автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Концепция эго в метафизике Мухаммада Иквала

Полный текст автореферата диссертации по теме "Концепция эго в метафизике Мухаммада Иквала"

РГ8 он - 5 ИЮН

На правах рукописи

ЫАЗХАР АЛИ ТАЛАТ КОНЦЕПЦИЯ ЭТО В МЕТАФИЗИКЕ ЫУХАШАДА ИКВАЛА (09.00.03 -. история философии)

АВТОРЕФЕРАТ диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 1995

Работа выполнена на кафедре истории философии историко-филологического факультета Российского университета дружбы народов

• Научный руководитель: ЗЭ

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

- доктор философских паук. профессор Кирабаев Н.С.

- доктор философских наук, профессор Степанянц U.T.

- кандидат философских наук, доцент Гарнцев U.A.

- Московский государственный авиационный институт (Техничеамй университет)

Защита состоится -¿¿/¿^1995 г. в часов на

васедании диссертационного совета Д 053.22.10 в Российском университете дружбы народов по адресу: 117193, Москва, ул.Миклухо-Маклая, д.б

Автореферат разослан "Jjr 1995 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета -

кандидат философских наук, доиент Ю- М. Почта

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Предмет исследования. Настоящая диссертационная работа посвящена анализу философской концепции Зго ислзыского мыслителя и поэта индо-пакистанского субконтинента Мухаммада Икс ал а (1877-1038), творчество которого оказало большое "лияние на развитие исламской философии XX-го столетия, особенно в Пакистане и Индии. М.Икбад принадлежит к той плеяде исламских мыслителей и фшкхлфов начала и середины XX-го века, которые первыми вступили на путь реконструкции исламской социально-философской доктрины. Он начал с критического анализа средневековой суфийской концепции, перейдя далее к модернизации самой мусульманской философии.

Мировоззрение М. ИкОала складывалось под влиянием следующих факторов.

Прежде всего, на него повлияла общая социально-политическая обстановка, сложившаяся к тому времени' в Индии как колонии Великобритании. В этих условиях происходило как бурное становление религиозно-просветительских мусульманских организаций, что ознаменовалось созданием колледжа Али-Гарх, так. и возникновение политических организаций, таю« как Индийский Национальный Конгресс и Мусульманская Лига, ставивших целью приобретение индийскими мусульманами политико-экономических прав. Появились мусульманские реформаторы, такие как Сар-Саид Ахмед-Хан, Алтаф-Хусейн Хали и др.

Следует отметить также суфийские и теалого-философские учения. Особенно повлияли на мировоззрение Икбата работы персидских суфиев (Дяалалуддин Руми, Мирза Абдул Кадир, Ща-хаб уд дин Сухарварди, Асад-улах-хан Галиб и др.). философия мутакалимов, в частности ашаритов. Из европейских философов можно назвать труды И.Г.Фихте и Ф.Нише.

Необходимо более детально остановиться на проблеме личности' при анализе концепции Зго у Икбала, так как именно адесь' заложено то новое, что внес философ по сравнению со своими предшественниками. В отличие от всех других писателей и поэтов, пишущих на языке урду, непосредственный идейный предшественник Икбала. поэт-философ Галиб Асад-Улах-Хан (1797-1869), подверг критике традиционное понимание личности и чем самим подготовил почву для философских идей самого ИкОада.

Закономерно встает вопрос о значении термина "Зго" или "худи"", и почему данный термин стая часто встречаться в поэтическом и философском наследии Икбала. Отвечая не эти вопросы Икбал утвержадег что в персидской поэзии понятие "ана" ("я") употребляется для обозначения эгоизма. Например Ираки ( ) в своих стихах так употребляет данное слово:

"Это есть начало, разве ты знаешь, какой его конец? -Приобрести освобождение Я от собственного эгоизма!"1. В таком же смысле употребляет "ана" и известный поэт С-ауда: "Как жаль, что я не мог достичь Бога, из-за плененных эгоизмом моих чувств"2. По мнению Икбала понятие "ана" {"я"), "шахе" ("персона"), "нафс" ("душа") и "ананият" ("эгоизм") несут в себе негативный оттенок. Икбал ле хотел пакти такое слово, которое не имело бы этической окраски ( а тем более отрицательной) при выражении концепции личности. Поэтому он употребляет термин "худи" (или в работах на английском языке - "эго") для обозначения личности. С точки зеенил Икбала здесь "худи" никоим образом не связано с понятием эгоизма, как относящемся л этической сфере. Он пишет, что метафизический смысл данного слова применяется им для обозначения некоего невыразимого чувства "Я", чувства, создающего основу уникальности каждого индивидуума. Метафизически понимаемое "Зго" не имеет этической окраски, поэтому и нельзя говорить о его этической значимости.

Но если мы будем трактовать понятие "худи" не только с метафизической, но и с точки зренил его этической значимости, то сно обозначает самосознание как самоуважение, уверенность в себе, самосохранение и даже самоутверждение. Такое состояние самоутверждения необходимо Эго в интересах жизни и силы, чтобы достичь смысла истины, справедливости и ответственности даже перед лицом смерти.

