автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Культы коня и птицы в традиционном марийском язычестве

Полный текст автореферата диссертации по теме "Культы коня и птицы в традиционном марийском язычестве"

На правах рукописи

Охотина Наталья Михайловна

КУЛЬТЫ коня и птицы

В ТРАДИЦИОННОМ МАРИЙСКОМ ЯЗЫЧЕСТВЕ

Специальность 07.00.07 - этнография, этнология и антропология 1

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени

Саранск 2003

Работа выполнена на кафедре всеобщей истории Марийского государственного университета

Научный руководитель: кандидат исторических наук, доцент

Данилов Олег Викторович

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Мокшин Николай Федорович; кандидат исторических наук, доцент Гордеев Вячеслав Иванович

Ведущая организация: Мордовский государственный

педагогический институт им. МБ. Евсевьева

Защита состоится » 06/С&ШХ 2003 года в М часов на заседании диссертационного сойота Д $12.117.04 при Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Мордовский государственный университет имени Н.П. Огарева» по адресу: 430000, Республика Мордовия, г. Саранск, ул. Пролетарская, 63 (учебный корпус №20), конференц-зал (ауд. 408).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Мордовского государственного университета им. Н.П. Огарева по адресу: Республика Мордовия, г. Саранск, ул. Большевистская, 68.

Автореферат разослан «2$}> 2003 года

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат исторических наук

Э.Д. Богатырев

2с. оЗ-А

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В условиях глубоких и всесторонних изменений в обществе интерес к духовной культуре прошлых эпох значительно возрос. Изучение языческих культов марийцев с этой точки зрения является весьма актуальным.

Дело не только в том, что эта проблема - одна из важнейших в комплексе исследований, посвященных развитию общественного сознания, так как языческие культы являлись составной частью идеологических представлений древнего населения и отражались в различных сторонах его деятельности, но и в том, что марийцы считаются одним из народов, сохранивших свою древнюю религию с наибольшей полнотой. В последнее время предпринимаются попытки ее восстановления. Однако современное «жречество» (карты) в значительной степени утратили традиционные знания в силу негативного подхода к религии в советский период. Поэтому обращение профессионалов к данной теме можно считать полезным не только в плане теоретическом, но и в сохранении древних традиций.

Изучение языческих культов населения Марийского Поволжья позволяет выявить конкретные черты в развитии религиозных представлений, их изменение, взаимодействие и взаимовлияние на протяжении длительного времени.

Проведение такого исследования важно еще и для систематизации и осмысления как известных, так и новых материалов. Все это обуславливает необходимость и актуальность данной работы.

Степень научной разработанности проблемы. Вопросы, связанные с изучением марийского язычества, неоднократно поднимались различными исследователями. Историография, посвященная этой теме, достаточно обширна. Однако языческие культы марийцев не получили полного освещения.

В дореволюционной историографии первым собственно историческим исследованием, посвященным марийскому язычеству, являлась монография И.Н. Смирнова «Черемисы»1. Автор суммировал результаты произведенного до него различными исследователями изучения марийцев и дал полную детальную характеристику их религиозных верований. Работа И.Н. Смирнова может рассматриваться как наиболее значительное достижение историографии дореволюционного периода по данной теме.

В работах советских историков 20-30-х гг. А. Горбунова и Н.В. Никольского культовые представления марийцев хотя и занимают

См.: Смирнов И.Н. Черемисы. Историко-этногр

значительное место, но затрагивают лишь некоторые аспекты2. Особо можно выделить специальное исследование М.Г. Худякова, посвященное проблемам связи изображения оленя и коня3.

В 40-50-е гг. XX в. происходит спад в изучении марийского язычества. Среди немногочисленных работ этого периода можно отметить К.А. Четкарева, который одним из первых поднял проблему взаимосвязи фольклора с историей и религией. Исследователь показал, что в марийском фольклоре существуют ранние традиции относительно родоп-леменных богатырей4. К.А. Четкарев проследил эволюцию богатырского эпоса и трансформацию некоторых образов в поздний период, их связь с различными культами. Значительный вклад в изучение зооморфных культов внес А.П. Смирнов. Исследователь детально проанализировал функциональные особенности культов у народов Волго-Камья и дал довольно полное их описание, однако не расположил культы в какие-либо хронологические рамки5.

В 60-х - начале 70-х гг. XX в. работ, посвященных духовной культуре марийцев, практически не наблюдается. Единственной в этом плане являлась монография ведущего исследователя мордовской религии Н.Ф. Мокшина6. Автор показал происхождение и эволюцию дохристианских верований и обрядов мордовского народа, приводя сравнительный материал и по марийцам. Исследователь пришел к выводу о близости религиозных верований и обрядов марийцев и мордвы, что было связано с общностью происхождения данных религий.

В середине 70-х - начале 80-х гг. XX в. исследователи вновь проявляют интерес к проблемам развития марийского язычества. В работе А.Ф. Ярыгина затрагивается широкий спектр вопросов по духовной культуре марийцев, в том числе и по языческим культам7. Однако их описание занимает сравнительно небольшое место и с очень краткой хронологической характеристикой. На основе фольклорных материалов

2 См.: Горбунов А. Народ мари: его верования, быт и нравы. Кунгур, 1925; Никольский Н.В. История мари (черемис). Казань, 1920; Он же. Религиозное состояние инородцев Поволжья // Инородческое обозрение / Приложение к журн. «Православный собеседник». Казань, 1912. Кн.1. С. 3-5; Он же. Конспект по истории народностей Поволжья. Казань, 1919.

3 См.: Худяков М.Г. Культ коня в Прикамье // Изв. ГАИМК. М., 1933. Вып. 100. С. 251-280.

4 См.: Четкарев К.А. Героические образы в марийских сказках // Уч. записки Мар-НИИ ЯЛИ. Йошкар-Ола, 1951. Вып. 4. С. 173-194; Он же. Марийские предания о родоп-леменных богатырях // Уч. записки МарНИИ ЯЛИ. Йошкар-Ола, 1951. С. 151-172.

3 См.: Смирнов А П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья // МИА. М„ 1952. Т. 28.

6 См : Мокшим Н.Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск, 1968.

1 См.: Ярыгин А.Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев Йошкар-Ола, 1376. —------ -

культы животных и их значение в быту населения Марийского Поволжья освещены в работах В.А. Акцорина8. В статьях Н.С. Попова, В.Н. Петрова затрагиваются различные аспекты культовых представлений марийцев9. Н.С. Попов рассмотрел циклы календарной обрядности марийцев и выделил их древнюю основу, связанную с различными культами животных и культом плодородия раннего периода. В.Н. Петров исследовал типы марийских культовых объединений и связанные с ними особенности общественных отношений.

В начале 90-х гг. XX в. появились работы В.Е. Владыкина и В.В. Напольских по удмуртскому язычеству. В.В. Напольских реконструировал систему мировоззрения удмуртов на основе космогонических мифов путем их сравнительного анализа с другими финно-уграми10. Работа В.Е. Владыкина, охватывающая практически все стороны развития язычества, содержит большой фактический материал по языческим представлениям марийцев11. Исследователями марийского язычества являются О.В. Данилов и Ю.А. Калиев12.0.В. Данилов проанализировал

' См.: Акцорин В.А. Марийская народная драма. Йошкар-Ола, 1976; Он же. Современные фольклорные материалы о происхождении марийского народа // Вопросы марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1977. Вып. 1. С. 3-15; Он же. Историко-генетические связи финно-угорских племен по данным мифологии // Вопросы марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1980. Вып. 2. С. 13-27; Он же. О некоторых проблемах изучения поэтики легенд и преданий // Вопросы марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1982. Вып. 3. С. 3-19; Он же. Мировоззренческие представления финно-угорских народов по данным фольклора // Вопросы марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1994. Вып. U.C. 5-16.

9 См.: Попов Н.С. О некоторых обрядах и обычаях, связанных с хозяйственной деятельностью марийцев // Из истории хозяйства населения Марийского края / АЭМК. Йошкар-Ола, 1979. Вып. 4. С. 123-138; Он же. Погребальный обряд марийцев в XIX - нач. XX вв. //Материальная и духовная культура марийцев / АЭМК. Йошкар-Ола, 1981. Вып. 5. С. 154-173; Петров В.Н. Иерархия марийских культовых объединений // Материальная и духовная культура марийцев/АЭМК. Иошкар Ола, 1981.Вып. 5. С. 133-153.

10 См.: Напольских В.В. Как Вукузе стал создателем суши. Удмуртский миф о сотворении земли и древнейшая история народов Евразии. Ижевск, 1993.

" См.: Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994.

12 См.: Данилов О.В. Важнангерский жертвенник и некоторые черты марийского язычества //Археологические работы 1980-1986 годов в зоне Чебоксарского водохранилища /АЭМК Йошкар-Ола, 1989. Вып. 15. С. 129-148; Он же. Языческие культы древнего населения Марийского Поволжья. - Дисс... канд. ист. наук. М., 1992; Он же. Языческие культы мари в XVI-XIX вв. (к постановке вопроса) // Новые источники по этнической и социальной истории фин-но-угров Поволжья (I тыс. до и. э. -1 тыс. н. э.). Йошкар-Ола, 1990. С. 166-183; Он же. Эволюция и устойчивость ранних этнических систем (на примере мари и мери) // Финно-угроведение. 1996. № 4. С. 31-45; Он же. Культ лося и оленя у финно-угорских народов (истоки и развитие) // Финно-угроведение. 2001. № 2 С. 36-57; Калиев Ю.А. О некоторых особенностях культа змеи в верованиях марийцев //Полевые материалы Марийской этнографической экспедиции 80-х годов / АЭМК. Йошкар-Ола, 1993. Вып. 22. С. 107-121; Он же. Об астральных представлениях марийцев // Вопросы марийского фольклора и искусства. Йошкар-Ола, 1994. Вып U.C. 20-25; Он же. Культ Керемета // Марий Эл Вчера. Сегодня. Завтра. 1996. Jf» 1. С. 86-89.

ранний период язычества, культы природных явлений и культы животных, особенности их сложения. Исследователь указал на более сложные религиозные представления в ранние периоды, в которых различные культы тесно переплетались между собой и представляли большую целостность по сравнению с ХУП1-Х1Х вв. Ю.А. Калиев рассмотрел отдельные культы животных, культ Керемета, а также астральные культы марийцев.

Таким образом, из вышеизложенного видно, что, хотя марийское язычество изучается долгие годы, до сих пор отсутствуют исследования, дающие удовлетворительную картину его эволюции и основных этапов развития.

Целью исследования является изучение наиболее развитых языческих культовых представлений марийцев, к которым мы относим культы коня и птицы. Данные культы прослеживаются в течение длительного времени (вплоть до XX в.) и наиболее полно отражают основные этапы в формировании традиционного марийского язычества. В работе исключаются из рассмотрения следующие моменты: во-первых, процесс христианизации марийского края и его влияние на марийское язычество; во-вторых, реформационное движение конца XIX в., что проявляется в возникновении деятельности секты «Кугу сорта» и его влияние на марийское язычество.

Для достижения поставленной цели определены следующие задачи: систематизация и обобщение известного на настоящее время материала, касающегося ряда языческих культов, исследование их эволюции в хронологической последовательности с выделением отдельных этапов, анализ влияния на них конкретных условий (как местных, так и влияния извне), выявление преемственности в почитании различных животных и природных явлений марийцами.

Объектом исследования является традиционное марийское язычество, под которым мы понимаем тот комплекс религиозных верований, который существовал у данного этноса от средневековья и до начала XX в.

В качестве предмета исследования выступают наиболее развитые культовые представления, связанные с конем и птицей.

Хронологические рамки работы охватывают XVI - начало XX в. Для выявления истоков формирования языческих культов затрагивался и более древний период, вплоть до раннего средневековья. К сожалению, на ранних этапах он может быть реконструирован только на основе археологических материалов и в определенной степени ретроспекцией этнографических данных. Поэтому основное внимание уделяется периоду, когда появляются письменные источники, т.е. с XVI в.

Территориальные рамки исследования в основном ограничиваются пределами Марийского Поволжья, с прилегающими регионами, прежде заселенными марийцами. Под Марийским Поволжьем нами понимается тот ареал распространения памятников, которые Г.А. Архипов считал древнемарийскими, датируя их рубежом 1-П тыс. н. э. и ограничивал его на западе бассейнами рек Дорогуча и Люнда, на севере - реками Нея и Пижма, на востоке - правобережьем Камы, на юге - территорией от среднего течения Меши до нижнего течения Суры13.

Источниковой базой исследования является комплекс материалов, в котором можно выделить три основные группы: 1) письменные; 2) археологические; 3) фольклорные.

К письменным источникам относятся записки русских и иностранных авторов, путешественников, дипломатов, посещавших территорию Поволжья. Наиболее ранними являются труды С. Герберштейна и А. Олеария14. Эти работы не могут быть оставлены без внимания, так как, несмотря на присущие им существенные недостатки (фрагментарность и использование авторами непроверенных сведений, незнание ими марийского языка, что часто приводило к ошибочным представлениям), в них зафиксированы различные стороны культовых представлений марийцев. До сих пор не потеряли своего значения работы русских путешественников и исследователей XVIII - первой половины XIX в., участников академических экспедиций - Г.Ф. Миллера, П.С. Палласа, И.Г. Георги, Н.П. Рычкова15, поскольку в них содержится уникальный материал, собранный при непосредственном наблюдении. Используемые в качестве источников данные работы отличаются более широким охватом материала, глубиной изложения, большей степенью достоверности. К числу немногих работ первой половины XIX в. относится публикация А. Фукс о поездке к марийцам Казанской губернии, с которой начинается переход от накопления материала к его осмыслению16. Во второй половине XIX в. появляется большое количество литературы, посвященной описанию марийского язычества - С.А. Нурминского,

13 См.: Архипов Г. А. Марийцы IX-XI вв. К вопросу о происхождении народа. Йошкар-Ола, 1973. С. 119.

14 См.: Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988; Олеарий А. Подробное описание путешествия Голштинского посольства в Московию и Персию в 1633, 1636 и 1639 годах, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870.

15 См.: Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов. СПб, 1761; Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб, 1788. Ч. 3; Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб, 1795; Рычков Н.П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства, 1770 г. СПб, 1772.

" См.: Фукс A.A. Записки Александры Фукс о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840.

Г. Яковлева, С.К. Кузнецова17. Данные источники дают довольно полную характеристику культов марийцев, анализируют условия их возникновения и развития, но без выделения каких-либо этапов. В трудах этнографов 20-х гг. XX в. А.И. Емельянова и В.М. Васильева содержится большой фактический материал по различным культовым представлениям18. Особенностью работ является попытка авторами теоретически 1 осмыслить материал.

Археологическими источниками исследования в основном послужили опубликованные результаты работ Марийской археологической экспедиции, связанные прежде всего с раскопками средневековых марийских могильников, поселений, жертвенников как указанного времени, так и других периодов, в которых имеется вещевой инвентарь культового характера. Данные источники довольно многочисленны, обобщены и опубликованы. Их использование позволяет решить проблемы датировки языческих культов, а также сравнения их стадиального развития19. Продолжением археологических материалов можно считать традиционную марийскую вышивку и резьбу, характеризующую поздний период язычества20. Они представляют интерес, как пример сохранения языческих представлений в символической форме.

К третьей группе источников следует отнести мифологический и сказочный фольклор марийцев21. В них содержится множество сюжетов, которые отражают процессы становления и развития языческих представлений. К сожалению, фольклор марийцев не сохранил до нашего времени стройную картину мироздания, подобно той, что можно наблюдать в карело-финском эпосе «Калевала». Следует также отметить и некоторую сложность в интерпретации сюжетов.

17 См.: Нурминский С.А. Очерк религиозных верований черемис // Православный собеседник при Казанской духовной академии. Ч. 3. Казань, 1862. С. 239-296; Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. Казань, 1887; Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис. Вятка, 1907.

18 См.: Емельянов А.И. Языческое моление черемис // ИОАИЭ. Казань, 1922. Т. 31. Вып. 4. С. 7-39; Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа марий. Краснококшайск, 1927.

" См.: Голубева Л.А. Зооморфные украшения финно-угров // Археология СССР. Свод археологических источников. Е 1-59. М., 1979; Архипов Г.А. Марийцы Х1-ХШ вв.; К вопросу о происхождении народа. Йошкар-Ола, 1986; Архипов Г.А. Атлас археологических памятников Республики Марий Эл / Г.А. Архипов, Т.Е. Никитина Йошкар-Ола, 1993. Вып. 2. *

20 См.: Соловьева Г.И. Орнамент марийской вышивки. Йошкар-Ола, 1982; Она же. Марийская народная резьба по дереву. Йошкар-Ола, 1989.

21 См.: Марий калык ойпого. Марийский фольклор: Мифы, легенды, предания / Сост. В.А. Акцорин. Йошкар-Ола, 1991; Сказки луговых мари: Свод марийского фольклора / Сост. С. Сабитов. Йошкар-Ола, 1992; Сказки горных мари: Свод марийского фольклора / Сост. В.А. Акцорин. Йошкар-Ола, 1995.

Выявленные источники позволяют решить поставленные задачи.

Методологической основой работы являются принципы диалектического познания общества, историзма и объективности, предполагающие изучение фактов прошлого во всем многообразии, в конкретно -исторических условиях возникновения и развития.

Автор опирается на достигнутые теоретико-методологические разработки отечественных ученых - А.Ф. Лосева, А.Ф. Анисимова, Б.А. Рыбакова, С.А. Токарева22.

Основными методами, применяющимися в данном исследовании, являются сравнительно-исторический метод, позволяющий представить языческие культы в их реальной форме и развитии; метод системно-структурного анализа, позволяющий исследовать имеющиеся данные в их совокупности и определить их сущностное содержание; метод комплексного подхода, позволяющий применять знания различных наук к решению задач исследования.

На защиту выносятся следующие основные положения исследования:

1. Эволюция марийского язычества особенно отчетливо прослеживается на примере двух культов - коня и птицы.

2. К числу основных факторов, повлиявших на эволюцию языческих культов марийцев, относятся степень познания ими мира и природных явлений, хозяйственная деятельность, этнические процессы, усложнение социальной структуры общества. При этом нужно учитывать, что степень влияния конкретных факторов в различные периоды времени была неодинакова.

3. В развитии этих культов можно выделить шесть основных этапов и следующие присущие им характерные черты:

Первый этап - У-1Х вв. На формирование исследуемых культов повлияли этнические процессы, а также хозяйственная (в культе коня) и промысловая (в культе птицы) деятельность. Конь и птица получают фиксированное выражение в украшениях-оберегах.

Второй этап обоих культов - 1Х-ХП вв. Происходит изменение в их соотношении: культ коня становится преобладающим и оттесняет на второй план культы более архаичные (медведя, оленя, лося), а также водоплавающей птицы. Начинается процесс синкретизации культовых представлений, смешения или перенесения черт одних культов на другие - полифункциональность в культе коня и птицы.

22 См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М, 1957; Аниси-мов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.-Л., 1967; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.,1981; Он »се..Язычество древней Руси. М, 1987; Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990; Он же. Эволюция общественного сознания // История первобытного общества. Т. 3. Эпоха классообразования. М., 1988.

Начало третьего этапа - рубеж ХП-ХГО вв. - было связано с изменениями социальных отношений марийцев, интенсивного разложения родового строя. Характерной особенностью этого времени является культ предков, сформированный в эпоху патриархата. В культе коня и птицы происходит антропоморфизация их образов.

Пятый этап в развитии данных культов начинается с XVI в. и был связан с включением территории края в состав Российского государства, складыванием новых (феодальных) отношений. В пределах ХУ1-ХУШ вв. происходит выделение одного из богов старого пантеона и превращение его в «великого бога» - «Кугу Юмо», окруженного «штатом» низших богов, а также распад языческого пантеона на две части. Однородные по своему существу божества делятся на добрых и злых. В культе коня (в преданиях о родоплеменных покровителях) изменяются функции Керемета, приобретающего отрицательные черты. В культе птицы (космогонических мифах), в том числе и под влиянием христианства, ведущими становятся новые идеи - идея противостояния бога и черта.

Шестым этапом для данных культов является конец XVIII - начало XX в. В поздний период марийского язычества конь, имевший божественные черты, утрачивает свое самостоятельное значение и становится жертвенным существом, выполнявшим роль посредника между людьми и богами. Такую же функцию получает и птица.

Научная новизна работы. В диссертации обобщается широкий материал, касающийся марийского язычества в его хронологическом развитии. На основании археологических, фольклорных и письменных источников прослеживается эволюция языческих культов с выделением конкретных этапов и их характерных черт. Показана преемственность религиозных представлений населения Марийского Поволжья ХУ1-ХХвв. с представлениями более ранних периодов и определены этапы развития этих представлений. Это позволяет заполнить пробелы в изучении марийского язычества, существующие в научной литературе.

Праютическое значение работы. Основные положения работы могут быть использованы в научных исследованиях по истории населения Марийского Поволжья, в учебной работе преподавателей вузов при чтении специальных курсов по этнографии, а также учителей средних школ при ознакомлении учащихся с историей и культурой Марийского края.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования были обсуждены на Международном научном конгрессе «Народы содружества независимых государств...» в г. Санкт-Петербурге в 1996 г., на IV Всероссийской научно-практической конфе-

ренции «Новые технологии обучения, воспитания, диагностики и творческого саморазвития личности» в г. Йошкар-Оле в 1996 г., на научной конференции Вавиловские чтения в г. Йошкар-Оле в 1996 г., на научной конференции «Щ Тарасовские чтения» в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на П1 научно-практической конференции «Марийское краеведение» в г. Йошкар-Оле в 1997 г., на I научном симпозиуме «Степановские чтения» в г. Саранске в 1998 г., на научной конференции VI Вавиловские чтения в г. Йошкар-Оле в 2002 г., а также представлены в 6 опубликованных научных работах.

Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, библиографического списка и приложений.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследования, характеризуются степень научной разработанности темы и источниковая база работы, формулируются цель и задачи диссертации, определяются объект и предмет исследования, его хронологические и территориальные рамки, методологическая основа работы, ее научная новизна и практическая значимость.

Первая глава «Культ коня», состоящая из трех параграфов, посвящена рассмотрению культа коня в его развитии, установлению генетических связей между различными этапами и вычленению факторов, влияющих на том или ином этапе на функциональные изменения культа.

В первом параграфе рассматривается культ коня в ранний период (У-Х11 вв.). Изображения коня на территории Марийского Поволжья известны с I тыс. до н.э. Культ коня возникает в результате тесных контактов финно-угров с населением степного Юга, намного позже, чем другие зооморфные культы. Поэтому в культе коня совместились определенные черты, свойственные таким культам предыдущих эпох как медведь, лось-олень. В эпоху средневековья этот культ продолжает развиваться, занимает важное место в идеологических представлениях. Начальный этап данного культа у марийцев связан с существованием его у азелинцев (по мнению ряда исследователей, являвшихся одним из компонентов, составивших основу материальной культуры и этноса марийцев). Среди особенностей этого периода было усиление роли коня как в военной, так и в хозяйственной жизни. В I тыс. н.э. коньковые изображения получили большое распространение в качестве украшений, выполнявших роль оберега. Бронзовые изделия с изображением

коней должны были защищать грудь и лоно женщины и приносить ей «плодородие». Вполне закономерно, что специфическим женским украшением азелинской культуры являются «нагрудники» и «передники», служившие оберегами. Группу подвесок-оберегов составляли объемные коньки-подвески, носимые обычно на груди, иногда подвешенные к «нагруднику».

В этот период модель мира как некая мировоззренческая целостность строится посредством так называемых бинарных оппозиций, семантических противопоставлений. В культе коня оформляется два противоположных начала: олицетворение им смерти, связанный с нижним, потусторонним миром и солнечный конь, связанный с верхним миром. Первая сторона образа коня отражается в погребальном обряде азелин-ских могильников в захоронениях с частями коня. Они обнаружены в Волго-Вятском междуречье и близ устья Камы и датируются У1-УП вв. В ряде случаев коней заменяли погребенные вместе с человеком уздечки, стремена, удила. По законам первобытной магии эти предметы заменяли реального коня. Цель этого обычая видится в необходимости обеспечить покойника животным как средством передвижения в загробном мире.

Вторым противоположным началом в культе является солнечный конь, символизирующий верхний мир. Об этом свидетельствуют археологические материалы: амулеты-обереги с солярными символами. Арочные шумящие подвески с конями, наборные коньки-подвески вместе с объемными коньками и подвесками-уточками типичны для женского убора азелинской культуры. На арочных шумящих подвесках с конями, наборных коньках-подвесках заметна отчетливая связь образа коня с символами солнца (спирали, солнечный диск с лучами).

Следующим этапом в культе коня является период с IX в. по ХП-XIII вв. В культе коня не потеряла своего значения «защитная» функция: к подвескам-оберегам относились литые коньковые подвески с прорезной основой и шумящими привесками, а также подвески-коньки из рога, входившие в состав парного нагрудного украшения.

Пряжки с круглым ажурным щитком и разносмотрящими конскими головками развивают линию солнечного коня, в них проявляется непосредственная связь коня с солнцем (круглые ажурные щитки, сопоставимые с изображением солнечного колеса - символа солнца, спирали, помещавшиеся на щитках у основания конских головок). В этот период происходит процесс антропоморфизации солнечного коня (декоративные петли финно-угорских шумящих подвесок, сопоставимые с солярными символами).

На этом этапе культ коня также изменяется функционально, начинает связываться с другими культами, в частности с культом воды. С IX в. на коньковых подвесках появляются привески в виде утиных лапок. Изображение лапок утки (по закону подобия первобытной магии) имело такое же значение, как и изображение водоплавающей птицы в целом, которая символизировала также воду. С культом воды связаны наборные коньковые подвески с трапециевидным щитком, в которых верхняя рамка или внутреннее пространство щитка заполнены горизонтальными рядами строенных прямых или волнисто-изогнутых проволочек; подвески снабжены преимущественно бутыльчатыми привесками, но встречаются так же и лапчатые. Волнистые линии можно рассматривать не только как идеограмму воды, но и дождя, связанную с культом плодородия. Кроме того, в наборных коньковых подвесках присутствуют солярные символы: морды коньков иногда завершаются волютами или кружками. По-видимому, в эпоху развития производящего хозяйства, и, особенно, земледелия, для целей аграрного культа было важно подчеркнуть значение небесного коня не только как символа солнца, но и как подателя небесной влаги - дождя. Этот сложный образ коня-утки или солнечного и водяного коня, очевидно, должен был усиливать значение коня как символа плодородия. В конце I - начале II тыс. н.э. культ коня соединяется с культом солнца и воды. Можно говорить о тройственной природе его образа: расщеплении солнечного коня в соответствии с тремя небесами (небо, земля, преисподняя). Эти изменения соответствуют, очевидно, картине мира марийцев, в которой бинарные противопоставления при соотношении с центром образуют более сложную трехчастную структуру, представленную небесной, земной, подземной (водной) сферами, или тремя мирами, два из которых как бы потусторонние, запредельные по отношению к реальному миру.

В этот период в культе коня происходит его соединение с антропоморфным божеством. По-видимому, вначале развивается женский образ (всадница), связанный с божествами природы, превращающийся затем в «мать всего сущего» - «тун шочын ава». Являясь символом плодородия, она становится богиней всех трех миров. Ее партнером являлось божество земного плодородия, умирающий и воскресающий бог Керемет.

Второй параграф посвящен изучению роли коня в преданиях о ро-доплеменных покровителях (ХП-ХУШ вв.). На рубеже 1-П тыс. средне-волжские финно-угорские народы находились на стадии интенсивного разложения родового строя. Характерной особенностью этого периода является культ предков, который сформировался в эпоху патриархата. Предки выступали как покровители не только патриархальных семей, патронимий и родов, но и племени в целом. Происходила дальнейшая

антропоморфизация образов божеств - воплощения природных стихий и специализация их функций - как основателей социальных и культовых традиций генеалогических героев. Бывшие зооморфные духи становятся атрибутами или инкарнациями богов. Отражением этого процесса являются предания о родоплеменных богатырях, защитниках своего народа, сохранившиеся в фольклоре финских народов Поволжья. Дальнейшая антропоморфизация в культе коня в условиях патриархата должна была связываться с формированием образа всадника. Однако археологических данных о его формировании в марийских древностях не обнаружено. Безусловно, этот процесс у финно-угорских народов шел, что подтверждают находки фигурок воинов, вооруженных луками и стрелами, на Гляденовском костище; к X в. бог солнца стал покровителем военных дружин. Отражением этого представления являются ряд удмуртских легенд богатырского эпоса, в частности о богатыре Бурсине и трех конях - гнедом, белом и пегом, в которой переплетается солнечный миф с богатырским эпосом. При этом белый конь является покровителем Бурсина. В марийском язычестве этот образ имеет более развитые черты, уже не столько эпического богатыря, сколько божества: представления о «конном воине» Куртньб-водыже, Пашкан-керемете, Кугураке или Чумбылате.

Все вышеназванные образы связаны с Кереметом. В период средневековья Керемет под разными именами (образами) был связан с дружинным эпосом, выступая в роли покровителя, о чем говорят его ипостаси «Кугурак» и «водыж». Формирование образа Кугурака шло, очевидно, в течение не одной эпохи. Кугураку были свойственны различные функции: культурного героя, целителя, главного жреца, а также богатыря под именем Чымбылат (Чумбулат, Чимбулат). В марийской легенде о Живом камне Чумбулат выступает как воин, не раз спасающий свой народ от нашествия врагов как при жизни, так и после своей смерти. Он выступает в народной фантазии как защитник народных интересов, борется за счастье народа и национальную независимость. К.А. Четкарев считает, что Кугурак из родоначальника превратился в племенное божество. Именно в этом, на наш взгляд, могла заключаться причина перенесения черт божества Керемета на обожествляемого Кугурака. В более позднюю эпоху происходит соответствующая классовому обществу трансформация образа: Кугурак превратился в божество, воплотившее в себе и доброго и злого духа одновременно. В богатырском эпосе конь отступает на второй план, «затеняется» антропоморфным божеством.

Следующий образ Куртньб-водыж, железный водыж, который ездит на тройке карих лошадей, одетый как исправник. Этот образ связан с

таким божеством как Водыж. Представления об этом божестве весьма противоречивы, что объясняется, во-первых, длительностью существования подобного образа, в котором переплелись различные представления, а во-вторых, множеством различных водыжей. В марийской легенде ХУШ-ХТХ вв. божество водыж выступает в образе оленя-человека. У марийцев существовало поверье о родовом божестве Юмо в виде оленя. Можно предположить, что культ оленя или лося предшествовал кулму коня, и последний заимствовал ряд черт из этих ранних культовых представлений. Поэтому хотя у марийцев не известен бог-конь, ряд функций божества-оленя переносятся на коня.

В третьем параграфе рассматривается культ коня в поздний период (конец XVIII - начало XX в.). Для данного периода характерно большое значение коней или лошадей в жертвоприношениях. Жертвоприношения коней были связаны с иранским влиянием. Весьма большое уважение к белому коню обнаруживается и в верованиях марийцев: в жертву Великой Матери марийцы приносили белого коня. Приношение жертвы являлось главным средством заручиться расположением божества. Чем значительнее по своему влиянию божество, тем ценнее приносимая ему жертва. Главным принципом жертвоприношений было то, что высшим божествам «юмо» приносилась наиболее ценная жертва, какой являлась лошадь.

В этот период культ коня с развитием земледельческого хозяйства вошел глубоко в сознание народа как олицетворение солнечного божества. Конь играл сложную роль в культовой обрядности, связанной с магией урожая. Так же, как и удмурты, марийцы совершали культовую езду на коне, имеющую магическое значение. Прутья рябины наряду с культовой ездой на коне были средством борьбы в обряде «изгнания шайтана». Культ коня переплетается с культом растительности, и конь как в раннем средневековье является оберегом от злых сил.

Связь коня с культом предков, с идеей плодородия отчетливо проявляется в марийском празднике «кугече» (великий день). В основе праздника лежал культ предков с семейно-родовыми и общественными молениями. Стараясь задобрить «пришедших на этот праздник предков», марийцы устраивали родовое моление во время приема ритуальной пищи (головы коня) и угощали предков. В пасхальной обрядности наблюдается связь с культом коня, роль которого в этом празднике была в древности намного больше и возможно связывалась с культом плодородия.

В дальнейшем изображение коней на домах, одежде, предметах быта, орудиях труда и оружии выступает в качестве оберега. В сложной космогонической системе имелась, прежде всего, цель защитить чело-

века, его жизнедеятельность, основным элементом которой являлась языческая знаковая система. Отсюда защитно-заклинательная орнаментация дома, проявляющаяся в деревянной пластике, в частности, в домостроительстве и в украшении различных бытовых предметов. У марийцев в резном убранстве изб был широко представлен мотив коня, существовал обычай украшения крыши головами коней. Необходимо было защитить пограничные отрезки пространства, переходные состояния из одного статуса в другой, связующе-разграничительные элементы, отсюда особое отношение к двери, окнам, воротам, ограде. Поэтому в оформлении оконных наличников, ворот встречаются изображения коней. Изображения коней часто встречаются и на бытовых вещах: утварь внутри дома тоже имела защитную символику. Мотив коня широко представлен в марийской вышивке. Финно-угорская одежда была «защищена» по подолу, рукавам, вороту орнаментом, имеющим магическую охраняющую функцию. Отголоски культа коня у марийцев сохраняются в народном творчестве: в элементах народного театра, драмы и сценического искусства в календарных, свадебных и поминальных обрядах марийцев. Особое место занимали старинные пантомимы масок животных, в которых образ животного-покровителя постепенно приобретает человекоподобный образ.

Вторая глава «Культ птицы», состоящая из трех параграфов, посвящена рассмотрению культа птицы и его функциональных изменений, а также факторов, влияющих на эти изменения и хронологическое совпадение, выделяемых этапов в культе птицы с другими культами, прежде всего с культом коня.

В первом параграфе рассматривается культ птицы в ранний период (У-ХП вв.). Изображение птиц встречается на памятниках I тыс. н.э. По-ввдимому, уже в раннем средневековье культ птицы был достаточно развит, причем культ водоплавающих птиц. В VI - первой половине IX в. он сосуществовал с культом коня. В I тыс. н. э. изображения птиц получили распространение в качестве украшений. Судя по способу ношения и месту в женском костюме, эти подвески выполняли «защитную» функцию, выступая в качестве оберега и приносили «плодородие». Кроме того, кожаная обувь азелинцев на носках имела медные пластинки, а иногда - вместо них - шумящие подвески с привесками в виде гусиных или утиных лапок, которые также являлись оберегами. Характерным женским украшением населения азелинской культуры являлись полые подвески-уточки.

Следующий этап в культе птицы начинается приблизительно с IX в. В конце 1Х-Х1 вв., судя по изменившемуся составу зооморфных украшений-амулетов, культ коня в Прикамье становится преобладающим и

оттесняет на второй план культ водоплавающей птицы. Изображение водоплавающей птицы на этом этапе продолжает существовать, получая петли в основном под грудью птички или на середине тулова, а также привески в виде утиных лапок. С конца IX в. в культе коня происходят изменения: коньки получают привески в виде утиных лапок. Поэтому наличие гусиных лапок в культе птицы, как и в культе коня, можно связать с аграрным культом, с идеей плодородия.

По-прежнему большое значение имела «защитная» функция. Широкое распространение птичьих лапок на шумящих привесках показывает, что этот мотив, связанный с культом солнца, использовался в костюме и мог играть роль «оберега», защищая владельца от влияния злых духов.

На данном этапе изображение птиц на археологическом материале представлены следующим образом: подвески с небольшой головкой с крючковатым или вытянутым широким клювом. Следующий вариант -подвески-уточки с массивной высокой шеей, жгутовый орнамент или городки из зерни украшают головку и тулово птички по нижнему бортику. В этот период появляются изображения птиц с раскинутыми в сторону крыльями, которые могут быть очень схематичными или «фантастическими». Аналогии птицам с распростертыми крыльями и личиной на груди имеются в прикамских древностях, в материалах пьяно-борской культуры. На территории Марийского Поволжья изображения птиц с человеческой личиной появляются в материалах могильников -Веселовского, Выжумского и Черемисского кладбища - и датируются 1Х-Х1 вв. Это хронологически совпадает с процессом антропоморфиза-ции в культе коня, который начинается также приблизительно с IX в. и идет по нескольким направлениям. Поэтому можно говорить о стадиальном сходстве обоих культов (коня и птицы), начало процесса антропоморфизации которых датируется приблизительно IX в. Антро-поморфизация птиц, начавшаяся в пьяноборскую эпоху, была тесно связана с усилением хозяйственной деятельности и с культом предков.

Аналогии птицам с распростертыми крыльями имеются в материалах средневековых могильников, содержащие огниво с двумя птицами по сторонам антропоморфного существа, которое представляло какое-то божество или обожествленного предка, связанного с небом.

В 1Х-ХП вв. происходят функциональные изменения, связанные с усложнением этого образа. Эти изменения идут по двум направлениям: развивается изображение водоплавающих птиц и связывается с идеей плодородия; появляется изображение птиц с раскинутыми в сторону крыльями (изображения хищной птицы с человеческой личиной на груди).

Второй параграф посвящен рассмотрению птицы в космогонических мифах (1Х-ХУШ вв.). Период, определяемый господством перво-

битных представлений, называют космологическим или мифопоэтиче-ским, а основной способ понимания мира и разрешения противоречий обеспечивается мифом, мифологией. Обществу эпохи классообразова-ния свойственна более дифференцированная картина мира, отличавшаяся по сравнению с разнообразием и конкретной направленностью культов родового общества, относительным единством, статичностью и универсальностью (С.А. Токарев). В идеологии более развитых первобытных обществ формируется уже цельная модель мира, включавшая, как правило, три зоны космоса - небо, землю и преисподнюю, и настоящие космогонии. Н.И. Золотницкий относил наиболее широкое развитие «черемисской» мифологии к 1Х-Х вв. Это был период разложения первобытнообщинных отношений у марийцев, характерной особенностью которого был культ предков, возникновение антропоморфных образов демиургов и героев, творивших космос и ограждавших от враждебных сил социум. Один из вариантов мифа - творение космоса из хаоса, чаще всего - первичного океана, со дна которого демиург или его дуальный партнер достает землю.

В космогонических мифах марийцев одним из творцов мира выступает Керемет. Орнитоморфный образ ярко представлен в легенде о его происхождении: до сотворения суши Керемет плавал по воде в виде селезня; по приказанию Юмо (общее название небесных божеств) он достал со дна землю, но отдал ее брату не всю, а утаенную во рту выплюнул на сушу и из нее образовались горы. Интересно, что подобные мифы есть у других народов - у удмуртов, например, Инмар (удмуртский аналог марийского Юмо) и Керемет. Причем Керемет имеет второе название Луд, а в марийском языке «лудо» означает утку. Очевидна непосредственная связь Керемета с уткой, которая является надежным детерминантом финно-угров (уральцев). Миф о соперничающих в добывании земли утке и гагаре сложился на основе раннего варианта, в котором вид птицы (или даже зверей), ныряющих за землей еще не имел значения, а успеха добивалась самая маленькая птица, благодаря своим сверхъестественным способностям (В.В. Напольских). Наряду с этими сложными сюжетами, с древнего времени могли существовать упрощенные мифы с одной ныряющей птицей. В дальнейшем под влиянием мировых религий ведущими становятся новые идеи - идея противостояния бога и черта. Эта новая идея органично входит в миф о ныряющей птице: бог ассоциируется с уткой, черт с гагарой (как в мифах коми), затем, когда видовые различия еще более теряют смысл, птицы, в которых превращаются бог и черт, начинают отмечаться только по цвету - черная и белая.

В третьем параграфе исследуется культ птицы в поздний период (конец XVIII - начало XX в.). Значительную роль птица играла в жертвоприношениях. Среди жертвенных птиц важное место занимают водоплавающие, прежде всего утка. Традиция жертвоприношения птиц существовала и у других финно-угорских народов. Отмечается важное место утки в религиозных представлениях удмуртов, являющейся жертвенной птицей. Примечательно и то, что среди жертв важное место занимали не только различные виды птиц, но и их части, служившие символической, знаковой атрибутикой культа. Особенностью жертвоприношения птицы у финно-угров является то, что в языческих представлениях жертвоприношение птицы, видимо, символизировало иногда жертвоприношение коня. Это находит отражение в археологических и этнографических материалах, а также в погребальном обряде - в обычае разбивать яйца при опускании гроба в могилу. Яйцо традиционно рассматривается как символ плодородия, которое зависело от воздействия мира умерших. Но, возможно, что яйцо является символом бессмертия; символом мироздания, что вполне согласуется с представлением о мировом яйце. В таком случае яйцо могло символизировать и будущее воскрешение покойного, являясь символом возрождения жизни.

Яйцо как символ плодородия играло немаловажную роль в аграрной и семейной обрядности. Весенняя вспашка и сев приурочивались ко дню Св. Егория (23 апреля). Это время было особо важным в ритуальном отношении. Часть марийцев пахоту начинали после праздника пашни «агапайрем», посвященного божествам плодородия земли, покровителям земледельческих работ. Моления по случаю праздника марийцы проводили в особой роще («агапайрем ото»). В магических обрядах этого праздника видную роль играли куриные яйца как символ плодородия. Их закапывали в пашню, бросали на поле вместе с семенами, катали по земле, а впоследствии стали «играть в яйца» мячами; о них упоминали в молитвах с просьбой, чтобы зерна будущего урожая были такими же крупными и полными, как яйцо. Праздник плуга, включавший в себя различные обряды и жертвоприношения, отражал в какой-то степени развитие земледельческого культа у народов Поволжья. В календарной обрядности яйцо выступало не только как символ плодородия, но и как предмет гадания, показатель угодности приносимой жертвы, что отчетливо проявляется в обряде изгнания злого духа шайтана. Эти представления трансформировались в дальнейшем в старинные пантомимы масок животных и птиц, в календарных праздниках маска птицы - одна из форм проявления аграрного культа, птица - посредник

между миром живых и божествами или умершими, к которым она несет народные представления, моления об урожае и жизненном благополучии. В астральных представлениях марийцев птица также играла значительную роль.

В поздних представлениях птица играла важную культовую роль. Некоторые птицы считались представителями богов, а в ранние периоды были самими божествами. Вполне вероятно, что некоторые птицы относились к так называемым «старшим» божествам - хозяевам. Отношение к птице как к божеству можно проследить на примере почитания лебедей и дятлов у удмуртов. Можно говорить о том, что в поздний период орнитоморфное божество утрачивает свое самостоятельное значение. Вследствие антропоморфизации божеств птица становится не столько божеством, сколько жертвенным существом, выполняющим роль посредника между людьми и богами. У удмуртов мы еще видим значительное почитание именно самих птиц, прежде всего лебедей, хотя и здесь функции посредничества уже достаточно велики, а у марийцев птица в большей степени является жертвой и посредником. Орнито-морфный образ лучше сохранил Керемет, хотя и он чаще выступает в антропоморфном облике. По-видимому, начало этого процесса можно отнести к рубежу 1-П тысячелетий. Представления о птице, как посреднике между мирами, сохраняется и в марийских сказках.

