автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Картина мира марийского язычества: социальные аспекты

Полный текст автореферата диссертации по теме "Картина мира марийского язычества: социальные аспекты"

На правах рукописи Ямурзин Александр Алексеевич

КАРТИНА МИРА МАРИЙСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА: СОЦИАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ

Специальность 09 00 11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Уфа 2007

003061193

Работа выполнена на кафедре онтологии и теории познания Башкирского государственного университета

Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор Галимов Баязит Сабирьянович

Официальные оппоненты - доктор философских наук,

профессор Зарипов Айрат Янсурович, кандидат философских наук Журавлева Ирина Алексеевна

Ведущая организация - Бирская государственная социально-педагогическая академия

Защита состоится «28» июня 2007 года в 14 00 ч на заседании диссертационного совета Д 212013 03 в Башкирском государственном университете по адресу 450074, Уфа, ул Фрунзе, 32, ауд 01

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Башкирского государственного университета

Автореферат разослан «24» мая 2007 года

Ученый секретарь

диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

С М Поздяева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена потребностью философского анализа понятия «картина мира» как реальной альтернативы технократическому духу, мннмок духовности, одностороннему пониманию как идеи нравственного прогресса, так и идеи общечеловеческой цивилизации, которая устраняет регионально-этнические типы культур Образовавшийся духовный вакуум стал активно заполняться всякого рода учениями новыми учениями традиционных религий различных конфессий, «нетрадиционными» религиями, шарлатанами различных мастей, скрывающимися под видом миссионеров-«магистроп;), «докторов» и тп Одновременно с этим исчезновение существовавшей в годы социализма общности «советских людей» привело к поискам новой национальной и этнической идентичности, следствием чего стало возникновение и развитие такого явления, как этноренессанс В 1960-1970-е гг этническое возрождение охватило Европу, постепенно вовлекая в процесс все новые и новые народы В бывшем Советском Союзе этническое возрождение стало очевидным с середины 1980-х г г, играя важную роль в последующем распаде государства В последней трети столетия оно превратилось во всемирный феномен, задающий контуры культурно-исторического процесса на рубеже веков

Само по себе этническое возрождение не является конфликтом, однако обладает мощным конфликтогенньш и культурным потенциалом При этом грань, отделяющая этнический патриотизм от национализма, весьма размыта и подвижна Небольшое изменение акцентов позволяет зачастую преодолеть эту грань, так что вызревает благоприятная для конфликта интеллектуальная и духовная социокультурная среда

Если этническое возрождение начинает активно инкорпорировать национальную идею, важнейшим элементом которой является ориентация на создание национального государства с национальной религией, то при этом создаются почти идеальные условия для дестабилизации полиэтничных государств и возникновения конфликтов

Два этих процесса - поиск религиозной идентичности и поиск этнической идентичности — взаимосвязаны и взаимообусловлены, поскольку отражают не только девальвацию прежней шкалы нравственных и духовных ценностей, но и напряженный поиск новой национальной идеи Многие исследователи солидарны в том, что ситуация социальных катаклизмов, как правило, заставляет людей

обращаться к фундаментальным основаниям культуры, к традиционным доминантам и формам цементирования духовных основ жизнедеятельности людей

Актуальность научного и научно-теоретического анализа марийской языческой картины мира, на наш взгляд, обусловлена, в первую очередь, тем обстоятельством, что язычество, оказывая свое общественное воздействие на уровень ценностных ориентаций, как мировоззренческая составляющая духовной ситуации нашего времени обладает огромной притягательной силой и творческим мобилизационным потенциалом Исследование данной темы актуализируется также тем обстоятельством, что именно в язычестве ряд немусульманских народов Поволжья и Приуралья начинают видеть основу своего этнического и культурного возрождения Помимо этого актуальной настоящую тему делает сама современная социально-политическая и духовная реальность, связанная с поиском общенациональной идеи, способной духовно сплотить современное российское общество Язычество как политеистическая религия, основанная на принципе духовного единства, при всем своем многообразии в этом отношении являет собой один из возможных вариантов решения данной проблемы современности

Степень научной разработанности проблемы. Картина мира как один из важнейших результатов духовно-практического освоения действительности является предметом постоянного научного и научно-теоретического внимания исследователей В отечественной философской литературе можно выделить целый ряд аспектов исследования данной проблематики

Осмысление «картины мира» пронизывает собою всю историю философской, общественной мысли Оно представлено во всех существующих концепциях бытия, начиная с античности и заканчивая современными постмодернистскими учениями В современной философии определяющим направлением теоретических разработок остается исследование картины мира в русле гносеологических, эпистемологических проблем В этом плане созданы работы Б С Галимова, В С Готта, Ю.Н Давыдова, И Я Лойфмана, Л А Микешиной и М Ю Опенкова, Э П Семеню ка, А Д Урсула, В П Филатова, Э М Чудинова и ряда других авторов

Вторым аспектом анализа является анализ «картины мира» в рамках философской антропологии Свою лепту в этот анализ внесли Б Т. Григорян, П С Гуревич, В М. Лейбин, А В Маслихин, Н Н Моисеев, ИТ Фролов

Третьим направлением изысканий следует назвать культурологический спектр осмысления проблемы, представленный в работах ГД Гачева, АЛ Гуревича, В А Конева, В С Степина, Л Ф Кузнецовой, А К Шевченко и др

Однако, несмотря на то что мифологическая, религиозная, обыаьнная, художестве■ шая, научная картины мира как важнейшие составляющие социального бьпия человека постоянно находятся в сфере философской рефлексии, их социальный аспект, на наш взгляд, - один из наименее разработанных Это объясняет, в частности, обращение автора к исследованию социальных аспектов картины мира марийского язычества

В отечественной науке исследование языческой составляющей марийского народа можно подразделить на два этапа дореволюционный и послереволюционный Вплоть до ]917 года данная тема исследовалась преимущественно в связи с задачами христианизации и борьбы с языческими проявлениями среди некрещеных марийцев В то же время на протяжении XVII - начала XIX веков российскими исследователями был накоплен достаточно обширный материал, повествующий об образе жизни и верованиях черемисов (так, в дооктябрьский период называли марийцев) Огромная заслуга в этом принадлежит ГФ Миллеру, ПС Палласу, ИИ Лепехину, IIП Рычкову, ИГ Георги Участник 2-й Камчатской экспедиции Г Ф Миллер, наряду с описанием географических особенностей Казанской губернии, жизнедеятельности различных народов, обратил внимание [I на языческие верования марийцев Автор собрал обшнрный и разнообразный материал по духовной и материальной культуре чзыческих народов губернии

НП Рычков в 1769-1770 гг объехал Казанскую, Оренбургскую, Уфимскую, Вятскую, Пермскую губернии В ею описаниях, наряду с описанием обычаев и обрядов других народов Поволжья и Приуралья, содержатся сведения о языческих верованиях марийцев И Г Георги в своем «Описании всех в Российском государстве обитающих народов» достаточно много внимания уделил марийцам Кроме всего прочего, автор попытался разобраться в языческом пантеоне богов, отметив не только богов, но и их штат, аш елов и пророков

В конце XVIII - начале XIX вв в связи с бурными общественно-политическими событиями интерес к исследованию марийского язычества ослабел В то же время в повести Н Дуровой «Серный ключ», в книгах пермского чиновника Н С Попова и казанской писательницы А А Фукс имеются отдельные мифологические образы и мировоззренческие представления мари Несомненным событием в деле обобщения накопленного эмпирического материала этого времени стала статья А Емичева Хотя работа и была озаглавлена «Мифология вотяков и черемис», она освещала скорее круг языческих представлений, нежели мифолог ическое миропонимание

В середине XIX столетия в связи с основанием Русского географического общества (1845 г), а затем и образованием общества святителя Гурия заметно оживился интерес к языческим верованиям

Среци рабо! о марийцах и марийском язычестве следует отметить работы А Артемьева, В П Вишневского, П П Ерусланова, Ф А Земляницкого, П В Знаменского, Н И Золотницкого, С К Кузнецова, В Лоссиевского, И Я Малярова, Д Г Милютина, С А Нурминского, С Петрова, А А Петрова, А Ф Риттих, А А Рождественского, С Троицкого, А Филимонова В частности, В Лоссиевский, описывая свадебную, похоронно-поминальную обрядность, также жертвоприношения духам у восточных марийцев, привел названия духов и сферу их «действия», картину мира мертвых и т п В П Вишневский в своей анонимной статье «Черемисские верования» изложил суть вероучения и обосновал равнозначность марийского язычества с другими религиями

Сбор научного материала по язычеству мари составлял основное содержание исследовательской работы в данном направлении практически всего послеоктябрьского периода XX века За это время не появилось какой-либо обобщающей работы по марийскому язычеству Правда, в конце 1920-х гг были изданы ряд статей и монографий В М Васильева, финского исследователя У Гольмберга (Харва), Т В Евсеева, Ф Е Егорова, И А Зыкова Но их тематическая направленность ориентировалась скорее на религию, нежели на мифологическое мировосприятие, да и эти робкие попытки уже в начале 1930-х гг были решительно пресечены

Среди зарубежных исследований по марийскому язычеству можно назвать изданную в середине 1950-х гг в США публикацию Т Шебеока и Ф Ингеманна

Переломным в изменении отношения к проблеме язычества и духовному наследию марийского народа стало издание книги А Ф Ярыгина «Современное проявление дохристианских верований мари» Несмотря на явно атеистическое содержание, она стимушгровала исследования духовной культуры марийского народа Таким образом, был открыт путь для всестороннего исследования данной проблематики Вслед за этим появляются также атеистического плана работы о марийском язычестве А В Краснова, В С Соловьева, Е А Хлебникова

Языческая тематика стала доминирующей в исследовательских проектах конца 1980 - начала 1990-х гг XX столетия Здесь следует назвать имена историков ВН Петрова, НС Попова, О В Данилова Различные аспекты язычества освещали в своих работах фольклористы В А Акцорин, А Е Котиков, С С Сабитов, Л С Тойдыбекова, культуролог Г Е Шкалина и др

В числе новейших изданий хотелось бы отметить работу Н С Попова и А И Таныгина «Юмын йула» («Основы традиционной марийской

религии)») В ней лается описание пантеона богов и отправление культа так называемыми двоеверцами - «марла вера»

За последние годы заметно усилился интерес к традиционным представлениям, мифологии и языческим верованиям марийцев В частности, Ю А Калиев в ряде своих работ рассмотрел содержание дефиниции «язычество», показал правомочность существования самого понятия, а также выявил его историческую нишу как духовного феномена культуры

Итак, и марийское язычество, и язычество как религия до сих пор не стали объектом философской рефлексии Пожалуй, это одна из немногих тем, столь долго умалчиваемых в нашей литературе На сегодняшний день нет пи серьезных теоретических работ, ни понимания самой сути язычества, что отражается в отсутствии самой дефиниции в наших справочных изданиях В этой связи возрастает как актуальность, так и научно-теоретическая значимость обращения к данной проблематике

Объект диссертационного исследования является картина мира мзрийского язычества, где никогда не умирает метафизическая потребность духа, нуждающеюся в конструировании системы идеализированных объектов

Предмет исследования — социальные аспекты исследования картины мира марийского язычества

Цель диссертации - выявление социальных аспектов картины мира марийского язычества Достижение поставленной цели предполагает решение следующих взаимосвязанных задач

- проанализировать сущность и специфику язычество,

- рассмотреть процесс формирования картины мира марийского язычества,

- выявить особенности становления картины мира марийского язычества,

- исследовать специфику отражения духа социальности в картине мира марийского язычества,

- дать анализ образов социального пространства и времени в языческой картине мироздания,

~ раскрыть модель социального бытия в религиозном сознании марийцев

Методологическая и теоретическая база исследования

Методологической базой диссертации явились структурно-функциональный и социокультурный подходы к исследованию духовных феноменов культуры Кроме того, в процессе исследования автором применялись такие общетеорепиеские методы, как анализ, синтез, абстрагирование, идеализация, аналогия, а также принципы системности,

единство исторического и логического, восхождения от абстрактного к конкретному

Теоретической основой исследований в области смыслового и символического понимания духовных феноменов культуры стала интерпретация картины мира, фиксирующая коллективный опыт в художественно-образной и поэтической форме (В Я Пропп) Автор опирался также на отдельные аспекты психологического (В Вундт, А М Лобок), структуралистского (К Леви-Стросс), семантического (О Н Фрейденберг, Я Э Голосовкер) подходов к пониманию языческой картины мира

Научная новизна диссертации обусловлена социокультурным подходом к изучаемой проблеме, заключающегося в разграничении понятий социального и духовного Полученные результаты можно сформулировать в виде следующих основных положений, выносимых на защиту

