автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.02
диссертация на тему: Космогонические воззрения в символике и обрядности скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа

Полный текст автореферата диссертации по теме "Космогонические воззрения в символике и обрядности скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа"

На правах рукописи

од

1 з иэн г

ПИКЛЛОВ ДМИТРИИ ВЛАДИМИРОВИЧ

КОСМОГОНИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ В СИМВОЛИКЕ И ОБРЯДНОСТИ СКИФО-САВРОМАТСКИХ И САРМАТСКИХ ПЛЕМЕН СЕВЕРНОГО КАВКАЗА

Специальность 07.00.02 - Отечественная история 07.00.06 - Археология

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Ставрополь 2000

Диссертация выполнена на кафедре археологии и региональной истории Ставропольского государственного университета

Научный руководитель

Официальные оппоненты:

Ведущая организация

доктор исторических наук, профессор Кудрявцев A.A.

доктор исторических наук, профессор Макснменко В.Е.,

кандидат исторических наук, доцент Беликова Т.В.

Дагестанский государственный университет

Защита состоится " / (р " июня 2000 г. в I ч • час, на заседании диссертационного Совета К. 113.50.01. в Ставропольском государственном университете по адресу: 355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, 1.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ставропольского государственного университета.

Автореферат разослан " Л^"" 2000 г.

Ученый секретарь диссертационного Совета, доктор исторических наук,

доцент * Краснова И.А.

Актуальность темы исследования. Район Северного Кавказа с его богатейшей историей давно притягивает к себе взгляд российской науки. Подобный интерес связан в первую очередь с тем, что Северный Кавказ находится на стыке восточной и западной культурной традиции. Но многочисленные исследования, касающиеся истории и культурных особенностей региона, по большей части относятся к периоду XIX-XX вв. Работы посвященные более ранним эпохам, появляются реже, исключение составляют лишь публикации отчетов археологических исследований. И совсем уж редки исследования, посвященные идеологическим представлениям племен и народов, населявших район Северного Кавказа в прошлом. А ведь религия была основополагающим фактором жизни всех без исключения первобытных народов.

В данной диссертации предпринимается попытка восполнить пробел в истории изучения идеологических представлений скифо-савроматских и сарматских племен, живших на Северном Кавказе с VII в. до н.э. по III в. н.э. Впервые предпринята попытка интерпретации уникальных материалов, полученных в ходе археологических исследований, проводившихся на территории региона последние несколько десятилетий.

В последние десятилетия в науке была разработана общая концепция изучения скифской культуры, основанная на выявлении аналогий в сходных культурах индоиранского ареала. Такой метод исследования является на сегодняшний день единственным, так как скифо-савроматские и сарматские племена не оставили письменных источников. До нас дошли лишь отрывочные сведения античных авторов, да археологический материал, который сам по себе фрагментарен. Изучение археологического материала в отрыве от религиозно-мифологических традиций (лежащих в самой его основе - специфика погребального культа, семантика орнаментальных мотивов и т.д.) по большей части не раскрывает особенностей скифской культуры. Только комплексный анализ археологического материала, текстов античных авторов и аналогий, сохранившихся в культурных традициях индоевропейских народов (в первую очередь индоиранцев), позволяет дать более или менее полную характеристику модели мира скифской культуры.

Актуальность данной темы в первую очередь определяется новым подходом в изучении скифо-сарматских идеологических представлений, которые мы пытаемся рассмотреть сквозь призму космогенеза. Благодаря такому подходу (опробованному уже неоднократно исследователями на иных культурных традициях) нами впервые дан семантический анализ

некоторых символов и обрядов скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа, а также рассмотрены некоторые процессы, имевшие место в религиозной традиции скифо-савроматских и сарматских нлемен в период государствообразования.

Естественно вычленяя космогонический код в археологических памятниках Северокавказского региона нам не удастся рассмотреть все верования, мы лишь задействуем тот материал наличие космогонического кода в котором несомненно.

Объект и предмет исследования. Объектом нашего исследования являются космогонические представления скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа, т.е. множество иерофаний, сосуществовавших и соподчинявшихся в едином симбиозе выше названной культуры.

Предметом исследования в нашем случае будут характер погребений и погребального инвентаря, семантика изобразительной символики, социальных ритуалов, норм, обычаев и устоев скифо-савроматских и сарматских кочевников.