В рассматриваемой традиции человек, личность. Это истолковывались всегда ь контексте взаимоотношений любимого и любящего. До Талиба любящий ("аашк") выступал в этих отношениях в

1. Hafeez Malik. ¡qbal-s Conception of Ego and Its Political Iropllcatlos //Iqbal. life art and thought. Ottawa, Canada-Pak 1 s tan Association of Ottawa-Hall. U79. P. 104.

2. Там же.

качестве пассивной и несамостоятельной сюроны. полностью зависящей от любимого. Любящий и любимый не были равноправны в этой любви и в своих взаимоотношениях. Галиб пересмотрел данные отношения, тем самым указав ноеый путь в- понимании личности человека и ее связи с Богом. Хотя у Талиба изменилось толкование любящего, тем не менее не изменилось понимание любимого Ст.е.МахСуб)

Икбал, который не только наследует от Талиба новое деятельно-творческое понимание личности (т.е.любящего), но изменяет и понятие любимого (т.е.Бога). Выражением этого нового понимания как- человека, так и Бога, стала концепция Это у Ик-бада.

Любящий у Талиба обладает самосознанием и является само-утверздающей-личность». Он уважает себя как личность, а значит проектирует это свое понимание и на любимого им/ Однако Талиб выдел за пределы старых традиционных представлений о человеке, хотя предельно их расширил, создав новое понимание личности любящего, Либядий продолжает оставаться в страдательном состоянии и обречен на конечную земную жизнь, но в то же время он уже ожидает непосредственного отклика и соучзстия от любимого им. У Талиба любящий хотя хаотичен, но предан, поэтому молчание небес не уничтожает его веру и ответственность, но наоборот, укрепляют его силы и совершенствует его.

Учение о единении с Богом оборачивается у Икбала своеобразной формой псис;са истины и подлинной сущности человека и путей его нравственного самосовершенствования.

По?тему концепция Зго является основополагающей в поэтическом и философском творчестве Мухаммеда Икбала. В его произведениях кавдая сфера человеческой деятельности наполнена этим понятием. СЗсобенно ярко оно проявляется и раскрывается в его поэтическом творчестве, когда речь идет о красоте или смысле жизни, о соотношении природы и человека, о материи или чем-ли--бо другом. О чем бы нл вша речь, мы везде возвращаемся к понятию Это, убеждаясь в конечном счете, что данное понятие является основным в мировоззрении Икбала. В этой связи особый интерес представляет соотношение персонального и абсолютного Это.

Концепция Зго представлена в поэме "Асраре-худа", но бо-

лее детально разработана в поэме "Рамуа-е-Вехуди". В отличие от концепции Эго в философских лекциях Мухаммеда ИкСала, в его поэтическом творчестве данное учение изложено л более выразительной и доступной для восприятия художественной форме. Это связано с тем, что егс^оэзия носила реформаторский характер, выражая в художественно-мистической форме истины философского плана. В каком-то смысле в поэзии Икбад Солее адекватно выразил свою концепцию, чем даже в филссофсглх лекциях.

На основе концепции Зго ИкОал рагышает целостное философское учение, охватывающее многие стороны жизни. Философ описывает различные манифестации Эго, вплоть до проявления в общественной жизни.

Таким образом понятие Зго является основным и стержневым пунктом поэтического и философского творчества Икбаяа. Но почему Икбадом разрабатывалась именно эта концепция и какую роль она играет в мире исламской шсли? Чем объясняется важность данной теш как ь творчестве самого Икбала, так и в культуре, которую он представляет? Чем концепция Эго актуальна для современного человека и современной культуры? На эти и подобные им вопросы должно дать ответ данное исследование.

Степень разработанности темы. Творчество Икбала находилось под пристальным вниманием таких Пакистанских исследователей как Мухаммад Шариф, Халифа Абдуль Хаким. Лжамиля Хатун, Таадж М. Хайял, Сайд Абдул Вахид, Б.А.Дар, А.Х.Камади, Абу Сайд Нур-Удии, Мазхар Уд-Дин Сидики. Хади Хусейн и др. Анализ концепции Эго проводился йшрат Хасан Зньарв книге "Метафизика Мухамиада Икбада"а988). Этой темы также касался ученый Абдур Рахман в работе "философия Худи'41957). Однако целостного анализа концепции Это М.Икбала в философской литературе до сих пор не существует.

Многие икбалисты таких стран как Германия, США, Россия основное внимание при анализе творчества М.Икбала уделяли его поэтическому творчеству. Вместе с тем необходимо отметить интересные исследования российских ученых по философии Икбала. Это, прежде всего, работы Н.П.Аникеева и М.Т.Степанянц, внесшие весомый вклад в изучение фидософско-лоэтического творчества м.Икбала. Кроме того М.Т.Степанянц и Н.Пригариной были осуществлены переводы оригинальных текстов пакистанского мыслите-

- Б -

ЛЯ.