» установлено, что язычество мари — результат длительного развития, которое привело к сосуществованию более раннего финно-угорского пласта духовной культуры с ее более поздними формами -индоиранской, индоевропейской тюркской и православной, » выявлено, что картина мира марийского язычества изначально содержала представление о единосущности мироздания, что отражалось в орнитоморфизации демиурга в образе утки, интегрирующем все компоненты действительности - небо, воду и землю, затем синкретичный образ дифференцировался в образах-антагонистах Юмо (белый свет, небо) и Йын (подземный мир), отождествляемых впоследствии с силами Добра и Зла, образ Юмо стал эталоном активной, конструктивной и созидающей деятельности;

• доказано, что в картине мира мари как картине не только духовного бытия, но и картине существования Вселенная, мир, космос представляются как непрерывно развивающиеся системы равнозначных и по своему прекрасных миров, при этом и Юмо - Едшшй Светлый Великий Бог - постоянно изменяется и совершенствуется, вовлекая в этот процесс все мироздание и человека как часть его, вследствие чего люди становятся ответственными перед миром и самими собой и несут на себе бремя праведности, поскольку их действия определяют космическое бытие, т е нравственная сила Вселенной оказывается сопряжена с силами человеческого существования,

• обосновано, что в марийском язычестве социум выступает как опосредующее звено между «стихийной» и «окультуренной» природой, вследствие чего понятия «социальное» и «моральное» пространство становятся тождественными, а обряды календарного цикла органически

включаются в систему нравственных традиций, становясь элементами образа жизни, лрн этом появлегше социально значимого субъекта, социального пространства и времени неразрывно евчзаиы между собой этническое время есть представление о социальном времени, а общество при этом есть качественно иная, нежели природа, реальность,

® обнаружено, что модель социального бытия носит дуалистический, идеалистически-деятельностный характер, соединяя этногенетическии миф о сакральном происхождении марийского народа и представления о созидательном, сотворческом труде хлебопашца, понимаемого как земное воплощение небесного пахаря — Юмо * выявлено, что социальное измерение картины мира марийца, связанное с совместной жизнью людей, с различными формами их общения, отлично от духовного измерения, которое обнаруживает себя в акте нравственной воли Теоретическая и практическая значимость диссертации Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в осмыслении и анализе закономерностей генезиса, функционирования и эволюции языческой картины мира марийцев Она также вытекает из самой новизны постановки проблемы

Практическое значение диссертации определяется тем, что разработанные в диссертации положения найду г свое применение в преподавании соответствующих спецкурсов, а также в работе культурных центроч марииских диаспор Республики Башкортостан и России

Апробация результатов исследования Идеи, изложенные л диссертации, были апробированы в целом ряде статей и выступлений на конференциях межрегионального и всероссийского уровня, в частности, на 1-й Межрегиональной конференции марийских языческих жрецов (с Мишкино, Республика Башкортостан, 2004), на Всероссийской конференции языческих руководителей (Йошкар-Ола, Республика Марий Эл, 2007), а также в 5 публикациях автора общим объемом 1,5 п л

Структура диссертант1 Диссертация состоит из введения, 2 глав по три параграфа в каждой, заключения и списка использованной литературы, включающего 204 наименования Общий объем диссертации - 164 страницы

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Внедешш» обосновывается актуальность темы, рассматривается степень ее научной разработанности, формулируются цель и основные

задачи диссертационного исследования, определяются объект и предмет изучения, раскрываются научная новизна, теоретическая ценность и практическая значимость работы

Первая глдвт диссертации «Становление и развитие картины мира ^марийского язычества» состоит из трех параграфов

В первом параграфе «Язычество сущность и специфика» анализируется сущность и специфика язычества как такового, исследуется структура картины мира языческой религии В основе язычества лежит миф, который есть абсолютное тождество материального и идеального, быгия и сознания Духовность, замкнутая на самой себе, не создает никакой «картины» Для того чтобы возник дух и духовное видение мира, необходим «сверхмировой принцип» (Единый Светлый Великий Бог)

В основе любой картины мира, полагает автор, лежит определенная сумма знаний Эти знания представляют собой исторические формы, ступени познания объективной реальности, отражающие общественно-исторический опыт людей и являющиеся основанием жизнедеятельности человека и формой организации его бытия В этом смысле картина мира -важная составляющая коллективного сознания з движении истории и развитии культуры Картина мира, будучи фактом культуры, выполняет функцию генетической памяти, которая была утрачена нашими предками в процессе эволюции, и она же задает программу нравственной ориентации человека в социальном пространстве и времени

Предлагаемая диссертантом научная реконструкция картины мира язычества, с одной стороны, требует выделения в ней «ядерного», а с другой «поверхностного» слоя Первый относится преимущественно к сфере бессознательного, формируется в виде адаптивных установок или констант и чрезвычайно трудно поддается как осмыслению, так и изменению Второй слой созидается в процессе рационализации содержания «ядерных структур» и содержит ценностные нравственные ориентации Данный слой может модифицироваться в зависимости от социального статуса, индивидуального опыта, конкретного окружения и тп С другой стороны, автор придерживается общепринятого для религиозной картины мира принципа разделения мироздания на две части по горизонтальной шкале мир профанный, или мир повседневного бытия и мир сверхъестественный - мир Бога Таким образом развивается мысль, что картина мира обозначает степень раскола между человеком и его миром Отличие этих миров выражается в бинарной оппозиции «необходимости» и «свободы» В повседневной жизнедеятельности люди подчиняются необходимости, зависимы от нее, тогда как в сверхъестественном, точнее ноуменальном мире, господствует свобода, а значит и возможность реального или естественного чуда

В результате автор приходит к выводу сущность языческой картины мира состоит в том, что она основывается на мифологическом мировоззрении, что языческие боги выражают гармонию и порядок, что каждый из них выполняет свои функции в обеспечении космического миропорядка Этим язычество отличается от монотеистических религий, где Богу в основном подвластны законы природы (феномен чуда, теургия), поскольку он обладает ничем не ограниченной свободой воли

Во втором параграфе «Процесс формирования картины мира у,арийского язычества» исследуются истоки и основания картины мира марийского язычества В качестве такого основания рассматривается мифологическая картина мира Автор прослеживает процесс эволюции мифологического сознания начиная от космогонического мировосприятия вплоть до момента формирования политеистических воззрений При этом эволюция происходила путем наслаивания нового на старое, а не сменой одних форм другими В итоге в марийском язычестве сохранились многие черты матриархата к культа охотничьего хозяйства, прежде всего зоолатрия Антропоморфные божества, составлявшие единый пантеон разделились, произошло смешение более раннего финво угорского пласта с более поздними - индоиранским, индоевропейским, тюркским и православным пластами

Возникновение космогонического мифа есть первая в истории мифологии попытка создания целостной картины модели мира Единосущность и взаимосвязь космоса — основа композиционной структуры подобных мифов, означающая формирование в сознании человека идеи о наличии тайной, неведомой универсальной связи Бытие мифа выстраивается в определенную цепь взаимосвязей, так что окружающий мир приобретает характер организованной целостности Стремление к постижению этой целостности постепенно приводит к кризису «бытия мифа» и созданию космогонической картины мира

Авторское видение формирования языческой картины мира заключается в том, что ее становление и развитие неразрывно связывается с деятельноегным началом Непонимание значимости личного вклада в процесс мифологизации и социализации общественного развития приводит к мысли о значимости и трансцендентной деятельности демиурга Единосущность, понимаемая как целостность мироздания, возникает из обобщения и распространения идеи целеполагдгощей деятельности на животный мир и осмысления его как своей, специфически человеческой экзистенциальной сущности Образом, интегрирующим действшельиость, предстает образ утки на лоне мирового океана Этот образ предстает как тотем, как промысловый культ и как отражение единосущности мироздания

(поскольку он демонстрирует целостность воздушного, наземного, надводного и подводного миров)

Абстрактно-идеальный образ человека, выражающий хозяйственный уклад с достаточно высоким социальным статусом, не воспринимается в женском образе, не списывается в мировоззренческую парадигму и форму жизнедеятельности Данное обстоятельство постепенно стимулировало необходимость корректировки мифологической модели мироздания Возрастание роли мужского начала приводит к культу мужского труда Земледельческий груд, воспринимаемый как деятельность, аналогичный деятельности демиурга, приводит к «открытию» суверенной, социально и духовно значимой личности Это образ Верховного Божества — Юмо -представляющий собой модель поведенческой деятельности, который должен копироваться и являться эталоном для подражания и оценки поступков человека

Осознание субъектом своей социальной значимости решительно подрывает всю систему прежних мировоззренческих стереотипов и является важнейшей основой процесса демифологизации На смену зависимости от природы пришла зависимость от социального, складывающихся социально-классовых отношений, что и проявляется в культе Кугу рака Эгот культ выражает мысль, что и самые крайние границы природы должны быть прекрасными, т е должны быть «пропитаны» социальностью и духовностью (например, мир осознанного и подземный мир)

В третьем параграфе «Особенности картины мира марийского язычества» автор обращает внимание на тот момент, что для марийского язычества характерен культ окультуренной, одухотворенной природы, культ земледелия, культ труда мужчин В мировоззрении маршщев Вселенная, мир, космос представляются как непрерывно развивающиеся системы равнозначных и лучших миров, при этом и Юмо — Единый Светлый Великий Бог постоянно видоизменяется и совершенствуется, вовлекает в данный процесс все мироздание и человека как часть его Пантеизм марийского язычества заключается в представлении, что божества, весь окружающий мир и сам человек являются частью единого Бога, его образом. Программной установкой является то, что марийцы считали Юмо своим прадедушкой, называя себя потомками по линии его дочери Юмынудыр Человек мыслился как срединное звено трехъярусного мироустройства, выполняя роль медиума в противоборстве сил добра и зла, тьмы и света Это связывалось с осознанием людьми ответственности за существующую гармонию мира II возтагания на себя бремени праведности и добра, ибо действия человека рассматривались определяющими в функционировании структуры космического бытия Иными словами, бережное, трепетное

отношение к природе вытекает из онтологической вписанности морали а структуру самой модели мира Языческая картина мира представляет собой результат созерцательной деятельности человека и в снятом виде отражает практически весь предшествующий общественно-исторический и социокультурный опыт

Понимая под язычеством духовно зафш сированный конкретно-исторический уникальный опыт отношения человека к окружающей природной и социальной действительности, диссертант отмечает, что этот опыт вызван к жизни естественной потребностью - стремлением обеспечить стабильное функционирование общественного организма, желанием упорядочить систему трудовой и обрядовой практики в полном соответствии с календарными особенностями хозяйственной деятельности Тем самым язычество становится и носителем, и формой выражения культурной, духовной самобытности Другими словами, язычество изначально складывается как этническая религия, и этот процесс протекает как внутренний, обусловленный закономерностью эволюции самого общественного организма Из этого вытекает вывод, что нет язычества вообще, нет язычества абстрактного Оно всегда чувственно, конкретно Речь можно вести о конкретных, этнически опредеченных его проявлениях и формах В качестве важнейших компонентов картины мира марийского язычества автором выделяются следующие культовые обряды, система веровании, языческии пантеон, круг представлений о различных ярусах в структуре мироздания, нравственно-этические нормы, комплекс календарных обрядов и празднеств

При этом сам комплекс обрядов «вплетается» в повседневную жизнь людей, одновременно становится ее культовой составляющей н претворяется в жизнь через цикл годовых праздников При проведении данных праздников учитываются основные переходные моменты по лунным и земле цельческим фазам, а также проводятся магические действия Особенностью в обрядах является культивирование семейных и родовых отношений

Вторая глава «Специфика отражения социальности п каргнне мира марийского язычества» посвящена реконструкции специфики отражения социальности в картине мира марийского язычества

В первом параграфе «Модечь социального бытия» диссертант приходит к вызоду о том, что существует дуалистический, идеалистическо-деятельностный мир бытия Идеалистическая составляющая отражается в этногенетическом мифе, констатирующем сакральное происхождение марийского народа Деятельностная составляющая проявляется в функционировании язычества как земледельческой религии, основанной на почитании созидательного, сотворческого труда хлебопашца, понимаемого как

земное воплощение образа небесного пахаря — Юмо (Единого Светлого Великого Бога)

Отражение социачьного бытия диссертант видит в сложном языческом пантеоне, включающем в себя четыре группы по семь богов в каждой, которые демонстрируют культ основных видов хозяйственной деятельности мужчин В основе подобного расклада бытня лежит процесс демифологизации сознания Демифологизация предполагает сужение пространственной модели мира, а затем «приватизацию» астральных персонажей и превращение их в домовых духов, когда прежние космические персонажи становятся «личным достоянием» всех и каждого Одновременно здесь прослеживается мысль, предусматривающая возрастающую роль отдельно взятого субъекта в обществе

