гг. с прозой К. Вагинова, в особенности с «Козлиной песнью» и «Трудами и днями Свистонова». В русле символистской полемики Вагинов и Набоков пародируют не только многие философские источники эпохи русского символизма («философию общего дела» Н. Федорова, «византизм» К. Леонтьева), но и в целом — философский дискурс эпохи символизма. Проза Вагинова служит для Набокова определенным ориентиром в пародировании русских философских источников эпохи символизма. Связующим звеном между Ватиновым и Набоковым является онтологическая концепция «трагедии»-творчества Бердяева. Интерес Вагинова и Набокова к философии Бердяева

воплощается в преодолении трагедии как литературной формы, реконструирующей или перерабатывающей мифологические сюжеты, в попытке вывести новую форму трагедии — в виде постэсхатологического дискурса. В своем понимании трагедии Бердяев, представитель символистской эпохи, вступает в конфликт с символистской интерпретацией творческого акта как теургии. Он репрезентирует трагедию как реверс ритуального действа, как ритуал, репродуцирующий додемиургический хаос. Трагедия, согласно Бердяеву, перерастая рамки литературной формы, эквивалентна постэсхатологическому пространству («К философии трагедии», «Трагедия и обыденность», «Смысл творчества»). Для Вагинова сам литературный текст воплощает собой завершенность всего земного. Вагинов показывает, что в поисках идентификации литература эпохи символизма постоянно пыталась не только осознать себя как сверхдискурс, первичный по отношению к другим дискурсам и таким образом их вытесняющий, но и конкурировать с миром бытия. В «Козлиной песни» и в «Трудах и днях Свистонова» иллюстрируется негативное подобие этой идеи символизма: художественный текст конкурирует в произведениях Вагинова с миром инобытия. На интерпретацию текста-«трагедии» или текста-«отчаяния» как экспликации постэсхатологического пространства ориентируется Набоков, поэтому основу многих набоковских сюжетов составляет нарушение устоявшихся символических культурных норм и репродуцирование додемиургического хаоса как исправление мира-«ошибки» и текста-«ошибки». В диссертации исследованы средства создания художественного абсурда, общие для произведений Набокова и Вагинова, подробно рассмотрена специфика сюжетной бессобытийности, закрепляющая типологическое родство Набокова не только с Вагиновым, но и с поэтикой абсурда в целом.

В «Заключении» подводятся итоги исследования, делаются основные выводы, полученные в ходе диссертационного исследования и подтверждающие, что

• будучи неотъемлемым явлением любой переломной эпохи, начиная с эпохи символизма абсурд становится наиболее ярким феноменом художественной культуры первой половины двадцатого столетия, основополагающим ее признаком и доминантой мышления. Возникая в периоды завершенности определенного типа культуры, абсурд представляет собой художественную реакцию, выраженную в уклонении от символического воздействия сложившихся и устоявшихся смыслов, в преодолении таким образом кризиса культуры и сознания. Поэтому этот феномен оказывается не только индикатором культурно-исторического кризиса, но и позитивным импульсом к компенсации противоречия между миром абсолютизации целостности и миром ее релятивизации и, тем самым, стимулирует создание многих инновационных явлений в культуре;

• поиски синтеза в культуре создали важнейшие предпосылки для формирования абсурдного сознания и художественных практик абсурда.

Будучи эпохой синтетической, символизм создает в рамках художественной системы негативное подобие синтеза, составляющее, согласно нашей концепции, сущность абсурдного сознания и смыслопорождения. Абсурд в символизме функционирует как кризис символистской «игры» в синтетический Оезаггйкиг^ууегк-дискурс и выход за рамки этой игры. Реализуясь как стремление к гипотетическому ОеэапйкигЫчуегк-дискурсу и одновременно как невозможность данное стремление реализовать, он порождает не только новые смыслы, но и инновационные формы внутри самой системы. Как было показано, особенность творчества целого ряда писателей эпохи символизма (А. Блок, Андрей Белый, К. Бальмонт, В. Брюсов, А. Добролюбов и др.) как раз и состоит в том, что писатели эксплицировали в своих текстах негативное подобие синтеза, репрезентируя, тем самым, переход от символистского типа мышления к авангардному и, в более глобальном смысле, момент перехода от метафорического типа мышления к метонимическому. Кроме того, будучи инверсией символистской модели мира, абсурд порождает в эпоху символизма ряд эпигональных явлений, к каковым относится феномен маргинальной прозы Н. Санжарь;

• идея абсурдности бытия как его алогичности и аномальности легла в основу эстетического видения русских символистов, в высказываниях которых доминировал отказ от рационально-логического мышления, от разума как способа творения и творчества. Точки соприкосновения между абсурдным и символистским сознанием прослеживаются, во-первых, в области метафизического «сдвига», дающего писателю возможность проникновения в «миры иные», а во-вторых, смыслового «сдвига», который приводит к логическому абсурду в художественном тексте. Эпоха символизма стала точкой отсчета поэтики абсурда в русской литературе и культуре XX в.;

• областью реализации художественного абсурда в символизме стал, главным образом, литературно-художественный текст, что было обсусловлено общей литературоцентрической ориентацией эпохи. Наиболее выразительными средствами экспликации художественного абсурда в символизме и в разного рода постсимволистских практиках являются квазироман, текст-фрагмент, монотекст и текст-пробел, анализу которых в диссертационном исследовании уделено значительное место и которые понятийно определены в работе в качестве «сверхтекстов». Специфика символистского литературного «сверхтекста», являющегося в эпоху символизма главной формой символического поведения и, тем самым, представляющего собой попытку быть тождественным культуре в целом, создает переход к абсурдному тексту на том основании, что многие произведения символистов следует рассматривать как конкретную возможность опыта «нетождественного» по отношению к общей идее синтетизма и идее литературного универсализма;

• , ориентация ряда писателей постсимволистской эпохи на символистский абсурд совершенно очевидна. Благодаря ориентации на символизм и полемике с ним К. Вагинов, Д. Хармс, В. Набоков освобождают свои произведения от регламентирующих правил, проявляют жанровое новаторство, вырабатывают инновационную систему художественных средств;

• художественный абсурд в литературе символизма вызвал важные, инновационные продолжения не только в литературном дискурсе, но и в ряде других дискурсивных практик культуры первой половины XX в.: например, в философии, музыке, живописи, театре;

• категория абсурда, став в эпоху символизма чрезвычайно продуктивной моделью мира и моделью поведения, приобрела на протяжении первой половины XX в. сквозное значение в развитии культурных форм человеческой жизни, в реорганизации поэтического мира, в радикальном преобразовании жанровой системы, породила экспериментально-художественные, экспериментально-философские, экспериментально-научные и др. формы и смыслы, подчеркивающие бессмысленность обыденного, устоявшегося; бессмысленные, впрочем, с точки зрения обыденного, традиционного;

• интерес к художественному абсурду объединил в двадцатом столетии самые многообразные и даже полярные направления и методы — символизм, футуризм, супрематизм, конструктивизм и др., — принципиально ориентировавшиеся на алогизм, экспериментальность художественного творчества и в целом — на критику позитивистских представлений о мироустройстве.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях: Монография

1. Буренина-Петрова О Д. Символистский абсурд и его традиции в русской литературе и культуре первой половины XX века: Монография. — СПб.: Изд-во «Алетейя», 2005 (март). — 331 с. (20, 5 печ. л.).

Статьи в сборниках и периодических изданиях

2. Буренина-Петрова О. Д. Quia absurdum... II Die Welt der Slaven XLIV. — München: Sagner, 2000. C. 173-198 (1, 6 печ. Л.).

3. Буренина-Петрова О. Д. «Отчаяние» как олакрез русского символизма (Федор Сологуб и Владимир Набоков) // I. P. Smimov (Hrsg.): Hypertext «Отчаяние» / Сверхтекст «Despair». Studien zu Vladimir Nabokovs Roman-Rätsel. (Die Welt der Slaven,

Sammelbände/Сборники 9). — München: Sagner., 2000. С. 163-186 (1, 4 печ. л.).

4. Буренина-Петрова О. Д. «Трагедия» творчества или литература как «остров мертвых» (Ватинов и Набоков) // N. Bukhs (éd.): Scmiotique de la peur dans la culture et la littérature russes. Revue des études slaves. LXXII/ 3-4. — Paris, 2000. C. 431-442 (0, 7 печ. л.).

5. Буренина-Петрова О. Д. Литература — «остров мертвых» (Набоков и Ватинов) // В. В. Набоков: Pro et Contra. Материалы и исследования о жизни и творчестве В. В. Набокова. Антология, Том 2. — СПб.: Издательство Христианского гуманитарного института, 2001. С. 471-484 (0, 8 печ. л.).

6. Буренина-Петрова О. Д. Динамика абсурда в XX веке // Современные тенденции русской литературы. — СПб, 2001. С. 172-199 (1.6 печ. л).

7. Буренина-Петрова О. Д. Estetski raskol ili kvaziekfraza i apsurd (О jednom litografiranom programu knjizevne veceri) // Knjizevna Smotra. Casopis za svjetsku knjizevnost. Godiste XXXIII, broj 122 (4). — Zagreb, 2001. C. 13-22 (0,6 печ. л.).

8. Буренина-Петрова О. Д. О русской фантастической философии // Л. Морева (Ред.): Интеллект, воображение, интуиция: размышления о горизонтах сознания (мифологический и художественный опыт). — СПб: Eidos, 2001. С. 155-169 (0, 9 печ. л.).

9. Буренина-Петрова О. Д.: Заглавие текста и текст заглавия в лирике русского символизма // Тенденции развития русского языка. Сборник статей в честь 70-летия Г. Н. Акимовой. — СПб: издательство СПбГУ, 2001. С. 28-41. (0, 8 печ. л.).

10. Буренина-Петрова О. Д. Карикатура и абсурд // Wiener Slawistischer Almanach 48. — München, 2001. С. 79-107 (1, 8 печ. л.).

11. Буренина-Петрова О. Д. Tabula rasa: к феноменологии дискурса пробела // S. Frank, Е. Greber, Sch. Schachadat, I. P. Smirnov (Hrsg.): Gädechtnis und Phantasma. Festschrift fur Renathe Lachmann zum 65. Geburtstag. Die Welt der slaven. Sammelbände, Band 13. — München: Otto Sagner, 2001. C. 88-97 (0, 6 печ. л.).

12. Буренина-Петрова О. Д. Надежда Санжарь: метаморфозы «второстепенного» жанра // J.-C. Lanne (Éd.): La Femme dans la Modernité. Modernité russe (4). — Lyone, 2002. С. 183-198 (0,9 печ. л.).

13. Буренина-Петрова О. Д. Инверсия символистской модели мира и абсурд // Text und Kontext. — Stuttgart, 2002. С. 23-45 (0, 9 печ. л.).

14. Буренина-Петрова О. Д. Абсурд и визуальная репрезентация полета в русской культуре 1900-1930-х гг. Вестник молодых ученых. Серия филологические науки, № 2. — СПб, 2003. С. 65-80 (3, 2 печ. л.).