Целью диссертационного исследования является анализ проблемы Эго в философских лекций М.Икс ала. Поставленная цель предполагает необходимость решения следующих" задач:

- осуществить целостный анализ концепции Эго в метафизике М.Икбала;

- определись философское значение слова Это, раскрыв его онтологическую сущность;

- рассмотреть концепцию Эго в связи с понятиями пространства и времени, свободы и бессмертия;

- проанализировать религиозно-философское учение Икбала о личности и ее предназначении;

- рассмотреть представления Икбала об Абсолютном Эго (Боге) и- его творении (Вселенной)';

- выявить соотношение Эго и Абсолютного Эго.

Актуальность темы исследования связана прежде всего с

тем, что творчество Мухаммеда К.;Сала занимает значительное место в истории современной мусульманской философии и поэзии. Интерес к его философским и художественным идеям не ослабевал на протяжении всего ХХ-го столетия. Его идеи сегодня пользуют- . .ся особенной популярностью на Ближнем Востоке, в Пакистане, Индии. Иране и среднеазиатских республиках бывпего СССР. С художественно-философским учением М.Икбала были знакомы многие теологи, философы и мыслители ХХ-го-столетия. Так известный мусульманский реформатор Абу-Аля-аль-Маудуди (XX в,) был непосредственный учеником Икбала. Современное исламское мировоззрение немыслимо без идей, высказанных М.йкбалом. Известный писатель Рабиндронат Тагор высоко ценил его творчество.

Как на современном Западе, ток и в России как никогда стал проявляться интерес к мусульманской культуре и философской мысли. Процесс возвращения к истокам и корням, о котором говорил немецкий-мыслитель М.Хайдеггер, ужэ начался. Происходят всесторонние и всеохватывающие события, ьасяавляющие думай о своем и о чужом историко-культурном и религиозно-духовном наследии. Для современного не только ислама, нб всего мира является актуальным то, что М.Иксал размышлял о человеке как в контекст* культуры и религии, так и в контексте социума.

Значительное внимание в научных исследованиях о творч«ст-

ве М.Икбала уделено его поэзии. В течение последних 50-ти лет к его творчеству возвращались многие мыслители, многие иа них использовали поэтическое творчество философа в реформаторс-ко-художественных целях. В Пакистане в многочисленных Академиях Икбала издаются трузд посвященные его творчеству.

В связи с усиливающимся интересом к философскому творчеству М.Икбала, изучаются не только его философские лекции, известные под названием "Реконструкции религиозной мысли в исламе" но и многие его поэтические произведения становятся предметом философского осмысления. Многие исследователи творчества М.Икбала затрагивали проблемы творчества, добра и зла, реконструкции ислама, веры и науки в контексте религии и культуры. однако такие исследования не проводились с историко-философской точки зрения. Кроме того, проблема Эго, которая является центральной и собственно философской в творчестве М.Икбала, не подвергалась тщательному и всестороннему философскому анализу. Историко-философская актуальность темы данной диссертации заключается в восполнении указанного пробела ь изучении многогранного (тилософско-поэтического творчества М.Икбала.

Научная нсзизна диссертационной работы заключается в том. что в ней проанализирована собственно философская концепция М.Икбала. в то бремл как предшествовавшие исследоьатели касались чаще его политических и религиозно-реформаторских взглядов. В представленной работе впервые в русскоязычной литературе проводится целостный анализ философско-религиозного учения Икбала об Эго и Абсолютном Эго. В исследовании показывается, что концепция Эго Икбала в целом соответствовала исламской религиозной традиции. Для Икбала было совершенно невозможным, при всем его внимании к индивидуальному Эго как человеку, рассматривать его вне связи и зависимости от Божественного, Абсолютного Эго. направляющего всю свободную деятельность первого. Вместе с тем диссертантом вскрывается критика Ы.Икбалом теории и практики суфизма. В работе концепция Это Икбала рассматривается в контексте истории мусульманской философской и религиозной мысли, с работе.прсьеден такие сравнительный анализ с воззрениями некоторых представителей иных культур и религий.

Методологической основой диссертационной работы являются

принципы историзма и сравнительного анализа.

Теоретическое и практическое значение диссертации определяется тем, что ее содержание и выводы могут быть использованы в дальнейших исследованиях философского творчества крупного исламского философа нашего века М.Икбала. Материалы диссертации и ее идеи могут быть использованы при подготовке лекций и спецкурсов для студентов и аспирантов изучающих арабо-мусуль-манскую культуру, философию и теорию мировых религий.

Апробация. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры истории философии Российского университета дружбы народов. Основные положения диссертации нашли отражение в выступлениях на научных конференциях (второй Международный философский симпозиум "Диалог цивилизаций: Восток-Запад", Москва. Российский университет дружбы народов, апрель 1095" г., научная конференция "Актуальные проблемы гуманитарных наук'', Москва, Российский университет дружбы народов, январь 1995 г. А так же в статье "Ыухаммад Мкбал и суфизм", деп. в ИНИОН РАН N-50375 от Б. ОБ. 95 г.