Если учитывать, что язычество — религия земледельческая, являющаяся системой купьтов ч обрядности, возникшая на базе пашенного земледелия, то здесь действительно обнаруживается возросшая роль хлебопашца и понимание им процесса своего труда как созидательного, творческого действа Созидательный характер труда практического субъекта сродни деятельности демиурш по творению мира, этим и обусловлено восприятие им себя как равнозначного агента жизненного процесса Следовательно, модель социального мира понимается не как единая целостность, а как бинарная конструкция реального и трансцендентального Это дает основание сделать вывод о том, что социальный мир выступает не как мир мифологический, а как мир религиозно-мифологического социального бытия, воспринимающийся через призму религиозного сознания

Воспроизводство данной модели социального бытия обеспечивается ритуалом молений и жертвоприношений в священных рощах, в процессе которого складывается некая «промежуточная реальность» - реальность, формируемая сакральным словом Таким образом, языческое моление являет собой целый ряд взаимосвязанных и взаимообусловленных бытийных форм реальное бытие, включающее в себя мир людей и мир природы, сверхъестественное бытие, бытие обряда и образованный сакральным словом мир сверхидеального бытия

Во втором параграфе «Морачь как социальный регулятор» отмечается ее обусловленность как универсальностью самих общественных законов, так и универсальностью специфических законов морали Данные законы отражаются в духе коллективизма, в равенстве всех членов сообщества перед нравственными нормами, в ценностно-оценочной форме регулирования общественных отношений Образ жизнедеятельности является при этом определяющим регулятором в становлении внутренних взаимоотношений людей в обществе Люди в своей повседневной жизни не могут осуществлять совместную деятельность, общение, не руководствуясь

определенными общественными установками, правилами, нормами, поскольку социальная регуляция поведения людей обусловлена потребностями их жизнедеятельности Традиции, обряды и общественное мнение выступают в качестве внешних регуляторов, которым люди обязаны подчиняться как члены социальной общности Внутренние регуляторы идеалы, цели, осознанный общественный долг, совесть и т п -выступают главными, основными качествами в со знании человека Они являются основой для соблюдения и выполнения «требований» внешних регуляторов

Внешние и внутренние регуляторы, как правило, связаны между собой и подпитывают друг друга Нормы, правила, общественные установки выражают общественные потребности и реалии и основаны на их действенности, а следовательно, отражают общепринятый идеал нравственных побуждений Итак, единство и взаимосвязь языческих верований, традиций и обрядов в жизнедеятельности наших предков имели одну главную цель — социально-психологическое регулирование образа их жизни Если они отзечали потребностям и интересам людей, го они выполнялись без каких-либо принуждении, поскольку начинали воздействовать на сознание и чувство общественного долга, на чувство личной ответственности, т е на самые глубинные внутренние побудители

Аксиологическая значимость морали для языческой картины мира обусловлена стремлением сохранения устойчивости самой архитектоники мироздания, при этом ей отводится созидательная роль в формировании важнейших феноменов социального бытия Речь идет не только о «моральном пространстве» как сфере ее действ ит, но прежде всего о воздействии морали на восприятие социализированного пространства Социум рассматривается как опосредующее звено между «стихийной» и «окультуренной» природой Именно данное обстоятельство обусловливает органическое вхождение обрядов календарного цикла п систему нравственных традиций, так что они становятся одним из элементов образа жизни людей Не случайно сроки проведения отдельных обрядов сохранялись и сохраняются на протяжении веков

Значительное место в мировоззрении и образе жизни марийцев продолжает играть культ богинь-праматерей - ава, в том числе плодоносящей матери-земли (Мландава) Обращение к ним осуществлялось через посредничество мира богов, что свидетельствует о приоритете матричной парадигмы мужского пантеона Таким образом, мораль в языческой картине мира - это прежде всего регуляция поведения, мотивированная «санкциями» сверхъестественных существ Благополучие человека и общества зависит не только от соблюдения ими социальных предписаний, но и от сохранения ими мировой, вселенской гармонии

Обеспечение сохранения природного, а значит и социального порядка зависит при этом от самого человека Подобную космологизащпо социальных законов можно также принять за социологшашно космического миропорядка В третьем параграфе «Образы социалыюго пространства и времени» речь идет о специфике понимания социалыюго пространства и времени в рамках языческого мировосприятия марийцев Автор приходит к выводу, что понятия «социальное пространство» и «моральное пространство» оказываются тождественными Будут атрибутивной характеристикой социокультурного бытия, мораль носит исторический характер, она заключает в себе как пространственную, так и временную определенность Рассматривая два пространственных мира — мгтр реального и сверхъестественного, диссертант определяет, что медиумом между ними является культовое действо, система календарных празднеств Обращаясь к этногенетическому мифу, автор видит, что появление социально значимого субъекта в социальном пространстве и времени неразрывно связано с представлением о равнозначности этнического времени и социального времени В результате происходит поворот от социализации окружающей действительности к восприятию общества как качественно иной, нежели природа, реальности

Само формирование этногенетического мифа, с одной стороны, есть результат горизонтального осмысления мира, в результате чего происходит «оземление» астральных персонажей и установление с ними контакта, при этом пространственная модель мира приобретает земные очертания С другой стороны, это начало конкретно-исторического времени, времени этнического летоисчисления Водруженный юношей столб над мнимым местом погребения дочери Юмо явился точкой отсчета времени Мир выходит из порочного круга цикличного круговращения, формируется представление о линеарности, о процессе, о поступательности и необратимости Время приобретает свою социальную определенность Ведь отныне оно относится к характеристике событий, следующих одно за другим в самой жизнедеятельности людей Оно в конечном счете фиксирует исходную точку возникновения исторически-определенной общности людей Тем самым время конкретизируется, привязывается непосредственно к данному социуму. Следовательно, время изначально мыслится как неотъемлемое свойство социальности

Понимание социальности, формирование мифологических моделей социальной реальности должны были быть зафиксированы во временном интервале их существования Именно таковым является миф, фиксирующий возникновение этноса - социальной общности, как прообраза всего социального бытия Этническое время есть становление представлений о социальном времени, то есть с данного момента (с

мифологической констатации происхождения этноса о результате священного брака) идет отсчет дней существовании этнического образования — исторической общности людей, именующих себя «мари»

«Этинчность» мифологического мира и приложение его к данной ойкумене требовали своего оправдания и обоснования Отсюда возникла потребность во взаимосвязи людей и сакрального образа, и эта взаимосвязь мсгла быть, согласно тогдашнему уровню понимания, лишь взаимосвязью кровнородственной В результате возникла точка отсчета уже не сакрального, а земного времени, поскольку время при этом несет печать социокультурного времени, это означает начало конкретно-исторического времени - появления этнического времяисчисления Также и пространственная модель мира приобретает земные, вполне рельефные очертания Действие этногенетического мифа разворачивается не в заоблачной выси, а в строго определенном месте - центре мироздания Именно на это указывает установление столба юношей Одновременный акт фиксации места и начала «этнического» времени есть свидетельство пространственно-временного присвоения астральной и, следовательно, мифологической реальности

Смысл сужения пространственной модели чирл до этнической ойкумены, а затем и до ближайшего окружаютцею пространства вытекает из понимания семантического поля культуры Культурный мир для земледельца ограничен освоенной природой, тем, что является для него объектом приложения своих усилий, сферой активного бьпийствования Следовательно, культурный горизонт жизнедеятельности маркируется новой картиной духовного взаимодействия человека с действительностью

Диссертант показывает, что картина взаимодействия человека с действительностью охватывает и пронизывает и верхний, и средний миры А это означает, что социально значимый субъект, человек мыслится при этом как антропокосмическое существо Ведь собственно и столп мироздания пронизывает пространство от земли до космической выси Отождествление человека с «мировой осью», «мировым столбом» означает, что жизнь человека протекает сразу в двух мирах Она существует в двух качественных ипостасях - земной и космической, что проявляется в культе Пурышо - предопределителя плодородия, хлебородия и пчеловодства

Акцентируя внимание на обрядах, проводимых в сакральных центрах «общения» с небожителями, в свящешгых рощах, автор различает мифологическую и языческую структуры мироздания В последней им исследуются как вертикальный, так и горизонтальный аспекты членения мира мир верхнего и нижнего туманов, взаимодействие между которыми осуществляется посредством обрядов жертвоприношения При этом особую

роль и данном процессе играет жрец-карт, понимаемый и как человек, и как Божий наместник на земле

В «Заключении» диссертации подводягся итоги исследования, анализируются перспективы формирования духа язычества в социальной жизни современной России, рассматриваются возможности исследования иных аспектов традиционного духовного феномена мари

По теме диссертационного исследования автором опубликованы следующие работы

1 Ямурзин Л Л О некоторых аспектах современного состояния язычества в Башкортостане (на примере язычества мари) // Вестник Башкирского университета - Уфа, 2007 -№ 1 -С 201-203

2 Ямурзин А А Юмынава в религиозно-мифологических представлениях марийцев // Вестник Марий Эл — Йошкар-Ола, 2006 — № 3 (25) - С 76-83

3 Ямурзин А А Нравственные основы марийского язычества // Вестник Марий Эл - Йошкар-Ола, 2006 - № 3 (25) - С 66-75

4 Ямурзин А А Марийское язычество как духовный феномен // Ончыко - Йошкар-Ола, 2006 -№6 -С 109-116

5 Ямурзин А А О некоторых особенностях поминальной обрядности в календарных праздниках мари // Человек и мир - Уфа - Бирск, 2006 -С 113-116

Ямурзин Александр Алексеевич

КАРТИНА МИРА МАРИЙСКОГО ЯЗЬГЧЕСТВА: СОЦИАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Лицензия на издательскую деятельность ЛР N9 021319 от 05 01 99 г

Подписано в печать 22 05 2007 г Бумага офсетная Формат 60x84/16 Гарнитура Times Отпечатано на ризографе Уел печ л 1,15 Уч-изд л 1,34 Тираж 100 экз Заказ 307

Редащионно-издательский центр Башкирского государственного университета 450074, РБ, г Уфа, ул Фрунзе, 32

Отпечатано на множительном участке Башкирского государственного университета 450074, РБ, г Уфа, уч Фрунзе, 32

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ямурзин, Александр Алексеевич

ВВЕДЕНИЕ 3-

ГЛАВА I. СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ

КАРТИНЫ МИРА МАРИЙСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА 16

1.1. Язычество: сущность и специфика 16

1.2. Процесс формирования картины мира марийского язычества 35

1.3. Особенности картины мира марийского язычества 53

ГЛАВА II. СПЕЦИФИКА ОТРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОСТИ

В КАРТИНЕ МИРА МАРИЙСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА 68

2.1. Модель социального бытия 68

2.2. Мораль как социальный регулятор 85

2.3. Образы социального пространства и времени 102

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Ямурзин, Александр Алексеевич

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена потребностью философского анализа понятия «картина мира» как реальной альтернативы технократическому духу, мнимой духовности, одностороннему пониманию идеи нравственного прогресса и идеи общечеловеческой цивилизации, которая устраняет регионально-этнические типы культур. Образовавшийся духовный вакуум стал активно заполняться всякого рода учениями: новыми учениями традиционных религий различных конфессий, «нетрадиционными» религиями, шарлатанами различных мастей, скрывающимися под видом миссионеров - «магистров», «докторов» и т.п. Одновременно с этим исчезновение существовавшей в годы социализма общности «советских людей» привело к поискам новой национальной и этнической идентичности, следствием чего явилось возникновение и развитие такого явления, как этноренессанс. В 1960 - 1970-е г. этническое возрождение охватило Европу, постепенно вовлекая в процесс все новые и новые народы. В бывшем Советском Союзе этническое возрождение становится очевидным с середины 1980-х гг., играя важную роль в последующем распаде государства. В последней трети столетия оно превращается во всемирный феномен, задающий контуры исторического, социокультурного процесса на рубеже веков.

Само по себе этническое возрождение не является конфликтом, однако обладает мощным конфликтогенным и культурным потенциалом. При этомгрань, отделяющая этнический патриотизм от национализма, весьма размыта и подвижна. Небольшое изменение акцентов позволяет зачастую преодолеть эту грань, и вызревает благоприятная для конфликта интеллектуальная и духовная среда.

Если этническое возрождение начинает активно инкорпорировать национальную идею, важнейшим элементом которой является ориентация на создание национального государства с национальной религией, то создаются почти идеальные условия для дестабилизации полиэтничных государств и возникновения конфликтов.