Изображения птиц, чаще всего водоплавающих, широко распространены в марийской вышивке, выполнявшей «защитную» функцию. Изображения птиц встречаются в деревянной резьбе - в оформлении оконных наличников, ворот, крыш домов, а также на бытовых вещах. До недавнего времени бытовали, а местами бытуют и теперь, резные деревянные ковши, ложки, черпаки, солоницы, представляющие собой полую скульптуру. Наиболее интересные и разнообразные среди них утки-солоницы. Изображения птиц помещались на обрядовой посуде у марийцев, что видимо было связано с культовой ролью подобных украшений. Резными скульптурами голов уток и гусей украшали уключины, реже - охлупни кровель домов и хозяйственных построек коми-пермяки. О связи птицы с солнцем свидетельствуют в позднем язычестве рисунки круга с крестом, колесовидные изображения, ряд косых крестов и ломаный зигзаг, украшающий фигуры птиц. Резные деревянные фигурки, уток и гусей устанавливались на шестах в качестве флюгеров. Орнаментальный мотив «утиных» или «гусиных» лапок встречается также в тамгах, в штампе на бересте, в коми-пермяцкой набойке и в узорном ткачестве и вязании.

В заключительной части диссертации подводятся итоги исследования. Отмечаются факторы, влияющие в различные периоды на эволюцию языческих культов марийцев. Среди них выделяются: степень познания мира и природных явлений; хозяйственная деятельность марийцев; этнические процессы; усложнение социальной структуры общества. В культах коня и птицы выделяются хронологические этапы.

Начальный период данных культов связан с существованием их у азелинцев (одного из компонентов, составивших основу материальной культуры и этноса марийцев). Изображения коня и птицы распространяются в виде украшений, выполнявших роль оберега. Модель мира строится посредством так называемых семантических противопоставлений. Это оформляется в диалектическом единстве двух противоположных начал в культе коня: солнечного (на археологическом материале -амулеты-обереги с солярными символами) и коня смерти (в погребальном обряде азелинских могильников, в захоронениях с частями коня).

Второй этап обоих культов - 1Х-ХП вв. Происходит изменение в их соотношении: культ коня становится преобладающим и оттесняет на второй план культ водоплавающей птицы. На археологическом материале эти изменения в коньковых и птичьих подвесках проявляются в появлении привесок в виде утиных лапок (как символ воды и плодородия). На данном этапе происходят функциональные изменения обоих культов. Образы коня и птицы усложняются и становятся полифункциональными (культ коня соединяется с культом воды), начинается процесс их антропоморфизации.

Начало третьего этапа - рубеж Х11-ХШ вв. - было связано с изменениями социальных отношений марийцев. Зооантропоморфные сущест-ва-первопредки антропоморфизировались и получили функции основателей социальных и культовых традиций. Бывшие зооморфные духи становятся атрибутами или инкарнациями богов.

Для этого периода характерно оформление культа предков и защитников рода. Отражением этого процесса являются предания о родопле-менных богатырях, защитниках своего народа. Вполне вероятно, что в данных преданиях прослеживается связь с культом животных (культ коня).

Процесс антропоморфизации в культе птицы исследователи также связывают с изменением социально-экономической основы жизни марийского народа и с культом предков (на археологическом материале это фиксируется в изображениях птиц с раскинутыми в стороны крыльями, в изображениях хищной птицы с человеческой личиной на груди).

Одной из особенностей эпохи разложения первобытнообщинных отношений является более дифференцированная картина мира, а также формирование «настоящей» космогонии. В этот период появляются мифы о сотворении мира и возникают антропоморфные образы демиургов и героев, творивших космос и ограждавших от враждебных сил социум. В космогонических мифах марийцев одним из творцов мира был Керемет, который выступает в орнитоморфном облике. Керемет был связан и с дружинным эпосом. Отрицательные черты Керемет приобретает позже, что видимо было связано с процессом классообразования, с практикой жестоких жертвоприношений этому божеству. Легендарные Кереметы рисуются с положительными чертами и выступают в роли защитников родоплеменных групп.

С XVI в. начинается новый этап в эволюции марийского язычества, связанный с включением территории края в состав Российского государства и складыванием новых (феодальных) отношений. В пределах Х\^-Х\ТП вв. происходит выделение одного из богов старого пантеона и превращение его в «великого бога» - Кугу Юмо, отвечающего за все и ни за что конкретно, точнее ни за какую область природных явлений, а за всю вселенную или мир в целом. Марийский языческий пантеон распадается на две части. Одна из них в большей степени сохранила черты родового общества, и во главе его остался Керемет. Вторая часть отразила религиозные представления складывающихся феодальных отношениях, и во главе этой части встал Юмо; превратившийся в Кугу Юмо.

Эти изменения находят отражение в преданиях о родоплеменных покровителях (Керемет, приобретающий отрицательные черты) и в космогонических мифах (заимствование «модернизированных» вариантов мифа о нырянии, несущие черты христианской переработки).

Последним периодом для данных культов является конец XVIII -начало XX в. В поздний период марийского язычества конь, имевший божественные черты, утрачивает свое самостоятельное значение и становится жертвенным существом, выполнявшим роль посредника между людьми и богами. Такую же функцию получает и птица. Культ коня и птицы играют значительную роль в календарной обрядности, связанной с идеей плодородия, с аграрным культом. По-прежнему велика «защитная» функция обоих культов (изображения птиц и коней выступают в качестве оберега). Отголоски этих культов сохраняются у марийцев в народном творчестве и фольклоре.

I Основные положения диссертационного исследования

отражены автором в следующих публикациях:

«

1. Чучапина Н.М. Некоторые аспекты изучения традиционной культуры в общеобразовательной школе (марийское язычество) // Новые

% технологии обучения, воспитания, диагностики и творческого самораз-

вития личности: Тез. докл. IV науч.-практ. конф. - Йошкар-Ола, 1996. -С. 109-110(0,1 п. л.).

2. Чучапина Н.М. Историко-культурное взаимодействие народов Поволжья // Народы содружества независимых государств накануне третьего тысячелетия: реалии и перспективы: Тез. Междунар. научн. конгр. В 4 т. - Санкт-Петербург, 1996. - Том. 4. - С. 36-37 (0,12 п. л.).

3. Чучапина Н.М. О составе божественного пантеона в марийском язычестве // Веста Удмурт, ун-та. - 1996. -№ 5. - С. 83-85 (0,13 п. л.).

4. Чучапина Н.М К вопросу о духовной культуре марийцев (древние культы) // Диалог культур на рубеже ХХ-ХХ1 веков и глобальные проблемы современности: Тез. докл. Вавилонских чтений. - Йошкар-Ола, 1996. - С. 209-210 (0,1 п. л.).

5. Чучапина Н.М. К вопросу о культе коня у марийцев И Исторические очерки: Тез. докл. науч. конф. (Ш Тарасовские чтения). - Йошкар-Ола, 1997. - С. 27-30 (0,25 п. л.).

6. Охотина Н.М. Отражение культа птицы в космогонических мифах финно-угров // Россия и мировое сообщество в поисках новых форм стабильности: Тез. докл. VI Вавиловских чтений. - Йошкар-Ола, 2002. -С. 275-276 (0,12 п. л.).

Всего по теме диссертации опубликовано б научных работ общим объемом 0,82 п.л.

Подписано в печать 21.11.03 г. Формат 60x84/16. Усл. печ л. 1,45. Тираж 100. Заказ № 593.

> .

Отпечатано с готового оригинал-макета ООП Марийского государственного университета. 424001, г. Йошкар-Ола, пл. Ленина, 1

2oo3-fli

»19956

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Охотина, Наталья Михайловна

ВВЕДЕНИЕ.

1. КУЛЬТ КОНЯ.

1.1. Сложение культа коня в ранний период.

1.2. Конь в преданиях о родоплеменных покровителях.

1.3. Культ коня в поздний период.

2. КУЛЬТ ПТИЦЫ.

2.1. Истоки и формирование культа птицы.

2.2. Птицы в космогонических представлениях.

2.3. Культ птицы в поздний период.

Введение диссертации2003 год, автореферат по истории, Охотина, Наталья Михайловна

Марийское язычество изучается исследователями долгие годы. К настоящему времени накоплены значительные материалы по различным культовым представлениям марийцев.

Однако до сих пор отсутствуют исследования, дающие удовлетворительную картину эволюции марийского язычества и основных этапов его развития. В целом степень изученности различных периодов неодинакова. Существует разница между археологическим изучением его ранних этапов и богатым этнографическим материалом, затрагивающим поздний период марийского язычества. Кроме того, имеются значительные пробелы в изучении марийского язычества в хронологическом развитии, отсутствием или неустановленностью генетических связей между различными этапами.

В диссертации поставлена эта проблема, которая решается с точки зрения рассмотрения генезиса ряда культов. Это позволяет вычленить особенности этапов и конкретные черты в развитии религиозных представлений, а также факторы, влияющие на эти изменения.

Предпринятое в данной диссертации изучение эволюции ряда языческих культов может быть использовано во многих исследованиях в области духовной культуры народов Поволжья. В работе дается целостная картина эволюции марийского язычества, а также показана преемственность его этапов на примере конкретных культов. Проведение такого исследования важно еще и для систематизации и осмысления, как старых, так и новых материалов.

Обращаясь к данной проблеме, следует отметить особенности религиозных представлений в древности.

Язычество финских народов представляет результат длительного развития, в ходе которого оно превратилось в сложную религиозноидеологическую систему. Эволюция религиозных представлений происходила путем не полной смены одних форм другими, а наслаивания нового на старое. Архаичные представления, возникшие на ранних стадиях развития, продолжали существовать, несмотря на то, что рядом с ними уже образовывались новые наслоения \ Это отчетливо прослеживается в марийском язычестве. В нем сохранились многие черты матриархата и охотничьего хозяйства (культовые представления), прежде всего зоолатрия; антропоморфные божества, некогда составлявшие единый пантеон разделились; произошло смешение ранних представлений и дальнейшее развитие язычества, приведшее его к такому уровню, когда оно начинает терять свою основу, исходившую из единства общества и общественных отношений.

Любому обществу на разных этапах развития свойственен определенный способ мышления. Общинная идеология родового общества требовала единства представлений для всех членов общества, единого отношения к обществу, к природе, миру в целом. Язычество финно-угорских народов представляло такое единство, как цельная развившаяся идеологическая система.

Жесткое регулирование взаимоотношений между человеком или коллективом людей и природой, состоявшее в привлечении на свою сторону всех сил природы, использовании благоприятных и нейтрализации или охране от неблагоприятных факторов, проявлялось в религиозных представлениях и определяло структурное и функциональное единообразие язычества и основные закономерности его развития.

Одним из факторов устойчивости этнических систем была своеобразно оформленная идеология древних обществ, которая способствовала их сохранению при изменениях в сфере материального производства .

Эволюция миропонимания и основанных на ней религиозных представлений была весьма сложным и многогранным процессом, находившимся в зависимости от разных обстоятельств. Следует отметить прямую связь первобытных, религиозных представлений со степенью познания мира и природных явлений, с тем или иным видом хозяйственной деятельности, а также этническими процессами. По мере развития первобытного общества на религиозных представлениях сказывалось усложнение его социальной структуры. Рассматривая социальную эволюцию первобытных верований, как результат исторического развития общества, можно обнаружить определенные структуры или системы этих верований, отражающие в иррациональной форме качественные (стадиальные) переходы поступательного развития первобытного общества3.

Объектом исследования в данной работе является марийское язычество в традиционной трактовке. Под традиционным язычеством мы понимаем тот комплекс религиозных верований, который существовал от средневековья и до начала XX в. В качестве предмета исследования выступают наиболее его развитые культовые представления, связанные с конем и птицей.

Основной целью исследования является изучение наиболее развитых культовых представлений. К основным культам следует отнести культы, коня и птицы. Данные культы прослеживаются в течение длительного времени (вплоть до XX в.) и наиболее полно отражают основные этапы в формировании традиционного марийского язычества. В диссертационной работе исключаются из рассмотрения следующие моменты: во-первых, процесс христианизации Марийского края и его влияние на марийское язычество; во-вторых, реформационное движение конца XIX в., что проявляется в возникновении и деятельности секты "Кугу сорта" и его влияние на марийское язычество.

Для достижения этой цели определены следующие задачи: полная систематизация и обобщение известного на настоящее время материала, касающегося ряда языческих культов, исследовании их эволюции в хронологической последовательности с выделением отдельных этапов, анализ влияния на них конкретных условий (как местных, так и извне), показ преемственного характера в почитании различных животных и природных явлений марийцами, рассмотрение вопросов преемственности религиозных представлений на примере ряда языческих культов марийцев и их сходства с другими финно-угорскими народами.

Хронологические рамки работы охватывают XVI - начало XX вв. Для выявления истоков формирования языческих культов автор затрагивала и более древний период, вплоть до раннего средневековья. К сожалению, на ранних этапах он может быть реконструирован только на основе археологических материалов и в определенной степени ретроспекцией этнографических данных. Поэтому основное внимание уделяется периоду, когда появляются письменные источники, т. е. с XVI в.

Территориальные рамки исследования в основном ограничиваются пределами Марийского Поволжья, с прилегающими регионами, прежде заселенными марийцами. Под Марийским Поволжьем нами понимается тот ареал распространения памятников, которые Г.А. Архипов считал древнемарийскими, датируя их рубежом I - II тыс. н. э., и ограничивал его на западе бассейнами рек Дорогуча и Люнда, на севере - реками Нея и Пижма, на востоке -правобережьем Камы, на юге - территорией от среднего течения Меши до нижнего течения Суры (см. приложение 1, рис.1).

Методологической основой данной диссертации являются принципы диалектического познания общества, историзма и объективности, предполагающие изучение фактов прошлого во всем многообразии, в конкретно- исторических условиях возникновения и развития.

Автор оприрается на достигнутые теоретико-методологические разработки отечественных ученых - А.Ф. Лосева, А.Ф. Анисимова, Б.А. Рыбакова, С.А. Токарева 4.

Исследователь античной мифологии А.Ф. Лосев считает, что ее изложение невозможно без исторической периодизации 5. Эту точку зрения

разделяет А.Ф. Анисимов 6. Исследователь указывает, что процесс постепенного перерастания культа природы в многобожие идет параллельно процессу превращения родового строя в строй военной демократии и завершается установлением раннеклассового общества. Формируясь в ходе этого процесса, образы политеизма внедряются в традиционную группу старых образов родоплеменного культа, оттесняют их на задний план, деформируют и постепенно поглощают их, превращая в характерные генетические черты.

В работе академика Б.А. Рыбакова "Язычество древней Руси" анализируются языческие представления не только славян, но и индоиранских и финно-угорских народов . Исследователь ставит проблему "эволюции языческого мировоззрения на протяжении тысячелетий, которые предшествовали принятию христианства." и вводит хронологический о принцип . Б.А. Рыбаков выявляет стадии и фазы языческих представлений славян. Среди обстоятельств, в зависимости от которых происходила их эволюция, исследователь особо выделяет усложнение социальной структуры. Эти закономерности в эволюции языческих представлений славян могут быть отнесены и к другим языческим религиозным системам, в том числе и марийскому язычеству.

С.А. Токарев посвятил множество работ рассмотрению различных аспектов религиозных верований 9.

Распространенная в литературе морфологическая классификация ранних форм религии, наиболее последовательно разработана С.А. Токаревым. По мнению исследователя научная классификация должна удовлетворять следующим требованиям:

- классификация должна подходить к религии как к явлению общественной жизни человека;

- классификация религиозных форм должна быть исторической, т.е. она должна показать соотношение форм религии не в статике, а в динамике, в развитии, в исторической связи между собой;

- классификация не должна быть чисто формальной, она должна подводить исследователя к вопросу о генезисе отдельных форм религии, об их материальной обусловленности 10.

В качестве наиболее существенного классификационного признака вполне обоснованно предлагается выделить социальный фактор в развитии религии. Исследователь указывает на простой и естественный принцип систематики верований и обрядов путем распределения их по "стадиям общественного развития, с которыми они связаны и которыми они порождены".

В эволюции религиозных верований С.А. Токарев выделяет религиозные представления первобытнообщинного строя со слабо дифференцированным множеством духов и периода классообразования с иерархизацией сверхъестественных сил и ритуалов. Исследователь отмечает, что в переходный период, связанный с разложением первобытнообщинного строя, в эпоху патриархата, происходит процесс антропоморфизации и появления богов- покровителей племени п.

Таким образом, несмотря на некоторые различия, всех этих исследователей объединяет общий подход к проблеме этапов развития языческих представлений, соотнесения их с исторической периодизацией, а также общее понимание идеи единства духовной культуры человечества.

Основными методами, применяющимися в исследованнии, являются сравнительно-исторический метод, позволяющий представить языческие культы в их реальной форме и развитии; метод системно-структурного анализа, позвлоляющий исследовать имеющиеся данные в совокупности и определить их сущностное содержание; комплексный подход, позволяющий применять знания различных наук к решению задач иследования.

Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые обобщается широкий материал, касающийся марийского язычества в хронологическом развитии. На основании археологических, фольклорных и письменных источников дается эволюция языческих культов с выделением конкретных этапов и их характерных черт. Показана преемственность представлений населения Марийского Поволжья ХУ1-ХХ вв. с представлениями более ранних периодов и определены этапы развития этих представлений. Это позволяет заполнить пробелы в изучении марийского язычества, существующие в научной литературе.

Практическая значимость работы в том, что основные ее положения могут быть использованы в научных исследованиях по истории Марийского Поволжья, при написании учебных пособий в работе преподавателей вузов при чтении специальных курсов по этнографии, а также учителей средних школ при ознакомлении учащихся с историей культуры марийского края.

Степень изученности проблемы.

Вопросы, связанные с изучением марийского язычества, неоднократно поднимались различными исследователями. Историография, посвященная этой теме, достаточно обширна. В этой литературе языческие культы марийцев не получили полного освещения.

В дореволюционной историографии первым собственно историческим исследованием, посвященным марийскому язычесту и языческим культам,

10 являлась монография И.Н. Смирнова "Черемисы", изданная в 1889 г. Автор ее, профессор Казанского университета, занимался изучением истории и этнографии финно-угорских народов Среднего Поволжья.

Работа И.Н. Смирнова "Черемисы" ценна тем, что автор суммировал результаты произведенного до него другими исследователями изучения марийцев и сообщает немало интересного материала. Большой заслугой автора является также то, что он отходит от традиционной, несколько любительской позиции при изучении быта и культуры марийцев и пытается проанализировать материал с научной точки зрения.

Как один из видных сторонников эволюционистской школы в русской этнографии, И.Н. Смирнов уделял основное внимание изучению общественной жизни народа, обычного права, семьи, общины и давал обзор тюркско-татарского культурного влияния на марийцев. И.Н. Смирнов писал, что ".культурное воздействие тюркских народов на черемис было громадно. Под тюркским влиянием у черемис создался переход от охотничьей жизни к скотоводству и земледелию, сложился оседлый быт, домашняя обстановка, костюм, возникла торговля и связанная с нею экономическая дифференциация, явились зародышами общественной организации, получили дальнейшее развитие вероисповедания" 13.

Работа И.Н. Смирнова "Черемисы" дает полную, детальную характеристику религиозных верований марийцев, содержит богатый фактический материал. Без преувеличения можно сказать, что в дальнейшем различные исследователи марийское язычество рассматривали по той схеме, которая предложена И.Н. Смирновым. Как и большинство исследователей этого периода, И.Н. Смирнов отрицает местные корни религиозных верований и говорит о заимствованиях у соседей. Исследователь отмечает, что "эволюция черемисских религиозных воззрений находится в тесной зависимости от влияния соседей тюрков и русских" 14. Влияние тюрков И.Н. Смирнов видит в том, что "черемисы заимствовали прямо у тюрков целый ряд божеств. Заимствование началось с главного божества тюрков — неба. За крупными божествами под влиянием сожительства и родства перебрались и мелкие."; влияние русских проявляется в том, что "начинается приспособление языческого культа к христианскому" 15.

Исследователь говорил об "эволюции черемисских религиозных воззрений" не выделяя конкретно этапов, указывал лишь, что совершался постепенный переход от первичного поклонения явлениям природы непосредственно (фетишизм в широком смысле этого слова), к антропоморфному политеизму, который последовательно отражает на себе все стадии социального развития 16. И.Н. Смирнов разделяет на категории богов, высших и низших, дает их классификацию, приводит списки божеств. Работа

И.Н. Смирнова содержит богатый материал по различным культам (зооморфным, огня, воды, растительности).

Особое место исследователь уделяет такому божеству как Керемет. В целом И.Н. Смирнов дает традиционную трактовку этого божества как высшего злого духа. Исследователь связывал возникновение кереметей с умершими людьми, когда-то жившими в данной местности, и отождествлял

1 7 их с вадышами . Особую ценность работе И.Н. Смирнова придают собранные автором марийские космогонические мифы, исторические предания и сказки.

Работа И.Н. Смирнова "Черемисы" может рассматриваться как наиболее значительное достижение историографии дореволюционного периода по данной теме.

В первые годы после Октябрьской революции существенных изменений в изучении края не произошло. Этнографическая литература о марийцах советского времени по количеству значительно уступает дореволюционной. Хотя сразу же после 1917 г. наблюдалось заметное оживление изучения марийского народа, что было связано с практической необходимостью коренного переустройства культуры и быта народа. В 20-е гг. центром исследовательской и собирательской работы по этнографии было созданное в 1923 г. Марийское областное общество краеведения, а также музеи гг.

М 1 о

Краснококшайска (Йошкар-Олы) и Козьмодемьянска .

Среди исследований, посвященных марийскому язычеству этого периода, следует назвать работы А. Горбунова, Н.В. Никольского и В.М. Васильева.

Одним из первых национальных деятелей науки, занимавшимся вопросами культуры и быта, верований и обрядов марийцев, являлся В.М. Васильев. Среди этнографических исследований дореволюционного периода следует назвать его работу "Черемисы - язычники. Материалы для изучения верований и обрядов черемис" 19.

После революции В.М. Васильев возглавить научно-методическую и организационную работу по развертыванию этнографических исследований в крае. Результатом его исследований явилась работа "Марийская религиозная секта "Кугу сорта", которая написана на основе достоверных

20 полевых материалов . В.М. Васильев был первым исследователем, завоевавшим доверие сектантов, получившим возможность лично наблюдать и фиксировать их повседневную жизнь, быт и обряды. Поэтому ему удалось постигнуть многие бытовые и ритуальные тайны этой религиозной организации. Подробное и всестороннее описание всех сторон культуры и быта, выяснение данных по истории секты делает работу В.М. Васильева неоценимым источником для исследователей верований марийцев по позднему язычеству.