15. Буренина-Петрова О. Д. Органопоэтика: репрезентация анатомических аномалий руки в литературе и культуре 1900-1930-х гг. // Wiener Slawistischer Almanach 51. — München, 2003. С. 205-226 (1, 3 печ. л.).

16. Буреиина-Петрова О. Д. «Реющее» тело // Буренина-Петрова О. Д. (Отв. ред.): Абсурд и славянская культура 20 века. — Москва: Языки славянской культуры, 2004. С. 188-240 (3, 3 печ. л.).

17. Буренина-Петрова О. Д. Что такое абсурд, Или по следам Мартина Эсслина // Буренина-Петрова О. Д. (Отв. ред.): Абсурд и славянская культура 20 века. — Москва: Языки славянской культуры, 2004. С. 7-72 (4, 1 печ. л.).

18. Буренина-Петрова О. Д. «Галактика» Александра Бенуа и русский кукольный театр // Flakerskij sbornik — Russian literature LVI-I/II/III, Amsterdam. — 2004. C. 39-53 (0,9 печ. л.).

19. Буренина-Петрова О. Д. «Galaksija» Aleksandra Веша i rusko kazaliste lutaka // Knjizevna Smotra. Casopis za svjetsku knjizevnost. Godiste XXXVI, 2004, broj 131 (1). — Zagreb, 2004. C. 9-15 (0,4 печ. л.).

20. Буренина-Петрова О. Д. Александр Введенский и литературная пародия эпохи символизма II А. А. Кобринский (Ред.): Александр Введенский и русский авангард. Материалы международной научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения Александра Введенского. — СПб, 2004. С. 29-38 (0,6 печ. л.).

21. Буренина-Петрова О. Д. Абсурд и жанр // Grenzen der Literatur. — Potsdam, 2004. С. 11-17 (0, 4 печ. л.).

22. Буренина-Петрова О. Д. Ню. (Искусство авангарда и теснота) // И. П. Смирнов, Ш. Шахадат (Ред.). «Nähe schaffen, Abstand halten»: Zur Geschichte von Intimität und Nähe in der russischen Kultur. Wiener Slawislischer Almanach. Sonderband 62. — München, 2005. C. 387-400 (0, 8 печ. л.).

23. Буренина-Петрова О. Д. Абсурд и мотив воздухоплавания в литературе и визуальных искусствах 1900 — 1930-х гг. Известия Российского государственного педагогического университета им. Герцена. Серия: общественные и гуманитарные науки, № 5 (11). — СПб, 2005. С. 76-87 (0, 7 печ. л.).

24. Буренина-Петрова О. Д. «...и я опять вижу свой страх»: о порождении genus absurdum в русской литературе // Н. Букс, Ф. Конт (Ред.): Семиотика страха (серия «Механизмы культуры»). — Париж, Москва: Сорбонна — Русский институт. Изд-во «Европа», 2005 (июнь). С. 222-248 (1,6 печ. л.).

25. Буренина-Петрова О. Д. Органопоэтика: Анатомические аномалии в литературе и культуре 1900-1930-х гг. II Тело в русской культуре. Под ред. Г. Кабаковой и Ф. Конта. Новое литературное обозрение, научное приложение, Вып. LI. — Москва, 2005 (июль). С. 300-323 (1,5 печ. л.).

Материалы конференций

26. Буренина-Петрова О. Д. Рецепция философских идей в художественном тексте (интертекстуальные и интердискурсивные контакты в переломную эпоху) II Культура России в переломную эпоху.

Материалы международной научно-практической конференции 25-26 ноября 1997 г. — СПб, 1997. С. 42-44 (0, 1 печ. л.).

27. Буренина-Петрова О. Д. Андрей Белый и Даниил Хармс: симфонизация прозы как деструкция логики текста // Материалы XXVII межвузовской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов СПбГу (выпуск 2, секция грамматики). — СПб, 1998. С. 311 (0, 5 печ. л.).

28. Буренина-Петрова О. Д. От сверхнарратива — к антинарративу (символизм и постмодернизм) // Материалы XXXIX межвузовской научно-методической конференции преподавателей и аспирантов СПбГу (выпуск 12, секция стилистики художественной речи: динамика стилией русской литературы XX века). — СПб, 2000. С. 28-32 (0, 3 печ. л.).

Рецензии на монографии

29. Буренина-Петрова О. Д. (1999): Томас Венцлова: Собеседники на пиру. Статьи о русской литературе // Die Welt der Slaven XLIV, München: Sagner, 1999. C. 185-188 (0,2 печ. л.).

30. Буренина-Петрова О. Д. Эдит Клюс: Ницше в России. Революция морального сознания // Die Welt der Slaven XLV, München: Sagner, 2000. C. 390-391 (0,1 печ. л.).

Подписано в печать 49. & & 200 5"года

Объем (Я, б" уел.печ. л.Тираж 100 экз. Заказ № ^^У.

РТП РГПУ им.А.И.Герцена.191186,С-11етер0ург, наО.р.Мойки,48

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Горелова, Татьяна Анатольевна

Введение

Часть I. Предпосылки становления этики как науки

Глава 1. Культура, этика и эволюция

1.1. Этические основания культуры

1.2. Концепции развития культуры

1.3. Эволюционный характер этики

1.4. Этическая система как объект онтологического исследования

Глава 2. Инстинктивный этос природы

2.1. Два начала в природе - эгоизм и альтруизм: этика и этология

2.2. Механизмы наследования типов поведения: этика и генетика

2.3. Механизмы эволюции поведения: этика и социобиология

2.4. Общекультурный механизм наследования поведения: этика и психология

Глава 3. Первобытная этика - этика запретов и возмездия: первый цикл эволюции этики

3.1. Мистика и этика "всесвязанности"

3.2. Первобытное общество и групповая этика "своих" и "чужих"

3.3. Миф и этика возмездия

Часть II. Этика как основа культуры

Глава 4. Античная этика - этика разума и справедливости: второй цикл эволюции этики

4.1. Античная этика и поиск справедливости

4.2. Общезначимость этики

Глава 5. Христианская этика - этика чувства и милосердия

5.1. Этика римской Стой и Ветхий Завет

5.2. Новый Завет и христианская этика

5.3. Этика средневековья и завершение второго круга этики

Глава 6. Этика Нового времени, этика антропоцентризма: третий цикл эволюции этики

6.1. Антропоцентризм и гуманизм

6.2. Научная этика - этика пользы

Глава 7. Структура и основные закономерности развития этических систем

7.1. Структура нравственности

7.2. Структура морали

7.3. Закономерности эволюции этики 179 Часть III. Этика настоящего и будущего

Глава 8. Экологическая этика - первый синтез инстинкта, разума и чувства

8.1. Социокультурные предпосылки экологической этики: три кризиса современности

8.2. Духовные предпосылки экологической этики: экология, восточная этика и этика J1.H. Толстого

8.3. Экологическая этика: природный уровень этики

Глава 9. Глобальная этика - второй синтез инстинкта, разума и чувства

9.1. Объективные и субъективные основания глобализации

9.2. Глобальная этика: гражданский уровень этики

Глава 10. Этика "всеединства" и космизма - третий синтез инстинкта, разума и чувства

10.1. Пути российской цивилизации

10.2. Роль русской интеллигенции в формировании новой этики

10.3. Этика всеединства и русского космизма: космический уровень этики

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Горелова, Татьяна Анатольевна

Актуальность темы исследования. В XXI веке человечество живет в новой реальности, которая получила названия постиндустриального, информационного общества. Эта реальность сменяет время, в которое разразились две мировые войны, а в нашей стране еще и три (1905, 1917 и 1991-93 годов) революции. То состояние, в котором мир находится сейчас, вызывает острую тревогу мыслящих людей. В обстановке нерешенных основных социальных и экологических проблем назревает новый планетарный конфликт, который более всего выражен в войнах и терроризме. Торжество силы перечеркивает достижения, которые приобрела культура в ходе трудных побед разума над инстинктом, морали и справедливости -над культом насилия, духа - над материей.

Вызов глобальных проблем отличается от всех прежних вызовов истории тем, что он затрагивает не какой-то аспект человеческого существования, а все его бытие. Ответ на вызов заключается как в поиске новой эсхатологии, так и в личном поиске выхода, ограниченном рамками одной жизни. И человечество как целое, и отдельная личность отныне выступают как осознанно действующий планетарный субъект.

Разрывая путы "сетевого" сознания, человек стремится к новому (и в то же время извечному) творческому диалогу с миром, с природным космосом, с Богом, что предполагает сосредоточенность и самодисциплину духа, основой которых является никогда не устаревающий нравственно-практический опыт великих подвижников прошлого - Сократа и Ганди, Конфуция и Канта, Диогена и Сенеки. Как биологические виды в природе (и те, что появились в древнейшие эпохи, и те, что недавно) являются нашими современниками, так и этические системы различных эпох по-разному преломляются в индивидуальных судьбах современников, и каждый может найти в них что-то близкое.

Перспективы вхождения в ноосферу предполагают признание вечного, живого, естественного космоса, его законов, в том числе законов развития духа, вхождение в природу с открытым сердцем, принятие ее и тем самым ее очеловечивание. В противном случае человек обрекается на непрерывное отвоевывание у "мертвой" материи новых плацдармов для жизни, борьбу с ней, причем любое ослабление бдительности наказывается вторжением беспорядка, катаклизмов, разрушений, т.е. хаоса. Наука в достаточной мере продемонстрировала, что нарушение природного и социального пространства (макрокосма) грозит человеку гибелью, но еще мало осознается, что порядок в "большом мире" можно навести только после того, как он наведен в малом (микрокосме). Этика как раз и способствует этому.

Принятие идеи эволюции (уже совершенное естествознанием и происходящее в гуманитарных науках) как основного принципа развития жизни и культуры приводит не только к поиску природных основ человечности, но и к осмыслению культурных феноменов в ракурсе глобального эволюционизма. Идея эволюции представляется и оптимистической, и плодотворной одновременно для рассмотрения этических систем, так как они составляют ядро культуры. Эволюционный подход соединяет биолого-материальный элемент культуры -поведение - с духовными представлениями о том, что есть, что можно и что должно. Поэтому через этические системы можно связать всю историю культуры и даже более того - этос природы с этикой человека.

Степень разработанности проблемы. В работе рассматривается несколько концепций культуры, которые по-разному оценивают взаимодействие культуры и ее этического каркаса. Это концепция циклов О. Шпенглера, концепция ненаправленной динамики П. Сорокина, эволюционная концепция О. Конта и Г. Спенсера. Последующее развитие идеи эволюции естествознанием в рамках теории самоорганизации (синергетика и неравновесная термодинамика) и системного подхода во второй половине XX века привело к становлению метода глобального эволюционизма. В единый процесс материальной эволюции Вселенной от Большого взрыва до возникновения человека человеческая культура включается на последнем этапе. Идея развития, понимаемая как глобальный эволюционизм, рассматривалась в трудах отечественных ученых и философов A.JI. Зельманова, Г.М. Идлиса, В.В. Казютинского, С.П. Курдюмова, H.H. Моисеева, В.В. Налимова, B.C. Степина, JI.B. Фесенковой и др. По мнению B.C. Степина, на современном этапе общенаучная картина мира, базирующаяся на принципах глобального эволюционизма, все отчетливее выступает в качестве онтологического основания будущей науки, объединяющей науки о природе и науки о духе.