Два этих процесса - поиск религиозной и этнической идентичности -взаимосвязаны и взаимообусловлены, поскольку отражают не только девальвацию прежней шкалы нравственных и духовных ценностей, но и напряженный поиск новой национальной идеи. Многие исследователи солидарны в том, что ситуация социальных катаклизмов заставляет людей, как правило, обращаться к фундаментальным основаниям культуры, к традиционным доминантам и формам цементирования духовных основ жизнедеятельности людей.

Актуальность научного и научно-теоретического анализа языческой картины мира обусловлена в первую очередь тем, что язычество, оказывая свое общественное воздействие на уровне ценностных ориентаций, как мировоззренческая составляющая духовной ситуации нашего времени обладает огромной притягательной силой и мобилизационным потенциалом. Исследование данной темы актуализируется также тем обстоятельством, что именно в язычестве целый ряд немусульманских народов Поволжья и Приуралья начинают видеть основу своего этнического и культурного возрождения.

Значимость темы исследования обусловливается еще и стремлением осмысления мировоззренческой составляющей язычества, его феноменологической сути в связи с потребностями настоящего времени, насущными задачами поиска духовно-нравственных основ нашего общежития, а значит, и стремлением определить цивилизационные составляющие российского общества. Помимо этого актуальной избранную тему делает сама современная социально-политическая и духовная реальность, связанная с поиском общенациональной идеи, способной сплотить российское общество. Язычество как политеистическая религия, основанная на принципе духовного единства при всем своем многообразии, в этом отношении являет собой один из возможных вариантов решения данной проблемы современности.

Степень научной разработанности проблемы. Картина мира как один из важнейших результатов духовно-практического освоения действительности является предметом постоянного научного и научно-теоретического внимания исследователей. Интерес к данной проблеме связан как с ее мировоззренческой и методологической, так и с ее частнонаучной значимостью. В отечественной философской литературе можно выделить целый ряд аспектов исследования данной проблематики.

Любая картина мира так или иначе захватывает, «пленит» человеческий дух, так как исходит из той или иной разновидности «Абсолютного», на роль которого может претендовать не только Бог, «дух», «отдельное лицо», но и «наука», «философия».

Осмысление «картины мира» пронизывает всю историю философской мысли и так или иначе представлено во всех концепциях бытия, начиная с античности и заканчивая современными постмодернистскими учениями. В современной философии определяющим направлением теоретических разработок остается ее исследование в русле гносеологических, эпистемологических проблем. В данном плане следует назвать работы Б.С. Галимова, B.C. Готта, Ю.Н. Давыдова, И .Я. Лойфмана, Л.А. Микешиной и М.Ю. Опенкова, Э.П. Семенюка, А.Д. Урсула, В.П. Филатова, Э.М. Чудинова1 и ряда др.

1 Галимов Б.С. Картина мира и научная теория// Формирование и функционирование научной картины мира. Уфа, 1985; Готт B.C., Семенюк Э.П., Урсул А.Д. Категории современной науки. М., 1984; Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности// Вопросы философии. 1989. № 8; Лойфман И.Я. Единство природы и круговорот материи. Свердловск, 1988; Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997; Филатов В.П. Научное познание и мир человека. М., 1989; Чудинов Э.М. Нить Ариадны. Философские ориентиры науки. М., 1979.

Вторым аспектом является анализ «картины мира» в рамках философской антропологии. Свою лепту в него внесли Б.Т. Григорян, П.С. Гуревич, В.М. Лей-бин, А.В. Маслихин, Н.Н. Моисеев, И.Т. Фролов.1

Третьим направлением изысканий следует назвать культурологический спектр осмысления проблемы, представленный в работах Г.Д. Гачева, А.Я. Гуре-вича, В.А. Конева, B.C. Степина, Л.Ф. Кузнецовой, А.К. Шевченко.2

Однако, несмотря на то что мифологическая, религиозная, обыденная, художественная, научная картины мира как важнейшие составляющие социального бытия постоянно находятся в сфере философской рефлексии, их социальный аспект, на наш взгляд, - один из наименее разработанных. Это объясняет, в частности, обращение автора к исследованию социальных аспектов картины мира марийского язычества.

В отечественной науке исследование языческой составляющей марийского народа можно подразделить на два этапа: дореволюционный и послереволюционный. Вплоть до 1917 г. тема исследовалась преимущественно в связи с задачами христианизации и борьбы с языческими проявлениями среди крещеных марийцев. В то же время на протяжении XVII - начала XIX в. российскими исследователями - путешественниками и участниками академических экспедиций - был накоплен обширный материал, повествующий об образе жизни и верованиях черемис (так в дооктябрьский период называли марийцев). Немалая заслуга в этом принадлежит Г.Ф. Миллеру, П.С. Палласу, И.И

1 См.: Григорян Б.Т. Философская антропология. М., 1982; Гуревич П.С. Вселенная по имени человек// Свободная мысль. 1991. № 4; Лейбин В.М. Модели мира и образ человека. М., 1982; Маслихин А.В., Маслихин В.Д. Человек и картины мира. Йошкар-Ола, 1999; Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М., 1990; Фролов И.Т. Перспективы человека. Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. М., 1983.

2 См.: Гачев Г.Д. Национальный космо-психо-логос// Вопросы философии. 1994; Его же. Национальные образы мира. М., 1995; Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара, 1996; Степин B.C. Философская антропология и мифология науки. М., 1992; Степин B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994; Шевченко А.К. Культура. История. Личность. Киев, 1991.

Лепехину, Н.П. Рычкову, И.Г. Георги.1 Участник 2-й Камчатской экспедиции Г.Ф. Миллер, наряду с описанием географических особенностей Казанской губернии, жизнедеятельности различных народов, обращает внимание и на языческие верования марийцев. Автор собрал обширный и разнообразный материал по духовной и материальной культуре языческих народов губернии.

Н.П. Рычков в 1769-1770 гг. объехал Казанскую, Оренбургскую, Уфимскую, Вятскую, Пермскую губернии. В его описаниях, наряду с обычаями и обрядами других народов Поволжья и Приуралья, содержатся сведения о языческих верованиях марийцев. И.Г. Георги в своем «Описании всех в Российском государстве обитающих народов» достаточно много внимания уделил марийцам. Кроме прочего, автор попытался разобраться в языческом пантеоне богов, отметив, не только богов, но и их штат, ангелов и пророков.

В конце XVIII - начале XIX веков в связи с бурными общественно-политическими событиями интерес к научным исследованиям ослабел. Но в то же время выходит повесть Н. Дуровой «Серный ключ», и книги пермского чиновника Н.С. Попова и казанской писательницы А.А. Фукс2 где имеются зарисовки отдельных мифологических образов и мировоззренческих представлений марийцев. Несомненным событием в деле обобщения накопленного эмпирического материала этого времени стала статья А. Емичева3. Хотя работа и была озаглавлена «Мифология вотяков и черемис», она освещала скорее круг языческих представлений, нежели мифологическое миропонимание.

1 См.: Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов. М., 1996. С. 42-49; Рычков Н.П. Журнал или путевые записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 годах. Ч. 1-2, СПб., 17701772; Георги И.И. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. Ч. 1. О народах финского племени. СПб., 1776. С. 37.

2 См.: Попов Н.С. Хозяйственное описание Пермской губернии. СПб., 1813; ФуксА. Записки о чувашах и черемисах. Казань, 1840.

3 Емичев А. Мифология вотяков и черемис// Современник. СПб., 1836. Т. 2.

В середине XIX столетия в связи с основанием Русского географического общества (1845 г.), а затем и образованием общества святителя Гурия заметно оживляется интерес к языческим верованиям.

Среди работ о марийцах и марийском язычестве следует отметить работы

A.П. Артемьева, В.ПВишневского, П.П. Ерусланова, Ф.А. Земляницкого, ПВ.Знаменского, Н.И. Золотницкош, С.К. Кузнецова, В.Лоссиевского, И .Я. Ма-лярова, М.С. Милютина, С.А. Нурминского, С.А. Петрова, А.А. Петрова, А.Ф. Риттих, В.М.Рождественского, СЛ. Троицкого, А.Р. Филимонова.1 В частности,

B. Лоссиевский, описывая свадебную, похоронно-поминальную обрядность, а также жертвоприношения духам у восточных марийцев, приводит названия духов и сферу их «действия», картину мира мертвых и т.п. В.П. Вишневский в своей анонимной статье «Черемисские верования» изложил суть вероучения и обосновал равнозначность марийского язычества с другими религиями.

Итогом в обобщении всего совокупного материала о марийцах в XIX в. явилась монография основателя казанской этнографической школы И.Н. Смирнова2, причем автор немалое место уделил мифологии и религиозно-мифологическим воззрениям мари. В книге содержался не только критический обзор предшествующих публикаций, но и приводился новый фактический материал.

Одним из видных исследователей духовной культуры марийцев конца XIX-начала XX вв. явился действительный член Оренбургского отделения Русского географического общества Павел Петрович Ерусланов. Он смог раскрыть суть некоторых обрядов, религиозно-мифологическое содержание отдельных культовых действий марийцев-язычников. В прило

1 См.: Нурминский С.В. Очерк религиозных верований черемис // Православный собеседник. Казань, 1862. № 3; Лоссиевский В. Свадебный обряд черемис// ОГВ. 1852. № 17. С. 100-105; Его же. Обряд черемисских похорон// ОГВ. 1852. № 19; Его же. Быт и праздники черемис // ОГВ. 1848. № 42; Вишневский, протоиерей. О религии некрещенных черемис Казанской губернии// ИРГО. 1856. Т. XVII, Ч. I. С. 180-190;

2 Смирнов И.Н. Черемисы. Историко-этнографический очерк. Казань, 1889. жении к своему «Черемисско-русскому словарю» П.П. Ерусланов приводит перечень марийских языческих богов и названия ряда кереметей1.

Впоследствии различные стороны духовной культуры, религиозно-мифологических представлений мари исследовали С.А. Багин2, М. Васильев3, Ю. Вихманн4, С.М. Михайлов5.

Исследования ученых казанской школы, по словам В.А.Акцорина, приковывали внимание и зарубежных ученых, которые в конце XIX в. совершили специальные экспедиции для сбора материала в марийский край6. Среди них можно отметить имена прежде всего финских исследователей В. Поркка7, А. Генетца8, Г. Рамстедта9, X. Паасонена10, а также итальянца С. Сомье11, венгра О. Беке12.

Сбор научного материала по религии мари составлял основное содержание исследовательской работы в данном направлении практически всего послеоктябрьского периода XX века. За это время не появилось какой-либо обобщающей работы по марийскому язычеству. Правда, в конце 1920-х г. был издан ряд статей и монографий В.М. Васильева13,

Ерусланов П.П. Черемисско-русский словарь//Архив ИВ. Разр. II,оп. 5.Ед.хр. 3,

2 Багин С.А. Гадатели и знахари у царевококшайских черемис// ИОАИЭ. Т. XXVI, вып. 3. Казань, 1910. С. 262-273.

3 Васильев М. Святки у черемис// ИКЕ. 1904. № 2; Его же. Черемисская масленица// ИКЕ. 1905. № 5.

4 Wichmann J. Volksdichtung und Volksbrauche der Tscheremissen. Helsinki, 1931.

5 Михайлов С.М. Труды по этнографии и истории руского, чувашского и марийского народов. Чебоксары, 1972.

6 Акцорин В.А. Введение// Марий калык ойпого. Марийский фольклор: Мифы, легенды, предания. Йошкар-Ола, 1991. С. 5-22.

7 Genetz A. Ost-Tscheremissische Sprachstudien. Helsinki, SUSA, 1889.

8 Porkka V. Die Tscheremissische Texte und Volksbrauche. Helsinki, SUSA,1895.

9 Ramstedt G. Bergtschtremissische Spracstudiien. MSF. Helsinki, 1902.

10 Paasonen H. Tscheremissische Texte. Helsinki, 1939.

11 Сомье С. О черемисах. Этнографическо-антропологический очерк// ЗУ ОЛЕ. Екатеринбург, 1896. Т. 17, вып. I. С. 83-117.

Веке 0. Mari szvegek. Budapest, 1957. 13 См.: Васильев В.М. Верования и обряды черемис // ИОАИЭ. Т. XXXI, вып. I. Казань, 1920. С. 49-70; Его же. Материалы для изучения верований народа мари. Краснокок-шайск, 1927. t 1 финского исследователя У. Гольмберга (Харва), Т.В. Евсеева, Ф.Е. Егорова3, И.А. Зыкова4. Но их тематическая направленность ориентировалась скорее на религию, нежели на мифологическое мировосприятие. Да и эти робкие попытки уже в начале 1930-х г. были решительно пресечены.