Еще одним исследователем духовной культуры марийцев был Н.В. Никольский, профессор Казанского университета. Являясь специалистом по этнографии чувашского народа, Н.В. Никольский изучал духовную культуру народов Поволжья. Среди дореволюционных работ исследователя можно отметить "Религиозно-нравственное состояние инородцев Поволжья" 21.

В советское время Н.В. Никольский издал 3 книги: "Сборник исторических материалов о народностях Поволжья" 22,"Конспект по истории народностей Поволжья" 23, " История мари" 24.

В "Истории мари", состоящей из семи глав, освещены важнейшие события истории марийского народа с древнейших времен до середины XIX в. Это было первое систематическое исследование истории марийцев, изданное после Октября 1917 г., которое разделяется по так называемым "эпохам": "доисторическая", "болгарская", "эпоха татарского владычества", "период русского господства". Это по сути дела была и попытка периодизации духовной жизни марийцев.

Н.В. Никольский считал, что определяющим фактором в истории марийского народа являлось влияние внешних сил. Исследователь при рассмотрении религиозных верований марийцев продолжает традиции исследователей предыдущего этапа, отвергавших местные истоки религии, и преувеличивает влияние соседей.

Исследователь описывает погребальный обряд. В характеристике иерархии марийских божеств и их функций следует отметить очень много неточностей, которые возможно объяснить незнанием языка.

Среди этнографических работ 20-х гг. следует отметить исследование А. ч с

Горбунова "Народ мари: Его верования, быт и нравы" .

В 1929 г. появилась работа Н.М. Маторина "Религия у народов у/г

Волжско-Камского края прежде и теперь" . Автор предпринимает попытку рассмотрения религиозных верований народов Поволжья, в том числе и марийского язычества. В целом можно отметить очень традиционную трактовку его исследователем, исходящую из различного рода влияний соседей. Н.М. Маторин пишет о влиянии ислама, а через него и древнего Востока на представления о загробной жизни 27.

Кроме того, в работе Н.М. Маторина дается описание священных рощ марийцев, которые исследователь разделяет на несколько видов: частные, родовые, районные; пишет о молениях и порядке жертвоприношения, о марийских праздниках.

Среди этнографических работ этого периода следует упомянуть исследование М.Т. Маркелова "Мари" в 2х-томном издании "Религиозные верования народов СССР" . Значительная часть работы посвящена описанию марийских языческих праздников. М.Т. Маркелов приводит список божеств, составляющих семью верховного божества "Кугу-юмо". Для характеристики этапов марийского язычества интерес представляет мнение исследователя о том, что марийское язычество заключает в себе самые разнообразные и разновременные традиции, которые связываются им с социально-экономическим развитием и влиянием соседей. Однако исследователь не выделяет конкретных этапов марийского язычества.

В 1933 г. вышло в свет специальное исследование М.Г. Худякова "Культ

ЛЛ коня в Прикамье" . В своей работе автор останавливается на проблемах связи изображений оленя и коня, интерпретируя их как солнечное, светлое начало, и в связи с этим на культе солнца. М.Г. Худяков приходит к выводу, что в пьяноборскую эпоху наблюдается значительное усложнение изображений коня, связанных с солнцем 30.

В целом в работах исследователей 20-30-х гг. культовые представления марийцев хотя и занимают значительное место, но затрагиавют лишь некоторые аспекты.

В 40-50-е гг. в области марийского фольклора работал К.А. Четкарев. Ценность его исследований заключается в том, что К.А. Четкарев один из первых поднял проблему взаимосвязи фольклора с историей и религией.

Исследователь в своей статье "Марийские предания о родоплеменных богатырях" показал, что в марийском фольклоре существуют ранние традиции относительно родоплеменных богатырей как предках марийцев и защитниках их интересов 31. К.А. Четкарев проследил эволюцию богатырского эпоса и трансформацию некоторых образов в поздний период, их связь с различными культами, прежде всего коня.

При рассмотрении героических образов в марийских сказках К.А. Четкарев делает интересное замечание по культу Керемета: "все легендарные Кереметы, которых сначала было очень мало, рисуются положительными чертами, отличавшимися особой богатырской силой, умением, часто они выступают в роли защитников родоплеменных групп. Таковы, например, "Кугурак", "Чумбулат" и "Акпатыр" 32. Мнение К.А. Четкарева является очень важным для понимания такого божества как Керемет и превращения его в божество зла в поздний период.

Значительный вклад в изучении зооморфных культов у народов Среднего Поволжья и Прикамья внес А.П. Смирнов. В своей работе "Очерки древней и средневековой истории Среднего Поволжья и Прикамья" автор посвятил целую главу рассмотрению различных культов ("К вопросу о шаманских изображениях") . Исследователь обстоятельно анализирует каждую категорию вещей, дает яркую картину бытования и характеристику различных культовых представлений.

А.П. Смирнов детально описывает функциональные особенности культов и приходит выводу, что "лось, медведь, как и некоторые птицы считались одновременно и старшими среди определенных видов животных, так называемыми "хозяевами". Под термином "хозяин" человек понимал существо особенное, выдающееся по своим индивидуальным качествам 34. Ценность работы состоит в том, что исследователь привлекает как археологический материал, так и этнографический, которые очень дополняют друг друга. Кроме этого, автор суммировал результаты изучения этих культов другими исследователями, что позволило ему дать наиболее полное их описание к тому времени (т.е. к нач. 50-х гг.).

Следует отметить, однако, что А.П. Смирнов не располагает культы в какие - либо хронологические рамки, объясняя это недостатком материала. Исследователь также ссылается на то, что "большинство культовых вещей найдено случайно, что нередко затрудняет точное определение времени их бытования" 35.

Таким образом, несмотря на появившиеся в 30-50-е гг. работы М.Г. Худякова и А.П. Смирнова, крупных, обобщающих исследований по культовым представлениям марийцев не было. Исследователи, раскрывая функции различных культов и давая яркую характеристику, не располагали их в хронологическом порядке.

Ведущим исследователем мордовского язычества является Н.Ф. Мокшин. Еще в 1967 г. Н.Ф. Мокшин сделал вывод о том, что по религиозным верованиям и обрядам, наиболее близким мордве народом являются марийцы 36. Эти идеи нашли подтверждение и развитие в его работе 1968 г. "Религиозные верования мордвы" . На основе большого историко—этнографического материала автор показал происхожднение и эволюцию дохристианских верований и обрядов мордвы, выделив их особенности. Исследователь приводит сравнительный материал по марийскому язычеству, указывая на сходство с мордовским язычеством. Это особенно ярко проявляется, по мнению Н.Ф. Мокшина, в системе женских божеств, выполнявших не только одинаковые функции, но и имеющих единые, идентичные теонимы. Исследователь приходит к выводу, что "у предков мордвы, марийцев, живших в эпоху материнско-родового строя и, возможно, несколько позднее, были единые, или очень родственные религиозные верования" . Интерес представляет мнение Н.Ф. Мокшина о нерасчлененности качеств божеств в марийском и мордовском язычестве: божества марийцев носили двойственный характер, не расчленялись на злых и добрых из-за реальных свойств обожествляемых сил природы и общества, которые могут нести людям пользу и вред39.

Второе издание книги "Религиозные верования мордвы", переизданной в 1998 г., Н.Ф. Мокшин дополнил новыми материалами, касающиеся этноконфессиональной ситуации у мордвы на современном этапе 40.

Работа Л.С. Грибовой "Пермский звериный стиль. Проблемы семантики" ценна тем, что в ней использован большой этнографический и фольклорный материал 41. Автор, затрагивая проблему происхождения древнего искусства Прикамья, справедливо считает его местным явлением и разделяет точку зрения большинства советских ученых о тотемической природе его происхождения 42. Л.С. Грибова также отмечает, что так называемый пермский звериный стиль не является созданием одного племени или народа, что объясняется постоянными контактами и смешением разных этнических групп в процессе миграций.

Кроме того, в работе широко рассмотрены вопросы генезиса ведущих зооморфных мотивов с эпохи неолита до современности, а также проблема художественной традиции в народном изобразительном творчестве. Автор считает правомерным сравнение фантастических образов древнего литья с образами народного фольклора как пермских, так и других приуральских народов; неразрывная связь изобразительных форм народного искусства с духовной культурой народов Приуралья, доказывают, по мнению Л.С. Грибовой, автохтонность их развития.

С 70-х гг. XX в. вновь оживляется интерес к проблемам развития марийского язычества. В 1976 г. вышла книга А.Ф. Ярыгина "Современные проявления дохристианских верований марийцев", которая отчасти заполнила пробелы в изучении духовной культуры марийцев 43. В этом работе автор затрагивает широкий круг проблем, связанных с марийским язычеством.

А.Ф. Ярыгин высказывает мнение о том, что "дохристианская религия марийцев не знает строго систематизированной вполне оформленной религиозной идеологии. Служители культа (карты) не превратились в особую группу, стоящую над обществом, хотя и занимали привилегированное положение в обществе, выполняя по сути дела функции жрецов" 44. Эволюцию марийского язычества, характерные черты этапов исследователь увязывает с социально-экономическим развитием. По мнению А.Ф. Ярыгина, с развитием классового общества начинается новая стадия в эволюции религии марийцев 45. В то же время А.Ф. Ярыгин традиционно трактует развитие марийского язычества, указывая на заимствованные в нем элементы: "дохристианская религия марийцев остается с одной стороны, политеистической и сохраняет большой пантеон богов, с другой синкретической, т.е. воспринявшей верования и воззрения других народов. Сначала в нее проникли элементы ислама, а позднее православия" 46.

Автор дает характеристику ранним культовым представлениям: зооморфным, воды, огня, растительности: описание священных рощ — кусото, молений, подразделяя их на несколько типов. Однако исследователь не располагает их в хронологические рамки.

Специальная глава посвящена представлениям верующих марийцев о злых духах. Исследователь отмечает, что "в процессе длительной эволюции марийской религии, наряду с формированием в сознании верующих высшего божества, шел одновременно процесс формирования и высшего злого духа, каким явился в конце концов керемет с подчиненным ему духовным штатом" 4?. А.Ф. Ярыгин дает традиционную трактовку Керемета — "это высшая нечистая сила, противостоящая Кугу Юмо".

Для характеристики идеологии древнего населения и выявления параллелей интерес представляет книга В.А. Оборина "Древнее искусство народов Прикамья: Пермский звериный стиль" 48.

Ранней работой К.И. Козловой является "Этнография народов Поволжья" 49. Значительное место в ее исследовании отводится религиозным верованиям народов Поволжья позднего периода язычества. Сравнение календарных обрядов приводит исследователя к выводу о наибольшей близости удмуртов, марийцев и чувашей. Религиозные верования мордвы, по мнению К.И. Козловой, хоть и имеют много общего с верованиями вышеперечисленных народов, но все же отличаются.

Заметным явлением в историко-этнографическом изучении марийского народа явилось монографическое исследование К.И. Козловой "Очерки этнической истории марийского народа" - первый обобщающий труд по проблемам этногенеза и этнической истории марийцев с древнейших времен до начала XX в., который рассматривается в тесной связи с социально-экономическим развитием марийского края в разные исторические эпохи 50.

Несмотря на то, что в работе К.И. Козловой религиозные верования отражены недостаточно полно, автор выявляет такие признаки марийской общности, которые имели ярко выраженную эмоционально-идеологическую окраску, будучи тесно связанными, с упорным следованием (перед лицом наступавшего официального православия) дохристианским верованиям и обрядам.

На основе фольклорного материала культы животных и их значение в быту населения Марийского Поволжья освещены в работах В.А. Акцорина.

Интерес представляет его работа "Марийская народная драма", где автор рассматривает различные праздники, сохранившие языческие отголоски зооморфных культов 51.

Другой работой В.А. Акцорина является статья "Историко

52 генетические связи финно-угорских племен по данным мифологии" Исследователь, анализируя космогонические мифы, приходит к выводу о наличии у всех финно-угорских народов мифологического образа творца мира в виде утки, который объединил эти народы в одну первобытную историко-культурную общность 53.

В статье "О некоторых проблемах изучения поэтики легенд и преданий" В.А. Акцорин указывает на то, что исследование мифов должно вестись "с учетом исторических, географических, климатических, зоологических условий, которые оказали решающую роль в формировании поэтики легенд и мифов" 54. Исследователь рассматривает изменение функций легендарного героя в зависимости от развития социального строя, экономических, идеологических противоречий и выделяет этапы. В IX - XI вв. эпические герои еще сохраняют некоторые черты своих древних мифологических предков; в XIII в., попав под гнет Золотой Орды, марийский народ не создает эпические гимны, прославляющие героев, восставших против иноземных захватчиков; в XI - XV вв. на поэтическую арену выступает новый легендарный герой, рожденный исторической борьбой против жесточайшего ига казанских ханов (образ Кугурака). С XVI в. начинается возрождение эпических гимнов, в связи с упорной борьбой Московского государства против Казанского ханства (образы Пашкана, Акпатыра, Акпарса в виде летописных исторических личностей) 55.

Для реконструкции мировоззрения марийцев, его эволюции интерес представляет статья В.А. Акцорина "Мировоззренческие представления финно-угорских народов по данным фольклора" 56. Автор подчеркивает изначальное единство материального и духовного начала в окружающем мире по мифологическим представлениям финно-угров, дает характеристику культовым представлениям марийцев.

Интерес представляет написанная на этнографическом материале статья Н.С. Попова "О некоторых обрядах и обычаях, связанных с хозяйственной

57 деятельностью марийцев" . Ценность работы в том, что в календарной обрядности позднего этапа языческих представлений иследователь находит древнюю основу, связанную с различными культами животных и культом плодородия раннего периода. Сравнивая хозяйственную обрядность марийцев и соседних народов Поволжья, Н.С. Попов обнаруживает много общих черт в религиозно-обрядовой жизни этих народов.

Статья Н.С. Попова "Погребальный обряд марийцев в XIX — начала XX вв." посвящена анализу обрядов погребального культа марийцев,

СО представляющих собой, по мнению автора, единую систему . Особый интерес представляет рассмотрение погребального культа в связи с целым комплексом обрядов и обычаев раннего периода (с культами воды, огня, животных, растительности).

В статье Г.И. Соловьевой "Образ коня в народной резьбе коми и марийцев" предпринимается попытка общего обзора развития культа коня с эпохи раннего железа до современности 59. Автор, в качестве одной из причин сохранения этих культовых представлений говорит о тотемизме 60'

В статье "Иерархия марийских культовых объединений" В.Н. Петров, основываясь на полевых материалах и данных историко-этнографической литературы, предпринимает попытку выделить типы марийских культовых объединений и выявить связанные с ними особенности общественных отношений 61. Автор показывает значение общины в сохранении языческих верований, выступавшей в роли производственного коллектива и религиозной единицы. В.Н. Петров затрагивает проблему эволюции некоторых культов, в частности Кугурака. В ранний период Кугурак, имевший большое значение, превращается в деревенский совет "кугурак" с религиозными функциями и функциями общественного управления. В.Н. Петров характеризует общинные советы "кугураки" как один из родовых пережитков 62. Это позволяет установить генетичесукую связь между различными этапами религиозных верований марийцев.

Среди работ этого периода следует упомянуть историко-этнографическое исследование Г.А. Сепеева "Марийцы" .

Однако, несмотря на быстрое накопление материала и расширение представлений о древних культах, обобщающие работы, посвященные духовной культуре древнего населения Марийского Поволжья и этапам его развития, отсутствовали. Этот пробел заполнился отчасти в последнее время, когда на рубеже 80-90 гг. появились исследования В.Е. Владыкина, В.В. Напольских, О.В. Данилова.

Важным для изучения язычества народов Поволжья, в том числе и марийского, является издание в 1994 г. монографии В.Е. Владыкина "Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов" 64.

В этом исследовании автором реконструируется традиционное мировоззрение удмуртов, воссоздается в максимально полной целостности их религиозно-мифологическая картина мира. Ценность работы заключается в использовании В.Е. Владыкиным большого круга источников, в числе которых фольклорные, лингвистические, археологические материалы, а также результаты изысканий в области декоративно-прикладного искусства, музыковедения. Исследование, охватывающее практически все стороны развития язычества, содержит большой фактический материал не только по удмуртскому, марийскому, но и язычеству других народов Поволжья.

Кроме того, В.Е. Владыкиным рассматриваются структура и социально-культовая иерархия дореволюционного удмуртского общества, отмечается длительное существование больших семей, как одного из проявлений архаических структур у народов Поволжья. Исследователь затрагивает вопросы методологического характера: основные принципы классификации дохристианских религиозных представлений, а также проблему религиозного синкретизма.

В.Е. Владыкин описывает становление и развитие системы религиозно-мифологических представлений удмуртов, выделяя общее и особенное в системе язычества, приводит при этом многочисленные параллели, в том числе и по марийскому язычеству.

Большое место в монографии В.Е. Владыкина занимает исследование различных культов, в том числе зооморфных. Исследователь дает яркую картину их бытования, обращая внимание на функциональную стороны этих культов, приводит много параллелей по другим финно-уграм. Однако В.Е. Владыкин не располагает их в какие-либо хронологические рамки, не останавливается на установлении причин их возникновения и развития, их функциональных изменений.

Еще одним исследованием этого периода является монография В.В. Напольских "Как Вукузе стал создателем суши. Удмуртский миф о сотворении земли или древнейшая история народов Евразии" 65. Основная задача исследования состоит в реконструкции мировоззрения на основе космогонических мифов, сравнительного их анализа у различных финно-угорских народов. Автор отмечает: "Системный характер мифологии, ее проникновение практически во все сферы жизни традиционного общества, в самые глубины сознания людей обеспечивает ей удивительную живучесть и даёт возможность по немногим сохранившихся до наших дней осколкам воссоздать мировоззрение наших предков" 66.

Ценность работы заключается в том, что В.В. Напольских дает эволюцию сюжетов космогонических мифов, пытается определить истоки возникновения и их развития, различного рода влияния и возможные заимствование основных сюжетов. Автор приходит к выводу, что под влиянием христианства в мифе о ныряющей птице ведущими становятся новые идеи добра и зла, идея противостояния бога и черта. Первоначально, вероятно, существовало сказание о соперничестве в добывании земли утки и гагары. Причем птицы группы "утка" ассоциировались с небом, с небесными богами, добрыми духами верхнего мира, а птицы группы "гагара"- с водой, с землей, подземным миром мертвых 67.

Исследователем марийского язычества является О.В. Данилов, автор различных статей и исследований в этой области.

Совместно с И.В. Макеевым, О.В. Данилов написал статью "К вопросу об изучении зооморфных изображений на территории Марийского Поволжья" 68. Исследователи рассматривали вопрос о значении зооморфных изображений с территории Среднего Поволжья в культовых представлениях наших предков, начиная с эпохи неолита. Привлекая археологические и этнографические материалы, авторы дают археологическую периодизацию культовых представлений.

В статье "Важнангерский жертвенник и некоторые черты марийского язычества" О.В. Данилов для анализа материала Важнангерского жертвенника привлекает большой этнографический материал по марийскому язычеству и других финно-угорских народов 69. О.В. Данилов приходит к выводу, что Важнангерский жертвенник является памятником, отражающим довольно сложную систему марийского язычества с многочисленными развитыми культами, связанными с солнцем, огнем, водой, а также более архаическими чертами культа животных. По мнению автора, многие из них входили, вероятно, в единый комплекс языческих представлений финно-угорских народов и, возможно, в комплексы еще более обширные по своему географическому распространению 70.

В статье "Языческие культы мари в XVI - XIX вв. (к постановке вопроса)" О.В. Данилов останавливается на наиболее спорных вопросах, касающихся языческих праедставлений марийцев 71. Таковыми исследователь считает процесс складывания сложной иерархии многочисленных марийских божеств добрых и злых начал; вопрос о сложении и роли жречества, соотношении родовых и феодальных черт в религии мари, марийские жертвенники и вопрос их разнообразия. Особый интерес представляет решение исследователем проблемы соотношения родовых и феодальных черт в религии марийцев. Исследователь приходит к выводу, что в марийских языческих культах сохранились черты религиозных представлений родового общества, которые перемешались с новыми религиозными представлениями складывающегося феодализма.

О.В. Данилов анализирует ранний период язычества, культы природных явлений и культы животных. Исследователь указывает на более сложные религиозные представления в ранние периоды, в которых различные культы, тесно переплетались между собой, составляли очень сложную картину мира

ТУ и представляли большую целостность по сравнению с XVIII-XIX вв. .

Диссертация О.В. Данилова "Языческие культы древнего населения Марийского Поволжья" посвящена характеристике наиболее развитых культовых представлений . Хронологически работа охватывает время от эпохи раннего металла до средневековья. Привлечение более поздних материалов (этнографических и фольклорных) при изучении языческих культов населения Марийского Поволжья позволило выявить конкретные черты в развитии религиозных представлений. Исследователь проанализировал особенности сложения культовых представлений и влияние на них конкретных условий. О.В. Данилов доказывает их преемственность на примере ряда языческих культов марийцев и их сходстве с другими финно-угорскими народами. Ценность работы в наличии большого фактического материала касающегося этих культов, раскрытии их глубоких исторических корней.

Работа О.В. Данилова совместно с Т.А. Золотовой "Очерки традиционной культуры народов Поволжья" посвященная славяно-финскому синкретизму74. Примером такого синкретизма, по мнению исследователей, является отождествление Велеса и Керемета, а также попытка христианской церкви приспособить древние языческие представления к новым условиям, выразившиеся в отождествлении Велеса и Св. Власия, христианского покровителя скота.

Отдельная глава исследования посвящена культу Керемета, в котором прослеживается его развитие и трансформация в божество зла в поздний период. Работа написана в русле сравнительного анализа, содержит большое количество параллелей в культовых представлениях марийцев и русских, в мифологии и фольклоре данных народов.