Подходы к этическим проблемам, рассматриваемым в диссертации, можно условно разделить по их отношению к нравственным источникам и моральным идеалам. Выделяют, по крайней мере, четыре группы этических концепций, видящих разные источники морали и нравственности:

1) натуралистические концепции, выводящие мораль из природного источника, в частности, из инстинкта (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, К. Кесслер, Дж. Хаксли, Ч. Уитмен, К. Лоренц, Н. Тинберген, Э. Уилсон, М. Рьюз и др.; среди отечественных ученых эту точку зрения разделяли П.А. Кропоткин, В.П. Эфроимсон);

2) социологические концепции, представляющие мораль как следствие и разновидность социальной организации общества (Т. Гоббс, Дж.С. Милль, К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер). Среди отечественных ученых можно выделить три подхода в пределах этой концепции: появление нравственности связывается с отношениями, способствующими упорядочиванию полового общения: возникновением экзогамного запрета и затем дуально-родовой организацией общества (Ю.М. Бородай, A.M. Золотарев, Ю.И. Семенов, С.П. Толстов); с факторами, возникающими непосредственно в процессе трудовой деятельности и кооперации (Д.Ж. Валеев, В.Ф. Зыбковец, Р.В. Петропавловский, С.А. Токарев, Е.Г. Федоренко, А.Ф. Шишкин, Т.М. Ярошевский); или из внутренних противоречий человека на раннем этапе возникновения общества (A.A. Гусейнов, О.Г. Дробницкий, В.Н. Колбановский, В.А. Ребрин, Ю.В. Согомонов, А.Г. Спиркин, А.И. Титаренко);

3) антропологические концепции, трактующие мораль как неотъемлемое качество человечности такое же, как, например, разум или способность к труду (Аристотель, Ж.-Ж. Руссо, Ж.П. Сартр, Э. Фромм);

4) супранатуралистические концепции, выводящие мораль из некоторого трансцендентного источника - Бога, мира идей и т.п. (Платон, Августин, Фома Аквинский, а также русские религиозные философы B.C. Соловьев, П.А. Флоренский, E.H. Трубецкой, C.JI. Франк, С.Н. Булгаков, H.A. Бердяев).

Натуралистическая концепция Г. Спенсера и Ч. Дарвина была подкреплена в конце XX века многочисленными научными результатами, полученными в рамках этологии, социобиологии, генетики и эволюционной теории. Социобиологами была высказана идея об эволюционном значении общественных форм поведения и организации животных. Эта идея изначально была связана с надеждой получить эволюционно-биологические сведения, полезные и в понимании человека. Их цель была довольно конкретной: попытаться проследить эволюционные детерминанты поведения человека, берущие начало в мире животных. На общее социобиологическое "дело" работали такие известные генетики, этологи, эволюционисты, как У. Гамильтон, Дж. Мэйнард Смит, О. Уинн-Эдвардс, Р. Триверс, Г. Ориенс, а также "отцы" этологии К. Лоренц, Н. Тинберген, Ч.О. Уитмен и основатели социобиологии - Э. Уилсон и М. Рьюз.

Основная идея социобиологии заключается в том, что эволюция человеческой культуры есть результат генно-культурной трансмиссии, т.е. постоянного перехода движения от генных факторов к культурным и наоборот: гены и культура, по мнению Уилсона, "держат друг друга на привязи". В конечном счете, социобиология оказалась не столько новым научным направлением, сколько программой действий, которая подстегнула работы в области этологии человека, психогенетики и др. О возможной связи естественного отбора (в особенности полового и группового отборов) с культурой свидетельствует огромное число экспериментов, проведенных в 1980-1990-е годы зарубежными исследователями: Л. Александером, М. Андерссоном, Л. Бетсигом, П. Бейтсоном, А. Ван Хуффом, С. Ганстадом, К. Граммером, С. Джейнвей, У. Ивасой, С. Йошикавой, Б. Лоу, X. Капланом, У. Кинзи, К. Мей, Р. Мейсом, Дж. Моней, Д. Пенном, Д. Перретом, У. Потсом, А. Риковски, Р. Торнхиллом, Р. Тэйлором, Т. Уэйдом, X. Фишер, Р. Фоксом, А. Хагеном, Дж. Шефер, Д. Эбертом, С, Эмлином и другими.

Пионерными в области эволюционной генетики и социобиологии человека оказались работы советских ученых Н.К. Кольцова, Л.В. Крушинского, С.Н. Давиденкова, В.Н. Эфроимсона. Новизна социобиологического подхода нашла критический отклик в работах таких отечественных философов и биологов, как Г.Ф. Гаузе, Ю.И. Ефимов, В.Н. Игнатьев, В.П. Казначеев, P.C. Карпинская, С.А. Никольский, Ю.В. Олейников, E.H. Панов, Н.Х. Сатдинова, И.Т. Фролов, Б.Г. Юдин.

Не только социобиология и этология, но и современная приматология существенно подрывают представления о качественной уникальности человеческого общения и поведения. Сходство социальной структуры обезьяньего и первобытного сообществ (П. Бейтсон, М.Л. Бутовская, У. Кинзи, Ю. Линден, Т. Уэйд, Л.А. Файнберг), с одной стороны, и наличие особых традиций и повседневных ритуалов у обезьян - "дочеловеческая культура" (В. Галеф, К.

Гибсон, Т. Ингольд, С. Кавамура, Т. Кано, Т. Матсузава, С. Сэведж-Рамбо, А. Уайтмен, С. Уильяме, Т. Фуруги), с другой, свидетельствуют о биологическом сродстве и эволюционной преемственности типов поведения от высших обезьян к первобытному человеку.

Представления об этических основах первобытного общества сформулированы в классических работах таких западных исследователей, как А. Ван-Геннеп, Н. Зедерблом, Э. Кассирер, К. Леви-Строс, JI. Леви-Брюль, Э. Лэнг, Дж. Мак-Тоггарт, Б. Малиновски, Р. Маретт, М. Мид, Л.Г. Морган, У. Робертсон Смит, М. Салинз, Э. Тайлор, X. Фишер, Дж. Фрэзер, М. Элиаде, а также в работах отечественных философов и антропологов В.П. Алексеева, A.M. Буровского, М.Л. Бутовской, A.C. Золотарева, А.П. Окладникова, Б.Ф. Поршнева, Ю.И. Семенова, С.А. Токарева, С.П. Толстова, Л.А. Файнберга, Э.П. Фридмана, Б.А. Фролова. Огромный вклад в понимание форм этического и общественного сознания первобытных народов внесли исследования культуры народов Севера и Сибири, проведенные А.Ф. Анисимовым, H.A. Алексеевым, Е.А. Алексеенко, В.В. Антроповой, С.И. Бигеолом, В.Г. Богоразом-Тана, С.И. Вайнштейном, Ф.Т. Валеевым, И.С. Вдовиным, Г.Н. Грачевым, В.П. Дьяконовой, Д.К. Зелениным, А.И. Ивановым, C.B. Ивановым, Т.М. Михайловым, В.М. Михайловским, A.A. Поповым, Л.П. Потаповым, Е.Д. Прокофьевой, A.B. Смоляком, Ч.М. Таксами, С.А. Токаревым, С.П. Толстовым, Л.В. Хомичем и другими.

Для расшифровки этического содержания ранних и поздних мифов использованы классические работы Д. Вико, И.И. Бахофена, Э. Тайлора, Г. Спенсера, Э. Лэнга. Дж. Фрэзера, В. Вундта, Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, 3. Фрейда, Ф. Ницше, исследования современных зарубежных ученых - Р. Антеса, Р. Барта, У. Брауна, Д. Бодде, Ж. Дюмезиля, С. Крамера, Б. Мерца, В.Ф. Отто, И. Тренчени-Вальдапфеля, М. Элиаде, а также работы отечественных исследователей мифов - А.Н. Афанасьева, И.М. Дьяковой, Ф.Х. Кессиди, И.Г. Левина. М. Лифшица, Е.М. Мелетинского, М.И. Стеблин-Каменского, С.А. Токарева, Ю.К. Шуцкого.

При построении эволюционной иерархии этических систем античности, средневековья и Нового времени автор придерживается общепринятых взглядов на их содержание и основные ценностные ориентиры, изложенных в работах таких отечественных исследователей, как Р.Г. Апресян, A.A. Гусейнов, О.Г.

Дробницкий, E.JI. Дубко, И.Л. Зеленкова, В.Г. Иванов, Г.Г. Майоров, A.B. Разин, Ю.А. Шрейдер.

При рассмотрении содержания экологической этики можно выделить три основных направления. Первое направление - монистическая концепция экологической этики - стремится обосновать нравственное отношение к другим формам жизни как волевое движение человечества (Р. Аттфилд, П. Тейлор, Т. Риган и др.). Второе направление, близко примыкающее к первому, - "этика Земли" О. Леопольда и "этика благоговения перед жизнью" А. Швейцера -выделяет новые критерии добра и зла: "хорошо все, что способствует сохранению биотических сообществ" (Э. Вилсон, В. Годфри-Смит, Б. Колликот). И третье направление - глубинная экология - считает, что этическая позиция может быть выработана не сообществом, а только личностью путем осознания своей глубинной связи с живыми существами планеты (А. Нэсс, Ф. Мэтьюз, У. Фокс и др.). Большой вклад в становление экологической этики и осознание ответственности человека перед природой внесли такие отечественные философы, как А.Д. Арманд, В.Р. Бганба-Церера, Л.И. Василенко, Ф.И. Гиренок, Э.В. Гирусов, A.A. Горелов, Г.С. Гудожник, О.В. Доржигушаева, С.И. Забелин, В.Е. Ермолаева, И.А. Крылова, Р. Курбанов, И.К. Лисеев, Н.М. Мамедов, Н.И. Моисеев, Ю.В. Олейников, Ю.К. Плетнев, Б.Б. Радоман, Ю.П. Трусов, В.М. Федоров, А.Н. Чумаков, Е.П. Шульга, И.Т. Фролов, Б.Г. Юдин и др.

В связи с тенденцией глобализации возникает необходимость создания новой, глобальной этики. Насильственная глобализация "под руководством" одной сверхдержавы губительна для будущего. Удовлетворяя заказ, часть западных социологов и философов (например, П. Мише, Э. Ревз, Б. Ференц, К. Кейс и др.) предлагает такие концепции международной безопасности и "сдвиг международной парадигмы" (по терминологии Ф. Капры), которые означают отказ от традиционной суверенности и государственной безопасности в пользу создания всемирного правительства и глобального правового порядка. К позиции других (например, Э. Боулдинга) присоединяется общественное мнение стран второго и третьего мира, которое считает, что объединение человечества возможно лишь ненасильственно, на основе культуры через многополярный мир и неправительственные объединяющие организации. Работы A.C. Панарина "Искушение глобализмом" и "Православная цивилизация в глобальном мире" показывают, что вклад русской цивилизации, русского менталитета и религиозной философии в поиск путей глобализации может быть очень существенным.