Среди зарубежных исследований по марийскому язычеству можно назвать, изданную в середине 1950-х г. в США публикацию Т. Шебеока и Ф. Ингеманна5. Работа представляет собой обобщение всего материала, накопленного за пределами нашей страны. При этом авторы пользовались не только плодами изысканий других исследователей, но и сами собирали материал, опрашивая марийцев, волею судьбы оказавшихся за пределами страны после Второй мировой войны.

Переломным в изменении отношения к проблеме язычества и духовному наследию марийского народа стало издание книги А.Ф.Ярыгина «Современное проявление дохристианских верований мари»6. Несмотря на явно атеистическое содержание, она во многом стимулировала исследования духовной культуры марийского народа. Таким образом, был открыт путь для всестороннего исследования данной проблематики. Вслед за этим появляются также атеистического плана работы о марийском язычестве А.В. Краснова, B.C. Соловьева, Е.А. Хлебникова7.

1 Гольмберг У. Мировоззрение марийцев// Марий Эл. 1927. № 5-6. С. 104-109.

2 Евсеев Т.В. Обычаи, верования и суеверия марийцев// Марий Эл. 1927. №10. С. 125154.

3 Егоров Ф.Е. Черемис и керемет// Марий Эл. 1928. № И. С. 32 -59.

4 Зыков И.А. Религиозные течения среди марийцев. Н.-Новгород, 1932.

5 Sebeok Th., Ingemann Fr. Publications in Cheremis. The Supernatural// Studies in An-tropology. NY, 1956. № 22.

6 Ярыгин А.Ф. Современное проявление дохристианских верований марийцев. Йошкар-Ола, 1976.

7 См.: Соловьев B.C. Атеизм и формирование нового человека. Йошкар-Ола, 1979; Его же. Социологические исследования - в практику идеологической работы. Некоторые итоги изучения проблем быта, культуры, национальных традиций и верований населения Марийской АССР. Йошкар-Ола, 1977; Его же. По пути духовного прогресса. Йошкар-Ола, 1987; Он же. Чимарий вера тенгече да таче// Ончыко. 1999. № 1.

Языческая тематика стала доминирующей в исследовательских проектах конца 1980 - начала 1990-ых г. XX столетия. Среди других следует назвать имена историков В.Н. Петрова, Н.С. Попова, О.В. Данилова. Различные аспекты язычества освещали в своих работах фольклористы В.А. Акцорин, А.Е. Китиков, С.С. Сабитов, JI.C. Тойдыбекова, культуролог Г.Е. Шкалина и др.

В числе новейших изданий хотелось бы отметить работу Н.С. Попова и А.И. Таныгина «Юмын йула». (Основы традиционной марийской религии)1. В ней дается описание пантеона богов и отправление культа так называемыми двоеверцами - «марла вера».

За последние годы заметно усилился интерес к традиционным представлениям, мифологии и языческим верованиям марийцев. В частности, Ю.А. Калиев в ряде своих работ рассмотрел содержание дефиниции «язычество», выявил правомочность существования и самого понятия, равным образом исследовал его историческую нишу как духовного феномена культуры2. Среди публикаций этого автора стоит особо выделить работу «Литература и мифология: Нравственное воспитание на традициях марийского язычества», где он разработал дидактические приемы, формы и методы использования элементов языческого миропонимания на уроках родной литературы3.

Две последние монографии Ю.А. Калиева посвящены социально-философскому анализу марийской мифологии. Оговаривая, что сознательно обходит тему язычества, автор раскрыл целостность осмысления мифологического сознания; при этом он был вынужден выделить важнейшие пара

1 Попов Н.С., Таныгин А.И. Юмын йула (Основы традиционной марийской религии). Йошкар-Ола, 2003.

2 См.: Калиев Ю.А. Семык. Йошкар-Ола, 1993; Его же. Культура марийского народа// История и культура марийского народа. Йошкар-Ола, 1994; Его же. Язычество: культурно-историческое содержание// Актуальные проблемы полиэтнического региона и перспективы народов России. Йошкар-Ола, 1995;

3 Калиев Ю.А. Сылнымут да тоштой. Литература и мифология: Нравственное воспитание на традициях марийского язычества, (пособие для учителей) Йошкар-Ола, 1999. метры язычества как исторической формы религии, а также рассмотреть на мифологическом материале процесс становления языческого мировоззрения мари. Более того, включив в сферу своего анализа социальную составляющую марийского язычества - культ Кугурака с последующей его трансформацией в культ Кугыена и в культ Керемета, Ю.А. Калиев существенно пополнил арсенал исследований по марийскому язычеству.1

Итак, и марийское язычество, и язычество как религия, как духовный феномен культуры до сих пор не стали объектом философской рефлексии. Пожалуй, это одна из немногих тем, столь долго замалчиваемых в нашей литературе. На сегодняшний день нет ни серьезных теоретических работ, и даже ни понимания самой сути язычества, что отражается в отсутствии самой дефиниции в наших справочных изданиях. В этой связи возрастает как актуальность, так и научно-теоретическая значимость обращения к данной проблематике.

Объектом диссертационного исследования является картина мира марийского язычества, где никогда не умирает метафизическая потребность духа, нуждающегося в конструировании системы идеализированных объектов.

Предметом исследования выступают социальные аспекты исследования картины мира марийского язычества.

Цель диссертации - выявление социальных аспектов картины мира марийского язычества. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих взаимосвязанных задач:

- проанализировать сущность и специфику язычества;

- рассмотреть процесс формирования картины мира марийского язычества;

- выявить особенности становления данной картины мира;

1 См.: Калиев Ю.А. Мифологическое сознание мари: Феноменология традиционного мировосприятия. Йошкар-Ола, 2003; Его же. Этнокультурный статус мифологического сознания. Уфа, 2004.

- раскрыть модель социального бытия в религиозном сознании марийцев;

- показать сущность морали как социального регулятора;

- дать анализ образов социального пространства и времени в языческой картине мироздания;

Методологическая и теоретическая база исследования. Методологической базой диссертации явились структурно-функциональный и социокультурный подходы к исследованию духовных феноменов культуры. Кроме того, в процессе исследования автором применялись такие общетеоретические методы, как анализ, синтез, абстрагирование, идеализация, сравнение, а также принципы системности, единства исторического и логического, восхождения от абстрактного к конкретному.

Теоретической основой изысканий в области смыслового и символического понимания духовных феноменов культуры стала интерпретация картины мира, фиксирующая коллективный опыт в художественно-образной и поэтической форме (В .Я. Пропп). Автор опирался на отдельные аспекты психологического (В. Вундт, A.M. Лобок), структуралистского (К. Леви-Стросс), семантического (О.Н. Фрейденберг, ЯЗ. Голосовкер), семиотического (Б.А. Успенский), социологического (Э. Дюркгейм, М. Вебер), функционального (Б. Малиновский) подходов к пониманию языческой картины мира.

Научная новизна диссертации обусловлена социокультурным подходом к изучаемой проблеме, заключающимся в разграничении понятий социального и духовного. Полученные результаты можно сформулировать в виде следующих основных положений, выносимых на защиту:

• установлено, что язычество мари - результат длительного развития, которое привело к сосуществованию более раннего финно-угорского пласта духовной культуры с ее более поздними формами -индоиранской, индоевропейской, тюркской и православной;

• выявлено, что картина мира марийского язычества изначально содержала представление о единосущности мироздания, что отражалось в орнитоморфизации демиурга в образе утки, интегрирующем все компоненты действительности - небо, воду и землю; затем синкретичный образ дифференцировался в образах-антагонистах Юмо (белый свет, небо) и Йын (подземный мир), отождествляемых впоследствии с силами Добра и Зла; образ Юмо стал эталоном активной, конструктивной и созидающей деятельности;

• доказано, что в картине мира мари как картине не только духовного бытия, но и картине существования Вселенная, мир, космос представляются как непрерывно развивающиеся системы равнозначных и по своему прекрасных миров, при этом и Юмо - Единый Светлый Великий Бог - постоянно изменяется и совершенствуется, вовлекая в этот процесс все мироздание и человека как часть его, вследствие чего люди становятся ответственными перед миром и самими собой и несут на себе бремя праведности, поскольку их действия определяют космическое бытие, т.е. нравственная сила Вселенной оказывается сопряжена с силами человеческого существования;

• обосновано, что в марийском язычестве социум выступает как опосредующее звено между «стихийной» и «окультуренной» природой, вследствие чего понятия «социальное» и «моральное» пространство становятся тождественными, а обряды календарного цикла органически включаются в систему нравственных традиций, становясь элементами образа жизни; при этом появление социально значимого субъекта, социального пространства и времени неразрьюно связаны между собой: этническое время есть представление о социальном времени, а общество при этом есть качественно иная, нежели природа, реальность;

• обнаружено, что модель социального бытия носит дуалистический, идеалисгически-деятельностный характер, соединяя этногенетический миф о сакральном происхождении марийского народа и представления о созидательном, сотворческом труде хлебопашца, понимаемого как земное воплощение небесного пахаря - Юмо;

• выявлено, что социальное измерение картины мира марийца, связанное с совместной жизнью людей, с различными формами их общения, отлично от духовного измерения, которое обнаруживает себя в акте нравственной воли.

Теоретическая и практическая значимость диссертации. Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в осмыслении и анализе закономерностей генезиса, функционирования и эволюции языческой картины мира марийцев. Она также вытекает из самой новизны постановки проблемы.

Практическое значение диссертации определяется тем, что разработанные в диссертации положения найдут свое применение в преподавании соответствующих спецкурсов, а также в работе культурных центров марийских диаспор Республики Башкортостан и России.

Апробация результатов исследования. Идеи, изложенные в диссертации, были апробированы в ряде статей и выступлений на конференциях межрегионального и всероссийского уровня, в частности, на 1-й межрегиональной конференции марийских языческих жрецов (с. Мишкино, Республика Башкортостан, 2004), на Всероссийской конференции языческих руководителей (Йошкар-Ола, 2007). Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры онтологии и теории познания Башкирского государственного университета 19 марта 2007 г. По теме диссертации опубликовано 5 статей.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, 2 гнав по 3 параграфа в каждой, заключения и библиографического списка из 204 наименований. Общий объем диссертации - 147 страниц.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Картина мира марийского язычества: социальные аспекты"

выводы. В первом параграфе мы обратились к реконструкции модели социального бытия. Исходя из того, что социальное бытие в процессе исторического разворачивания реализуется как многоликое явление, мы приходим к выводу о дуалистической, идеалистическо-деятельностной модели бытия, представленной в картине мира марийского язычества. С одной стороны, это отражается в этногенетическом мифе, констатирующем сакральное происхождение марийского народа. С другой стороны, язычество функционирует как земледельческая религия, основанная на почитании созидательного, сотворческого труда хлебопашца, понимаемого как земное воплощение небесного пахаря - Юмо. Отражение социального бытия мы видим в сложном пантеоне языческих богов, включающем четыре группы по семь богов в каждой, которые демонстрируют культ основных видов хозяйственной деятельности мужчин. Воспроизводство данной модели социального бытия обеспечивается ритуалом молений и жертвоприношений в священных рощах, в процессе проведения этих ритуалов складывается некая «промежуточная реальность» - реальность, формируемая сакральным словом. Таким образом, языческое моление являет собой ряд взаимосвязанных и взаимообусловленных бытийных форм: реальное бытие, включающее мир людей и мир природы, сверхъестественное бытие, бытие обряда и образованный сакральным словом мир сверхидеального бытия.

Во втором параграфе мы продемонстрировали роль морали как социального регулятора в язычестве марийцев, с переосмыслением мифологической картины мира в соответствии с религиозной дуалистической моделью миропонимания. В частности, образ верховного божества - Юмо - представляет собой модель поведенческой деятельности, который копируется и является эталоном для подражания и оценки поступков. Мы акцентировали внимание, с одной стороны, на общечеловеческом характере морали, с другой стороны, подчеркнули связь становления морали с формированием языческой картины мира. Мы выделили социум как опосредующее звено между «стихийной» и «окультуренной» природой. Именно это, на наш взгляд, обусловило то, что обряды календарного цикла органически вошли в систему нравственных традиций и стали элементами образа жизни. Не случайно сроки проведения отдельных обрядов сохранялись на протяжении нескольких веков. Мы пришли к выводу, что язычество является особой формой «земледельческой религии», социальным носителем которой является шемер (земледелец, крестьянин), а первичной социальной ячейкой и производственным коллективом - илем («большая семья»), нравственно-нормативной идеей сплачивания которых является парадигма кровного родства марийцев и верховного бога Юмо. Мы подчеркиваем, что значительное место в мировоззрении и образе жизни марийцев играл культ богинь-праматерей -ава, в частности, Мландавы - плодоносящей матери-земли. В то же время отношение к ним было опосредовано сакральной трансцендентностью мира богов, через которых осуществлялось обращение к ним, что свидетельствует о матричной парадигме мужского пантеона. Таким образом, мораль в языческой картине мира - это прежде всего регуляция поведения, мотивированная санкциями сверхъестественных существ. Благополучие человека и общества зависит не только от соблюдения ими социальных предписаний, но и от сохранения ими мировой гармонии, то есть обеспечения сохранения природного, а значит и социального порядка, зависящего от самого человека. Полагаем, что подобную космологизацию социальных законов можно также принять за социологизацию космического порядка.