В статье "Эволюция и устойчивость ранних этнических систем (на примере мари и мери)", О.В. Данилов предпринимает попытку определить основание причины, влиявшие на развитие двух поволжских этносов - мари

7 ^ и меря, а главной областью сравнения берется их мировоззрение .

Обращаясь к проблеме эволюции язычества финно-угров исследователь выделяет три периода в марийском язычестве: 1) развитой родовой общины, 2) разложения родовых отношений, 3) формирования соседской общины; а также их характеристика 76.

Отдельные аспекты марийского язычества нашли отражение в статье О.В. Данилова "Культ лося и оленя у финно- угорских народов (истоки и развитие) 11. Работа посвящена анализу эволюции культа лося и оленя, а также причинам его замены культом коня в позднее время.

Среди исследователей марийского язычества необходимо отметить работы Ю.А. Калиева. В статье "Об астральных представлениях марийцев" автор рассматривает астральный культ марийцев 78. Исследователь приходит к выводу о его возникновении на основе тотемического культа. Ю.А. Калиев описывает ключевые образы астральной мифологии, а также их функции.

В статье "О некоторых особенностях культа змеи у марийцев"

Ю.А. Калиев предпринимает попытку систематизации и анализа культа змеи у марийцев, а также создания на этой основе целостной, исторически изменяющейся картины понимания и освоения марийцами и их предками

70 окружающего мира . Ценность работы в том, что ее основу составили полевые материалы, собранные автором во время экспедиций. Кроме того, исследователь затрагивает широкий круг предметов и явлений природы, так и социальной жизни, связанные с культом змеи.

В статье "Культ Керемета" Ю.А. Калиев дает историографический обзор данного культа, а также различные точки зрения относительно происхождения культа Керемета у марийцев 80.

Работа П.С. Голубкина "Тайна "Султан - Керемета" содержит данные о о 1 том, что представления о Керемете как о злом духе является более поздним Легенда о Султан - Керемете, отражая процесс формирования культа предков и превращение их в божество - покровителя, представляет его в ол качестве положительного образа .

Статья А.Г. Иванова "Всемарийские языческие моления в 20-х гг. XIX века" посвящена рассмотрению всеобщих молений луговых и восточных о-7 марийцев . Особый интерес представляет анализ исследователем факторов живучести марийского язычества.

В статье Г. Шкалиной "Язычество народа Мари - феномен европейской культуры" предпринимается попытка раскрыть онтологические проблемы од марийского язычества . Исследователь исходит из идеи множественности и многообразия культур и выступает за сохранение одного из культурных феноменов — марийского язычества.

При написании диссертационной работы учтены, таким образом, основные достижения отечественной историографии по рассматриваемым проблемам. Наиболее важным достижением дореволюционного периода по теме исследования является работа И.Н. Смирнова "Черемисы".

В истории изучения марийского язычеста в послеоктябрьский период можно выделить ряд этапов.

На первом этапе — вторая половина 20-х гг. до конца 60-х гг. XX в. -было продолжено изучение марийского язычества этнографами. В работах А. Горбунова, Н.В. Никольского, В.М. Васильева дается описание различных культовых представлений марийцев. Особо можно выделить специальное исследование М.Г. Худякова, посвященное проблемам связи изображений оленя и коня.

В 40-50-е гг. происходит спад в изучении марийского язычества со стороны этнографов. Среди немногочисленных исследователей можно отметить К.А. Четкарева, который один из первых поднял проблему взаимосвязи фольклора с историей и религией. Значительный вклад в изучение зооморфных культов у народов Волго-Камья внес А.П. Смирнов.

В 60-е и начале 70-х гг. работ, посвященных духовной культуре марийцев, практически не наблюдается. Однако, следует отметить монографию исследователя мордовской религии Н.Ф. Мокшина, в которой приводится сравнительный материал и по марийскому язычеству. Ценность работы представляет рассмотрение эволюции мордовского и марийского язычества, которую Н.Ф. Мокшин связывает с социально-экономическими изменениями в обществе и выделяет приблизительные этапы. Еще одним исследованием в области духовной культуры финно-угров является работа Л.С. Грибовой, содержащая большой этнографический и фольклорный материал.

Второй этап в изучении марийского язычества - вторая половина 70-х XX в. - до настоящего времени. На данном этапе исследователи вновь проявляют интерес к проблемам изучения марийского язычества. В работе А.Ф. Ярыгина затрагивается широкий спектр вопросов по духовной культуре марийцев, в том числе и по языческим культам. На основе фольклорного материала культы животных и их значение в быту населения Марийского

Поволжья освещены в работах 70-80-х гг. В.А. Акцорина. В статьях Н.С. Попова, Г.И. Соловьевой, В.Н. Петрова затрагиваются различные аспекты марийского язычества.

Однако, несмотря на быстрое накопление материала и расширение представлений о древних культах, обобщающие работы, посвященные духовной культуре древнего населения Марийского Поволжья и этапам его развития, а также языческим культам, отсутствовали.

В начале 90-х гг. начинается новый подэтап изучения марийского язычества, когда наблюдается всплеск интереса к духовной культуре. На рубеже 80-90-х гг. появились исследования В.Е. Владыкина, В.В. Напольских, О.В. Данилова.

Исследования В.Е. Владыкина и В.В. Напольских, содержащие большой фактический материал и раскрывающие различные стороны духовной культуры удмуртов, имеют множество параллелей по марийскому язычеству.

Исследователями марийского язычества являются О.В. Данилов и Ю.А. Калиев, рассматривающие различные аспекты языческих верований.

Из вышеизложенного видно, что хотя марийское язычество изучается долгие годы, до сих пор отсутствуют исследования, дающие удовлетворительную картину его эволюции и основных этапов развития.

Источники

Особенностью изучения традиционных культов (коня и птицы) явилось наличие большого количества материала. Данная работа основывается на комплексе письменных, археологических и фольклорных источников, которые по происхождению и по информативному содержанию можно объединить в несколько групп.

Первую из них составили письменные источники, которые в свою очередь подразделяются на подгруппы с учётом хронологического признака. Первой подгруппой источников являются записки иностранных авторов, путешественников, дипломатов, в работах которых довольно часто упоминались марийцы. К их числу принадлежат труды Сигизмунда Герберштейна и Адама Олеария.

Всемирную известность Сигизмунду Герберштейну принесла книга "Записки о Московитских делах", вышедшая в 1549 г. 85. Она неоднократно переиздавалась и дала многое для информации европейского читателя о России.

С. Герберштейн исполнял полномочия посла императора в Московии, поэтому у будущего автора возникла мысль о написании книги о своем путешествии. Книга написана серьезно, без всякого пренебрежения и предвзятой направленности по отношению к политике и истории Московского государства. "Записки о Московитских делах" - это результат работы опытного, знающего и стремящегося показать действительность автора. "Записки" отличаются полнотой сообщения по различным вопросам: истории, этнографии и географии России XVI в. Полнота известий книги Герберштейна дополняется использованием автором ряда русских сочинений - летописей, дорожников, карт, судебников.

Обширный раздел книги посвящен "хорографии" России. Под этим термином автор подразумевает комплексы географической и этнографической информации, в числе которой встречаются упоминания о марийцах. Особо важен труд С. Герберштейна с точки зрения социально-экономической и политической истории марийцев. С. Герберштейн указывает территорию расселения: ".живущий здесь народ, зовущийся черемисами,. занимает значительную часть страны по сю сторону Волги до Суры. Черемисы же живут за Волгой на север, для различения от них живущие около Новгорода называются черемисами верхними или горными, 86 не от гор которых там нет, а скорее от холмов, которые они населяют

О религиозных верованиях марийцев С. Герберштейн писал, что марийцы "следуют не христианской, а магометанской веры", "учению

Магомета" 87.

Самой известной и самой знаменитой книгой о России в XVII в. было "Описание путешествия в Московию и чрез Московию в Персию и обратно" Адама Олеария 88.

Адам Олеарий был включен в посольство Шлезвиг - Голштинского князя Фридриха III, где он исполнял обязанности советника посла и секретаря. Миссия в Москву дала возможность появления одной из лучших книг о России XVII в. Она отличается насыщенностью фактического материала, затрагивала множество явлений природы, общественной жизни, идеологии быта и нравов. Схема расположения материала такова, что читатель мог найти сведения по интересующему его вопросу. Кроме того, Олеарий снабдил издания своей книги картами, топографическими схемами, рисунками и целыми картинами. Таким образом, и содержание, и форма "Описания путешествия." действительно делали книгу похожей на энциклопедическое издание.

В числе тех вопросов, которые затрагивает в своем сочинении А. Олеарий, огромный комплекс сведений по географии, топографии, этнографии России, как ее западных районов, так и восточных в том числе и Поволжья. Автор, фиксируя различные стороны быта и религии местного населения, не всегда четко проводил границы между народами Поволжья. Так, А. Олеарий называет марийцев "другого рода татарами", а глава о них называется "О черемисских татарах". Еще одна глава, посвященная марийцам, называется "Как мы прошли мимо Козьмодемьянска, Чебоксар, Кокшаги и Свияжска".

А. Олеарий отмечает у марийцев "много прекрасных лугов и полей". Местные жители края кроме хлебопашества "питаются скотоводством, медом и дичью, являются превосходными стрелками из луков и даже детей приучают заблаговременно к этому". Автор свою книгу снабдил картами, на которых обозначена территория, населяемая в то время горными и луговыми марийцами, и рисунками, изображающими сцены сенокоса, а также жертвоприношений у марийцев. На одном из рисунков изображен вид города Козьмодемьянска. В книге дано также описание марийского национального костюма - как женского, так и мужского.

А. Олеарий сообщает довольно много подробностей о религиозных верованиях марийцев, характеризуя их религию следующим образом: "эта нация частью языческой, частью магометанской веры. Живущие вокруг Казани все, насколько я мог узнать, язычники, то есть их не обрезают, и не 89 крестят .

А. Олеарий производил расспросы, очевидно, исходя из христианских религиозных воззрений, поэтому определил у марийцев веру в единого Бога: "Бессмертный бог, который делает людям на земле добро и которого поэтому нужно призывать" 90. Точно также можно прокомментировать сообщение автора об отсутствии понятия о бессмертии души ("они полагают, что со смертью человека, как и со смертью скотины, все кончено") 9 1 , аде и рае, воскресение мертвых ("они не верят в воскресение пл мертвых или в новую жизнь после здешней") .

Автор приводит интересные сведения о массовых молениях у "реки Шокшем, лежащей в 10 верстах от Немды" 93; дает краткую, но точную характеристику существенных моментов жертвоприношения и жертв, среди которых называет "лошадей, козлов и овец." 94. Относительно жертвоприношений козлов сведения А. Олеария, по-видимому, можно считать ошибочными. Эти данные не находят подтверждения и у поздних авторов.

Несмотря на фрагментарность в работе А. Олеария обращается внимание на наличие таких культов как культ огня, культ воды, культ коня, точная оценка марийских молитв: "Все их просьбы и молитвы устремлены на мирское" 95. Описывая погребальных обряд, А. Олеарий сообщает любопытную деталь: одежда умершего развешивается на дереве около его могилы, а также интерес представляет упоминаемый обычай, свидетельствующий о наличии культа коня: " Когда у них помирает состоятельный человек, то закалывают его лучшую лошадь." 96.

Таким образом, работы С. Герберштейна и А. Олеария являются ценным источником по истории марийского края XVI - первой половины XVII вв. В них зафиксированы различные стороны быта и культуры местного населения. Несмотря на существенные недостатки (фрагментарность и использование непроверенных сведений, незнание языка) эти работы как одни из первых письменных источников по языческим представлениям не могут быть оставлены без внимания.

Ко второй подгруппе источников относятся работы русских путешественников и исследователей XVIII — первой половины XIX вв. XVIII в. иногда называют веком "великих экспедиций" 91. Из всех экспедиций XVIII в. (а их было более 50) выделяются два огромных научных предприятия: Великая северная экспедиция (или 2-я Камчатская) 1733-1743

ОЙ гг. и Физическая экспедиция (или Академическая ) 1768-1774 гг. . Работы этого периода представляют собой беглые путевые заметки. Поэтому говорить о целенаправленном научном исследовании духовной культуры марийского народа было бы преждевременно. Даже самый пытливый исследователь вряд ли мог уловить в течении нескольких дней что-либо существенное в жизни совершенно незнакомого ему народа, а особенно это характерно в отношении народных верований, которые нуждаются в длительном, кропотливом изучении. Тем не менее, научная ценность этих работ достаточно велика. Они представляют известный интерес как один из самых ранних источников и как результат непосредственного наблюдения.

Одним из исследователей марийцев в этот период был академик Г.Ф. Миллер, выдающийся русский ученый XVIII в., историк, географ, этнограф. По собственному желанию Г.Ф. Миллер вошел в состав организованной Академией наук экспедиции, получившей название Великой Северной

Первой Академической (он руководил ее сухопутным отрядом и пробыл в ней непрерывно 10 лет-с 1733 по 1743 гг.) ". По пути следования в Сибирь и на обратном пути Г.Ф. Миллер останавливался в городах Среднего Поволжья. Исследователь собрал немало сведений о марийцах, чувашах и удмуртах, на основании которых составил описание этих народностей. Эти материалы опубликованы под весьма пространным названием, где говорится о "естественно и вымышленном их языческом законе, также о всех употребительных у них обрядах, нравах и обычаях". Это первая целостная картина жизни народа, занимающая достойное место среди других исследований. Русское издание книги вышло в 1791 г. в Санкт-Петербурге. Ранее это сочинение было опубликовано в 1756 г. под названием "Описание трех языческих народов Казанской губернии, а именно: черемисов, чувашей, вотяков" 10°.

В книге представлены данные о хозяйстве (земледелии, охоте, ремесле и т.д.), быте, религии и языке нерусских народов Поволжья. Сочинение Г.Ф. Миллера состоит из 8 разделов: "О жительстве черемис, чуваш, вотяков и о дополнительных их учреждений", "О их телесных и душевных дарованиях", "О их платье", "О их пропитании, торгах и промыслах", "О их естественном знании и о понятии, которые они имеют о Боге и Божьей твари", "О выполненном их языческом законе и о принадлежащих к тому обрядах", "Об их светских поведениях и обыкновениях". Из этих глав можно узнать много интересной информации из жизни марийцев первой половины XVIII в. В книге имеется немало ценных наблюдений, увиденных глазами постороннего человека, о нравах, традициях, обычаях, одежде марийцев. Религиозным верованиям марийцев Г.Ф. Миллер посвящает целый раздел: "О вымышленном их языческом законе и о принадлежащих к тому обрядов".

Автор сообщает много интересного о роще Керемета, дает полное ее описание, о наличии общественных и личных жертвенников, посвященных Керемету. Г.Ф. Миллер не соглашается с описанием А. Олеария о молении марийцев "повешенной коже убитой скотины", считая, что "такая погрешность может быть вошла от того, что кожи в кереметях обыкновенно вешаются на ту же сторону, на которую и отправление молитв бывает, то есть на восток" 101. Довольно подробно автор останавливается на порядке жертвоприношения, сообщает о жертвах, среди которых "наипаче бывают

1 (УУ лошади, быки, коровы и овцы." . Несмотря на фрагментарность упоминаний Г.Ф. Миллер предоставляет сведения по культу растительности у марийцев, называя дуб и березу деревьями "которых они паче прочих дерев чести имеют" шз. Впервые упоминается особый слой служителей культа - жречество, перечисляются их категории.

Г.Ф. Миллер, кроме того, дает описание погребального обряда, упоминая об отсутствии гробов, характеризует погребальный инвентарь: "всякий домовой скарб, а именно кошмы, ложки, ножи и прочее" 104.

Тем не менее, в сообщении Г.Ф. Миллера есть неточности, которые вполне естественно можно объяснить незнанием им языка. Например, Г.Ф. Миллер говорит, что у марийцев главнейшая молитва состоит в словах "юмо сирлага" (то есть господи помилуй нас) 105.

Знаменитый путешественник и натуралист Петр Симон Паллас возглавил одну из академических экспедиций, которой были обследованы Среднее и Нижнее Поволжье, Заволжье, Урал, Зауралье, Алтай, Западная Сибирь, юг Восточной Сибири и Забайкалье 106. Материалы наблюдений и исследования ученых явились огромным вкладом в мировую науку. Результатом экспедиции, окончившейся 30 июля 1774 г., были многочисленные сочинения, среди которых труд П.С. Палласа - "Путешествие по разным провинциям Российского государства" 107. Пятитомный труд П.С. Палласа, изданный сначала на немецком языке в 1771-1776 гг., представлял собой одно из первых всесторонних описаний огромной страны неизвестной в научном отношении. Немудрено, что этот труд в короткое время перевели не только на русский, но и на иностранные языки.

В своей работе П.С. Паллас пишет о народах Поволжья и сообщает фрагментарные сведения о марийцах. Правда, из-за незнания языка в характеристике религиозных верований марийцев автор допускает некоторые ошибки, в частности, в описании праздников.

Еще одним исследователем, затрагивающим вопросы религиозных верований марийцев, являлся Н.П. Рычков. С 1768 г. он принимал участие в организованной Петербургской академией наук экспедиции, которой руководил П.С. Паллас. В 1769-1770 гг. проводил исследования на востоке европейской части России. Результатом этих экспедиций явился труд Н.П. Рычкова "Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства", где содержится описание Казанской, Уфимской,

1 ПК

Вятской, Пермской и Оренбургской губерний . В своей работе автор приводит сведения о природе, населении, охоте, быте, хозяйстве и истории.

Н.П. Рычков писал о религиозных верованиях марийцев. Его сообщения отличаются большей полнотой. Исследователь приводит список божеств и дает описание их функций 109. Однако из-за незнания языка перечисляет ряд таких божеств, которые с приписанными их именами и функциями неизвестны ни другим авторам, ни самим марийцам (например, юманаш (живет в лесу), иргибаш-юма, и другие).

Автор описывает жертвоприношения, которые страдают также неточностями: приносимая жертва разделяется, по мнению Н.П. Рычкова, на три части, из которых одна бросается в огонь (добрым богам?), другая посвящается керемету, а третья съедается молящимися по. Эти сведения противоречат описанию Г. Яковлева и других исследователей о том, что марийцы всегда молились керемету отдельно от добрых богов, в особых рощах.

Описание религиозных верований марийцев заканчивается приводимыми исследователем текстами молитв. Кроме того, в работе Н.П. Рычкова находим описание погребального и свадебного обряда в разделе под названием "О погребении умирающих черемис и о других их обрядах 1П.

В итоге многолетних научных экспедиций и путешествий, систематического сбора материала по заранее составленным программам русская наука в последние десятилетия XVIII в. располагала обширным запасом этнографических сведений по большинству народов России. На основе их стало возможным появление первой сводной этнографической работы - обозрения всех народов России, описания их хозяйства, образа жизни 1,2.

И.Г. Георги - этнограф, путешественник, сопутствовал П. Палласу в его ученом путешествии, а затем был назначен в экспедицию для изучения Оренбургской губернии в помощь профессору Фальку. В 1774 г. в продолжение своего путешествия по Волге И.Г. Георги осматривал различные достопримечательности, изучал быт и верования мордвы, чувашей и марийцев пз. По время своего путешествия И.Г. Георги собрал ценный материал, снял много карт и составил большую коллекцию собственноручных изображений представителей различных народов России, частью которых пользовался П.С. Паллас для своего издания.

В 1774 г. возвратился в Санкт-Петербург, где в следующем году издал на немецком языке свои путевые заметки. В 1775 г. на русский язык переведены только первые 3 тома, под заглавием "Описание всех обитающих в Российском государстве народов" ш.

Обширный труд И.Г. Георги до сих пор не утратил своего значения, являясь одним из первых полных этнографических описаний России, содержит много ценных сведений и по религиозным верованиям, и много интересных наблюдений нравов и обычаев XVIII в. нерусских народов.

В своей работе И.Г. Георги уделяет внимание и языческим верованиям марийцев. В этнографической литературе имеется немало описаний жертвенников. Вслед за Г.Ф. Миллером писавшем об огороженных жертвенниках - кереметях, это делает и И.Г. Георги. Как и Г.Ф. Миллер, И.Г.

Георги говорит также о различных жертвенниках марийцев от семейных до общих. Автор описывает порядок жертвоприношения, приводит список жертв. И.Г. Георги характеризует такое божество как "вадыш", указывая на его двойственность: ". Лучших называют ведашами и присваивают им повелительную над лесами, зверями и птицами власть; причем думают также, что они могут звериные промыслы делать удачными и несчастными 115. Кроме того, И.Г.Георги дает характеристику некоторых праздников.

Однако в характеристике религиозных верований есть некоторые ошибки, неправильное токование отдельных элементов марийского язычества, в частности, о "злых" богах.

Начавшийся в XVIII в. активный процесс накапливания материала по этнографии народов России затем замедляется. Это, очевидно, было вызвано тем, что Российская Академия организует в этот период главным образом зарубежные экспедиции, обусловленные все большим втягиванием России в систему общеевропейской и мировой политики 116.

К числу немногих работ первой половины XIX в. относится публикация А. Фукс о поездке к марийцам Казанской губернии, с которой начинается переход от накопления материала к его осмыслению. Жена профессора Казанского университета Карла Фукса, Александра Фукс - первая русская писательница, которая начала работать в области этнографии. Автор "Записок о чувашах и черемисах" уделяет особое место верованиям марийцев 117.

А. Фукс характеризует марийские праздники, но эти описания не отличаются полнотой, тем не менее, имеются очень интересные детали в изложении таких праздников как сурем. Автор описывает, кроме того, погребальный и поминальный, а также свадебный обряды.