Идея ненасилия, которую автор рассматривает в связи с определением философской позиции глобальной этики, обсуждалась как в мировой философской, так и в отечественной литературе. Широко известны работы таких западных философов и деятелей церкви, как Р. Арон, Н. Альтман, Р.Х. Бентон, Д.У. Браун, Д. Деллингер, Дж.У. Дуглас, Г. Кейес, П.К. Келли, M.J1. Кинг, Г.Д. Пейг, Г. Шарп, Дж. Фергюсон, Дж. Финн, Р. Холмс и др. Практический опыт ненасилия освещен в работах отечественных философов J1.H. Алексеевой, Р.Г. Апресяна, A.A. Гусейнова, Е.В. Демидовой, C.B. Девяткина, B.C. Киселева, А.Б. Макаровой, Е.Д. Мелешко, В.Н. Назарова, А.Е. Серикова, А.К. Судакова.

В эпоху, когда мир стоит на перепутье, особое значение приобретают философские направления, синтезирующие разные отрасли культуры. Философия всеединства, обозначенная русскими религиозными философами B.C. Соловьевым, П.А. Флоренским, E.H. Трубецким, C.JI. Франком, С.Н. Булгаковым, H.A. Бердяевым, и философия русского космизма, в ряду которой стоят такие философы и ученые, как Н.Ф. Федоров, A.B. Сухово-Кобылин, H.A. Умов, К.Э Циолковский, В.И. Вернадский, A.J1. Чижевский и другие, как раз и представляют такое синтетическое направление. Сама надежда на продолжение жизни человечества связана с осознанием нового этапа развития, утверждающего расширение значения сознательно-духовных сил в процессе эволюции, понимаемой как космическая эволюция. Русские философы пытались сформулировать общие тенденции развития и характерные черты грядущего периода, названного ноосферой космистами, или эпохой Духа философами всеединства.

Целью настоящего диссертационного исследования является разработка эволюционной концепции развития этических представлений в общекультурном контексте.

Цель исследования определяет его задачи:

- обосновать применимость концепции глобального эволюционизма к историческим этапам становления этики;

- охарактеризовать различные этические системы в контексте эволюции культуры и эволюции сознания;

- выделить качественно различные линии эволюции этики;

- применить однородный методологический подход для характеристики этических систем в дихотомических категориях "оптимизм - пессимизм", "эгоизм -альтруизм", "рациональность - иррациональность", "индивидуальная - социальная значимость";

- разграничить понятия "этика", "мораль", "нравственность" и проследить их динамику в этических системах различных эпох;

- исследовать этическое мироощущение как единство инстинкта, разума и чувства;

- продемонстрировать, какие достижения современной биологической науки указывают на возможность эволюционной трансформации первичных инстинктивно-нравственных типов поведения животных в сходные типы поведения людей;

- раскрыть основные закономерности развития и перехода этических категорий и ценностей от древности до современности;

- охарактеризовать современное состояние этики в свете глобального экологического кризиса, тенденции глобализации и нравственного кризиса человека;

- прогнозировать тенденции развития этики с позиции русской религиозной философии конца XIX - начала XX веков.

Концептуальной основой и методологической базой исследования для реализации целей и задач исследования выступают: 1) принцип глобального эволюционизма, принятый в современной науке; 2) гипотеза К. Лоренца о росте нравственности в процессе эволюции орудий труда, в широком смысле в процессе технизации человечества, как средства торможения растущих возможностей агрессивного поведения; 3) реальные изменения последнего тридцатилетия в системе нравственных ценностей, например, в экологической этике. Она появилась как продолжение тенденции экологизации культуры в попытке затормозить разрушение природной среды. Последующее возникновение биоэтики, кодекса защиты животных и разнообразных движений в защиту природы типа «Гринпис» свидетельствуют об укорененности этого направления этики и постепенной подготовке культуры к изменению ценностей и ориентиров, т.е. ощущается «микроэволюция» экологического сознания.

Важной составной частью теоретической концепции исследования являются теории эволюционной этики, согласно которой мораль зарождается в природе как инстинкт (Ч. Дарвин, Г. Спенсер, П.А. Кропоткин, Дж. Хаксли, К. Лоренц, Н. Тинберген, Э. Уилсон, М. Рьюз, В.П. Эфроимсон).

В ходе исследования использовались новейшие достижения в области таких отраслей естествознания, как этология, психогенетика, социобиология, эволюционная теория, психоанализ (У. Гамильтон, Б.А. Диденко, К. Лоренц, П. Парсонс, Ф.С. Перлз, И.В. Равич-Щербо, Я.Я. Рогинский, М. Рьюз, Р. Триверс, Н. Тинберген, Ч.О. Уитмен, Э. Уилсон, Э. Фромм, К. Хорни, Л. Эрман, К. Юнг). При этом широко применялись методы сравнительного анализа естественнонаучных и философских текстов.

Концептуальной основой для выработки положений космической этики послужили исследования русских религиозных философов B.C. Соловьева, H.A. Бердяева, С.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, П.А. Флоренского, а также труды представителей русского космизма Н.Ф. Федорова, В.И. Вернадского, К.Э Циолковского, А.Л. Чижевского, A.B. Сухово-Кобылина, H.A. Умова.

Методологическим основанием диссертации выступили также диалектический и формально-логический методы познания. Плодотворным инструментом исследования послужило использование единых критериев для анализа этических систем в дихотомических позициях: "оптимизм - пессимизм", "рациональность - иррациональность", "эгоизм - альтруизм", "индивидуальная -социальная значимость".

Объект исследования. Объектом диссертационного исследования являются этические системы, начиная с момента их зарождения в первобытном обществе и кончая современными в связи с их генезисом из поведения животных, которое может трактоваться как "моралеподобное".

Предмет исследования. Предметом исследования в диссертации выступают этапы магистральной эволюции этических систем, начиная с инстинктивного этоса природы через мистическую этику запретов к фаталистической этике мифа, а далее две линии эволюции - западная, динамическая - от античной этики через христианство и этику Нового времени к глобальной этике, и восточная, статичная, отраженная в различных религиозно-этических системах. В настоящее время намечается тенденция к их сближению в экологической и космической этиках.

Научная новизна диссертации. Новизна диссертации определяется тем, что при применении понятия эволюции не только в смысле источника морали в человеческом обществе, но и в качестве общего исторического и организующего принципа развития этики в человеческом обществе были получены результаты, состоящие в следующем:

- показано, что эволюционный подход плодотворен для выявления генезиса и магистральной линии развития этических систем разных эпох, поскольку позволяет связать этические системы прошлого, настоящего и будущего в единое целое;

- продемонстрированы достижения современной биологической науки, указывающие не только на общность происхождения "моралеподобного" поведения высших животных и морали людей, но и на тот факт, что инстинктивные механизмы регуляции поведения все еще сильны в человеческом сообществе;

- впервые комплексно исследована динамика элементов, составляющих этическое мироощущение, - инстинкта, разума и чувства солидарности как основы человеческой общности;

- выделены три цикла в развитии этики - архаичный, антично-средневековый и новоевропейский, включенные в динамическую, западную линию ее эволюции;

- исследованы новые понятия, характеризующие последовательные шаги расширения нравственности, выраженные в этике возмездия, этике справедливости и этике милосердия;

- выявлены современные тенденции, исходящие из утилитаристской этики, пытающиеся преодолеть тройственный кризис современности - кризис отношений человека с природой, социально-культурный кризис человечества и духовный кризис личности - и приводящие к становлению экологической, глобальной и космической этики;

- раскрыта этическая ценность наследия русской религиозной философии, ее значение для будущего развития этики "всеединства" и космизма как объективной основы объединения человечества и его духовного развития.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Идея эволюции в применении к этическим системам"

Выводы

1. Исходя из принципа глобального эволюционизма и учитывая, что этическое мироощущение являлось стержнем развития духовной культуры, утверждается, что оно соответствует тем же основным стадиям, которые прошла духовная культура - мистике, искусству, мифологии, философии, религии, науке, идеологии.

2. В этике как общественном явлении выделяются три уровня, или три составные части: этика как сфера объективных представлений науки; мораль как сфера общественных предписаний и обычаев; нравственность как сфера внутренних установок человека. Если этика стремится выявить закономерности и абсолютные категории, не зависящие от периода истории и конкретного сообщества людей, то относительность морали очевидна и ощущается в разных ситуациях. Нравственность - это формирующееся внутри данной личности представление о добре и зле, которое может не совпадать не только с моралью общества, в котором эта личность живет, но и с абсолютными этическими категориями.

3. Нравственность структурируется на три составные части: инстинкт как волевое устремление; рожденное разумом понятие справедливости и чувство солидарности, достигающее высших проявлений в самоотверженности и любви. Инстинктивным основанием нравственности у человека, как вообще у высших животных, является торможение инстинкта агрессии. Эволюционное становление альтруистических форм поведения происходит в результате полового и группового отбора в противовес эгоизму, который возникает как результат индивидуального отбора. Ч. Дарвин отмечал борьбу за существование как основной механизм жизни природы. П.А. Кропоткин отдавал предпочтение общительности и взаимопомощи. Открытия биологии конца XX века придают равное значение эгоизму и альтруизму как двум сторонам единого процесса, который можно назвать потоком жизни. В процессе эволюции альтруизм теряет значение как способ телесного выживания. Обретая черты братства и любви, он становится способом духовного развития.

4. Генетика, антропология, этология, социобиология, психоанализ напоминают, что миллионами невидимых нитей человек связан с природой, что он - биологический вид. Биологический (животный) уровень сохраняется, несмотря на быструю эволюцию человеческой психики. Возникает соблазн свести человека только к этой природной сущности. И хотя, изучая себя как животное, мы больше понимаем себя как человека, все попытки генетики и социобиологии свести наследственность и поведение человека к животному уровню обедняют, "мертвят" истинную природно-духовную сущность человека.

5. Инстинкт образует "корни" эволюционного "древа" этики. Магистральная линия эволюции формирует "ствол" - этапы становления этики, а "ветви" и "мутовки" - это набор этических систем разных эпох. "Корнями" этика закреплена в инстинктивной морали природы, а вершиной устремлена в сферу духа. Магистральная линия эволюции идет от примитивных древних к сложным и разветвленным современным этическими системам. Мистическая система запретов первобытного человека, основанная на тех же механизмах, что и природная протоэтика, превращается в мифе в этику возмездия. Первобытная культура не могла не унаследовать природный механизм регуляции поведения, и прообразами человеческих этических феноменов служат природные инстинкты и "правила" поведения в животном мире. Мы еще не разучились полностью понимать природу именно потому, что пользуемся ее "кодексом чести". С другой стороны, первобытная этика сформировала нравственное отношение к природе, так как ее обитатели были кровными родственниками или предками. Мифологическая этика возмездия, в которой сохраняются примитивные черты плохо контролируемой агрессии, запечатлевается первый, безымянный для нас цикл эволюции этического мироощущения. Первобытные этические представления проходят путь от оптимистического переживания единства человека и природы и запрета на нарушение этого единства к пессимистическому ощущению "родовой" слабости человека, из которого позже, в античное время рождается человеческая индивидуальность.