В третьем параграфе, посвященном образам социального пространства и времени, мы приходим к выводу о тождественности понятий «социальное» и «моральное» пространство. Будучи атрибутивной характеристикой социокультурного бытия, мораль носит исторический характер и заключает в себе как пространственную, так и временную определенность. Рассматривая реальный и сверхъестественный миры, мы отмечаем, что медиумом между ними является культовое действо, система календарных празднеств. Обращаясь к этногенети-ческому мифу, можно заметить, что появление социального пространства и времени отражает неразрывную связь их между собой.

В результате анализа мы обнаруживаем, что происходит поворот от природной реальности к социализации окружающей действительности, к восприятию общества как качественно иной реальности. Само формирование этно-генетического мифа есть, с одной стороны, результат горизонтального осмысления мира посредством парадигмы дихотомии в рамках оппозиции «мы» -«они»: происходит «оземление» астральных персонажей и установление с ними контакта, пространственная модель мира приобретает земные очертания. С другой стороны, формирование этногенетического мифа, это начало конкретно-исторического времени, времени этнического летоисчисления. В образе божества Водыж происходит очерчивание ближайшей ойкумены реальности, в которой происходит деятельность человека и которая может быть подвергнута изменению в реальности культурного и морального пространства. Сужение сферы деятельности Водыжа., превращение его в домового духа-хранителя Кудоводыжа переносит акцент на повседневную жизнедеятельность, превращая сферу бытия человека в персонифицированно-личностный мир. Эволюция образа Водыж - Кудоводыж тесно связана с изменением образа жизни марийцев - переходом от большой патриархальной семьи к отдельной, малой семье, с переходом от хутора к усадьбе. Мы полагаем, что человек мыслился в картине мира марийского язычества как антропокосмическое существо, жизнь которого протекает в двух ипостасях - земной и космической, что проявляется в культе Пурышд -предопределителя земледелия и пчеловодства. Остановившись на пространственно-географической привязке священной рощи, мы проанализировали отличие мифологической и языческой структур мироздания. В отличие от целостной мифологической структуры в языческой структуре мироздания мы обнаруживаем вертикальный и горизонтальный миры, мир верхнего и нижнего туманов. Взаимодействие этих миров осуществляется через обряд жертвоприношения, осуществляемого в священной роще как сакральном центре «общения» с небожителями. Особую роль в этом процессе играет жрец-карт, понимаемый и как человек, и как божий наместник среди людей.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Язычество, тесно связанное как с мифологическим, так и с религиозным мировидением, составляет неотъемлемую часть культуры. Не случайно именно в язычестве ряд народов Поволжья и Приуралья, традиционно его исповедующих, видит основу своего этнического и культурного возрождения, что обусловливает его притягательную силу и мобилизационные возможности. Язычество как религия политеизма, основанная на принципе единства в многообразии, имеет потенциал в качестве социального интегратора, способного сплотить народы в ситуации поиска национальной идеи. Именно поэтому целью нашего исследования была реконструкция социальных аспектов картины мира марийского язычества.

В рамках реализации поставленной цели мы пришли к ряду выводов. В первой главе, посвященной теоретико-методологическим аспектам исследования проблемы становления и развития картины мира марийского язычества, мы анализировали сущность и структуру язычества.

Для решения данной исследовательской задачи мы обратились к категориальному анализу таких понятий, как «мировоззрение» и «картина мира», на основе которого пришли к выводу о том, что они соотносятся как «родовое» и «видовое». Понятие «мировоззрения» представляется более широким по объему, и, как следствие, более бедным по содержанию; в отличие от него, понятие «картина мира» обладает большей степенью абстрактности и является более узким по объему. Оно отражает либо взгляды на одну сторону реальности (в этом случае мы говорим о физической, химической, естественнонаучной или социогуманитарной картине мира), либо взгляды с позиции социокультурно обусловленного субъекта (в этом случае мы можем говорить о сосуществовании в рамках религиозного мировоззрения языческой, христианской, исламской картин мира, выделении национальной/этнической картины мира)

Рассматривая соотношение понятий «миф», «религия», «язычество» мы пришли к выводу, что язычество занимает «промежуточное» положение: это и не мифология в классическом понимании античной мифологии, и не религия как обязательное следование канонизированным учениям пророков или божественным установлениям. Сущность языческой картины мира заключается в том, что оно основывается на мифологическом мировоззрении, выражающемся в гармонии и порядке, создаваемом посредством действий языческих богов. Особенностью их является отсутствие индивидуальной свободы и выполнение каждым из них индивидуальных, только ему предназначенных функций в обеспечении космического миропорядка. Но они выполняют волю судьбы так же, как и люди. Этим язычество отличается от религий единобожия (монотеизма), в которых Богу подвластны законы природы (феномен чуда, теургия), поскольку он обладает ничем не ограниченной свободой воли.

Осуществляя научную реконструкцию структуры картины мира язычества, мы, с одной стороны, выделили в ней два слоя: «ядерный» и «поверхностный». Первый относится преимущественно к сфере бессознательного, формируется в виде адаптивных установок или констант и чрезвычайно трудно поддается как осмыслению, так и изменению. Второй слой создается в процессе рационализации содержания «ядерных структур» и содержит ценностные ориентации, выражающиеся в интимно-личностной сопричастности к окружающей действительности. Именно потому, что его проще осознать, этот слой может модифицироваться в зависимости от социального статуса, индивидуального опыта, конкретного окружения и т.п. С другой стороны, мы придерживаемся общепринятого для религиозной картины миры принципа разделения мира на две части по горизонтальной шкале: на профанный мир, или мир повседневного бытия и на сверхъестественный, или мир Бога. Отличие этих миров выражается в их дихотомии, развернутой в рамках бинарной оппозиции «необходимости» и «свободы». В повседневной жизнедеятельности люди подчиняются необходимости, зависимы от нее, тоща как в сверхъестественном мире господствует свобода, а значит и возможность чуда.

Далее мы предприняли исследование становления и развития картины мира марийского язычества.

Авторское видение формирования языческой картины мира заключается в том, что становление и развитие языческой картины мира неразрывно связано с деятельностным началом. Будучи не в состоянии понять собственную значимость и значимость личного вклада в процесс общественного труда, наш предок представлял его в «снятом виде» как значимость деятельности демиурга. Идея единосущности как понимание целостности мироздания возникала из обобщения и распространения идеи целеполагающей деятельности на животный мир и осмысления его как своей, специфически человеческой экзистенциальной сущности. Образом, интегрирующим действительность, является образ утки, предстающий и как тотем, и как промысловый культ, и как отражение единосущности мироздания (поскольку образ этот демонстрирует целостность воздушного, наземного, надводного и подводного миров).

В частности, Юмынудыр, дочь Юмо, ставшая прародительницей марийского народа, внедряется в непосредственную деятельность людей, и посредником между нею и людьми становится родниковая вода. Юмынудыр играет роль медиатора в трехъярусной языческой картине мира, связывая небо и землю, что приводит к трансформации ее первоначально астрального.

В финальной части первой главы мы выделили особенности картины мира марийского язычества, связанные с отношением к природе, человеку и обществу. Мы обратили внимание на то, что для марийского язычества характерен культ окультуренной природы, культ земледелия, культ труда мужчин. В мировоззрении мари Вселенная, мир, космос представляются как непрерывно развивающаяся система равнозначных миров, при этом и Юмо - Единый Светлый Великий Бог постоянно изменяется и совершенствуется, вовлекая в этот процесс все мироздание и человека как часть его. Своего рода пантеизм марийского язычества заключался в представлении того, что божества, и все окружающее в мире, и сам человек являются частью единого Бога, его образом. Сутью этногенетического мифа было то, что марийцы считали Юмо своим прадедушкой, называя себя его потомками по линии его дочери Юмынудыр.

Согласно языческому восприятию действительности, человек мыслился как срединное звено трехъярусного мироустройства, выполняя трагическую роль медиума в противоборстве сил добра и зла. Одной из характерных особенностей марийского этнического сообщества является осознание ответственности за действия или бездействия человека в существовании космического бытия и несение на себе бремени праведности. Иными словами, бережное отношение к природе вытекало из онтологической вписанности морали в структуру модели мира. В итоге мы пришли к выводу, что языческая картина мира представляет собой результат созерцательной деятельности человека и в снятом виде отражает практически весь предшествующий общественно-исторический опыт.

Вторая глава была посвящена реконструкции специфики отражения социальности в картине мира марийского язычества. В результате предпринятого исследования была продемонстрирована модель социального бытия в языческом миропонимании марийцев. Исходя из того, что социальное бытие в процессе исторического времени реализуется как многоликое явление, мы приходим к выводу о дуалистической, идеалистическо-деятельностной модели бытия. В данном отношении с одной стороны, это отражается в этногенетическом мифе, констатирующем сакральное происхождение марийского народа, а с другой, язычество функционирует как земледельческая религия, основанная на почитании созидательного, сотворческого труда хлебопашца, понимаемого как земное воплощение небесного пахаря - Юмо. Отражение социального бытия мы видим в сложном пантеоне языческих богов мари, включающем четыре группы по семь богов в каждой, которые демонстрируют культ основных видов хозяйственной деятельности мужчин. Воспроизводство данной модели социальнош бытия обеспечивается ритуалом молений и жертвоприношений в священных рощах, в процессе которого складывается некая «промежуточная реальность» - реальность, формируемая сакральным словом. Таким образом, языческое моление являет ряд взаимосвязанных и взаимообусловленных бытийных форм: реальное бытие, включающее мир людей и мир природы; сверхъестественное бытие; бытие обряда и образованный сакральным словом мир сверхидеального бытия.

Мы акцентировали внимание, с одной стороны, на общечеловечности характера морали, с другой стороны, подчеркнули связь становления морали с формированием языческой картины мира. Мы выделили социум как опосредующее звено между «стихийной» и «окультуренной» природой. Именно это, на наш взгляд, обусловливает органическое вхождение обрядов календарного цикла в систему нравственных традиций и становление их как элементов образа жизни. Не случайно сроки проведения отдельных обрядов сохранялись на протяжении нескольких веков.

В диссертации мы пришли к выводу, что язычество является особой формой «земледельческой религии», социальным носителем которой является шемер (земледелец, крестьянин), а первичной социальной ячейкой и производственным коллективом - тем («большая семья»), нравственно-нормативной идеей сплачивания которых была парадигма кровного родства марийцев и верховного бога Юмо. Мы поддерживаем гипотезу о том, что становление языческой картины мира тесно связано со становлением морали как социального регулятора, с переосмыслением мифологической картины мира в соответствии с религиозной дуалистической моделью миропонимания. Образ верховного божества - Юмо - представляет собой модель поведенческой деятельности, который копируется и является эталоном для подражания и оценки поступков Мы подчеркиваем, что значительное место в мировоззрении и образе жизни марийцев играл культ богинь-праматерей - ава, в частности, Мландавы - плодоносящей Матери-земли. В то же время отношение к ним было опосредовано сакральной трансцендентностью мира богов, через которых осуществлялось обращение к ним, что свидетельствует о матричной парадигме мужского пантеона. Таким образом, мораль в языческой картине мира - это прежде всего регуляция поведения, мотивированная санкциями сверхъестественных существ. Благополучие человека и общества зависит не только от соблюдения ими социальных предписаний, но и от сохранения ими мировой гармонии, то есть обеспечения сохранения природного, а значит и социального порядка, зависящего от самого человека. Полагаем, что подобную космологи-зацию социальных законов можно также принять за социологизацию космического порядка.

Рассуждая об образах социального пространства и времени, мы пришли к выводу о тождественности понятий «социальное» и «моральное» пространство. Будучи атрибутивной характеристикой социокультурного бытия, мораль носит исторический характер и заключает в себе как пространственную, так и временную определенность. Рассматривая два пространственных мира - реальный и сверхъестественный, мы пришли к выводу, что медиумом между ними является культовое действо, система календарных празднеств. Обращаясь к этногенетическому мифу, мы подчеркиваем, что появление социального пространства и времени отражает факт неразрывной связи их между собой. В результате происходит поворот от социализации окружающей действительности к восприятию общества как качественно иной, нежели природа, реальности.