Особый интерес представляют данные А. Фукс о Керемете. Кроме традиционной трактовки этого божества: "Кереметь значит злой дух, которого черемисы боятся более самого Юмы" 118, автор дает картину жертвенного места - описание рощи Керемета, моления и жертвоприношения этому божеству, приводятся тексты молитв. Особый интерес для понимания эволюции Керемета и превращении его в бога зла в поздние периоды, представляют данные А. Фукс о жертвоприношениях этому божеству, которые отличались особой жестокостью по отношению к жертвенному животному: "В случае опасной болезни жертву подвергают мучительной смерти: привязывают на веревке, гоняют вокруг дерева и колют в нее ножами до тех пор, пока она не умрет. То же делается, когда какое-нибудь бедствие постигает целую деревню. В случае конского падежа жертву сжигают живой, обкладывая ее сухим лесом" 119.

В "Записках" А. Фукс содержится описание рощи, посвященной Юмо: "Это.место, составляющее круг, из старых, очень высоких и красивых деревьев, как то из елей, лип и дубов" 120.

Используемые в качестве источников работы второй подгруппы отличаются более широким охватом материала, глубиной изложения, большей степенью достоверности. В этих работах содержится описание марийских жертвенников и жертвоприношений, языческих культов, называются языческие божества и их функции. Эти данные были расширены в первой половине XIX в., когда начинается переход от накопления материала к его осмыслению.

Третьей подгруппой источников являются работы исследователей второй половины XIX в. С этого периода интерес к изучению марийцев заметно оживился, что было отражением процессов характерных для русской этнографической науки того времени, прямо или опосредованно связанных с общественными явлениями, происходившими в России 12 Началом нового этапа в развитии русской этнографической науки принято считать основание в 1845 г. в Петербурге Русского Географического общества (с 1938 г. Всесоюзное географическое общество, ныне Российское географическое общество), в котором этнография сразу заняла видное место 122' Отделение этнографии организовывало экспедиции, которые внесли огромный вклад в науку, развернуло широкую планомерную деятельность по организации исследований всех народов страны, в том числе и марийцев.

На страницах местной и центральной печати начинают публиковаться статьи и заметки, посвященные различным сторонам жизни марийцев. Центрами изучения народностей Поволжья в тот период были Казань, Москва и Петербург, большое значение в исследовании марийцев приобретает также г. Вятка. Именно в этих городах издается почти вся литература о марийцах. Огромное значение для этнографического изучения народов Поволжья, в том числе марийцев, имело образование в 1878 г. Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете, организовавшего широкий сбор краеведческого материала.

Во второй половине XIX в. появляется большое количество литературы, посвященной марийскому язычеству. Это исследования С.А. Нурминского, Г. Яковлева, С.К. Кузнецова, которые дают довольно полную характеристику культам марийцев, анализируют условия их возникновения и развития.

С.А. Нурминский - известный марийский просветитель, литератор в истории марийского народа известен и как историк-этнограф 123.

С.А. Нурминский являлся автором многих этнографических очерков и статей, среди которых можно отметить его работу "Из заметок о черемисах Казанской губернии" 124. Его первая статья "Очерк религиозных верований черемис" появилась в "Православном собеседнике" в 1862 г. 125" Автор "Очерка" дает очень полную характеристику марийского язычества и одним из первых делает попытку сопоставить духовную жизнь общества, религию с реальной окружающей действительностью. С.А. Нурминский отмечал, что "религиозная жизнь этого дикого лесного народа развивалась под влиянием окружающей среды". Исследователь писал: "На севере Казанской губернии тянется сосновый лес-бор. В этом лесу и в настоящее время живут черемисы." 126.

Касаясь вопроса о божествах, С.А. Нурминский считал Вадыша марийским национальным богом, который олицетворял влияние земной растительности на жизнь человека, производил его имя от глагола вадышем —"лубья деру", игнорируя существование их громадного количества. С.А. Нурминский отмечал, что все эти почитаемые растения и животные - это остатки древнего обожания природы, следы натуральной религии, а "теперь I кланяются божеству Вадыш - олицетворению их влияния на него"

При этом автор приводит марийскую легенду, в которой божество Вадыш выступает в образе "оленя-человека". С.А. Нурминский, ссылаясь на эту легенду, записанную им еще в 50-х гг. XIX столетия в Царевококшайском уезде Казанской губернии, пишет, что по представлениям марийцев "каждая отдельная нация имеет своего бога. Так есть бог русский, бог татарский и бог черемисский. Они не зависят друг от друга, но зависят от верховного бога" |28.

В оценке загробных представлений марийцев исследователь делает ошибки, которые могут быть объяснены влиянием христианства. Например, С.А. Нурминский сообщает, что человек поступает во власть дьявола, сам становится злым и вредным для людей, живущих на земле 129.

Большую ценность работе С.А. Нурминского придают помещенные в ней по разным поводам яркие и самобытные сказки и легенды марийцев.

Среди исследований этого периода следует особо отметить работу Г. Яковлева "Религиозные обряды черемис" |3°. Автор объясняет цель своего исследования следующим образом: "предполагаемая книжка составлена мною главным образом для православного духовенства трудящегося в черемисских приходах с целью просвещения этого народа светом Христова учения" 131. Г. Яковлев, отмечая приверженность марийцев к язычеству, считал, что "причин этого неутешительного явления много: кроме упорной

РОССИЙСКАЯ

41 ГОСУДАРСТВЕННА*

Библиотека приверженности черемис к старине, бесплодность трудов духовенства зависит часто от незнания священниками языка, а большей частию от незнания быта черемис, их верований, убеждений, и от неумения 1 примениться к степени их понимания"

В своей работе Г. Яковлев, рассматривая религиозные верования марийцев приводит богатый фактический материал и отмечает у них наличие языческого пантеона, хотя и не оформленного в четкую структуру, но имеющего главного бога, в качестве которого выступает "Кугу юмо" ("великий бог"), вокруг которого группируется целый штат нижестоящих богов. Автор приводит перечень этих богов и высказывает очень интересную мысль, что марийцы в древности поклонялись единому творцу вселенной и "придавали ему единому различие названия, выражающие различные проявления его могущества, каковы суть: владыка и предопределитель мира,

1 И бог или творец солнца, и подобные имена

Ценность работе Г. Яковлева придают тексты молитв, которые приводит автор в большом количестве. Раздел "О лицах и местах молений" Г. Яковлев посвятил описанию священных рощ, так называемых "юмын ото", в переводе Г.Яковлева "божий остров или роща" 134, а также системы жречества, отмечая, что "для приношения жертвы выбираются отдельные лица из почтенных, красноречивых стариков, которые исправляют обязанность жреца, и называются картами" 135. Большое место в работе занимает описание праздников. В особом разделе "О черемисских праздниках, или молениях", Г. Яковлев разделяет их на окружные или случайные, местные от одной общины и семейные, совершаемые в одном только доме. Исследователь дает детальное описание праздников, характеризуя фрагментарно различные культы (огня, воды, растительности), подробно говорит о порядке жертвоприношения и моления, приводит список жертв.

В особом разделе "О кереметях" автор отмечает, что "для жертвоприношения кереметям у них есть отдельные рощи, местечки и 1 деревья, под которыми они приносят им жертву" ; выделяют особо среди различных групп кереметей "Курук-кугу-йынг" кереметя ,37.

В работе "Невидимый мир по шаманских воззрениям черемис"

Н.И. Золотницкий религию марийского народа называет шаманской и предпринимает попытку "объяснения шаманских воззрений черемис на 1 невидимый мир" . Являясь основательным знатоком тюркского мира, автор стремится определить то влияние, которое имел тюркско-мусульманский мир на марийцев в религии. Н.И. Золотницкий убежден, что "только с помощью филологии и притом собственно сравнительной филологии можно в некоторой степени реставрировать смысл и обстановку старой веры инородцев здешнего края - черемис, чуваш, татар 139. Путем филологического анализа названий марийских божеств исследователь указывает на целый ряд заимствований, сделанных марийцами у тюрков, в то же время Н.И. Золотницкий исправляет неудачные толкования других исследователей.

Ценность работы заключается в том, что исследователь приводит список божеств, классифицирует все марийские божества на верховного бога, богов помощников и богов второстепенных. Однако Н.И. Золотницкий не обосновывает причину именно такого деления.

Автор, в целом, отрицает местные истоки марийских божеств, считая, что "развитие черемисской мифологии происходило под влиянием соседних народов тюркского племени, на что указывают тюркского корня слова, заимствованные для названий, второстепенных богов: сот, каба, хан, он, овошка, а также и сходства черемисской легенды о сотворении мира с алтайскою 140. Н.И. Золотницкий выделяет конкретный период в языческих представлениях указывая, что "наиболее широкое развитие черемисская мифология получила в Х-Х1 вв. - в цветущий период торговых отношений народов, составлявших Болгарский союз с народами Багдадского халифата и при распространении в Булгаре и соседственных местах мухаммеданства так называемыми "сподвижниками пророка" и их последователями, на что указывают многие, прошедшие (через чувашский язык) в названия черемисских божеств персидские и арабские слова, каковы: сандалик, пиамбар, туня, киямат и мухамеданское учение о пути в рай над адскою бездною" ш.

Признанным авторитетом в этнографии поволжских финно-угров являлся С.К. Кузнецов. Исследователь публиковал как небольшие очерки о финно-угорских народах в русских, финских и немецких изданиях, так и обстоятельные очерки, в числе которых "Культ умерших и загробные верования черемис", "Из воспоминаний этнографа", "Черемисская секта "Кугу сорта", "Успехи этнологии в деле изучения финнов Поволжья за последние тридцать лет" в журнале "Этнографическое обозрение".

В работе "Культ умерших и загробные верования луговых черемис" содержится богатый фактический материал по марийскому язычеству 142. Особое место занимает рассмотрение погребально-поминальной обрядности марийцев, анализируются их загробные верования. При этом исследователь приводит многочисленные параллели по погребальному обряду и загробным верованиям других народов, выделяя сходства и указывая на различные заимствования, проявляющиеся у марийцев.

С.К. Кузнецов описывает ритуалы молений и жертвоприношения, при этом приводятся сведения по различным культам. Особо обстоятельно автор описывает культ Керемета.

В то же время работа известного этнографа не свободна от ошибочных положений и субъективных толкований, искажающих отдельные стороны быта и верований марийцев. Это объясняется, с одной стороны, несовершенством методики сбора информации, а с другой - незнанием автором марийского языка, что проявилось в искажении названий марийских божеств. Слабые места в исследованиях С.К. Кузнецова подверг критике

В.М. Васильев 143.

Среди работ этого времени следует выделить "Материалы для этнографии России" А.Ф. Риттиха ш. В работе содержатся ценные сведения по марийскому язычеству, затрагивающие различные его стороны. Исследователь характеризует религию марийцев как шаманство: "как его происхождение, так и последующие шаманские прибавления". Исследователь выделяет главную особенность марийского язычества -дуализм, и оценивает его "как извращение первоначального учения Зороастра". А.Ф. Риттих писал: "Учение Зороастра, заменив идолопоклонство и фетишизм крепко укоренилось в черемисах, представляя непреодолимые трудности ко введению христианства, что видно из разных легенд и понятий о богах" |45. Скорее всего, исследователь увидел лишь внешнее сходство зороастризма и марийского язычества. В действительности говорить о заимствовании было бы ошибочно, хотя эта идея становится достаточно популярной среди исследователей в дальнейшем.

Ценность работы заключается в том, что А.Ф. Риттих приводит в большом количестве различные легенды, использует работы других авторов (Г.Ф. Миллера и А. Фукс), приводит различные параллели по другим финно-угорским народам. Значительное место занимает описание порядка жертвоприношений, а также фрагментарное рассмотрение различных праздников.

Источники третьей подгруппы дают довольно полную характеристику культов марийцев, анализируют условия их возникновения и развития. Однако к недостаткам можно отнести отсутствие хронологического принципа при рассмотрении культов, а также отрицание местных корней религии.

К четвёртой подгруппе источников относятся работы первых десятилетий XX в. Среди исследований по марийскому язычеству этого периода следует назвать работы В.М. Васильева и А.И. Емельянова.

Монография В.М. Васильева "Материалы для изучения верований и обрядов народа марий" представляет собой переработанный вариант сборника очерков, составленного из докладов В.М. Васильева на заседаниях Общества археологии, истории и этнографии, по частям опубликованных в 1913-1920 гт.146

В исследовании В.М. Васильева большой интерес представляет классификация духов низшего порядка в верованиях марийцев, их представления о болезни и смерти, подробная характеристика похоронно-поминальной обрядности, приводимые списки "низших" божеств.

Ценным представляется мнение В.М. Васильева о Керемете, считавшего, что "современные представления луговых марийцев о кереметях, как о злых духах, не есть первоначальное, а позднейшее" и что происхождение его обязано несомненно чуждому влиянию, а именно марийцы "с принятием христианства испытали особенно сильное влияние русских и на многие свои верования, а в том числе и на кереметей, стали смотреть глазами русских, т. е. как на злых духов" 147.

Однако в своей работе автор не показал происхождение и эволюцию описываемых культов и обрядов, не использовал сравнительные данные по другим народам для выявления исконных и заимствованных элементов, не избавился от прежней полемической формы изложения. В начале своей работы автор замечает: "мы будем излагать наши материалы, сопоставляя с

148 сообщениями Кузнецова" . В.М. Васильев продолжает полемику с известным исследователем, видным русским этнографом С.К. Кузнецовым, считавшимся признанным авторитетом в этнографии поволжских финно-угров. В своих статьях и публичных выступлениях марийский этнограф поправил ряд конкретных ошибочных положений в исследованиях С.К. Кузнецова и дополнил характеристику верований и обрядов марийцев новыми сведениями из собранных лично полевых материалов. В качестве недостатков в исследованиях известного этнографа В.М. Васильев отметил стремление оперировать непроверенными фактами, нередко собранными понаслышке, из третьих рук, выдавать единичные и узколокальные явления в качестве общераспространенных, характерных для всей народности. Он упрекал исследователя за насмешливо-презрительное, ироническое отношение к объектам изучения, подчеркнув, что "недостойно для ученого этнографа низводить тем серьезное исследование до степени какого-то забавного анекдота" 149. В то же время, упрекнув автора за "неудержимую склонность поправлять других", В.М. Васильев нередко сам излишне полемизирует с ним по частным лингвистическим неточностям, что, конечно, сказывается на уровне его работы.

К источникам этого периода следует отметить работу А.И. Емельянова "Языческое моление черемис" 15°, в которой характеризуются различные стороны культовых представлений марийцев.

Таким образом, источники четвёртой подгруппы содержат богатый фактический материал, делаются успешные попытки его анализа и интерпретации.

Ко второй группе относятся археологические источники. Ими послужили опубликованные результаты работ Марийской археологической экспедиции, связанные прежде всего с раскопками средневековых могильников, как указанного времени, так и других периодов, в которых имеется вещевой инвентарь культового характера.

В дореволюционный период археологическое изучение территории Марийского Поволжья носило крайне эпизодический характер. Это не позволило интерпретировать имеющийся материал в целостном представлении, особенно по религиозным представлениям.

Планомерное и систематическое археологические исследования начались с 1956 г., когда была организована Марийская археологическая экспедиция (МАЭ) 151 . Особенностью этого периода является комплексный подход к изучению памятников всех эпох, охвативших все периоды древней истории марийского народа.

Материалы раскопок, содержащие данные по языческим культам, нашли отражение в работе Г.А. Архипова 1986 г. - "Марийцы XII - XIII вв. 1

К этнокультурной истории Поветлужья)"

К группе археологических источников относится работа Л.А.Голубевой "Зооморфные украшения финно-угров" . Сгруппированные Л.А.Голубевой украшения с изображением коней и птиц по различным категориям, подразделяются в свою очередь на группы, типы и варианты 154. Ценность работы, как свода археологических источников, особенно важна для характеристики культов коня и птицы. Исследователь датирует археологические материалы, что позволяет, выделить этапы в расматриваемых культах.

Продолжением археологических материалов можно считать сюжеты традиционной марийской вышивки и резьбы. Орнаментальный стиль марийской вышивки, как и резьба был связан с мировоззрением народа, его религией. Поэтому его рассмотрение является очень важным для характеристики культовых представлений позднего этапа марийского язычества.

Специалистом по марийскому прикладному искусству Г.И. Соловьевой была написана работа "Орнамент марийской вышивки" 155. Рассматривая народный орнамент, как исторический источник и важный компонент художественной культуры, исследовательница выделяет его особенности 156.

Г.И. Соловьева считает, что значительное влияние на содержание и формы орнамента оказывали древние верования и магические представления.

Ценность работе придает использование данных археологии и этнографии при рассмотрении бытования тех или иных мотивов орнамента.

Работа "Марийская народная резьба по дереву" Г.И. Соловьевой посвящена традиционному виду народного художественного творчества -1 резьбе . Ценность работы заключается не только в привлечении экспедиционных материалов, но и анализе истоков архитектурной и бытовой резьбы и художественной деревообработки.

Вторая группа источников позволяет решить проблему датировки языческих культов - коня и птицы, а так же сравнения их стадиального развития.

Третьей группой источников являются сборники мифологического и

1 со сказочного фольклора марийцев . В них содержится множество сюжетов, которые отражают процессы становления и развития языческих представлений.

Однако, целостной картины мифологии фольклор марийцев, как и других народов Поволжья, не содержит. Этот процесс можно проследить на примере карело-финского эпоса "Калевала" 159. Совмещая разные временные пласты "Калевала" имеет важное значение для сравнительных параллелей при реконструкции картины мира у марийцев. К этой группы источников можно отнести материал по удмуртскому язычеству. В работе М.Г.Худякова "Из народного эпоса вотяков" интерес представляет картина их мироздания, ряд легенд в которых можно найти сходство с марийскими легендами 16°. К недостаткам этой группы источников относится некоторая сложность в интерпретации ряда сюжетов.

В целом выявленные источники позволяют провести исследование языческих культов марийцев.

Примечания

1. См.: Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

2. См.: Данилов О.В. Эволюция и устойчивость ранних этнических систем (на примере мари и мери) // Финно-угроведение, 1996. № 4.

3. Токарев С.А. О религии как о социальном явлении: Мысли этнографа//Советская этнография, 1979. №3. С.89.

4. См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.-Л., 1967; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981; Он же. Язычество древней Руси. М., 1987; Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990; Он же. Эволюция общественного сознания // История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988. Т.З.

5. См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

6. См.: Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.-Л., 1967.

7. См.: Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987.

8. Там же. С.683.

9. См.: Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990; Он же. Эволюция общественного сознания // История первобытного общества. Эпоха классообразования. М., 1988. Т.З.

10. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Наука, 1990. С.275.

11. Токарев С.А. Эволюция общественного сознания // История первобытного общества. Эпоха классообразования. М.: Наука, 1988. Т.З. С.367.

12. Смирнов И.Н. Черемисы: Историко-этнографический очерк. Казань, 1889.212 с.

13. Там же. С. 23.

14. Там же. С. 185.

15. Там же. С. 185,214.

16. Там же. С. 183.

17. Там же. С. 166.

18. Сепеев Г.А. Основные проблемы этнографических исследований в Марийском НИИ // Материальная и духовная культура марийцев. АЭМК. Вып.5. Йошкар-Ола, 1981. С. 5.

19. Васильев В.М. Черемисы - язычники. Материалы для изучения верований и обрядов черемис. Казань, 1915. 27 с.

20. Васильев В.М. Марийская религиозная секта "Кугу сорта". Йошкар-Ола: Маробиздат, 1928. 84 с.

21. Никольский Н.В. Религиозно-нравственное состояние инородцев Поволжья // Инородческое обозрение / Приложение к журн. "Православный собеседник" за дек. 1912 г. Кн.1. Казань, 1912. С. 3-5.

22. Никольский Н.В. Сборник исторических материалов о народностях Поволжья. Казань: Типо-литография Казанск. ун-та, 1919. С. 412-478.

23. Никольский Н.В. Конспект по истории народностей Поволжья. Казань: Третья Типография Губерн. Сов. Раб, Крест, и Краен. Д-в, 1919. 88 с.

24. Никольский Н.В. История мари (черемис). Казань: Первая Гос. типография, 1920. 180 с.

25. Горбунов А. Народ мари: Его верования, быт и нравы. Кунгур: Тип. "Искра", 1925. 8 с.

26. Маторин Н.М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. М.: Безбожник, 1929. 176 с.

27. Там же. С. 37.

28. Маркелов М.Т. Мари // Религиозные верования народов СССР. Сборник этнографических материалов. Т.2. Огиз: Московский рабочий, 1931. С. 178-187.

29. Худяков М.Г. Культ коня в Прикамье // Изв. ГАИМК. Вып. 100. М.,

1933. С. 251-280.

30. Там же. С. 261.

31. Четкарев К.А. Марийские предания о родоплеменных богатырях // Уч. записки МарНИИ ЯЛИ. Вып.4. Литература, фольклор, искусство. Йошкар-Ола, 1951. С. 160.

32. Четкарев К.А. Героические образы в марийских сказках // Уч. записки МарНИИ ЯЛИ. Вып.4. Литература, фольклор, искусство. Йошкар-Ола, 1951. С. 173-194.

33. Смирнов А.П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья // МИА. Т. XXVIII. М.: Изд-во АН СССР, 1952. 270 с.

34. Там же. С. 264.

35. Там же. С. 254.

36. См.: Мокшин Н.Ф. Этнические взаимоотношения между мордвой и марийцами (по материалам дохристианских религиозных верований) // Происхождение марийского народа. Материалы научной сессии.-Йошкар-Ола, 1967.

37. Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1968. 160 с.

38. Там же. С. 95.

39. Там же. С. 96.

40. Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. 2-е изд. доп. и перераб. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1998. 248 с.

41. Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. Проблемы семантики. - М.: Наука, 1975. 148 с.

42. Там же. С. 5.

43. Ярыгин А.Ф. Современные проявления дохристианских верований с марийцев. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1976. 76 с.

44. Там же. С. 7-8.

45. Там же. С. 37.

46. Там же. С. 27.

47. Там же. С. 40.