Территориальные рамки исследования. Географические рамки исследования охватывают территорию Северного Кавказа.

Хронологические рамки исследования. Хронологические рамки исследования охватывают период с VII в. до н.э. но IV в. н.э., т.е. начиная с момента проникновения на Северный Кавказ скифских племен и заканчивая гуннским нашествием, приведшим к массовому передвижению алан из Прикасиия и Поволжья в Предкавказье.

Научная новизна исследования. Научная новизна работы заключается в том, что, во-первых, в ней впервые религиозно-мифологическая традиция скифо-савроматских и сарматских племен рассматривается сквозь призму космогенеза, во-вторых, предпринята попытка семантического анализа локальной обрядовой символики, уникальные единичные экземпляры которой зафиксированы только на Северном Кавказе.

Историография проблемы. Скифо-сарматская религиозно-мифологическая традиция последние несколько десятилетий привлекает внимание историков, археологов, религиоведов, фольклористов, культурологов и семиотиков. Этот интерес, не в последнюю очередь, основан на новых концепциях в изучении общих законов в развитии религиозных традиций у народов, находящихся на одной стадии социально-экономического развития. С другой стороны, благодаря многочисленным и планомерным археологическим изысканиям накоплен поистине огромный материал, требующий комплексного анализа. Но если скифо-сарматскими религиозны-

ми верованиями наука занимается давно, то исследования космогонического кода стоящего за этими верованиями появились лишь в 70-80 г. А ведь глубинный смысл любого, именно любого, архаического ритуала состоит в воспроизведении некой общей космологической схемы.

Первые серьезные попытки анализа религиозных верований скифов появляются в нашей стране в 50-60 гг. Отдельные работы, касающиеся вопроса скифской религиозно-мифологической традиции, выходили и раньше1 , но, как правило, были либо узконаправленны (Граков Б. Н.), либо рассматривали вопрос без учета археологического материала (Жебелев С.А. и Соболевский А. И.), беря за основу лишь сообщение Геродота.

Среди первых серьезных работ касающихся скифской религии следует отметить статью М. И. Артамонова "Антропоморфные божества в религии скифов"2. В этой статье впервые осуществлен детальный разбор скифского пантеона по Геродоту и осуществлена привязка отдельных божеств к археологическому материалу. М. И. Артамонов одним из первых связал популярные в скифской среде бляхи с "предстоянием молодого скифа перед богиней" с погребальным культом.

Идеологическими представлениями скифов занимался и А.П. Смирнов3 . Отдельная глава его книги, посвященная религиозным верованиям скифов в основном повторяет методику и основные выводы статьи М.И. Артамонова.

Более подробный и обстоятельный анализ скифской религиозно-мифологической традиции был дан советскими учеными в 70-80 г. В первую очередь следует отметить работы Д. С. Раевского4, на протяжении ряда лет занимавшегося вопросом семантики скифского искусства. Используя новый подход в изучении изобразительного материала, который он окрес-

1 Жебелев С. А. Геродот и скифские божества. Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии. - Т. 1, 1927. - С. 89-90; Соболевский А. 1Г. Русско-скифские этюды, VII. Известия Отделения русского языка и словесности АН. - Т. XXVI, 1924. - С. 37-38; Граков Б. И. Пережитки матриархата у сарматов / /ВДИ- 1947. 3.-С. - 100-121

2 Артамонов М. И. Антропоморфные божества в религии скифов //АСГЭ -1961.-Вып. 2.-С. 57-87

3 Смирнов А. П. Скифы.-М.: Наука, 1966.-С. 158-163

4 Раевский Д. С. Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Алтея // CA - 1970. - № 3; Раевский Д. С. Из области скифской космогонии // ВДИ - 1978. - № 3; Раевский Д. С. Об интерпретации памятников скифского искусства // НАА - 1979. - № 1; Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. - М.: Наука, 1977; Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985.

тил "семиотической археологией", Д.С. Раевский впервые дал анализ скифской мифологии в целом. Связав воедино рассказ Геродота и изобразительный ряд на Куль-обском электровом сосуде и сосуде из кургана Гайма-нова могила Д.С. Раевский поднял и подробно осветил вопрос скифской космогонии. Им так же выявлены индоиранские и скифские параллели, как в образах божеств, так и в религиозно-мифологической традиции в целом. Д.С. Раевским также впервые сделано предположение о космологическом символизме изобразительного ряда на акинаках, и дай анализ изобразительного кода скифского искусства. Собственно исследования Д.С. Раевского положили начало изучению скифо-сарматской космогонии.