Само формирование этногенетического мифа есть, с одной стороны, результат горизонтального осмысления мира посредством парадигмы дихотомии в рамках оппозиции «мы» - «они»: происходит «оземление» астральных персонажей и установление с ними контакта, пространственная модель мира приобретает земные очертания. С другой стороны, это начало конкретно-исторического времени, времени этнического летоисчисления. В образе божества Водыж происходит очерчивание ближайшей ойкумены - реальности, в которой происходит деятельность человека и которая может быть подвергнута изменению в реальности культурного и морального пространств. Сужение сферы деятельности Водыжъ, превращение его в домового духа-хранителя Кудово-дыжа. переносит акцент на повседневную жизнедеятельность, превращая сферу бытия человека в персонифицировано-личностный мир. Эволюция образа Водыж - Кудоводыж тесно связана с изменением образа жизни марийцев - переходом от большой патриархальной семьи к отдельной, малой семье, с переходом от хутора к усадьбе. Мы полагаем, что человек мыслился в картине мира марийского язычества как антропокосмическое существо, жизнь которого протекает в двух ипостасях - земной и космической, что проявляется в культе Пурышб - предопределителя плодородия, хлебопашества и пчеловодства. Остановившись на пространственно-географической привязке священной рощи, мы проанализировали отличие мифологической и языческой структур мироздания. Оно проявляется в наличии в последней как вертикального, так и горизонтального членения мира верхнего и нижнего туманов, взаимодействие которых осуществляется через обряд жертвоприношения, осуществляемый в священной роще как сакральном центре «общения» с небожителями. Особую роль в этом процессе играет жрец-карт, понимаемый и как человек, и как божий наместник среди людей.

Мы полагаем, тем не менее, что в результате исследования за пределами работы оказался целый ряд проблем, требующих дальнейшего изучения. Они будут задавать поле для наших дальнейших исследований в этом направлении (в частности, изучение роли язычества в жизни современных марийцев, его социального статуса в молодежной среде, творческого потенциала в деле удовлетворения духовных потребностей представителей марийского этноса).

Список научной литературыЯмурзин, Александр Алексеевич, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Аверинцев С.С. Аналитическая психология // Вопросы литературы. -1970. -№3.- С. 115-125.

2. Аверинцев С.С. Язычество// Философская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1970. - Т. 5. - С. 611 - 612.

3. Азаматов Д.М. Башкирские и татарские пословицы как источники изучения народного миросозерцания// Фольклор народов РСФСР. -Уфа, 1975. С. 187-191.

4. Акцорин В.А. Шорыкйол. Йошкар-Ола, 1990. - 76 с. (Новогодний марийский народный праздник).

5. Акцорин В.А. Историко-генетические связи финно-угорских племен по данным мифологии// Вопросы марийского фольклора и искусства. -Йошкар-Ола, 1980.-Вып2 С. 13-27.

6. Акцорин В.А. Введение// Марий калык ойпого. Марийский фольклор: Мифы, предания, легенды. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1991. - С. 5-22.

7. Андреев А.П., Гирфанов К.В. Некоторые социально-психологические аспекты эволюции религиозной картины мира// Научная картина мира: основания, формирование, развитие. Уфа, 1987.

8. Алонзов, священник. О религиозных верованиях некрещенных черемис Бирскош уезда// Памятная книжка Оренбургской губернии на 1865 год.-Уфа, 1864.- Отд.II С. 1-8.

9. Александров Н.А. Черемисы и чуваши. -М.: Б.и., 1899.-40 с.

10. Архипов Г.А. Марийцы IX-XI вв.: К вопросу о происхождении народа. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1973. - 199 с.

11. Багин С. А. Гадатели и знахари у Царевококшайских черемис//ИОАИЭ. Т. XXV!, вып. 3. Казань, 1910. С. 262 273.

12. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

13. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., Республика, 1991. -234 с.

14. Бибихин В. Предисловие// Хайдеггер М. Время и бытие. М., Республика. -1991. С. 3-14.

15. Васильев В.М. Материалы для изучения верований народа мари. -Краснококшайск, 1927. 128 с.

16. Васильев В.М. Верования и обряды мари// ИОАИЭ.-Казань, 1920. -Т. 31. Вып. 1.- С. 49-70.

17. Васильев В.М. Тотемистические пережитки в воззрениях марийского народа// НРФ МарНИИ. On. 1. Ед. хр. 15.

18. Васильев М. Святки у черемис// Известия по Казанской Епархии. -Казань, 1904. № 2. - С. 144 -147.

19. Васильев М. Черемисская масленица// Известия по Казанской Епархии.-Казань, 1904.- № 5.- С. 212 214.

20. ВеберМ. Избранные произведения, М., 1980.

21. Вишневский В.П., протоиерей. Религия черемисов Казанской губернии// Русский вестник. 1856. - Т. 6. - Кн. II. - С. 173 - 175.

22. Вишневский В.П., протоиерей. О религии некрещенных черемис Казанской губернии// ИРГО. 1856. - Т. XVII. - Ч. I. - С. 180 - 190.

23. Владыкин В.Е. Культ киремети у удмуртов // XIV Всесоюзная конференция финно-угроведов. Саранск, 1972. - Т. II. - С. 75 - 77.

24. Гакстгаузен А. Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России. М., 1870. - Т. I. - 76 с.

25. Галимов Б.С. Картина мира и научная теория// Формирование и функционирование научной картины мира.-Уфа, 1985.-С. 63-76.

26. Галин С.А. Башкирский мифологический эпос. Учебное пособие. -Уфа: БИРО, 1999. 102 с.

27. Гачев Г.Д. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. -1994.-№ 9.

28. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. М., 1995.

29. Гегель Г. Сочинения. -М: Мысль, 1984. Т. 9. - 434 с.

30. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 х т. - Т. 1. - М., Мысль. - 1975.

31. Георги Г. Путевые заметки. СПб., Б. и., 1799. - Вып. 2. - 84 с.

32. Георги Г. Описание обитающих всех в Российском государстве народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. СПб., 1776. - Ч. 1. - 76 с.

33. Герцен А. Вотяки и черемисы//ВГВ. 1838. - № 1,3.

34. Глухова Н.Н. Структура и стиль текстов марийских заговоров. Йошкар-Ола: Изд-во Марийск. ун-та, 1996. - 112 с.

35. Голосовкер ЯЗ. Логика мифа. М.: Наука, 1987. - 218 с.

36. Голубкин П.С. Тайна «Султан Керемета» (Краткий историко-этнографический очерк о пережитках дохристианских народных верований восточных марийцев). Туймазы: Б.и., 1994. - 78 с.

37. Гольмберг У. Религия черемис. Порво, 1926// НРФ МарНИИ. On. 1. Д. 84 -94.

38. Гольмберг У. Мировоззрение марийцев// Марий Эл. 1927. - № 5 - 6. -С. 104- 109.

39. Готт B.C., Семенюк Э.П., Урсул А.Д. Категории современной науки (Становление и развитие). М., 1984.

40. Григорян Б.Т. Философская антропология. М., 1982.

41. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.- 318 с.

42. Гуревич П.С. Вселенная по имени человек // Свободная мысль. — 1991. — №4.

43. Гуревич П.С. Социальная мифология. М.: Мысль, 1983. - 168 с.

44. Давыдов Ю.Н. «Картины мира» и типы рациональности // Вопросы философии. 1989.-№ 8.

45. Данилов О.В. О древних корнях марийского язычества// Марийский археографический вестник. Йошкар-Ола, 1993. - №3. - С. 11-25.

46. Данилов О.В. Особенности языческих верований марийцев// Источники и проблемы источниковедения истории Марий Эл. Йошкар-Ола, 1997.-С. 91-93.

47. Дахин А.В. Феноменология универсальности в культуре. Н. Новгород: Изд-во Нижегородец ун-та, 1995. - 148 с.

48. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб ., 1993.

49. Евсеев Т. В. Обычаи, верования и суеверия марийцев//Марий Эл. 1927. №10. С. 125-154.

50. Егоров Ф. Е. Черемис и керемет// Марий Эл. 1928. № 11. С. 32 59.

51. Емичев А. Мифология вотяков и черемис// Современник. СПб., 1836. -Т. 2.-С. 180- 188.

52. Ермолаев В.В., Захаров А.А. Миф и мифологическое сознание// Вопросы философии. 1986. - № 7. - С. 149 - 153.

53. Ерусланов П.П. Черемисско-русский словарь// Архив СПб. ИВ АН. Раз. 2. Оп. 5. Ед. хр. 3.

54. Ерусланов П.П. Жертвоприношения черемис Бирского уезда по случаю неурожая// ИООРГО. Оренбург, 1884. -№ 4. - С. 9 - 19.

55. Заметки по поводу: «Невидимый мир и т.д.» Н.И. Золотницкого// Филологические записки. СПб., 1878. - Ч. 1. - С. 77 - 79.

56. Заметки по поводу: «Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис» Н. Золотницкого// Древняя и новая Россия. СПб., 1878. -№4.-С. 356-357.

57. Земляницкий Ф. Несколько слов по поводу языческих суеверий крещенных черемис Царевококшайского уезда// Известия по Казанской Епархии. Казань, 1871. - № 8. - С. 134 - 136.

58. Знаменский П.В. Горные черемисы Казанского края// Вестник Европы. -Т. 4.-Отд. I.-СПб., 1867- С. 30- 71.

59. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Изд-во АН СССР, 1964.-328 с.

60. Калевала: Карело финский эпос. М., Академия, 1956. - 648 с.

61. Зыбковец В.Ф. Дорелигиозная эпоха. К истории формирования общественного сознания. -М.: Изд-во АН СССР, 1959. 248 с.

62. Зыков И.А. Религиозные течения среди марийцев. Н. Новгород: Б.и., 1932.- 51 с.

63. ИзносковР.Г. Обычаи горных черемис. Казань, 1868.-32 с.

64. История Марийской АССР. Т. 1: С древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1986. - 302 с.

65. Калиев Ю.А. Семык. (Марийский народный календарный праздник Семик). Йошкар-Ола, 1993. - 66 с.

66. Калиев Ю.А. К астральной мифологии марийцев// Философия и политика. Йошкар-Ола, 1993. С. 11-18.

67. Калиев Ю.А. Культура марийского народа. Йошкар-Ола, 1993. - 50 с.

68. Калиев Ю.А. Домовые духи у восточных марийцев// Культура малых народов: Понятие, судьбы, история. Мурманск, 1994. - С. 68 - 69.

69. Калиев Ю.А. Об особенностях представления восточных марийцев о духах «мужо»// Духовная культура: Проблемы, тенденции развития. Сыктывкар, 1994.-С. 312-314.

70. Калиев Ю.А. Подземный мир марийской мифологии: генезис и эволюция// Узловые проблемы современного финно-угроведения. Йошкар-Ола, 1995.- С. 128-130.

71. Калиев Ю.А. Этнокультурный статус мифологического сознания. -Уфа, 2004. -326 с.

72. Калиев Ю.А. Язычество: культурно-историческое содержание// Актуальные проблемы полиэтнического региона и перспективы народов России. -Йошкар-Ола, 1995,- С. 54-56.

73. Калиев Ю.А. Сылнымут да тоштой. Литература и мифология: Нравственное воспитание на традициях марийского язычества. (Пособие для учителей). Йошкар-Ола, 1999. - 266 с.

74. Калиев Ю.А. Мифологическое сознание мари. Феноменология традиционного мировосприятия. Йошкар-Ола: Изд-во Марийск. ун-та, 2003.- 216 с.

75. Калмыкова А. Языческая картина мира формирование и развитие.-СПб., 1992.-120 с.

76. Кант И. Критика чистого разума // И. Кант. Соч. в 6 т. Т. 3. М., Мысль. 1980. С. 247-252.

77. Кант И. Основы метафизики нравственности // И. Кант. Соч. в 6 т. Т. 4. -Ч. 1.-М.: Мысль, 1966.-464 с.

78. Кант И. Религия в пределах только разума // И. Кант. Соч. в 6 т. Т. 5. -М., Мысль. 1980. С. 522.

79. Кант И. Трактаты и письма// И.Кант. Соч. в 6 т. 5. М., Мысль. 1980. С. 224.

80. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1999. - 780 с.

81. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры//Философские науки. 1991. - № 7.

82. Китиков А.Е. Космонимия в марийском фольклоре// Вопросы марийской ономастики. Вып. 4. Йошкар-Ола, 1983. Марийск. кн. изд-во. - С. 68 -83.

83. Коблов Я. Черемисская секта «Кугу сорта». Этнографический очерк из жизни черемис. Казань: Б.и., 1905.- 25 с.