48. Оборин В.А. Древнее искусство народов Прикамья: Пермский звериный стиль. Пермь: Пермс. кн. изд-во, 1976. 189 с.

49. Козлова К.И. Этнография народов Поволжья. М.: Изд-во МГУ, 1964. 175 с.

50. Козлова К.И. Очерки этнической истории марийского народа. М.: Наука, 1978. 345 с.

51.Акцорин В.А. Марийская народная драма. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1976. 200 с.

52. Акцорин В.А. Историко-генетические связи финно-угорских племен по данным мифологии // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып. 2. Йошкар-Ола, 1980. С. 13-27.

53. Там же. С. 23.

54. Акцорин В.А. О некоторых проблемах изучения поэтики легенд и преданий // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып.З. Йошкар-Ола, 1982. С. 3-19.

55. Там же. С. 7.

56. Акцорин В.А. Мировоззренческие представления финно-угорских народов по данным фольклора // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып.11. Йошкар-Ола, 1994. С. 5-16.

57. Попов Н.С. О некоторых обрядах и обычаях, связанных с хозяйственной деятельностью марийцев // Из истории хозяйства населения Марийского края. АЭМК. Вып.4. Йошкар-Ола, 1979. С. 123138.

58. Попов Н.С. Погребальный обряд марийцев в XIX—нач. XX вв. // Материальная и духовная культура марийцев. АЭМК. Вып.5. Йошкар-Ола, 1981. С. 154-173.

59. Соловьева Г.И. Образ коня в народной резьбе коми и марийцев // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып. 2. Йошкар-Ола, 1980. С. 94-103.

60. Там же. С. 95.

61. Петров В.Н. Иерархия марийских культовых объединений // Материальная и духовная культура марийцев. АЭМК. Вып.5. Йошкар-Ола, 1981. С. 133-135.

62. Там же. С. 134.

63. Сепеев Г.А. Марийцы // Народы Поволжья и Прикамья: историко-этнографический очерк. М.: Наука, 1985. С.141-174.

64. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994. 384 с.

65. Напольских В.В. Как Вукузе стал создателем суши. Удмуртский миф о сотворении земли или древнейшая история народов Евразии. Ижевск: Удмуртский ИИЯЛ. Ур ОРАН, 1993. 160 с.

66. Там же. С. 8.

67. Там же. С. 119-121.

68. Данилов О.В., Макеев И.В. К вопросу об изучении зооморфных изображений на территории Марийского Поволжья // Этнические и социальные процессы у финно-угров Поволжья. (I тыс. до н.э. - I тыс. н.э.). Йошкар-Ола, 1987. С. 3-15.

69. Данилов О.В. Важнангерский жертвенник и некоторые черты марийского язычества // Археологические работы 1980-1986 годов в зоне Чебоксарского водохранилища. АЭМК. Вып. 15. Йошкар-Ола, 1989. С. 129-148.

70. Там же. С. 146-147.

71. Данилов О.В. Языческие культы мари в ХУ1-Х1Х вв. (к постановке вопроса) // Новые источники по этнической и социальной истории финно-угров Поволжья. I тыс. до н.э. - I тыс. н.э. Межвузовский сборник. Йошкар-Ола, 1990. С. 166-183.

72. Там же. С. 181.

73. Данилов О.В. Языческие культы древнего населения Марийского Поволжья. Дисс. . канд. ист. наук. М., 1992. 360 с.

74. Золотова Т.А., Данилов О.В. Очерки традиционной культуры народов Поволжья. Йошкар-Ола: МарГУ, 1996. 100 с.

75. Данилов О.В. Эволюция и устойчивость ранних этнических систем (на примере мари и мери) // Финно-угроведение, 1996. №4. С. 31-45.

76. Там же. С. 32.

77. Данилов О.В. Культ лося и оленя у финно-угорских народов (истоки и развитие) // Финно-угроведение, 2001. № 2. С. 36-57.

78. Калиев Ю.А. Об астральных представлениях марийцев // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып. 11. Йошкар-Ола, 1994. С. 2025.

79. Калиев Ю.А. О некоторых особенностях культа змеи у марийцев // Полевые материалы Марийской этнографической экспедиции 80-х годов. АЭМК. Вып.22. Йошкар-Ола, 1993. С. 107-121.

80. Калиев Ю.А. Культ Керемета // Марий Эл. Вчера. Сегодня. Завтра, 1996. №1. С. 86-89.

81. Голубкин П.С. Тайна "Султан-Керемета". (Краткий историко-этнографический очерк о пережитках дохристианских народных верований восточных марийцев. Туймазы: Туймазинская городская типография Республики Башкортостан, 1994. 78 с.

82. Там же. С. 25.

83. Иванов А.Г. Всемарийские языческие моления в 20-х гг. XIX века // Финно-угроведение, 1999. № 2-3. С. 29-31.

84. Шкалина Г. Язычество народа Мари - феномен европейской культуры // Этносфера, 2000. № 6. С. 10-16.

85. Гербештейн Сигизмунд. Записки о Московии. М.: Изд-во Моск. унта, 1988.430 с.

86. Там же. С. 134.

87. Там же. С. 134.

88. Олеарий А. Подробное описание путешествия Голштинского посольства в Московию и Персию в 1633, 1636 и 1639 годах, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870.

574 с.

89. Там же. С. 426.

90. Там же. С. 426.

91. Там же. С. 426.

92. Там же. С. 428.

93. Там же. С. 427.

94. Там же. С. 427.

95. Там же. С. 428.

96. Там же. С. 427.

97. Токарев С.А. История русской этнографии (Дооктябрьский период). М.: Наука, 1966. 453 с.

98. Там же. С. 83.

99. Там же. С. 83-84.

100. Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов, якото черемис, чуваш и вотяков.сочиненные по возвращении его в 1743 году из Камчатской экспедиции. СПб., 1761. 100 с.

100. Там же. С. 59.

101. Там же. С. 54.

102. Там же. С. 56.

103. Там же. С. 78.

104. Там же. С. 58.

105. Токарев С.А. История русской этнографии . С.94

106. Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. Ч.З. СПб., 1788. С. 29-37.

107. Рычков Н. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства, 1769 и 1770 году. СПб.: При императорской академии наук, 1770. 190 е.; Рычков Н. Продолжение журнала или дневных записок путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства, 1770 г. СПб., 1772. 132 с.

108. Там же. С. 84-85.

109. Там же. С. 81.

110. Там же. С. 89-93.

111. Токарев С.А. История русской этнографии . .С. 103.

112. Там же. С. 104.

113. Георги И.Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов, их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. 4.1. О народах финского племени новое. Иждивением книгопродавца Ивана Глазунова. СПб., 1765. 76 с.

114. Георги И.Г. Описание всех обитающих . С. 31.

115. Токарев С.А. История русской этнографии. С. 143.

116. Фукс А. Записки Александры Фукс о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840. 382 с.

117. Там же. С. 245.

118. Там же. С. 246-248.

119. Там же. С. 294

120. Токарев С.А. История русской этнографии. С. 207.

121. Там же. С. 214.

122. Степанов А.Ф. Просветитель С.А. Нурминский (Историко-краеведческий очерк). Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1989. 96 с.

123. Нурминский С.А. Из заметок о черемисах Казанской губернии // Православное обозрение. №9. Казань, 1863. С.34-38.

124. Нурминский С.А. Очерк религиозных верований черемис // Православный собеседник при Казанской духовной академии. Ч.З. Казань, 1862. С. 239-296.

125. Там же. С. 242.

126. Там же. С. 259.

127. Там же. С. 257.

128. Там же. С. 256.

129. Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. Казань, 1887. 87 с.

130. Там же. С. 3.

131. Там же. С. 3.

132. Там же. С. 5.

133. Там же. С. 18.

134. Там же. С. 19.

135. Там же. С. 77.

136. Там же. С. 79.

137. Золотницкий Н.И. Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис. // Изв. и уч. зап. казан, ун-та, 1877. № 4. 27 с.

138. Там же. С. 7.

139. Там же. С. 7.

140. Там же. С. 26-27.

141. Кузнецов С.К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис. Вятка, 1907. 73 с.

142. Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа марий. Краснококшайск: Маробиздат, 1927. 84 с.

143. Риттих А.Ф. Материалы для этнографии России. Казанская губерния, XIV. Казань, 1870. Ч.П. С.201-215.

144. Там же. С. 165.

145. Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа марий. Краснококшайск: Маробиздат, 1927. 84 с.

146. Там же. С. 22.

147. Там же. С. 3.

148. Там же. С.124.

149. Емельянов А.И. Языческое моление черемис // ИОАИЭ. Т.ХХХ1. Вып.4. Казань, 1922. С. 7-39.

150. Архипов Г.А., Никитина Т.Б. Атлас археологических памятников Республики Марий Эл. Вып.2. Йошкар-Ола, 1993. С. 4.

151. Архипов Г.А. Марийцы Х1-ХШ вв.: К вопросу этнической истории

Поветлужья. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1986. 115 с.

152. Голубева JI.A. Зооморфные украшения финно-угров // Археология СССР. Свод археологических источников. Е 1-59. М.: Наука, 1979. 112 с.

153. Там же. С.29.

154. Соловьева Г.И. Орнамент марийской вышивки. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1982. 86 с.

155. Там же. С. 10.

156. Соловьева Г.И. Марийская народная резьба по дереву. 2-е изд. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1989. 136 с.

158. См.: Марий калык ойпого. Марийский фольклор: Мифы, легенды, предания. / Сост. В.А. Акцорин. Йошкар-Ола, 1991; Сказки луговых мари: Свод марийского фольклора. / Сост. С. Сабитов. Йошкар-Ола, 1992; Сказки горных мари: Свод марийского фольклора / Сост. В.А. Акцорин. Йошкар-Ола, 1995.

159. См.: Калевала. М., 1977; Калевала: Карело-финский эпос. Петрозаводск, 1985.

160. См.: Худяков М. Г. История вотского народа. Б.д.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Культы коня и птицы в традиционном марийском язычестве"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

При рассмотрении эволюции языческих культов марийцев нами выявлены основные факторы, повлиявшие на их развитие. Среди них, в первую очередь можно назвать степень познания мира и природных явлений. Во-вторых, следует отметить прямую связь первобытных религиозных представлений с хозяйственной деятельностью марийцев. В-третьих, в языческих религиозных представлениях марийцев нашло отражение смешение различных этнических групп. В-четвертых, на религиозных представлениях сказывалось усложнение социальной структуры общества.

Нужно учитывать, что степень их влияния в различные периоды была неодинакова. Но все они сыграли важную роль в эволюции марийского язычества. Это особенно отчетливо, на наш взгляд, проявляется на примере двух культов - коня и птицы. Длительное параллельное сосуществование обоих культов, вплоть до настоящего времени, переплетение ряда их функций позволяет хронологически проследить их развитие и выделить определенные этапы.

Начальный период существования культов птицы и коня связан с азелинскими племенами (по мнению исследователей, как один из компонентов, составлявший основу материальной культуры и этноса марийцев). На этом этапе на формирование этих культов повлияли этнические процессы, а также их хозяйственная и промысловая деятельность населения. У азелинцев существовала определенная модель мира, большое значение, в которой играла "защитная" функция. Это достигалось через "сопричастие" к божеству путем ношения украшений. Изображение птицы и коня в этот период распространяются в виде украшений, выполнявших роль оберега. Стремление усилить охранительные функции изображений проявлялось в их неоднократном дублировании, помещении их на одежду в целях защиты наиболее важных с точки зрения человека центров жизнедеятельности.

Модель мира азелинцев строится посредством так называемых семантических противопоставлений. Это оформляется в диалектическом единстве двух противоположных начал в культе коня - солнечного коня и коня смерти.

О существовании представлений о солнечном коне у азелинцев свидетельствуют археологические материалы - амулеты-обереги с солярными символами. Мифологический образ коня, связанный с олицетворением им смерти прослеживается в погребальном обряде азелинских могильников, в захоронениях с частями коня.

С IX в. начинается новый этап в развитии данных культов. Нижние хронологические рамки его прослеживаются наиболее отчетливо (исходя из археологического материала). В этот период происходят изменения в соотношении двух культов: культ коня становится преобладающим и оттесняет на второй план культ водоплавающей птицы. Это, очевидно, было связано с изменениями в хозяйстве марийцев, в котором земледелие стало играть более существенную роль. Общим для обоих культов являлось то, что с IX в. на птичьих и коньковых подвесках появляются привески в виде утиных лапок (как символ воды и дождя). В эпоху развития производящего хозяйства для целей аграрного культа было важно подчеркнуть в амулетах не только образ коня, как показателя небесной влаги - дождя, но и как символа солнца (присутствие на наборных коньковых подвесках солярных символов - волют, кружков). Этот образ должен был усиливать значение амулета как символа плодородия. В этот же период происходит антропоморфизация божества плодородия. Это можно наблюдать на подвесках "всадница на змее".

Эти изменения в хозяйстве нашли отражение в картине мира марийцев, в которой бинарные противопоставления при соотношении с центром образуют более сложную трехчастную структуру. Она представлена небесной, земной, подземной (водной) сферами, или тремя мирами, два из которых как бы потусторонние, запредельные по отношении к этому, т.е. реальному миру.

На данном этапе происходят функциональные изменения обоих культов. Образ коня и птицы усложняется и становится полифункциональным; начинается процесс их антропоморфизации.

Культ коня соединяется с культом воды. Об этом свидетельствуют, как появившиеся привески в виде утиных лапок, так и горизонтальные ряды прямых или волнистоизогнутых проволочек верхней рамки или внутреннего пространства щитка в наборных коньковых подвесках (рассматриваются как идеограмма воды). В культе коня направление солнечного коня развивается в сторону антропоморфизации. Это фиксируется на археологическом материале финно-угров в виде появления различных спиралей, дисков, декоративных петель и образа всадника.

Аналогичные процессы происходят и в культе птицы. На этом этапе находит дальнейшее развитие изображения водоплавающих птиц. С IX в. они получают привески в виде утиных лапок и связываются с идеей плодородия.

Начало следующего этапа — рубеж XII - XIII вв. Исследователи характеризуют развитие социальных отношений марийцев в это время как стадию "интенсивного разложения родового строя". Характерной особенностью этого периода, является культ предков, сформированный в эпоху патриархата. В это время происходила дальнейшая антропоморфизация образов божеств - воплощений природных стихий и специализация их функций. Зооантропоморфные существа-первопредки антропоморфизировались и получили функции основателей социальных и культовых традиций генеалогических героев; они оттеснялись на низшие уровни, или напротив становились богами-покровителями племени. Бывшие зооморфные духи становятся атрибутами или инкарнациями богов. Именно отражением этого процесса являются предания о родоплеменных богатырях, защитниках своего народа. Вполне вероятно, что в преданиях о родоплеменных богатырях и защитниках своего народа прослеживается связь с культом животных, одним из которых являлся конь. И хотя бог-конь у марийцев не известен, но достаточно уверенно можно говорить о более раннем культе оленя или лося, который был позже заменен конем. У марийцев один из вождей (духов), а именно лесной водыж являлся покровителем леса, т.е. лесным божеством и выступал в виде оленя. Можно предположить, что культ оленя или лося предшествовал культу коня, и последний заимствовал ряд черт из этих ранних культовых представлений.

Процесс антропоморфизации в культе птицы также можно связать с изменениями социально-экономической основы жизни марийского народа и с культом предков. На археологическом материале это фиксируется в изображениях птиц с раскинутыми в сторону крыльями, которые могли быть очень схематическими или "фантастическими". К ним же относятся изображения хищной птицы с человеческой личиной на груди. Данные изображения имеются в материалах средневековых марийских могильников, а также на стальных огнивах с бронзовой рукоятью.

Одной из особенностей эпохи разложения первобытнообщинных отношений является наличие более дифференцированной картины мира, а также развитых космогоний. Одним из выражений культа птицы являются космогонические мифы, как основной способ понимания мира и особый тип мышления. Любая мифология при всей своей противоречивости с точки зрения формальной логики является чрезвычайно цельной и гармоничной системой. Системный характер мифологии, ее проникновение практически во все сферы жизни традиционного общества, в самые глубины сознания людей обеспечивает ей удивительную живучесть и дает возможность по немногим сохранившимся до наших дней осколкам воссоздать мировоззрение наших предков.

Исследователи отмечают, что в этот период появляются мифы о сотворении мира, и что при патриархате возникают антропоморфные образы демиургов. В космогонических мифах марийцев одним из творцов мира выступает Керемет, который выступал в орнитоморфном облике и был связан с уткой (точнее с селезнем) и водой. Он был связан и с дружинным эпосом. Отрицательные черты Керемет приобретает позже, что, видимо, было связано с процессом классообразования, с практикой жестоких жертвоприношений этому божеству. Легендарные Кереметы рисуются с положительными чертами, выступают в роли защитников родоплеменных групп. Происходит переплетение, а порой наложение ряда функций Керемета на родоплеменных богатырей (в частности Кугурака).

С XVI в. начинается новый этап в эволюции языческих культов, связанный с включением территории края в состав централизованного Русского государства и складыванием новых (феодальных) отношений. В пределах XVI-XVIII вв. происходит выделение одного из богов старого пантеона и превращение его в "великого бога" - "кугу юмо", отвечающего за все и ни за что конкретно, точнее, ни за какую область природных явлений, а за всю вселенную или мир в целом.

Марийский языческий пантеон распадается на две части. Одна из них в большей степени сохранила черты родового общества, и во главе ее остался Керемет. А вторая часть отразила религиозные представления складывающихся феодальных отношений, и во главе этой части встал Юмо; превратившийся в Кугу Юмо. В этот период происходит разделение богов "добра" и "зла", и старый пантеон становится воплощением второго из названных качеств. Штат "добрых" божеств возглавляет Юмо.

Эти изменения находят отражение в преданиях о родоплеменных богатырях и защитниках своего народа и в космогонических мифах.

В связи с изменениями функций Керемета происходит трансформация образов божеств-покровителей, приобретающих отрицательные черты например, Кугурака). С другой стороны, происходит приспособление некоторых сюжетов легенд к своей собственной истории, т.е. периоду присоединения марийского народа к Московскому государству. Это отчетливо проявляется в легенде о Чоткаре, являющейся трансформацией легенды о Чимбулате, выступающим как покровитель и защитник своего народа.

В космогонических мифах также происходят изменения, связанные с влиянием, а может быть и заимствованием финно-уграми "модернизированных" вариантов мифа о нырянии, несущие явные черты христианской переработки. В марийском мифе в результате разрушения образа Керемета этот термин позже заменяется Шайтаном или Чертом, что является следствием влияния мусульманской и христианской религий.

Последним периодом для данных культов является конец XVIII — начало XX вв. Общим для обоих культов является то, что в поздний период марийского язычества, вследствии антропоморфизации, конь, имевший божественные черты, а также орнитоморфное божество утрачивают свое самостоятельное значение. Они становятся не столько божеством, сколько жертвенным существом, выполнявшим роль посредника между людьми и богами. Значительную роль птица и конь играли в жертвоприношениях. Особенностью их являлось то, что жертвоприношение птицы иногда символизировало жертвоприношение коня. В целом, в дохристианских верованиях марийцев сохраняются отголоски культа птицы и коня.

В позднем язычестве культы птицы и коня играют значительную роль в календарной обрядности, связанной с идеей плодородия, с аграрным культом.

По-прежнему велика "защитная" функция в обоих культах. Изображения птиц и коней, выступающие в качестве оберега, помещались на домах, одежде и предметах быта, орудиях труда и оружии. Основой этих представлений явилась вера в мощь верховных существ, способных защитить человека и его жизнедеятельность основным элементом которой являлась языческая знаковая система. Отголоски культа коня и птицы сохраняются у марийцев в народном творчестве (старинные пантомимы масок животных и птиц) и в фольклоре.

177

Список научной литературыОхотина, Наталья Михайловна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. А.Н. Черемисы и языческие верования их. Казань: Центральн. типография, 1910. - 26 с.

2. Андриевский А. Дела о совершении языческих обрядов и жертвоприношений крещеными инородцами // Столетие вятской губернии. -Т. II. Вятка, 1880. - С. 535-580.

3. Архипов Г.А. Марийцы XI XIII вв.: К вопросу этнической истории Поветлужья . - Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1986. - 115 с.

4. Архипов Г.А., Никитина Т.Б. Атлас археологических памятников Республики Марий Эл. Вып.2. - Йошкар-Ола, 1993. - 152 с.

5. Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа марий. Краснококшайск: Маробиздат, 1927. - 124 с.

6. Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1988.-430 с.

7. Голубева Л.А. Зооморфные украшения финно-угров // Археология СССР. Свод археологических источников. Е 1-59. М.: Наука, 1979. - 112 с.

8. Емельянов А.И. Языческое моление черемис // ИОАИЭ. Т. XXXI. -Вып.4. - Казань, 1922. - С. 7-39.

9. Золотницкий Н.И. Невидимый мир по шаманским воззрениям черемис // Изв. и уч. зап. Казан, ун-та, 1877. № 4. - 27 с.

10. Калевала. М.: Изд-во " Худ. лит-ра", 1977. - 574 с.

11. Калевала: Карело-финский народный эпос. Петрозаводск: Карелия, 1985.-380 с.

12. Кузнецов С. К. Культ умерших и загробные верования луговых черемис. Вятка, 1907. - 73 с.

13. Лепехин И.И. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства. Ч.Ш. СПб.: Имп. Акад. наук, 1814. - 376 с.

14. Марийские народные сказки / Сост. В. А. Акцорин. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1984. - 288 с.

15. Максимов C.B. Черемисы // Собрание сочинений. СПб: Типолитография акц. о-ва "Самообразование", 1896. - С.49-53.

16. Миллер Г.Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих народов, яко то черемис, чуваш и вотяков. сочиненные по возвращении его в 1743 году из Камчатской экспедиции. СПб., 1761. - 100 с.

17. Налимов В.П. Загробный мир по верованиям зырян // Этнографическое обозрение. 1907. - № 1-2. - С. 1-23 (Под ред. В.Ф. Миллера).