6. С осевого времени начинаются две линии эволюции этических систем -динамическая, западная, в которой отражены все этапы развития культуры от мистики до идеологии, и статическая, восточная, поле которой ограничено рамками одной из "постосевых" отраслей культуры - религией. Сравнение эволюционных линий западных и восточных этических систем дает основные черты их различий. Западные системы более динамичны, поэтому европейская этика проходит стадии, соответствующие семи отраслям культуры - мистике, искусству, мифологии, философии, религии, науке, идеологии, а в восточной нет этических систем в рамках философии и науки. Несмотря на колебания от рациональности к иррациональности западные системы в целом более рациональны, чем восточные; они также более личностно окрашены, плюралистичны

7. С "осевого" же времени начинается второй антично-средневековый цикл этики. Магистральный путь ее западной линии эволюции проходил в античной Греции, где были воспроизведены последовательные стадии развития этики как части философии от зарождения до упадка и сформулированы основные этические проблемы. От сократовского прорыва к человеческой душе античная этика проходит путь через нравственный идеал "мира идей" Платона к деятельному поиску нравственного идеала в действительности Аристотелем. На этом пути теряется энергия порыва, и полукруг рационалистической этики заканчивается разочарованием стоиков и ощущением слабости мышления в поисках истины у скептиков. Позже с приходом Христа любовь была возвышена до уровня основополагающего, высшего закона жизни. Христианство дало этому закону адекватное метафизическое обоснование, суть которого состоит в том, что в любви и через любовь в человеке обнаруживается божественное начало. В этом смысле любовь является единственным нравственным законом. Эпоха Возрождения завершила второй цикл эволюции этики. Разум снова взял верх над чувством, и началась эпоха новой рациональности, основанной на науке.

8. Третий новоевропейский цикл этики обусловлен антропоцентризмом и основан на научности. Свобода мысли и энтузиазм познания определили содержание этики Нового времени. Утилитаристской этике, возникшей на основе научности и пользы, Кант противопоставил этику долга, которая затем у Гегеля превращается в разумную целесообразность поведения. Рационалистический полуцикл третьего цикла завершается пессимизмом и потерей смысла жизни в этике экзистенциализма.

9. Динамическая линия эволюция этики как череда нравственных систем, созданных духовными подвижниками разных эпох, предстает как диалектическая спираль, в которой проявляются гегелевские законы диалектики. Каждый виток спирали включает в себя единство двух противоположных тенденций в истории культуры - рациональности и иррациональности. Каждая новая эпоха рождается из отрицания (полного или частичного) того, что было сделано предыдущей. Начало витка повторяет содержание предыдущего, но на новом уровне, выражая третий закон диалектики. Есть сходство и в рациональных, и в иррациональных полукругах самодвижения этики: пионерный прорыв, осуществленный пророками рационализма, в то же время сближает их с пророками религиозными. И в этом смысле новоевропейский полувиток этики похож на христианский.

10. Обнаруживается сходство и параллели между индивидуальной эволюцией нравственности и исторической эволюцией этики как мироощущения. Этапы нравственной эволюции человека представлены в виде следующей схемы: нарциссизм -> тотемизм -» объективизм -» самоактуализация -> трансперсонализм. Этика возмездия, этика справедливости и этика милосердия отражают три последовательных этапа эволюционного движения этических установок человечества. В этике возмездия ощутима инстинктивная реакция на несправедливость и агрессию - гнев, который не поддается контролю. Этика справедливости зарождается в "осевое" время в "очагах разума" и отражает разумные установки общежития людей, поэтому ярче всего она проявляется в юридическом праве. Этика милосердия знаменует рождение духовности как способности любить Бога, а через нее и другого человека. Проводится следующая параллель: этика возмездия соответствует нарциссической стадии личности, этика справедливости - стадии объективизма, а этика милосердия - трансперсональной.

11. Современное состояние цивилизации представляется как кризис рационального типа культуры. Этот кризис выражается в кризисе взаимоотношений человека с природой, кризисе социальных отношений и нравственном кризисе личности. Духовное состояние современного человека представляется через понятие "расщепленность", как расщепление, распад, "невоссоединенность" трех составляющих его психической природы - инстинкте, чувстве и разуме. Целостный человек не состоялся, и недоброкачественными обломками "невоссоединенного" целого являются инстинктивная агрессия, отвлеченная чувственность и отвлеченная рациональность.

12. Экологический кризис пытается преодолеть экологическая этика, которая является первой попыткой синтеза достижений разума, обобщенных некоторыми разделами биологии, чувства как инстинкта любви к природе и воли как понимания человеком ответственности за жизнь природы. Нравственной основой этого уровня этики является принципы "благоговения перед жизнью", ахимсы и равноценности жизни.

13. Кризис человеческих отношений может быть преодолен в рамках глобальной этики, ставящей своей целью объединение человечества. Ее основу составляет целостность человеческой личности, включающая в себя совесть и сострадание. Глобализация вызывает к жизни этику, в которой преобладают тенденции, исходящие из основанного на групповом отборе инстинкта солидарности, из чувства братства, преодолевающего групповой эгоизм и объединяющего всех представителей вида Homo sapiens, и устремлений разума, осознающего свое призвание во Вселенной. Принципы глобальной этики -ненасилие, дискурс и способность к дару.

14. Нравственный кризис человека может быть преодолен космической этикой, основы которой заложили русские религиозные философы и философы "русского космизма". Если экологическая этика находит общие основания для объединения человечества на уровне инстинкта - в неосознанной тяге живого к живому, глобальная этика усиливает моменты солидарности на основе разума, то космическая этика призывает к высшему единству - на основе милосердия и любви. Принципы космической этики - всеединство, творческая эволюция и космизм.

15. Черты эволюционности просматриваются во всех сферах развития человечества и его культуры. Четыре тенденции выражают эволюцию человека как вида: рост народонаселения, рационализация, технизация, информатизация. Этим тенденциям, основанным на непосредственной эволюции человека, соответствуют тенденции социальной эволюции - социальная интеграция, социальная дифференциация, усложнение общества, специализация, а также тенденции эволюции культуры, выражающиеся в появлении новых отраслей и общем росте культурного разнообразия человечества. Религиозные философы всеединства и русского космизма за материальным планом эволюции увидели параллельный план - скрытое духовное движение человечества, которое они понимали как переход в эпоху Духа или в ноосферу.

Заключение

С позиции эволюционизма современное состояние западной культуры, которая до последнего времени оставалась лидером мировой культуры, представляется как переходное от рационального этапа к другому, содержащему большую долю иррациональности. Этические системы отвечают на этот переход и в целом глобализацию культуры попытками синтеза западной и восточной культур на разных уровнях. Утилитарная западная этика Нового времени является точкой отсчета, с которой стартуют три направления этики настоящего и будущего. Преодолев антропоцентризм западной цивилизации, родилась экологическая этика. Тенденция глобализации, сталкивая цивилизации и народы, вызывает к жизни глобальную этику, разрушающую эгоцентризм этики «своих» и «чужих». Космическая этика - этика будущего - преодолевает геоцентризм земной цивилизации и открывает пути выхода из нее как духовные - обращение к высшим силам, так и материально-технические - жизнь в космосе.

Можно говорить о четырех материальных параметрах, выражающих целостную эволюцию человека как вида: рост народонаселения, рационализацию, технизацию, информатизацию. Эти четыре тенденции отражают главные его свойства как специфического вида жизни: 1) рост народонаселения - то, что человек именно вид жизни и в силу этого стремится к воспроизводству себя; 2) рационализация - то, что человек разумное существо; 3) технизация - то, что человек - существо, способное к производству орудий труда; 4) информатизация -то, что человек - существо, производящее символы.

Четырем тенденциям, основанным на непосредственной эволюции человека, соответствуют четыре тенденции социальной, общечеловеческой эволюции, о которых писали еще Спенсер и Дюркгейм, - социальная интеграция, социальная дифференциация, усложнение общества, специализация.

Параллельно происходит и эволюция культуры, выражающаяся в появлении новых отраслей культуры и общем росте культурного разнообразия человечества. Гипотеза Лоренца связывает прогресс орудий труда, техническую эволюцию, с ростом нравственности человечества: увеличивающаяся агрессивность человека как вида влечет за собой новые способы ее торможения, производимые культурой. По Лоренцу, выживание требует согласованности технической и моральной эволюции. Мораль должна "прирастать" параллельно созданию новых средств уничтожения человека человеком, а увеличивающаяся динамическая плотность человечества должна вести к разрушению нравственных перегородок между людьми в диспозиции "свой-чужой".

Таким образом, с позиции глобального эволюционизма в культурной эволюции человека переплетаются три тенденции - биологическая эволюция (человека как части природы), общечеловеческая коэволюция и антропокосмическая эволюция (человека как части космоса и вместе с ним). Стержнем эволюционного движения человечества и его культуры является моральная эволюция, отраженная этикой в трех ее этапах - этике возмездия, этике справедливости и этике милосердия.

Раньше ученых религиозные философы всеединства за материальным планом эволюции увидели параллельный план - скрытое духовное движение человечества, которое они понимали как переход в эпоху Духа. Движение человечества в царство духа, по B.C. Соловьеву, - объективный процесс, от которого нельзя отказаться. Человечество не может остаться безнравственным, его превращение в Богочеловечество обязательно случится, потому что в этом смысл истории. По Н.О. Лосскому, общий поток эволюции объединяет "струйки" духовно-нравственных устремлений отдельных личностей, и оптимизм истории состоит в том, что "после всевозможных испытаний всякое существо рано или поздно вступит свободно на путь добра": "Никто и ничто не пропадает в мире"501.

Русская религиозная философия резко ставит проблему гибели человечества, если будет ликвидировано второе, духовное измерение, и дискредитированы и разрушены источники, олицетворяющие высшее начало. Для них вопрос восстановления духовной власти - совести, нравственного убеждения и веры - есть главный вопрос современности.

В наше время мироощущение как никогда ранее подошло к осознанию необходимости противопоставить духовному расщеплению человека и абсурду существования какое-то позитивное волевое движение. Первобытные люди противопоставляли факту смерти свою убежденность (хотя бы и на чувственном уровне) в солидарности, в нерушимом и непрерывном единстве жизни. Сходство этики всеединства с древней этикой "всесвязанности" указывает, что наступает момент перехода, соединяющего достижения прошлого и настоящего для создания потенций будущего.

501 Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 379.