Структура диссертации состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

■ ОСНОВНОЕ СОДЕРЯАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень разработанности исследуемой проблемы, сформулированы цель и задачи работы, ее научно-практическое значение, выделены основные элементы новизны в авторском подходе.

В работе изменена последовательность и порядок мыслей, изложенных в философских лекциях Икбала, где индивидуальное анализируется после абсолютного. Это изменение не является произвольным, поскольку, как будет видно из дальнейшего анализа, ИкОал преимущественно рассуждает об Эго. тем самым как бы екгьшая его первообраз. Лля Икбала важно именно индивидуальное Эго. Философ так "увлекается" рассмотрением природы Эго, описанием его характерных черт и признаков, что оно поневоле начинает еыступать как нечто самостоятельное и независимое. • Лк-бап сам как бы габывает о творце '¿го, пер^несл ьсе сьс& ьнима-

ние на данную форму творения, которая постепенно заполняет весь горизонт его мировоззрения.

Дервая глава работы ("Концепция Это"), посвящена исследованию основных метафизических, рационально-философских и теологических взглядов М.Ик1ада о персональном Это. Проблема личности иди, как ее называет сам философ, "Это", рассматривается здесь с разных точек зрения. Данное понятие раскрывается в основном с коранической и философской точки зрения.

По вышеуказанным мотивам в первой главе работы исследуется Икбаловская концепция Это, а вторая лосвяшена выявлению и развертыванию проблемы Абсолютного Это, а также соотношению Это и Абсолюта. В первой главе речь вдет о философском содержании понятия Эго, которое Икбал, по его словам, выводит иа Корана. Здесь рассматривается понятие Эго с рационалистической точки зрения, обосновывается его самостоятельность я независимость. Анализ проблемы должен, по замыслу диссертанта, привести к описанию природы Эго. которое хотя и зависимо от Абсолютного Эго, однако здесь, в соотвествии с методикой исследования, будет рассматриваться самостоятельно.

• Все персональное, по замыслу 11кбада. несет в себе Эго. Оно, таким образом, оказывается качественны» и сущностным во всем и везде, включая и человека. Именно Эго выражает его сущность и уникальность, благодаря чему он и называется человеком. Это Эго в человеке Икбал называет "персональным" Это, которое свободно, так как самообусловленно, самопричинно, т.е. является источником собственного движения, и действия, ибо сотворено Богом. Данное понятие особенно проясняется, когда описывается представление йкбала о человеке как взаимодействующей системе души и тела. Ведь именно ее Икбал называл персональным Эго, подразумевая под этим конкретного человека. Философ пишет, что в мире нет такого другого системно действующего субъекта (т.е. .находящегося в гармонии тела и душ).

В первом параграфе первой главы рассматривается проблема реальности Эго, ведется полемическая дискуссия с английским философом Брэдли (XX в.) и оспаривается точка зрения последнего об иллюзорности Это. Диссертант раскрывает утверждения и доказательства Икбада по поводу реальности Эго, отталкиваясь от его метода познания как наблюдения. Так, например. Икбал

считает, что ощущение присутствия собственного Эго одновременно свидетельствует о его реальности. На основе анализа ментальных состояний философ вскрывает и доказывает существование центра опыта человеческого сознания. Он утверждает, что Эго манифестируется посредством конкретных ментальных состояний.

Эго описывается как нечто реальное, самостоятельное и самопричинное. вступающее как сущностное начало всего существующего в качестве субъекта. Подниыась по лестнице совершенствований Эго приходит к своей наивысшей форме - человеку. Этим самым философ обнаруживает свою лриемсгвенную связь с идеями, типичными для поэтического творчества Руми.

С точки зрения западных философов человеческое Эго несет в себе противоречие, оно феноменально (изменчиво, непостоянно) . поэтому оно не целостно, Икбал' же считает, в данной связи. что можно говорить о противоречивой природе Эго. Причем такая противоречивость не .нарушает целостности Зго, но даже укрепляет его, подготавливает человека к божественному озарению. Возможность божественного озарения предполагает, что человек может стать наместником Бога на земле.

Не отрицая роди и значения рационального внания, Икбал отдает предпочтение тому, что называется интуицией или "божественным зрением" как оаареиием.

Во'втором параграфе, озаглавленном "Определение природы • Эго", особое внимание уделяется анализу природы Это, с точки врения его качественных характеристик. Рассматривается вопрос взаимодействия тела и разума и, в этой связи, происхождение Эго. Хотя у Икбала нет различия между сущностью и существованием, в диссертации показывается, что Эго можно назвать сущ-ностьв человека.

При рассмотрении природа Эго приводится полемика Икбала с мусульманскими теологами (Адь-Газали). Икбал говорит об ошибочном понимании природы Эго у них, выдвигая свой тезис о том. что Это есть лишь тогда, когда оно познается и обнаруживается в наши желаниях и ощущениях. Говоря о происхождении Зго Икбал отталкивается от следующего места в Коране: "Йз прекрасной глины Мы создали Человека. Затем Мы произвели в глине мельчайшее из аивых существ, и превратили это существо в сгусток крови. . Псаде'сгусток крови был превращен в плоть. Из этой плоти

Мы сделали кости. На костях нарастили, плоть и назвали свое соадание Человеком. Восхвали поэтому Господа - лучшего из лучших созидателя"1.