Вопросом интерпретации памятников скифского искусства занималась и Е.Е. Кузьмина5. Ей принадлежит заслуга в детальном рассмотрении семантики образа коня в скифской традиции, а так же связь "сцен терзания" с календарной обрядностью (Новым годом, как точкой "изначального отсчета" в процессе творения).

Следует также упомянуть статью Д.А. Мачинского6, в которой автор пришел к выводу о том, что по характеру оформления ножен и способу ношения акинак имеет эротическую кодировку, т.е. ассоциировался в сознании скифов с фаллосом. Заслуживающим внимание также является предположение Д.А. Мачинского о табуировании собственно скифского имени "Ареса"- бога войны.

К самостоятельному выводу об эротическом символизме скифских акинаков пришел в своей работе и А. Ю. Алексеев7. Рассматривая в своей статье культ скифского Ареса, и, опираясь на аналогии в индоиранской традиции, он относит это божество к средней зоне мироздания, считая Ареса функционально тождественным индоиранским и индоевропейским божествами, грозы, ветра, способствовавшим военным удачам, оказывающим влияние на плодородие и рождение людей. Точно так же трактует образ скифского Ареса и Т. А. Прохорова8.

5 Кузьмина Е. Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. - Киев: Наукова думка, 1977; Кузьмина Е. Е. Опыт интерпретации некоторых памятников скифского искусства // ВДИ - 1984. - № 1; Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве "звериного" стиля евразийских степей // Скифо-сибирский мир. - Новосибирск, 1987.

6 Мачинский Д. А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л., 1978.

7 Алексеев А. Ю. О скифском Аресе // АСГЭ - 1980. - Вып. 21

8 Прохорова Т. А. Обряд отсечения правой руки - специфическая черта культа грозового божества скифов и сарматов // Донская археология. 1998.- № 1.

Среди последних работ, касающихся анализа скифской религиозно-мифологической традиции и космогонического кода в ней, следует выделить статьи и монографию С. С. Бессоновой'. В своей статье посвященной скифскому Аресу, С. С. Бессонова, приводя обширный мифологический и археологический материал, суммирует вывод!,I сделанные более ранними авторами. Заслугой С. С. Бессоновой является монография, освещающая религиозные представления скифских племен. В ней автор также суммирует весь позитивный опыт скифологии, давая представление о скифской религии в целом. Заслуживает внимание вычленение С. С. Бессоновой близнечного кода в скифском изобразительном искусстве, а так же попытка связать космогоническую схему скифов с индоиранской.

Отдельных работ, посвященных идеологическим представлениям ски-фо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа, немного. Это в первую очередь статья В. Г. Петренко и В. Е. Маслова "К трактовке сюжетов с оленями на керамике из могильника Новозаведенное — 2"10, авторы которой, основывая свои предположения на системе общеиндоевропейских культурных универсалий, говорят о следах близнечного культа в скифских могильниках Ставрополья.

Семантикой некоторых локальных обрядов сарматских кочевников Северного Кавказа занимался Б. М. Керефов" . Исследуя обычай помещения в погребения сосудов с гальками и цепью, он пришел к выводу о том, что за этими ритуалами стоят культы огня и предков.

Специальных работ посвященных космогонии скифов и сарматов Северного Кавказа не существует. Относительно близки исследования М. Р. Халидовой'2 и 3. Л. Схобребова13, посвященные космогонии и космоло-

9 Бессонова С. С. О скифских повозках // Древности степной Скифии. - Киев: Наукова думка, 1982; Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. - Киев: Наукова думка, 1983; Бессонова С. С. О культе оружия у скифов // Вооружение скифов и сарматов. - Киев: Наукова думка, 1984.

10 Петренко В. Г., Маслов В. Е. К трактовке сюжетов с оленями на керамике из могильника Новозаведенное -2 II Материалы конференции, посвященной 100 -летию со дня рождения Т. М. Минаевой. - Ставрополь, 1997.

" Керефов Б. М. О культовых сосудах Северного Кавказа сарматского времени // Этнография и современность. - Нальчик, 1984.

12 Халидова М. Р. Формы космогонических представлений в повествовательном фольклоре народов Дагестана // Обряды и культы древнего и средневекового Дагестана. - Махачкала, 1986.