К ощущению всеединства призывали стоики через понятие "симпатии целого", через учение о всенаполненности и пронизывающем Вселенную дыхании, которое придает вещам напряженность, скрепляя их в единое целое. Их призыв был услышан: христианство попыталось восстановить целостность через жертву и любовь. Этика всеединства - это, по сути, новый призыв к солидарности, но как бы на более высоком уровне. Дикарь был безраздельно слит с природой, бессознательно связан с ней множеством нитей и не задумывался о причинах такого состояния. Современный переход к идее всеединства осуществляется впервые за всю историю человечества сознательно. Развиваясь по своим законам, наука пришла к тем же выводам, которые почти на 100 лет раньше прозвучали в философии всеединства: природа едина не только по происхождению, в ней действует непрерывный объединяющий процесс (экология, учение о биосфере), человек един с природой по своему происхождению и поведению (антропология, этология), не только человечество, но и Земля - это единый живой сверхорганизм (учение о биосфере и Гея-гипотеза).

На основе идеи глобального эволюционизма возникает образ мира как саморазвивающейся суперсистемы. Любой элемент рассматривается в системном качестве, и все составляющие целостного Универсума сами являются системами. Они взаимосвязаны и в то же время сохраняют целостность. Таковы основные аспекты метафизики всеединства, формирующиеся сегодня на основе идеи глобального эволюционизма. Идеи всеединства и глобальной эволюции хотя и различны, но воспринимаются как звучащие в одной тональности. Они формировались в разных контекстах: одна - в религиозно-философском, другая - в контексте естествознания. Однако во многом благодаря русскому космизму стало возможным прозрение современной науки о взаимной связи мира и человека, где на основе идеи глобального эволюционизма не только человек осознается как органическая часть мира, но и по-новому видится сам мир - мир «по человеку».

Единство природы проявляется на молекулярном, клеточном, поведенческом и функциональном уровнях, оно должно проявиться и на уровне сознания. На любой стадии развития Вселенной - будь то появление звезд, планет, живых организмов или разума - существуют механизмы, препятствующие возрастанию энтропии развивающейся системы. На высшей стадии - на стадии эволюции сознания - таким механизмом становится нравственность.

Список научной литературыГорелова, Татьяна Анатольевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин Блаженный. О граде Божием // Творения в 4-х т. СПб., 1998.

2. Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984.

3. Алексина Т.А. Прикладная этика: Учебное пособие. М., 2004.

4. Американская социологическая мысль М., 1996.

5. Андреев Д.А. Роза мира. М., 1991.

6. Анохин П.К. Социальное и биологическое в природе человека // Материалы симпозиума по соотношению биологического и социального в человеке. М., 1975, с. 301-318.

7. Антология мировой политической мысли. В 5-ти т. Т. 2, 3. М., 1997.

8. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995.

9. Апресян Р.Г. Политическая социология ненасилия Дж. Шарпа // Социальные конфликты: Экспертиза, прогнозирование, технология разрешения. Вып. 8. М., 1995, с. 234-246.

10. Аристотель. Большая этика. Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1983.

11. Аристотель. Этика. М., 2002.

12. Аркадьев М.А. Конфликт жизни и ноосферы // Ноосфера и художественное творчество / Ред. В.В. Иванова. М., 1991.

13. Баринова И.Г. Экософия служения // Живое знание детства / Ред. К.И. Шилин. М.,1996, с. 27-40.

14. Бганба-Церера В.Р. Становление экологической этики: проблемы и перспективы. М., 1992.15. Бейль П. Соч. Т. 2.

15. Бентам И. Введение в принципы нравственности и законодательства. М., 1998.

16. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.,1994.

17. Бердяев H.A. Смысл творчества // Философия свободы. М., 1989.

18. Бердяев H.A. Философия свободы. М., 1989.

19. Бердяев H.A. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990.

20. Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993.

21. Бердяев H.A. Человек. Микрокосм и макрокосм // Феномен человека. Антология. М., 1993.

22. Беседы Эпиктета. М., 1997.

23. Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М., 1998.

24. Библейско-биографический словарь. М., 2000.

25. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.

26. Биосфера и ноосферный путь ее развития / Ред. Врублевский A.A. М., 1999.

27. Биоэтика: принципы, правила, проблемы / Отв. Ред. Б.Г. Юдин. М., 1998.

28. Бородай Ю.М. От фантазии к реальности. М., 1995.

29. Бородай Ю.М. Эротика смерть - табу: трагедия человеческого сознания. М, 1996.

30. Бруно Дж. О героическом энтузиасте. Киев, 1996.

31. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

32. Будыко М.М. Глобальная экология. М., 1977.

33. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

34. Бутовская M.JI. Социальные структуры ранних гоминид и проблемы адаптации к различным климатическим условиям в палеолите // Человек заселяет планету Земля. М., 1997, с. 21-28.

35. Бутовская M.J1. Эволюция человека и его социальной структуры // Природа. 1998, N9, с. 87-99.

36. Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. М., 1993.

37. Бэкон Ф. Новый органон. М., 1938.

38. Вагнер В.А. От рефлексов до эмоций высшего типа у животных и человека//Возникновение и развитие психических способностей. Л., 1925, вып. 4.

39. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М., 1994.

40. Вебер М. Избранное. М., 1994.

41. Вернадский В.И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетарное явление. М., 1977.

42. Вундт В. Душа человека и животных. СПб., 1865.

43. Вундт В. Введение в философию. СПб., 1903.

44. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

45. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология XX века. М., 1997.

46. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

47. Ганди M.K. Моя жизнь. М., 1969.

48. Ганди М.К. Моя вера в ненасилие // Вопросы философии, 1992, N 3, с. 6566.

49. Гароди Р. О реализме без берегов. М., 1966.

50. Гаузе Г.Ф., Карпинская P.C. Эгоизм или альтруизм? // Вопросы философии. 1978, N8.

51. Герцен А.Н. Былое и думы. Т. 2.

52. Гиляров A.M. Человек и животные: этика отношений // Природа. 1976, N 12.

53. Гиренок Ф.И. Русские космисты. М., 1990.

54. Глобальный эволюционизм (философский анализ) / Ред. JI.B. Фесенкова. М., 1994.

55. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

56. Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. Философия отношений с природной средой. М., 1994.

57. Глобальные проблемы и цивилизационный сдвиг: Сб. обзоров / Ред. В.Е. Ермолаева. М., 1993.

58. Глобальные экологические проблемы на пороге XXI века: Мат. науч. конф., посвященной 85-летия академика A.JI. Яншина. М., 1998.

59. Гоббс Т. Человеческая природа // Гоббс Т. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1989.

60. Голубева Г.А., Дмитриев A.B. Азбука социологии и конфликтологии: терминологический словарь. М., 2001.

61. Голубовский М.Д. Гены, активность интеллекта и судьбы людей в истории //Природа. 1999, N7.

62. Голубовский М.Д. Век генетики: Эволюция идей и понятий. СПб., 2000.

63. Горелов A.A. Экология. М., 1998.

64. Горелов A.A. Культурология. М., 2001.

65. Горелова Т.А. Эволюция этики: от "этики" природы к космической этике. М., 2003.

66. Горелова Т.А. Этика природы и природа человека. М., 2002.

67. Гороховская Е.А. Этология: рождение дисциплины. СПб., 2001.

68. Гуревич П.С. Философия человека. М., 4.1, 1999; 4.2, 2001.

69. Гусейнов A.A. Введение в этику. М., 1985.

70. Гусейнов A.A. Золотое правило нравственности. М., 1988.

71. Гусейнов A.A. Этика ненасилия // Вопросы философии, 1993, N 3, с. 71-81.

72. Гусейнов A.A. Великие моралисты. М., 1995.

73. Гусейнов A.A., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998.

74. Гусейнов A.A., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

75. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1982.

76. Далай Лама XIV. Буддизм Тибета. Рига, 1991.78. Дао дэ цзин.

77. Дао и даосизм в Китае. М., 1992.

78. Девяткин С.В. Искусство сатьяграхи // Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки / Ред. Р.Г. Апресян. М., 1996, с. 16-65.

79. Джемс У. Многообразие религиозного опыта // Мистика. Религия. Наука. М., 1998.

80. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

81. Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953.

82. Демидова Е.В. И.А. Ильин о противлении злу // Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки / Ред. Р.Г. Апресян. М., 1996, с. 265-280.

83. Диденко Б.А. Цивилизация каннибалов. М., 1999.

84. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

85. Дольник В.Р. Беседы о человеке // Биология. 1998, N 14.

86. Древнекитайская философия. М., 1972.

87. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974.

88. Дробницкий О.Г. Моральная философия. Избр. труды. М., 2002.

89. Дружинин В.Ф., Демина Л.А. Этика. Курс лекций. М., 2003.

90. Дубинин Н.П. Что такое человек? М., 1983.

91. Дубко Е.А., Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье. М., 1989.

92. Дубко Е.А. Архаическая нравственность // Этика. Учебник / Ред. A.A. ГусейновЮ, Е.Л. Дубко. М., 2006.

93. Духовные и социальные проблемы глобализации. Материалы конференции, 3-4 мая 2001. СПб., 2001.

94. Заварзин Г.А. Индивидуализм и системный анализ два подхода к эволюции //Природа. 1999. N 1, с. 19-25.97. Законы Ману. М., 1960.

95. Зиновьев A.A. Глобальный человейник. М., 2000.

96. Зедерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика. Религия. Наука. М., 1998.

97. Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1980.

98. Зорина З.А., Полетаева И.И. Зоопсихология. Элементарное мышление животных. М., 2001.

99. Иванов A.M. Традиционная экологическая этика юкагиров: иерархия ценностей. М., 1995.

100. Иванов В.Г. История этики Древнего мира. Л., 1980.

101. Иванов В.Г. История этики средних веков. СПб., 2002.

102. Игнатьев В.Н. Социобиология человека: "Теория генно-культурной коэволюции" // Вопросы философии. 1978, N 8.

103. Ильин И.А. О русской идее // О России и русской философской культуре. М., 1990.

104. Ильин И.А. О сопротивлении злу // Новый мир, 1991, N 10.

105. Ильин И.А. О сопротивлении злу силой // Вопросы философии, 1992, № 4.

106. Ильичев В.Д, Силаева О.Л. Сопоставление видовых сигналов птиц и речевых сигналов человека // Известия АН, сер. биол. 2002, N 1.

107. История китайской философии. М., 1989.

108. К экологической цивилизации. М., 1993.

109. Кабо В.Р. Природа и первобытное сознание // Природа. 1981, N 8.

110. Казначеев В.П. Концепция устойчивого развития и современная геополитическая ситуация // Ноогенез и образование. Красноярск, 1996.

111. Камю А. Бунтующий человек: Философия, политика, искусство. М., 1990.

112. Каннети Э. Превращение // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

113. Кант И. О чувствах прекрасного и возвышенном // Соч. в 6 т. Т.2. М., 1964.

114. Кант И. Метафизика нравов // Соч. в 6 т. Т. 4(2). М., 1965.

115. Кант И. Основоположения метафизики нравов // Соч. в 8 томах. Т. 4. М., 1994.

116. Карпинская P.C., Никольский С.А. Социобиология. Критический анализ. М., 1988.