Рассматривая проблему взаимодействия тела и разума, Икбал считает, что разум и те/^ в действии образуют органическую целостность. Например, " Когда я беру книгу со стола, мое действие едино и неделимо". Невозможно провести водораздел между тем, что здесь делает разум, и что делает тело. В результате этого Ккбал приходит к выводу, что тело а разуй должны принадлежать одной системе, как это и утверждается в Коране. Говоря о качественных характеристиках Это, Икбай утверждает, что оно свободно и самодетерминировано.

Таким образом Эго нашло свое самое высокое и совершенное проявление в человеке, материальный же мир является самой несовершенной его ступенью. Необходимо еще отметить, что сам Икбал не всегда последователен в употреблении понятие Эго. иногда обозначая им персональное Эго как человека в его целостности. иногда как душу, а иногда как тело. Эго можно понимать и как личность в ее ценностном измерении,. и, одновременно , как нечто сэязанное со временем. Кроме того. Икбал говорит о бессмертии Эго, о новом втором его Боплсаекии и состоянии, отличном от предшествовавшего. Говоря о бессмертии Эго. Икбал имеет в виду человеческое бессмертие, так как Эго в виде сущности человека неуничтожимо.

Проанализировав понятие персонального Эго в теории Икбала диссертант прицел к выводу, что философ во всех своих суждениях старается исходить из философского толкования текста Корана. Эго в интерпретации Икбала - это свободная личная причинность, которая разделяет жизнь и свободу Абсолютного Эго.

Третий параграф посвяъен проблеме пространства и Бремени в соотнесенности с Это. Икбал не только критикует предшествовавшие теории пространства и времени, но и излагает свое, новое понимание. Икбал тесно связывает пространство и время с сущностью Эго. Они являются обязательным условием для самосовершенствования Эго. Отмечается, что данное понимание прост-

1. Пит. по: 1дЬа1 М. Кссоцзиисиог. о!' КеНг1оиз ТГюи^ПГ. 1п ¡¿1аш. - ЬаЪоге: ЗЬ.М.Аз^га!. 13£о. - С. 104.

ранства к времени в не:соторых чертам сходно с бергсошвскиу. У обоих философов наблюдается тескейъая связь рассматриваемых категорий с человеком и его бытием.

Несмотря на проводимое Икбалом различие между Эго и временем, он в то же время считал, что время к Эго суть нечто целое. Он подчеркивал, что существование в контексте подлинной протяженности означает подлинное существование человеческого Это.

Вре. ¡я и пространство являются объективной онтологической реальностью как для внешнего икра, тал и для человека. Поэтому он говорит о единстве субъекта и объекта в едином пространственно* временном континууме. Философ считал, что реализуя указанное единство, он разрешит проблем-/ свободы воли и найдет еолотую середину между божественным предопределением и человеческой свободой воли. Отвечая на вопрос, каким образом."не-я возникает ив я". Якбал утверждает, что обышювенчая мысль не исжет понять это единство. Сущность такого единства заключает. ся в творческой деятельности Эго. По Икбалу, только персональное Эго, совершая великое действие, ?«асет быть единым и соединяться с Богом, ке потеряв своего облика. Тогда оно оказывается способным трансцендировать пространственно-временное ограничение. Действие здесь является вышей формой созерцания.

В работе отмечается, что Икбад рассматривает пространство и время с новей, нетрадиционной для мусульманской традиции точки зрения. С/я утверждает, что пространство и время - не есть зло. объективно пребывающее в мире, как эго считали некоторые суфийские- мыслители. Пространство и время теснейпим образом связаны с психической жизнью Это.

В четверток параграфе рассматривается проблема СессмертйХ Эго и анализируется полемика Икйаза с Ф.Ницде со проблем* бессмертна. Икба* утверждай, что персональное Эго раавипдвтей, оно способно желать и действовать. Ко тогда встаег вопрос о • всемогуществе и свободе Бога. 8 результате этаго военмкае? проблема соотношения, ала гармоиквашш свободы 2го ь гевмогу-щества Бога. Ккбал утверждая, wo Бог сам ограштиеге? сгоо волю. Эго ограничение происходит из Его хе твсрчесис2 свобода, петому что Он выбрал персональьое Эго. чтобы •■isjzten Cta соучастником его жизни, силы и свободы. Ислольчуи щеи скей

1*ч

и ~

концепции "касб" ("присвоение"), йкбал считал, что Бог предоставил человеку свободу, так как он верит в человека и человек должен оправдать Его доверие. Пакистанский мыслитель видел смысл развития персонального Это ие в "фана" (самоуничтожении), но в самоутверждении, в том, чтобы осуществлялось совершенствование человека (т.е. появление "инсан-е-камида" - "со-_вершенного человека"), который должен дополнять божественную волю,' являясь наместником Бога на зеое. По Икбалу, совершенный чеховек есть сильная личное«», он тот, кто использует свою волю и энергию не для приобретения сила, а для исполнения Божественной воли. Итак, подлинная индивидуальность не отделяется от деятельности и творческой действующей жизни человека. По Икбалу индивидуальность характеризуется черев ее деятельность ПО отношению ко всему сущему.