18. Нурминский С.А. Из заметок о черемисах Казанской губернии // Православное обозрение. № 9. - Т.9 - Казань, 1863. - С. 34-38.

19. Нурминский С.А. Очерк религиозных верований черемис // Православный собеседник при Казанской духовной академии. Ч.З. -Казань, 1862.-С. 239-296.

20. Олеарий А. Подробное описание путешествия Голштинского посольства в Московию и Персию в 1633, 1636 и 1639 годах, составленное секретарем посольства Адамом Олеарием. М., 1870. - 574 с.

21. Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. СПб., 1788. - Ч. 3. - С. 29-37.

22. Патрушев B.C., Халиков А.Х. Волжские ананьинцы. Старший Ахмыловский могильник. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1984. - 231 с.

23. Первухин Н.Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда: В 5-ти Эск. Вятка 1888-1890. - Эск.1. - 105 е., Эск. И. - 141 е., Эск. III. - 83 е., ЭскЛУ. - 84 е., Эск.У. - 68 с.

24. Риттих А.Ф. Материалы для этнографии России. Казанская губерния , XIV. - Ч. II. - Казань, 1870. - С. 201 -215.

25. СПб.: При императорской академии наук, 1772. 132 с.

26. Марий калык ойпого. Марийский фольклор: Мифы, легенды, предания / Сост. В.А. Акцорин. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1991. -288 с.

27. Сказки луговых мари: Свод марийского фольклора / Сост. С. Сабитов. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1992. - 368 с.

28. Сказки горных мари: Свод марийского фольклора / Сост. В.А. Акцорин. — Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1995. 272 с.

29. Филимонов А. О религии некрещеных черемис и вотяков Вятской губернии//ВЕВ.- 1868.-№8, 11; 1869.-№21.

30. Фукс А. Записки Александры Фукс о чувашах и черемисах Казанской губернии. Казань, 1840. - 382 с.

31. Худяков М.Г. Из народного эпоса вотяков. Песни, сказания. Б.д. — 55 л. * 34. Яковлев Г. Религиозные обряды черемис. - Казань, 1887. - 87 с.91. Литература

32. Акцорин В.А. Марийская народная драма. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1976.-200 с.

33. Акцорин В.А. Современные фольклорные материалы о происхождении марийского народа // Вопросы марийского фольклора и искусства. -Вып.1. Йошкар-Ола, 1977. - С. 3-15.

34. Акцорин В.А. Историко-генетические связи финно-угорских племен по данным мифологии // Вопросы марийского фольклора и искусства. -Вып.2. Йошкар-Ола, 1980. - С. 13-27.

35. Акцорин В.А. О некоторых проблемах изучения поэтики легенд и преданий // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып.З. -Йошкар-Ола, 1982. - С. 3-19.

36. Акцорин В.А. Мировоззренческие представления финно-угорских народов по данным фольклора // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып.11. - Йошкар-Ола, 1994. - С. 5-16.

37. Андрианов Б.В. Земледелие наших предков. М.: Наука, 1978. - 167 с.

38. Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М. - JL: Наука, 1967.- 162 с.

39. Архипов Г.А. Марийцы IX-XI вв.: К вопросу о происхождении народа. -Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1973. 198 с.

40. Архипов Г.А. К вопросу о городецко-азелинских контактах в связи с проблемами происхождения марийцев // Древние и современные этнокультурные процессы в Марийском крае. Археология и этнография Марийского края. - Вып.1. - Йошкар-Ола, 1976. - С. 27-37.

41. Ю.Архипов Г.А. Марийский край в памятниках археологии. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1976. - 166 с.

42. Архипов Г.А. Захоронения с конем I тысячелетия н.э. в Марийском Поволжье // Вопросы древней и средневековой археологии Восточной Европы: Сб. статей. М.: Наука, 1978. - С. 172-180.

43. Архипов Г.А. Земледелие и животноводство древних марийцев // Вопросы аграрной истории Среднего Поволжья. Дооктябрьский период. Йошкар-Ола, 1978. - С. 10-20.

44. Архипов Г.А. Дубовской могильник // Новые памятники археологии Волго-Камья. Археология и этнография Марийского края. - Вып.8. -Йошкар-Ола, 1984. - С. 113-159.

45. Белицер В.Н. Народная одежда удмуртов (материалы к этногенезу) // ТИЭ. Нов. сер. Т.Х. М.: Изд-во АН СССР, 1951. - 142 с.

46. Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос. Русский народный эпос. -Воронеж: Центрально -Черноземн. кн. изд-во, 1987. С. 7-241.

47. Валеев Ф.Х. Древнее и средневековое искусство Среднего Поволжья. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1975. - 214 с.

48. Васильев В.М. Черемисы-язычники. Материалы для изучения верований и обрядов черемис. Казань, 1915. - 27 с.

49. Васильев В.М. Марийская религиозная секта "Кугу сорта". Йошкар-Ола: Маробиздат, 1928. - 84 с.

50. Васильев М. О Кириметях у чуваш и черемис // Известия по Казанской Епархии. Издание Казанской духовной академии. - Казань, 1904. -№ 8, 22 февр. - С. 237-325.4 22. Владыкин В.Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов.

51. Ижевск: Удмуртия, 1994. 384 с.9

52. Гаген-Торн Н.И. Женская одежда народов Поволжья (Материалы к этногенезу). Чебоксары: Чувашиздат, 1960. - 228 с.

53. Галкин И.С. Тайны марийской топонимики. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1985. - 96 с.

54. Генинг В.Ф. Азелинская культура III V вв. Очерки истории Вятского края в эпоху великого переселения народов // Вопросы археологии Урала. - Вып.5: Труды удмуртской архелологической экспедиции.1. Ижевск, 1963.- 160 с.

55. Генинг В.Ф., Голдина Р.Д. Курганные могильники харинского типа в

56. Верхнем Прикамье. Вопросы археологии Урала - Вып. 12: Труды удмуртской археологической экспедиции - Свердловск, 1973. - 156 с.

57. Голубева JI.A. Коньковые привески из Верхнего Прикамья //

58. Советская археология. 1966. - № 3 - С. 80-98.

59. Голубева JI.A. Марийцы // Финно-угры и балты в эпоху средневековья.

60. Археология СССР. -М.: Наука, 1978. С. 107-115.

61. Голубкин П.С. Тайна "Султан-Керемета" (Краткий историко-этнографический очерк о пережитках дохристианских народных верований). Туймазы: Туймазинская городская типография Республики Башкортостан, 1994. - 78 с.

62. Горбунов А. Народ мари: его верования, быт и нравы. Кунгур: Тип. "Искра", 1925. - 8 с.

63. Гордеев Ф.И. Балтийские и иранские заимствования в марийском языке // Происхождение марийского народа. Материалы научной сессии. Йошкар-Ола, 1967. - С. 180-203.

64. Горюнова Е.И. Этническая история Волго-Окского междуречья // МИА. № 94. м.: Изд-во АН СССР, 1961. - 265 с.

65. Грибова JI.C. Пермский звериный стиль: Проблемы семантики. М.: Наука, 1975.- 148 с.

66. Турина H.H. Водоплавающая птица в искусстве неолитических лесных племен//КСИА.-№ 131. М.: Наука, 1972. - С. 36-45.

67. Данилов О.В., Макеев И.В. К вопросу об изучении зооморфных изображений на территории Марийского Поволжья // Этнические и социальные процессы у финно-угров Поволжья. ( I тыс. до н.э. I тыс. н.э.). - Йошкар-Ола, 1987.-С.З-15.

68. Данилов О.В. Важнангерский жертвенник и некоторые черты марийского язычества //Археологические работы 1980-1986 годов взоне Чебоксарского водохранилища. Археология и этнография Марийского края. - Вып. 15. - Йошкар-Ола, 1989. - С. 129-148.

69. Данилов О.В. Языческие культы древнего населения Марийского Поволжья. Дисс. . канд. ист. наук. - М., 1992. - 360 с.

70. Данилов О.В. Языческие культы мари в XVI-XIX вв. (к постановке вопроса) // Новые источники по этнической и социальной истории финно-угров Поволжья. (I тыс. до н.э. I тыс. н.э.). - Йошкар-Ола, 1990.-С. 166-183.

71. Данилов О.В. Эволюция и устойчивость ранних этнических систем (на примере мари и мери) // Финно-угроведение. 1996. - № 4. - С. 31-45.

72. Данилов О.В. Культ лося и оленя у финно-угорских народов (истоки и развитие) // Финно-угроведение. 2001. -№ 2. - С. 36-57.

73. Збруева A.B. История населения Прикамья в ананьинскую эпоху // МИА. № 30. - М.: Изд-во АН СССР, 1952. - 326 с.

74. Зеленеев Ю.А. Грунтовые могильники волжских финнов и некоторые проблемы этнической истории // Этногенез и этническая история марийцев. Археология и этнография Марийского края. - Вып. 14. -Йошкар-Ола, 1988. - С. 79-86.

75. Златковская Т.Д. Некоторые древнебалканские элементы в фольклоре и этнографии южных славян и восточных романцев // Этническая история и фольклор. М.: Наука, 1977. - С. 185-202.

76. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. - 328 с.

77. Золотова Т.А., Данилов О.В. Очерки традиционной культуры народов Поволжья. Йошкар-Ола: МарГУ, 1996. - 100 с.

78. Иванов А.Г. Всемарийские языческие моления в 20-х гг. XIX века // Финно-угроведение. 1999. — № 2-3. - С. 29-31.

79. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. М.: Наука, 1965. - 246 с.

80. Иванова Ю.В. Обрядовый огонь // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. - С. 202-213.

81. Иванова Ю.В. Следы солярного культа // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. - С. 105-115.

82. Калиев Ю.А. О некоторых особенностях культа змеи в верованиях марийцев // Полевые материалы Марийской этнографической экспедиции 80-х годов. Археология и этнография Марийского края. -Вып.22. - Йошкар-Ола, 1993.-С. 107-121.

83. Калиев Ю.А Об астральных представления марийцев // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып. 11. - Йошкар-Ола, 1994. -С. 20-25.

84. Калиев Ю.А. Культ Керемета // Марий Эл. Вчера. Сегодня. Завтра. -1996. -№1.- С. 86-89.

85. Китиков А.Е. Народная сельскохозяйственная мудрость в марийских пословицах // Вопросы аграрной истории Среднего Поволжья. Дооктябрьский период. Йошкар-Ола, 1978. - С. 127- 132.

86. Козлова К.И. Этнография народов Поволжья. М.: Изд-во МГУ, 1964. -175 с.

87. Козлова К.И. Очерки этнической истории марийского народа. М.: Наука, 1978.-345 с.

88. Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. М.: Наука, 1984. -245 с.

89. Круглова О.В. Древняя символика в произведениях народного искусства Ярославской области // Советская археология. 1971. - № 1. С. 264-269.

90. Крывелев И.А. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация. М.: Наука, 1968. - 292 с.

91. Крюкова Т.А. Марийская вышивка. JL: Главполиграфиздат, 1951. - 194 с.

92. Крюкова Т.А. Современная одежда народов Поволжья (удмуртов, мордвы, марийцев) // Советская этнография . 1950. - № 2. - С. 77- 92.

93. Крюкова Т.А. Материальная культура марийцев XIX в. / МарНИИ под ред. Н.И. Воробьева. Йошкар-Ола.: Маркнигиздат, 1956. - 159 с.

94. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М.: Наука, 1977. -144 с.

95. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев: Наукова думка, 1977. - С. 96-119.

96. Латынин Б.А. Отражение космогонических представлений в культуре народов Поволжья. Без м. и г. изд. - Дисс. . канд. ист. наук.

97. Листова Н.М. Пища в обрядах и обычаях // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. -М.: Наука, 1983. С. 161-172.

98. Лихачев Г. Пережитки анимистического мировоззрения у марийцев //Антирелигиозник.- 1928.-№3.-С. 16-19.

99. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Гос. учебно-пед. изд-во, 1957. - 620 с.

100. Марийский научно-исследовательский институт при совете Министров Марийской АССР. (Краткая справка). Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1980. - 8 с.

101. Маркелов М.Т. Мари // Религиозные верования народов СССР. Сборник этнографических материалов. Т. 2. - Огиз: Московский рабочий, 1931.-С. 178-187.

102. Маторин Н.М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. М.: Безбожник, 1929. - 176 с.

103. Мокшин Н.Ф. Этнические взаимоотношения между мордвой имарийцами (по материалам дохристианских религиозных верований) // Происхождение марийского народа. Материалы научной сессии. — Йошкар-Ола, 1967.-С. 125-129.

104. Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1968.- 160 с.

105. Мокшин Н.Ф. Религиозные верования мордвы. — 2-е изд. доп. и перераб. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1998. - 248 с.

106. Напольских В.В. Как Вукузе стал создателем суши. Удмуртский миф о сотворении земли и древнейшая история народов Евразии. Ижевск: Удмуртский ИИЯЛ УрОРАН, 1993.- 160 с.

107. Народы Поволжья и Приуралья: Историко-этнографические очерки. /Отв. ред. Р.Г. Кузеев. М.: Наука, 1985. - 307, 4. с.

108. Никитин В.В. Древние культы финно-угров Средней Волги (по фольклорным и археологическим материалам) // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып.2. - Йошкар-Ола, 1980. - С. 63-67.

109. Никитина Т.Б. Погребальный обряд могильника "Нижняя Стрелка" // Древности Поветлужья. Археология и этнография Марийского края. -Вып. 17. - Йошкар-Ола, 1990. - С. 65-80.

110. Никольский Н.В Религиозно-нравственное состояние инородцев Поволжья // Инородческое обозрение / Приложение к журн. "Православный собеседник" за дек. 1912 г.-Кн. 1.-Казань, 1912.-С. 3-5.

111. Никольский Н.В. Сборник исторических материалов о народностях Поволжья. Казань: Типо-литография Казанск. ун-та, 1919. - С. 412-478.

112. Никольский Н.В. Конспект по истории народностей Поволжья. -Казань: Третья Типография Губерн. Сов. Раб., Крест, и Краен. Д.- в, 1919. 88 с.

113. Никольский Н.В. История мари (черемис).- Казань: Первая Гос. типография, 1920. 180 с.

114. Оборин В.А. Древнее искусство народов Прикамья: Пермский звериный стиль. Пермь: Пермск. кн. изд-во, 1976. - 189 с.

115. Оборин В.А. Этнические особенности средневековых памятников Верхнего Прикамья // Вопросы археологии Урала. Вып.9: Труды удмуртской археологической экспедиции. - Свердловск, 1970. - С. 3-29.

116. Ошибкина C.B. Погребальный обряд азелинской культуры по материалам могильника Тюм-Тюм // КСИА. Вып. 158. - М.: Наука, 1979. -С. 71-79.

117. Патрушев B.C. Ананьинские зооморфные изображения марийского края // Из истории и культуры волосовских и ананьинских племен Среднего Поволжья. Археология и этнография Марийского края. - Вып.2. -Йошкар-Ола, 1977.-С. 102-126.

118. Петренко А.Г. Древнее и средневековое животноводство Среднего Поволжья и Приуралья. М.: Наука, 1984. - 174 с.

119. Петренко А.Г. К вопросу исторических особенностей формирования животноводческой деятельности на территории лесной зоны Среднего Поволжья // Археология и этнография Марийского края. Вып. 15. -Йошкар-Ола, 1989.-С. 149-174.

120. Петров В.Н. Иерархия марийских культовых объединений // Материальная и духовная культура марийцев. Археология и этнография Марийского края. - Вып.5. - Йошкар-Ола, 1981. - С. 133-153.

121. Покровская Л.В. Земледельческая обрядность // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. - С. 67-89.

122. Попов Н.С. О некоторых обрядах и обычаях, связанных с хозяйственной деятельностью марийцев // Из истории хозяйства населения Марийского края. Археология и этнография Марийского края. - Вып.4. -Йошкар-Ола, 1979.-С. 123-138.

123. Попов Н.С. Погребальный обряд марийцев в XIX нач. XX вв. // Материальная и духовная культура марийцев. - Археология и этнография Марийского края. - Вып.5. - Йошкар-Ола, 1981. - С. 154-173.

124. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. JI.: Изд-во ЛГУ, 1986. - 366 с.

125. Рикман Э.А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. - С. 173-184.

126. Рыбаков Б.А. Космогония и мифология энеолита // Советская археология. 1965. - № 1. - С. 24-47; № 2. - С. 13-33.

127. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. - 607 с.

128. Рыбаков Б.А. Язычество древних Руси. М.: Наука, 1987. - 782 с.

129. Сабитов С.С. Образ медведя в марийских и удмуртских сказках // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып.2. - Йошкар-Ола, 1980. -С. 44-51.

130. Сепеев Г.А. Основные проблемы этнографических исследований в Марийском НИИ // Материальная и духовная культура марийцев. -Археология и этнография Марийского края. Вып.5. - Йошкар-Ола, 1981. -С. 5-19.

131. Сепеев Г.А. Марийцы // Народы Поволжья и Прикамья: Историко-этнографический очерк. М.: Наука , 1985. - С. 141-174.

132. Смирнов А.П. Археологические памятники на территории Марийской АССР и их место в материальной культуре Поволжья. -Козьмодемьянск: Марийск. гос. изд-во., 1949. 135 с.

133. Смирнов А.П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья // МИА. -T. XXVIII. М.: Изд-во АН СССР, 1952.-270 с.

134. Смирнов И.Н. Черемисы: Историко-этнографический очерк. -Казань, 1889.-212 с.

135. Смирнов К.Ф. О погребениях с конями и трупосожжением // Советская археология. XXVII. - 1957. - С. 25-29.

136. Соколова З.П. Культ животных в религиях. М.: Наука, 1972. - 215с.

137. Соловьева Г.И. Образ коня в народной резьбе коми и марийцев // Вопросы марийского фольклора и искусства. Вып.2. — Йошкар-Ола, 1980. -С. 94-103.

138. Соловьева Г.И. Орнамент марийской вышивки. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1982. - 86 с.

139. Соловьева Г.И. Марийская народная резьба по дереву. — 2-е изд. — Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1989. 136 с.

140. Старостин П.Н., Петренко А.Г. О погребениях с остатками коня Рождественского V могильника // Новые памятники археологии Волго-Камья. Археология и этнография Марийского края. - Вып.8. - Йошкар-Ола, 1984.-С. 91-159.

141. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Д.: Наука, 1976. - 104 с.

142. Степанов А.Ф. Просветитель С.А. Нурминский (Историко-краеведческий очерк). Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1989. - 96 с.

143. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Наука, 1964. -399 с.

144. Токарев С. А. История русской этнографии (Дооктябрьский период). -М.: Наука, 1966.-453 с.

145. Токарев С. А. О религии как социальном явлении: Мысли этнографа // Советская этнография. 1979. — № 3. - С.87-105.

146. Токарев С.А. Маски и ряженые // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. — М.: Наука, 1983.-С. 187-192.

147. Токарев С.А., Филимонова Т.Д. Обряды и обычаи, связанные с растительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. М.: Наука, 1983. - С. 146159.

148. Токарев С.А. Эволюция общественного сознания // История первобытного общества. Эпоха классообразования. М.: Наука, 1988. - Т.З.1. С. 345-471.

149. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. - 622 с.

150. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерк истории естественно научных знаний в древности. - М.: Наука, 1982. -С. 8-40.

151. Филимонова Т.Д. Вода в календарных обрядах // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. -М.: Наука, 1983. С. 130-144.

152. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. Пер. с англ. 2-е изд. - М.: Политиздат, 1983. - 703 с.

153. Халиков А.Х. Марийская археологическая экспедиция 1956 г. // История, археология, этнография. / Тр. МарНИИ. Вып.Х1. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1957. - С. 73-89.

154. Халиков А.Х. Очерки населения Марийского края в эпоху железа // Железный век Марийского края. Тр. МАЭ. Т. 2. - Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1962. - С. 7-182.

155. Худяков М.Г. Культ коня в Прикамье // Изв. ГАИМК. Вып. 100. -М., 1933.-С. 251-280.

156. Худяков М.Г. История вотского народа. Б.д. - 118 л.

157. Худяков М.Г. Космогонические представления удмуртов по заговору в д. Юртошур-Какси . JI. 1-2.

158. Чарнолусский В.В. Легенда об олене-человеке. М.: Наука, 1965. -140 с.

159. Четкарев К.А. Героические образы в марийских сказках // Уч. записки МарНИИ ЯЛИ. Вып.4: Литература, фольклор, искусство. -Йошкар-Ола, 1951.-С. 173-194.

160. Четкарев К.А. Марийские предания о родоплеменных богатырях // Уч. записки МарНИИ ЯЛИ. Вып.4: Литература, фольклор, искусство. -Йошкар-Ола, 1951.-С. 151-172.

161. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Предыстория философии. М.: Наука, 1971. - 240 с.

162. Шикаева Т.Б. Погребальный обряд марийцев ХУЬХУШ вв. (по материалам могильников) // Материальная и духовная культура марийцев. -Археология и этнография Марийского края. Вып.5. - Йошкар-Ола, 1981. -С. 192-203.

163. Шикаева Т.Б. Картуковский могильник XVI нач. XVIII вв. // Историография и источниковедение по археологии и этнографии Марийского края. — Археология и этнография Марийского края. - Вып.7. -Йошкар-Ола, 1984. - С. 85-100.

164. Шкалина Г. Язычество народа Мари феномен европейской культуры // Этносфера. - 2000. - № 6. - С. 10-16.

165. Яковлева В.Я. О марийской вышивке // Уч. записки МарНИИ ЯЛИ. -Вып.4: Литература, фольклор и искусство. Йошкар-Ола, 1951. - С. 245-270.

166. Ярыгин А.Ф. Современные проявления дохристианских верований марийцев. Йошкар-Ола: Марийск. кн. изд-во, 1976. - 72 с.

167. Территория распространения марийских памятников в эпоху средневековья------современныеграницы Магий"Зл---- территория расселения средневековых марийцев0 города1. V© Ю