117. Карпинская P.C., Лисеев И.К., Огурцов А.П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995.

118. Кассирер Э. Опыт о человеке. М., 1998.

119. Касьянова К.И. О русском национальном характере. М., 1994.

120. Козловски П. Принципы этической экономики. СПб., 1999.

121. Кольцов Н.К. Генетический анализ психических особенностей человека // Русский евгенический журнал. 1923, с. 253-307.

122. Коммонер Б. Замыкающийся круг. М., 1974.

123. Красилов В.А. Горизонтальный перенос генов // Природа. 1997. N 2.

124. Красилов В.А. Метаэкология. Закономерности эволюции природных и духовных систем. М., 1997.

125. Кропоткин П.А. Этика. М., 1991.

126. Крушинский JI.B. Биологические основы рассудочной деятельности. М., 1986.

127. Крушинский JI.B. Эволюционно-генетические аспекты поведения. М., 1991.

128. Крылова И.А. Проблема безопасности России в контексте глобалистики. М., 2001.

129. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. M.-JL, 1935.

130. Кузнецова Г.В., Максимов JI.B. Природа моральных абсолютов. М., 1996.

131. Курдюмов С.П., Князева E.H. Оптимизм синергетики или судьбы сложных коэволюционирующих структур // Материалы Москов. междисц. научн. конф. «Этика и наука будущего» (Москва, 2001) // Дельфис. 2001, № 1, с. 38-42.

132. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

133. Лама Анагорика Говинда. Творческая медитация и многомерное сознание. М., 1993.

134. Личность в традиционном Китае. М., 1992.

135. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

136. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1999.

137. Левонтин Р. Генетические основы эволюции. М., 1978.

138. Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. М, 1993.

139. Леопольд О. Календарь песчаного графства. М., 1983.

140. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

141. Лосев А.Ф. История античной философии. М., 1989.

142. Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Аристотель. М., 1982.

143. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. СПб, 1908.

144. Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

145. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

146. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.

147. Лоренц К. Агрессия. М., 1994.

148. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.

149. Льюис К.С. Христианское поведение // Иностранная литература, 1990, N 5.153. Луньюй.

150. Лукьянов А.Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. М., 1992.

151. Лэнг Э. Становление религии // Мистика. Религия. Наука. М., 1998.

152. Любищев A.A. Каким быть? Основной постулат этик. Ульяновск, 1990.

153. Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991.

154. Мак-Фарленд Д. Поведение животных: Психобиология, этология и эволюция. М., 1988.

155. Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Мистика. Религия. Наука. М., 1998.

156. Марк Аврелий. Размышления.

157. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределами // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

158. Мартин Г.Н., Шуманн X. Западня глобализации: Атака на процветание и демократию. М., 2001.

159. Маслоу А. Психология бытия. М., 1997.

160. Медоуз Д. и др. Пределы роста. M., 1991.

161. Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. М., 1991.

162. Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991.

163. Мечников Л.И. Этюды оптимизма. М., 1987.

164. Мид М. Культура и мир детства // Избр. произведения. М., 1988.

165. Мирандола Делла Пико. Речь о достоинстве человека // Эстетика ренессанса: Антология. В 2 т. Т. 1. М.,1981.

166. Миронов В.В. Онтологическая сущность этики // Вестник МГУ. Сер. 7. "Философия". 2000, N 1.

167. Моисеев H.H. Расставание с простотой. М., 1998.

168. Монтень М. Избранное. М., 1973.

169. Мунье Э. Персонализм. М.,1993.

170. Мур Дж. Э. Принципы этики. М., 1983.

171. Мушинский Н.И. Концепция социальной справедливости в этико-политическом наследии Аристотеля. Минск, 1994.

172. Мэйнард Смит Дж. Эволюция полового размножения. М., 1981.

173. Окладников А.П. Палеолит Центральной Азии. Новосибирск, 1981.

174. Назарчук A.B. Этика глобализирующегося общества. М., 2002.

175. Ненасилие: Философия, этика, политика / Ред. A.A. Гусейнов. М., 1993.

176. Никитич JI.A. Философия эпохи Возрождения // Философия. М., 2000.

177. Никольский С. А. О философско-мировоззренческих основаниях социобиологии // Вопросы философии. 1986, N 4.

178. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990.

179. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990.

180. Одум Ю. Основы экологии. М., 1975.

181. Олейников Ю.В., Оносов A.A. Ноосферный проект социоприродной эволюции. М., 1999.

182. Опыт ненасилия в XX в.: Социально-этические очерки / Ред. Р.Г. Апресян. М., 1996.

183. Очерки истории этики. М., 1969.

184. Павлов И.П. Поли. собр. трудов. Т. 1. М.-Л. 1940.

185. Панарин A.C. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века. М., 1998.

186. Панарин A.C. Политология: о мире политики на Востоке и на Западе. М., 1999.

187. Панарин A.C. Россия в циклах мировой истории. М., 1999.

188. Панарин A.C. Искушение глобализмом. М., 2000.

189. Панарин A.C. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002.

190. Панов E.H. Поведение животных и этологическая структура популяций. М., 1983.

191. Паульсен Ф. Основы этики. М., 1906.

192. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985.

193. Перлз Д. Эго, голод и агрессия. М., 2002.

194. Пестель Э. За пределами роста. М., 1988.

195. Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. СПб, 1997.

196. Платон. Диалоги. М., 1986.

197. Платон. Соч. в 3-х т. Т. 3. 4.1. М., 1971.

198. Политическая и экономическая этика. М., 2001.

199. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.

200. Поршнев Г.Ф. О начале человеческой истории. М., 1968.

201. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М. 1979.

202. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.

203. Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1983.

204. Приходченко Н.Н, Шкурат Т.П. Основы генетики человека. Ростов-на-Дону, 1997.

205. Равич-Щербо И.В., Марютина Т.М., Григоренко Е.Л. Психогенетика. М., 1999.

206. Разин A.B. Этика: история и теория. М., 2002.

207. Разин A.B. Этика: Учебник для вузов. М., 2003.

208. Разин A.B. Наша нравственная Вселенная // Человек. 2006, № 6, с. 26-35.

209. Разин A.B. Гуманизм: идея личности в этике // Этика. Учебник / Ред. A.A. Гусейнов, Е.Л. Дубко. М., 2006.

210. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.

211. Ренан Э. Жизнь Иисуса. М., 1990.

212. Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. М., 1991.

213. Ренан Э. Очерки по истории религии // Классики мирового религиоведения. М., 1996.

214. Рогаев Е.И. Генетические факторы и полигенная модель болезней Альцгеймера//Генетика, 1999, т. 35, N 11, с. 1558-1571.

215. Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М., 1969.

216. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

217. Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.

218. Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? // Вопросы философии. 1989, N 8.

219. Рьюз М, Уилсон Э.О. Дарвинизм и этика // Вопросы философии. 1987. N 1.

220. Сартр Ж.П. Называть вещи своими именами. М., 1986.

221. Сартр Ж.П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

222. Сахроков В.А., Шилин К.И. Экософия культуры ислама. Социология будущего. Первая энциклопедия III тысячелетия. Т. 5. Ч. 3. М., 2001.

223. Сенека J1.A. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.

224. Смирнов Г.С. Ноосферное сознание и ноосферная реальность. М., 1998.

225. Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997.

226. Соловьев B.C. Русская идея // Соч. в 2 т. М., 1988, т. 2.

227. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Собр. соч. в 8 томах. СПб., б. г. Т. III.

228. Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Собр. соч. в 8 томах. СПб., б. г. Т. III.

229. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Собр. соч. Т. I.

230. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Собр. соч. Т. III.

231. Соловьев B.C. Оправдание добра // Соч. в 2-х т. М., 1988. Т. 1.

232. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

233. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М. 1997.

234. Спиноза Б. Этика. Трактат об усовершенствовании разума // Избр. произв. в 2-х т. М., 1957.

235. Степанянц М.Т. Философия ненасилия: уроки Ганди. М., 1992.

236. Степин B.C., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1995.

237. Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2003.

238. Столяров A.A. Патристика // История философии. Запад Россия - Восток. Кн. 1.М., 1995.

239. Столяров A.A. Стоя и стоицизм. М., 1995.

240. Струве П.Б. Интеллигенция и революция // Вехи: Интеллигенция в России. М.,1991.

241. Судаков А.К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М, 1998.

242. Сухарев Ю.А. Глобализация и культура: Глобальные изменения и культурные трансформации в современном мире. М., 1999.

243. Тагор Р. Личное. М., 1958.

244. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

245. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2001.

246. Тинберген Н. Мир серебристой чайки. М., 1974.

247. Толстых В.И. Этос глобального мира // Этика: новые старые проблемы. М., 1999, с. 224-245.

248. Толстой Л.Н. Круг чтения. Т. 1, М., 1991.

249. Толстой Л.Н. В чем моя вера? //Евангелие Толстого. М., 1992.

250. Толстой Л.Н. Путь жизни. М., 1993.

251. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 63.

252. Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959.

253. Трубецкой С.Н. В защиту идеализма // Собр. соч. М., 1908. Т.П.

254. Трубецкой С.Н. Противоречия нашей культуры // Собр. соч. М., 1908, Т. I.

255. Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Собр. соч. М. 1908. Т. II.

256. Трунгпа Чогьям. Преодоление духовного материализма. Киев, 1993.

257. Туровский М.Б. Философские основания культурологи. М., 1997.

258. Уилкинсон Д.С. Взаимопомощь у вампиров // В мире науки. 1990. N 4.

259. Урсул А.Д. Экологическая проблема и агросферная революция. М., 1994.

260. Файнберг Л.А. У истоков социогенеза: от стада обезьян к общине древних людей // Семья. Т. 1. М., 1990.

261. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

262. Философский энциклопедический словарь. М., 1992.

263. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1990.

264. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Верный, 1906, М., 1913.

265. Федоров Н.Ф. Соч. М. 1982.

266. Феномен человека. Антология. М., 1993.

267. Фогель Ф., Мотульски А. Генетика человека. В 3-х т. М., 1990.

268. Фоули Р. Еще один неповторимый вид. Экологические аспекты эволюции человека. М., 1990.

269. Франк С.Л. Крушение кумиров // Соч. М., 1990.

270. Франк С.Л. Духовные основы общества. М.,1992.

271. Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

272. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1980.

273. Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб., 1997.

274. Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.

275. Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983.

276. Фролов И.Т., Юдин Б.Г. Этические аспекты биологии. М., 1986.

277. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

278. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

279. Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. М., 1995.

280. Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998.

281. Что такое мораль / Ред. A.A. Гусейнов. М.,1988.

282. Хабермас Ю. О прагматическом, этическом и моральном употреблении практического разума // Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. М., 1995.

283. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

284. Хаден A.M. Разум природы и разум человека. М., 2000.

285. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность: ошибки социализма. М., 1992.

286. Хейзинга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

287. Хесле В. Философия и экология. М., 1993.

288. Христианские начала экономической этики. М., 2001.

289. Хорни К. Ваши внутренние конфликты. СПб., 1997.