Во второй главе' диссертации, озаглавленной "Абсолютное Это", анализируется концепция Абсолютного Это Ц.Икбала. В самом начале отмечается то обстоятельство, что Мухаммед Икбач в своем фаюсофском творчестве исходит из постулата божественной, сверхсудей реальности. Лад него важно то. что мир творится Богом, и лишь потоп уже Икбал говорит о таких производных вещах, как простракегао к время и ч.д. Первоначально Икбад основывается на понятии Абсолюта, - всемогущем едином Богё, не связанном с земными представлениями о нем. Он представляет совой постоянное жианетворяшее. начало, обладающее самодостаточных к якчем не обусловленным бытием.. И люь после этого абсолютного начала Икбал в Своих философских лекциях ведет речь о вечности, человеке я Это, обсуждает вопросы свободы и сомспри-«кянос« последнего.

Исхс\£г из предпосылки, согласно которой в основе всего судаго ложи? Абсолютное Это, порождающее в конечном счете Это П^рсс&адъное. можно заключить, что Икбал сначала пытается во-новому представить природу и сущность Бога, и уже затем го-К'рит о Его творениях. к которых относится и человек. Такая прляття&1ъиа ассому. что Икбад хотел л^рвоначалъ-' «з аокаагсг», с .чалим Бсгсы мы анеем дело. Является ли он жиз-тгорчл^кгой, нм ¿а мгиове**» не прекращающемся динамически хачало«. шл же ок представляет собсй нечто статичное. дазвгав* в беь/чАтпкхз к процессу жизни. Кк&ал разрабатывает

понятие Бога в .первом смысле. В связи с этим к Это, как творение Бога, имеет теку» же природу, как и природа породившего его творца. Более того, все качества и черты Это совпадают с исходными характерными признаками божественной сущности.

В первом параграфе представлена критика йкбалом некоторых • философских концепций Абсолютного Зго. Говорится о трех точках зрения на Абсолютное Это в истории философии. Первая, 'космологическая, не поддерживается йкбалом, так как ад^сь мир происходит иг Единого как первопричины. Для йкбааа первопричина не . есть абсолютный и статичный предел, но она сама находится о динамическом развитии. Рассмотрена и телеологическая точка зрения, которая также критикуется Лкбзлом за отсутствие диво-го, творческого, полного энергии и сил вачава. Далее подвергается критике картезианское представление об Абсолюте. Приводится икбаловское решение проблемы взаимоотношения веры и разума. •

Второй параграф посвящен рассмотрению понятия Абсолютного , , Это и его соотношения с действительностью. Лкоад понимает его как нечто неразложимое и не внесшее по огнооению ко всему с.у- . нему. Оно и есть сама действительность, а становление Это есть становление действительности. Указываются черты, огдкчяюзив данную концепцию Икбада от учений предвествовашш/ мусульманских мыслителей.- Дается Икбалсвская характеристика Абсокюгного . Это, его соотношение с пространством и временем.

В третьем параграфе рассматривается проблема творения мира и дается характеристика свойств последнего. Говорится о противостоянии вселенной и Бога, приводится икбаловское решение данной проблемы. Понятия пространства, времени, материи и т.д. рассматриваются йкбалом лшь как найме ио^:ия ступеней божественной эманации.

Оценивая теорию творения Ашаритсхой школы Укйал гмелх: "Мне думается, что их понимание творения как пермакектвего • творческого действия, базирующегося ка эманации предельной во-, ли и энергии ни что иное, как гениальная догадка, ничто иное < как провидение. Это их утверждение неношено дыханием тгхны и

совершено соответствует духу Корана"1. Однако пакистанский мыслитель считает, как справедливо отмэчает Ы.Т.Степанянц, необходимым "переос:д1слитъ ашаритскую схему движения духа в аспекте преобразования материалистического плюрализма в спириту-адист.ксский плюрализм"2.

В четвертом параграфе анализируется соотношение Абсолютного Это и Эго.- Речь идет о свободе, полученной Это от Бога, выступающей в нем }рк инивдирудцая самостоятельная сила, превращающая Эго из зависимого по акту творения, в нечто самостоятельное в счоем существовании. Раз дарованная свобода превращается в субстанциальную сущность- самого Это, способную, благодаря гтому, к бесконечному самосовершенствованию, заложенному внутри него. Тогда-Это уже не терпит никаких внешних обязательств.