84. Козлова К.И. Большая семья у марийцев в конце XIX начале XX вв.// Ученые записки. МарНИИ. - Йошкар-Ола, 1954. - Вып. VI. - С. 161 -181.

85. Комов А.Ф. Черемисы средины северной половины (второй стан) Бир-ского уезда // Уфимские губернские ведомости. 1889. - № 44 - 49.

86. Конев В.А. Человек в мире культуры. Самара, 1996.

87. Коршинина Г.А. Традиционные обычаи и обряды мордвы. Саранск: Морд. гос. пед. ин-т, 2000. -150 с.

88. Круглый стол журналов «Вопросы философии» и «Науковедение», посвященный обсуждению книги B.C. Степина «Теоретическое знание»// Вопросы философии. 2001.- № 1.

89. Крюкова Т.А. Материальная культура марийцев XIX в. Йошкар-Ола, 1956.- 160 с.

90. Кузанский Н. Игра в шар / КузанскийН. Сочинения. М., 1979.-Т.2.

91. Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис. -Вятка: Б.и., 1907. 76 с.

92. Кузнецов С.К. Черемисы. Быт и религиозные верования// Народы России. Живописный альбом. СПб., 1880. - С. 24 - 36.

93. Кузнецов С.К. Поездка к древней черемисской святыне, известной со времен Олеария// Марийский археографический вестник. 2000. - № 11.-С. 159-174.

94. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1984. -384 с.

95. Лейбин В.М. Модели мира и образ человека. М., 1982.

96. Лифшиц Р.Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург: Изд -тво Уральского университета, 1997. - 214 с.

97. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М.: Политиздат, 1980.- 258 с.

98. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. Античный мир. Мифология и эстетическое воспитание //М.А. Лифшиц М.А. Собрание сочинений: В 3 т. Т. 3. М., 1998. С. 336 -^30.

99. Лобок A.M. Антропология мира. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 688 с.

100. ЮО.Лойфман И.Я. Единство природы и круговорот материи. Свердловск, 1988.-246 с.

101. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. -525 с.

102. Лосев А.Ф. Диалектика мира // А.Ф. Лосев. Из ранних произведений. -М.: Правда, 1990. С. 393 - 646.

103. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию// Вопросы философии. 1992. - № 7. - С 75 - 76.

104. Лоссиевский В. Свадебный обряд черемис// ОГВ.- 1852.-№ 17.-С. 100-105.

105. Лоссиевский В. Обряд черемисских похорон// ОГВ. 1852. -№ 19.С. 6

106. Лоссиевский В. Быт и праздники черемис// ОГВ. 1848.-№42.

107. Ю7.ЛукачЙ. Пути богов: К типологии религий, предшествующих христианству. М., 2004.

108. Малиновски Б. Магия, наука и религия. М., 1992. С. 87.

109. Маляров И .Я. Беседы к черемисам Кузнецовского прихода// КЕИ.-1873.- № 7-9.

110. Марийские легенды и предания / Сост. В.А. Акцорин. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1972. - 216 с.

111. Марийские народные сказки/ Записи, коммент. К.А. Четкарева. -Йошкар-Ола: Маркнишиздат, 1956.- 244 с.

112. Марийский фольклор: Мифы, легенды, предания/ Составитель, комментирование и предисловие В.А. Акцорина. Йошкар-Ола, 1983.285 с.

113. Марий кумалтыш мут: Тексты марийских языческих молитв/ Сост. Н.С. Попов. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1991.-255 с.

114. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд-е 2-е. - М.: Гос. изд-во пол. лит., 1960. - Т. 20.

115. Маслихин А.В., Маслихин В.Д. Человек и картины мира. Учебное пособие. Йошкар-Ола, 1999.- 134 с.

116. Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов. М., 1996. С. 42 49.

117. Ш.Микешина J1.A., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности-М., 1997.

118. Мифологический словарь. М., 1989.

119. Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1991.-Т. 2.- 720 с.

120. Михайлов С. М. Труды по этнографии и истории русского, чувашского и марийского народов. Чебоксары, 1972. -174 с.

121. Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М., 1990.

122. Мостепаненко М.В. Философия и формирование естественнонаучной картины мира // Эволюция материи и её структурные уровни. М., 1981. - Вып. 1.

123. Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: Данные мифологической реконструкции (Прауральский космогонический миф)// Материалы к серии «Народы Советского Союза». М.: ИЭА, 1991. - Вып. 5. - 189 с.

124. Никитин В.В. Древние культы финно-угров Средней Волги (по фольклорным и этнографическим материалам) // Вопросы марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1980.- Вып. 2. - С. 62 - 68.

125. Павлович В. Черемисы (Опыт этнографического очерка) // Самарские губернские ведомости. 1901. - № 73, 83,84,87 - 91.

126. Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб., 1809.-Ч. 1.-657 с.

127. Перншц А.И. Проблемы нормативной этнографии // Исследования по общей этнографии. М., 1979. С. 210 - 240.

128. Петров А.А. Заметки по этнографии черемис Красноуфимского уезда Пермской губернии// ИООРГО. Оренбург, 1895. - Вып. 6. - С. 23 - 31.

129. Петров В.Н. Иерархия культовых объединений марийцев // Материальная духовная культура марийцев. Йошкар-Ола, 1981. - АЭМК. - Вып. 5.- С. 133- 153.о

130. Петров В.Н. Марий Ю: Марийские заговоры. Йошкар-Ола: Ма-рийск. кн. изд-во, 1993. - 160 с.

131. Попов Н.С. Марий веран йыжынже. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1985. - 96 с. (Языческие верования марийцев).

132. Попов Н.С. История религиозного движения марийцев в контексте возрождения язычества в конце XX века// Этнологические проблемы в поликультурном обществе. Йошкар-Ола, 2000. - С. 118-131.

133. Попов Н.С. Современное язычество финно-угорских народов// Absracts: vi iccees world congress. Tampere, 2000. - C. 339.

134. Попов H.C., Таныгин А.И. Юмын йула (Основы традиционной марийской религии). Йошкар-Ола: Республиканский центр народного творчества, 2003. - 272 с.

135. Попов Н.С. Хозяйственное описание Пермской губернии. : СПб., 1813 — 364 с.

136. Радугин А.А. Введение в религиоведение М.: Гардарики, 1997 - 268 с.

137. Рахматуллина З.Я. Башкирский национальный дух. Уфа: Изд-во Башкирск. ун-та, 2002. - 211 с.

138. Рахматуллина З.Я. Традиция башкирского этноса как социокультурное явление (философский анализ): Автореферат диссертации доктора философских наук. Уфа, 2000. - 39 с.

139. Религии народов современной России. Словарь. М., 1999.

140. НЗ.Риттих А.Ф. Материалы для этнографии России. Казанская губерния. -Казань: Б.и., 1870.-78 с.

141. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981.-548 с.

142. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1986. - 782 с.

143. Рычков Н. П. Журнал и путевые записки путешествия капитана Рыч-ковапо разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 г. Ч. 2. - СПб.: Б.и., 1770. - 76 с.

144. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. -М., 2001.

145. Рябинский К. Ардинский приход Козьмодемьянского уезда// ИОАИЭ. -Т. 16.- Вып.2.-Казань, 1900.-С. 176-212.

146. Сагалаев А.С. Урало-алтайская мифология. Смысл и архетип. Новосибирск: Наука, Сибирск. отд-е, 1991. - 154 с.

147. Семенов Т. Черемисы: Этнографический очерк. М.: Б.и., 1893. - 36 с.

148. Ситников К.И. Словарь марийской мифологии. Йошкар-Ола, 2006. - С. 317.

149. Смирнов И.Н. Черемисы. Историко-этнографический очерк. Казань: Б.и., 1889.-212 с.

150. Собрание молитв, читаемых крещеными и некрещеными черемисами при жертвоприношениях в керемети// Заволжский муравей. Казань, 1833. - Ч. 2. - Кн. 10. - С. 584 - 588.

151. Соловьев B.C. Ранние формы религиозных верований// Блокнот агитатора. Йошкар-Ола, 1966. - № 23. - С. 27 - 38.U

152. Соловьев B.C. Атеизм и формирование нового человека. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1979. - 167 с.

153. Соловьев B.C. По пути духовного прогресса. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1987. - 159 с.

154. Соловьев B.C. Чимарий вера тенгече да таче// Ончыко. Йошкар-Ола, 1999.-№ 1.-С. 157-170.

155. Сомье С. О черемисах: Этнографическо-антропологический очерк// Записки Уральского общества любителей естествознания. Екатеринбург, 1891.-С. 83-117.

156. Степин B.C., Кузнецова Л.Ф. Научная картина мира в культуре техногенных цивилизаций. -М., 1994. 272 с.

157. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. - 573 с.

158. Телегин С.М. Философия мифа: Введение в метод мифореставрации. -М.: Община, 1994. 141 с.

159. Телешов Н. Живой камень// Живой камень: Русские писатели о Марийском крае. Йошкар-Ола, 1970. - С. 179-181.

160. Тойдыбекова Л.С. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Йоенсуу, 1997. - 397 с.

161. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978. Изд-во Московск. ун-та, 1978. - 346 с.

162. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, . 1986.-576 с.

163. Токарев С.А. Ранние формы религии.-М.: Политиздат, 1990.- 622 с.

164. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику// Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. - С. 7 -60.

165. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд)// Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982.-С. 8-40,3-22.

166. Тревер К.В. Сэнмурв-Паскудж, собака-птица. Л.: Изд-во АН СССР, 1932.- 177 с.

167. Троицкий С. Ветлужские черемисы// НТВ.- 1863.-№ 19-21.

168. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. - 277 с.

169. Фаткуллина А .Я. Смысложизненные ориентации человека в башкирской мифологии: Автореферат диссертации канд. филос. наук. Уфа, 2003. -20 с.

170. Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. -М.: Наука, 1992. 152 с.

171. Фейербах J1. Избранные философские произведения. М., 1955. - 243 с.

172. Филатов В.П. Шипков А.В. Поволжские народы в поисках национальной веры// Религия и права человека. М., 1996. С. 252 - 256 с.

173. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. В 2-х т. Т.1.-490 с.

174. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии// Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990.-С.94-142.

175. Фролов И.Т. Перспективы человека. Опыт комплексной постановки проблемы, дискуссии, обобщения. М., 1983.

176. Фромм Э. Психоанализ и религия. М., 1990.-274 с.

177. Фукс А.А. Записки о чувашах и черемисах Казанской губернии.-Казань: Б.и., 1840.- 76 с.

178. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. - 447 с.

179. Челпаков, протиерей. О черемисах Бирского уезда// УА РГО. Разр. 53.1. On. 1. Ед. хр. 53.

180. Черемисский праздник сюрем// Журнал для чтения воспитанников военно-учебных заведений. СПб., 1842. - Т. 34. - № 136. С. 432-436.

181. Чудинов Э.М. Нить Ариадны. (Философские ориентиры науки). М., 1979.

182. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия: Предыстория философии. JL: Наука, Ленингр. отделение, 1971. - 163 с.

183. Шевченко А.К. Культура. История. Личность. Киев, 1991.

184. Шевченко М.Д. Духовная культура Западной Европы и России. -М.:МОНФ, ООО «Издат. Научной и учебных программ» 1998. 159 с.

185. Шкалина Г.Е. Традиционная культура народа мари. Йошкар-Ола: Изд-во Марийск. ун-та, 2002. - 160 с.

186. Этнография марийского народа. Йошкар Ола, 2002. С. 166.

187. Юадаров К.Г. Вера предков. Язычество Йошкар-Ола: Б.и., 1999. - 47с.

188. Юзо мутат утара (Сборник марийских заговоров). Морки, 1992. - 78 с.

189. Юнг К. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. - 299 с.

190. Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. Казань, 1887. - 76 с.

191. Ярыгин А.Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1976. - 71 с.

192. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991.- 527 с.

193. Веке 0. Mari szvegek. Budapest, 1957. - 547 s.

194. Bell D. The end of ideology. N.Y, 1960. -p.

195. Genetz A. Ost- Tscheremissiche Sprachstdien. Helsinki. SUSA. 1985.

196. Paasonen H. Tscheremissische Texte. Helsinci, 1939. 346 s.

197. Porkka V. Tscheremissische Texte mit Ubersezung. Helsingfors, 1895. -140 c.

198. Ramstedt G Bergtschtremissische Spracstudiien. MSF. Helsinki, 1902,- 218 s.

199. Sebeok Th., Ingemann Fr. Publications in Cheremis. The Supernatural //Studies in Antropologiy. NY, 1956. - 211 p.

200. Wichmann J. Tscheremissische Texte. Turku, 1956. - 346 S.

201. Wichmann J. Volksdichtung und Volksbrauche der Tscheremissen.Helsinki,1931.