290. Циолковский К.Э. Грезы о земле и небе. Тула, 1986.

291. Цыганков П.А. Международные процессы в условиях глобализации: проблема эффективной коммуникации // Вестник МГУ. Сер. 18. "Социология и политология". 1999, N4.

292. Черникова И.В. Философия и история науки. М., 2002.

293. Черноруцкая Л.И. Духовная практика самосовершенствования человека: о Пути к человеку Совершенному в творческом наследии русских и восточных философов-космистов. М., 2001.

294. Шеллинг Ф. Система мировых эпох. Томск, 1999.

295. Шендрик А.И. Теория культуры: Учеб. пособие для вузов. М., 2002.

296. Шендрик А.И. Об актуальности культурологи как науки и учебной дисциплины // Знание. Понимание. Умение. 2005. № 4, с. 24-28.

297. Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975.

298. Шлегель Ф. Из "Философских лекций"// Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980.

299. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

300. Шрайдер X. Глобализация, цивилизация и мораль // Журн. социол. и социал. антропологии. 1998. T.l, N 2.

301. Шрейдер Ю.А. Этика. Введение в предмет. М., 1998.

302. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1990.

303. Эволюционная и историческая антропоэкология. М., 1994.

304. Эзер Э. Динамика теорий и фазовые переходы // Вопросы философии. 1995. № 10, с. 37-44.

305. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

306. Эрман Л., Парсонс П. Генетика поведения и эволюция. М., 1984.

307. Этика: Учебник / Ред. A.A. Гусейнов, Е.Л. Дубко. М., 2006.

308. Этика Аристотеля. СПб, 1908.

309. Этика в меняющемся мире / Ред. И.Л. Галинская. М., 1992.

310. Этика стоицизма: традиции и современность / Ред. A.A. Гусейнов. М., 1991.

311. Этика: Энциклопедический словарь / Ред. Р.Г. Апресян и A.A. Гусейнов. М„ 2001.

312. Этическая мысль: Научно-публицистические чтения / Ред. A.A. Гусейнов. М., 1992.

313. Этология человека на пороге 21 века: новые данные и старые проблемы / Ред. М.Л. Бутовская. М., 1999.

314. Этциони А. Новое Золотое правило: сообщество и нравственность в демократическом обществе // Новая индустриальная волна на Западе. Антология. М., 1999.

315. Эфроимсон В.П. Хромосомные аномалии типа XXY и XYY как одна из причин сексуальных нарушений // Проблемы современной сексопатологии. М., 1973, с. 121-129.

316. Эфроимсон В.П. Введение в медицинскую генетику. М., 1968.

317. Эфроимсон В.П. Родословная альтруизма // Новый мир, 1971, N 10.

318. Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. СПб, 1995.

319. Юм Д. Трактат о человеческой природе. М., 1995.

320. Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

321. Юнг К. Приближаясь к бессознательному //Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

322. Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994.

323. Юнг К. Архаичный человек // Проблемы души нашего времени. СПб., 2002.

324. Юртаев В., Попов А. Глобализация: Российский проект. М., 1999.

325. Яковец Ю.В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. М., 2001.

326. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994, с. 114.

327. Alexander R.D. Darwinism and Human Affairs. Washington, 1979.

328. Altruism /Ed. E.F. Paul et.al. Cambridge, 1993.

329. Altruism and Helping Behavior: Social Psychological Studies of Some Antecedents and Consequences /Eds J. Macaulay, L. Bercowitz. New York, London, 1970.

330. Anderson M. Sexual selection. New Jersey, 1994.

331. Andersson M., Iwasa Y. Sexual selection //Tree. 1996. V. 11. N 2, p. 53-58.

332. Attfield R. The Ethics of Environmental Concern. N.-Y., 1983.

333. Beck U. Was ist Globalisierung? Frankfurt a. M., 1999.

334. Blum L.A. Friendship, Altruism, and Morality. London, 1980.

335. Boulding E. Building a Global Civil Culture. N.-Y., 1988.

336. Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford, 1977.

337. Devall В., Sessions G. Deep ecology: Living as if Nature Mattered. Layton, Utah, 1985.

338. Ebert D., Hamilton W.D. Sex against virulence: the coevolution of parasitic diseases // Tree. 1996. V. 11, p. 79-81.

339. Fisher H.E. Evolution of human serial pairbonding //Amer. J. Phys. Anthropol. 1989. V. 78, p. 331-354.

340. Fox R. Alliance and constraint: sexual selection in the evolution of human kinship system //Sexual selection and the descent of man. 1871-1971. 1972. Chicago, p. 282-331.

341. Fox W. Toward a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism. Boston, Mass, 1990.

342. Freeman D.G. Human sociobiology: A Holistic Approach. N.-Y., 1979.

343. Galef B.G. The question of animal culture // Hum. Nature. 1992. V. 3, p. 157178.

344. Gert B. Morality: A New Justification of the Moral Rules. New York, 1988.

345. Eros, Agape and Philia: Reading in Psychology of Love /Ed. A.Slope. New York, 1994.

346. Hamilton W.D. The genetical evolution of social behavior // J. Theor. Biol. 1964. V. 7, pp. 1-52.

347. Hamilton W.D. The evolution of altruistic behavior // Readings in Sociobiology. N.-Y. 1978, p. 32-33.

348. Hargrove E.C. Foundations of Environmental Ethics. N.-Y., London, 1989.

349. Hurtado A.M., Hill K.R. Paternal effect on offspring survivorship among Ache and Hiwi hunter-gatherers: Implication for modeling pair-bond stability // Father-Children Relations: Cultural and Biosocial Contexts. 1992, p. 31-56.

350. Jacobs P.A. Human chromosome heteromorphisms (variants) // Progr. Med. Genet. (New Series). 1977. N 2.

351. Janeway C.A.J. 1993 How the immune system recognizes invaders // Sci. Amer. 1993. V. 269, p.73-79.

352. Jantsch E. The Self-organizing Universe: Science a Human Implicacions of the Emerging Paradigm of Evolution. Oxford, 1980

353. Kawamura S. The process of sub-culture propagation among Japanese macaques // Primate social behavior: an enduring problem. Princeton. 1963, p. 82-90.

354. Kohlberg L. Stage and sequence: the cognitive-developmental approach to socialization // Handbook of socialization theory and research. Chicago. 1969, p. 347480.

355. Kohlberg L. From Is to Ought // Cognitive Development and Epistemology. N.Y., 1971.

356. Lumsden C.Y., Wilson E.O. Genes, Mind and Culture. Cambridge, 1981.

357. Lumsden C. Y., Wilson E.O. Promethean Fire: Reflections on the Origin of Mind. Cambridge, 1983, p. 53-85.

358. Matsuzawa T. Chimpanzee intelligence in nature and in captivity: isomorphism of symbol use and tool use // Great Ape Societies. 1997, p. 196-209.

359. Maynard Smith J. The evolution of alarm calls // Readings in Sociobiology. N.Y., 1978, p. 183-188.

360. Mercier A. Hat uns der Fortschritt weitergebracht? // Was ist Fortschritt. Bern etc., 1979, p. 183-203.

361. Money J. Love and love sickness. Baltimore. 1980.

362. Mertler A.P., Pomiakowski A. Fluctuating asymmetry and sexual selection // Genetica. 1993. V. 89, p .267-273.

363. Naess A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge, 1989.

364. Nozick J. Anarchy, State and Utopia. New York, 1974.

365. Outka G. Agape: An Ethical Analysis. New Haven; London, 1972.

366. Pagel M. Mother and father in surprise genetic agreement // Nature. 1999. N. 397, p. 19-20.

367. Penn D.J., Potts W.K. The evolution of mating preferences and major histocompatibility complex genes //The American Naturalist. 1999. V. 153. N 2, p. 145164.

368. Perett D.I., May K.A., Yoshikawa S. Facial shape and judgment of female attractiveness // Nature. 1994. V. 368, p. 239-242.

369. Reiss M.J. Human sociobiology : The challenge of sociobiology to ethics and theology // Zygon: Journal of Religion and Science. 1984. V. 19. N 2, p. 117-140.

370. Rikowski A., Grammer K. Human body odour, symmetry and attractiveness // Proc. Royal Soc. London, Ser. B. 1999.266, p.869-874.

371. Rolson H. Philosophy Gone Wild: Essays in Environmental Ethics. Buffalo, NY, 1986.

372. Ruse M. Sociobiology: Sound science of muddled metaphysics // Proceedings of the 1976 Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association. V. II. Michigan, 1977, p. 59-69.

373. Savage-Rumbaugh S. et al. Language perceived: Paniscus branches out //Great Ape Societies. 1997, p. 173-184.

374. Shepher J. Mate selection among second generation kibbutz adolescents and adult: incest avoidance and negative imprinting //Arch. Sex. Behav. 1971. V. 1, p.293-307.

375. Skuse D.H. et al. Evidence from Turner's syndrome of an imprinted X-linked locus affecting cognitive function // Nature. 1997. N 387, p. 705-708.

376. Stone C.D. Earth and Other Ethics: The Case for Moral Pluralism. N.-Y., 1987.

377. Taylor P.D. An inclusive fitness model for dispersal of offspring // J. Theor. Biol. 1988. V. 130. V3, p. 363-378.

378. Taylor P.W. Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics. Princeton, 1986.

379. The Sociobiology Debate / Ed. by A.L. Caplan. N.-Y., 1978.

380. Thornhill R., Gangestad S.W. The evolution of human sexuality // Tree. 1996. V.11.N2, p. 98-102.

381. Thornhill R., Grammer K. The Body and Face of Woman: One Ornament that Signals Quality? // Evol. Hum. Behav. 1999. V. 20, p. 105-120.

382. Tinbergen N. The Study of Instinct. Oxford, 1951.

383. Toynbee A. The religious background of the present environmental crisis // Ecology and Religion in History. N.-Y., 1974, p. 126-150.

384. Trivers R.L. Parental investment and sexual selection //Sexual selection and the descent of man, 1871-1971. Chicago, 1972, p. 136-193.

385. Trivers R.L. The evolution of reciprocal altruism //The Sociobiology Debate. N.Y. 1978, p. 217-229.

386. Van Hooff J.A.R.A. The comparison of facial expression in man and higher primates // Methods of inference from animal to human behavior. Chicago, 1973, p. 165196.

387. Wells P.A. Kin recognition of humans //Kin recognition in animals. N.-Y., 1982, p. 395-416.

388. Whiten at al. Cultures in chimpanzees // Nature. 1999. V. 399. P. 682-685.

389. Widemo F., Saether S.A. Beauty is the eye of the beholder: causes and consequences of variation in mating preferences // Tree. 1999. V. 14, N 1, p. 26-31.

390. Wilson E.O. On Human Nature. Cambridge, L., 1978.

391. Wilson E. O. Sociobiology. The abridged edition. Cambridge. L. 1980.

392. Wilson E.O. Kin recognition: An introductory synopsis // Kin recognition in animals. N.-Y, 1982, p. 7-18.

393. Wilson E.O. Biophilia. Cambridge et al., 1984.