Хотя Бог и является источником та;сих качеств как свобода, стремление к уединенности, самосричинность. самодетерыиииро-ваадость, однако после акта творения он не останавливает свободных действий л жизни Это. Нам только кажется, 4VO в своем ьыборе добра или вла мы абсолютно свободны. Свобода заключается именно в том. чтобы выбрать вол» Бога, так как выбрав зло 8го порабсацает само себя, т.е. сайт себя лишает божественного дара - свобода. Поэтому с неизбежностью Эго следует воли Бога, ао эта неизбежность осдосталяется черев свободу. Человек ста-швится наместником Бога на земле, содействующим его творческой детальности. Ккбал развертывает диалектику свободы и необходимости, чтобы соотнести свободу Эго и божественную пре-лшоедеаенв&стъ. Чтобы яснее понять данное представление, обратимся к Корану, в котором говорится: "Если вы творите добро, KJ порите для самих себя, а если творите зло, то для себя

Б ntpccH&tbHou Эго Ккбал вычленяет само Это »»к суиьост-

1. М.iQiai. {^construction at' Religious Thought In Islam. -

Uhw-ft: Sh.W.Ashraf. i9S6. - C.70. J. М.Т.Степаняки. Ислам в философской и общественней мысли аа-rvftiaworo ®остс«а. - M. .* Наука. 1Э74. - С.ЗБ-ЗС. К^ктл. CYpa 1? ("Перенес novK"), стал 7. - У.: Ыаджесс.

ную характеристику первого. На первый взгляд кажется, что таксе словосочетание как "Это в персональном Это" (Это в. Это) создает путаницу во взглядах ИкСала, но проведенное исследование показывает, что то, что на первый представляется путаницей, на самом деле является глубинной диалектикой.

Икбал не отделяет сущность от существования, и поэтому у ' него нет буквального или рассудочного понимания суждения "Его в персональном Это". Он рассматривает природу человека как единую ¡- целостную, не отделяя друг от друга различные ее составляющие. Икбал глубоко осознавал единство Бога как единственного творца, он пытался проникнуть в единство сущности человека. Бог не мог сотворить двойственную природу человека, так как сам является единым, если нет дуализма в творце, то не может его быть и в творении. Кроме того, двойственность предполагает расхождение между намерением и действием (т.е.Ният а Амал), что осуждается и в коране, ибо свидетельствует о-потере веры в единого Бога. ■

Связь Абсолютного и персонального Это уже находилась под пристальным вниманием в предшествующей исламской миоап, соо- -бенно в суфизме. Однако ЛкСал не во всем соглаоаетгя с суфиями, как он не был согласен и со схоластическим представлением об Абсолютном Это. С его точки зрения эти два подхода едины в одном ошибочном представлении о Боге, который понимается как нечто инертное и внешнее для созерцания, море без движения. Икбал в своей критике суфизма пытается отталкиваться от Лорана, считая, что он проник в его подлинный скрытый смысл. Именно на основе• углубленного толкования Корана Икйал стауался • построить свою концепции человека. Б .то же время фи лософ привле^т современные научные звания иг области яе только философии, но и всихагогии и т.д. Хкбал стрс-ыится исхо- \ дить из высказываний Корана, стараясь ю всем им следсвлть. На эту зависимость от священного для Икбаяа тгкста, ве^ьгя смотреть как на препятствие его философского творчестеа, так кгк философ не следует безропотно букв« Священного писания, ■ во; ищет в нем духовный смысл; кроме того, он не огранкчивйбтс*. как уже бьшо сказано, одним Корачсм, во цригаока^т ддягог* кос-,' ледоваяий многих современных наук, которые он rrareztac изу- ... чал. Лишь после такого дистанцирующего отсжнхя. к Корану, как

и к современной ему науке. ИкСал решался высказывать собственно« мнение относительно того или иного вопроса. Такое конструктивное взаимодействие оказалось очень плодотворным как дда самой исламской культуры, так и для собственно философского творчества ИкОала.

Вместе с тем Икбад не полностью отрицает суфийскую мысль и поэзию,, но включазт ее конструктивные, на его в&гллд. элементы в своп еютему. Так,,он писал P.A.Николсону. что его философия в поэме "Ассаре-худи" является развитием мусульманской суфийской мысли, и то, что он написал, ухе было представлено у Ала-уд-дола Сандлсани и у Дкунейда алз Багдада. Однако спять же Ккбал отмечает, что все категории, которые он позаимствовал у суфиев (природа, бытие, реальность и т.д.). были им заново переосмыслены и использованы в целях создания концепции "единства самосущности". Икбел резко критикует понимание единения человека л Бога, • выраженное в популярном суфийском символе свечи, когда адепт, как мотылек, сгорает до тла £ божественном пламени. ,

философ, отталкиваясь от предоествовавлей ему поэтической тредиши, вместе с тем выступал против "интоксической" иранской поэзии, под которой он подр'^зумевал поэзию в суфийском стиле. Он считал, что как первый суфийский поэт Ирака, так и последний - Хафиз, оба неверно истолковывали теорию единстза и ошхуишости в исламе, ййал считал, что именно в результате такого соотношение Бога и человека, стало поощряться беедейс-*мю, унихдоде, самоуничижение и т.д., которые сзали мыслиться я прпкткковаться как ьысаие религиозные ценности. Осознав такую уаерОкость суфийской поэзии. Лкбаа вместе с тем. в ее рамках ее» самой, ицет те моменты, которое отвечали бы его требо-шшяы и аапросам. т.е. истинному, с его точки зрения, пониманию соотвоиення Бога и человека. ИкЗал обращается к Корану. vkjP'и усадить суть концепции "Таухмда" и правильно оценить и осмьсит иолаиску» фнаософио я поэзию. Все достижения пред-сикягтвой uhcäü Икбая соотносит с духом Корана и обнаруживает. кет оя слетает. Соаьсме несоответствия. Следуюпэш его шагом Ш9£8*кя а*рбсемнсаекие тех неверкьэс положений ь поэеки и

oiswi >х:тсрмо не ¿¿ответствуют Кораку. Результатам

т*ч>;й как сектам ЯкЗал. в явля-тсд его концепция Зго.

Однако обращение к Корану носит для Икбала творческий харак- • тер. Коран для него - источник философского творчества и "книга тайн", а не собрание застывших религиозных догм.

Икбала привлекала поэзия Бедиля (1644-1721) именно тем; что в ней, в отличие от традиционной суфийской поэзии, иначе рассматривалось соотношение Бога и человека, уделялось первостепенное внимание именно человеку.

В суфийской философской литературе и поэзии часто используется гтгафора океана и волны, реки и пузырька воздуха в ней, для обозначения преходящего положения человека в икре. Бедил модифицирует эту метафору, показывая человека не в виде пузырька, а жемчуга. Для него человек - подобие жемчуга, который пытался пристать к дну реки, но оказался выброшенным на берег. Этот глубокий символ говорит о том, что дула ьэ. может перевоплощаться, ассимилироваться или рассыпаться.

Такое понимание человека привлекло Икбала. Если у Бедила человек есть жемчуг на берегу божественного океана, то v Икбала этот жемчуг еще и уникален, самостоятелен, самоутверэден и свободен. Он является носителем силы стремления и изменения. Участник творения, он не только не поддается растворению в водах божественного океана, но по своей воле и осознанно мсжет сам растворить себя в том, что считает достойным для себя. Но это уже не простое созерцающее растворение или единение, а целенаправленное уверенное действие, такое, которое меняет даже смысл и пафос этого процесса.

Икбад отрицает традиционный суфийский путь приближения к божественному как единственный и утверждает возможность разнообразных способов единения с Богом. Связь человека с Богем может протекать в различных формах. "Яемчуг", со Икбзлу, б« должен расслабляться к бездействовать, но наоборот, оа призван развернуть все заложенные а нем потенции.

В заключении диссертации лодвздктся итог прсвс-декного исследования, формулируются выводы со основным вопросам, отмечается понимание сущности человека в философских лекциях ИкИат ■ да.

По теме диссертации опубликовано:

1. Мухаммад ИкСад и суфизм /Российский университет дружбы народов - М., 1995 г.- 8 с. - Рукопись деп. в ИНИОН РАН N 50376 от Б.05.95 Г.

2. Проблема судьбы в философии М.Икбала /Тезисы Всесоюзной научной конференции', посвященной 35 летию Российского университета дру.чбы народов "Актуальные проблемы гуманитарных наук". - М., 1995^г. - 2 с. (в печати)

Mazhar All Та!at (Pakistan) "Conception of Ego In Metaphysics of Mohammad Iqbal"

This dissertation gives complete philosophical analysis of the conception of Ego of one of the most prominent musllm poet philosopher of the XX-th century Mohamad Iqbal.

His creative -philosophical work did a great Job in the deyslopownt'of Islamic thought and philosophy of the XX-th century. .In tha research work special attention is given to the problem ni personality or Ego in the rcetaphvslcs of Moham-Biad Iqbal, This is his new and original viewpoint, that differentiates his philosophy from his precursors. The dissertation elaborates that in the philosophical view of Iqbal the individual Ego as personal it/ is closely interrelated with divine or absolute Ego. which never interferes in life activity of the

Ego.

Маахар Али Талат (Пакистан) "Концгтпшы Вго в метафизике Мухамиада Икбала"

Мастсяаля ¿иесертадцсннчя работа посвящена анализу философской концепции Это исламского мыслителя и позта Мухаммада Жкбалй. тгорчество которою екав ало больаое влияние яа раави-дамской фмдософал XX-го столетия.

Автор обращает особое внимание на проблему личности tore) у &созла, та* как вмеяно здесь заложено то новое, что внес фя-- уо с?а&аенж.- со еюнма прецаественьикаыи. Б работе выяв-*ге>?еа. что иадавлдумькое Зго как человек рассматривается в |&Ji:v«>2*K Икбзхз i, ьаалюсьяги с божественны* Абсолэт-

ким $гс\ чти н«1 Hapvsae"? сдабодвой деятельности личности.