11 Схобребов 3. Л. Космология осетинского нартского эпоса. - М., 1989.

гни дагестанского фольклора и осетинскою эпоса, в которых наличие ски-фо-сарматской изоглоссы, несомненно.

Западной историографией данная проблематика практически не исследована. Ж. Дюмезиль14 обращался к религиозным традициям скифов (по Геродоту) лишь для доказательства исторической информативности нар-тиады. А. Хулткрантц15 в своей статье "Кочевники степей" лишь повторяет сказанное Геродотом, хотя к этому времени советской и российской наукой накоплен немалый опыт в изучении скифской религии. Вопроса семантики скифо-сарматской орнаментики касается и А. Голан.16 Но недостаточное владение археологическим материалом приводит к некоторым несовсем верным, на наш взгляд, выводам.

Специфика данной работы, проработка огромного мифологического и эпического материала, заставляет нас рассмотреть и те школы и направления, которые исследовали данную проблематику, и труды представителей которых использованы нами.

Одной из первых серьезных работ, где высказывалась мысль о приоритете ритуала над мифом, является "Золотая ветвь" Д.Д. Фрезера.17' Автор подробно изучил огромный класс мифов, тесно связанных с календарными циклами. В своей работе Д.Д. Фрезер почти целиком выводит из магии, как календарные культы, так и тотемизм, жертвоприношения и т.д. Миф у Д.Д. Фрезера выступает как слепок отмирающего обряда. Исследование магии как действенного начала толкает автора к ритуализму, что, в свою очередь, ведет к недооценке познавательного, содержательного аспекта мифологии. Д.Д. Фрезер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени своими исследованиями мифов и аграрных календарных культов "умирающих" и "воскресающих" богов. Особый интерес представляет открытая Д.Д. Фрезером мифологема периодически умерщвляемого и замещаемого царя, ответственного за урожай и племенное благополучие.

Подробное понимание внутреннего единства мифа и обряда (чего собственно не было у Д.Д. Фрезера), их живой связи, а также общей практической функции было открыто Б. Малиновским18. Функционализм Б. Ма-

14 Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. - М.: Наука, 1976.

15 Хулткрантц А. Кочевник» степей // Религии мира. - Минск: Белфакс, 1996.

16 Голан А. Миф и символ. - М.: РУССЛИТ, 1993.

17 Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М.: Издательство политической литературы, 1983.

18 Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл. - М.: Республика, 1992.

лнновского противостоит классической английской антропологической школе своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" племен, а не в сравнительно-эволюционном плане, когда собственно этнографические полевые исследования должны лишь подтвердить пережиточный характер некоторых обычаев и мифологических сюжетов в античном мире или современном фольклоре народов Европы. Б. Малиновский доказывает, что миф в архаических обществах имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.

Б. Малиновский впервые аргументировано связал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах.

Более подробно и основательно психологией мифа занимался К.Г. Юнг", предпринявший в своих работах интересную попытку связать мифы с бессознательным началом в психике. Глубокие коллективные недра подсознания, по мысли К.Г. Юнга, являются вместилищами архетипов. К.Г Юнг предполагает наследование архетипов подобным наследованию морфологических элементов человеческого тела. В трудах К.Г. Юнга и юнгиан-цев20 архетипы как элементы психических структур настойчиво сближаются с мотивами и образами сказок. Архетипы как продукты фантазии, образующиеся в состоянии сниженной интенсивности сознания, сближаются К. Г. Юнгом с мифами как продуктами первобытного сознания. Наиболее интересным и глубоким в юнговской теории архетипов и их мифологических параллелей является, пожалуй, представление о метафорическом характере архетипической символики.

19 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Божественный ребенок. - М.: Университетская книга, 1997.

20 Франц Мария - Луиза. Процесс индивидуализации // Человек и его символы. -М.: Университетская книга, 1997.

Влияние К. Г. Юнга на труды но мифологии сказывается и у таких авторов как Д. Кэмпбелл21 и М. Элиаде22 - двух наиболее популярных современных авторов обобщающих и обзорных трудов по мифологии. В то время как Д. Кэмпбелл в основном примыкает к юнгианству (в "Герое с тысячью лиц" автор реконструирует некий "мономиф" - универсальную историю героя в виде единой цепи событий, начиная с ухода из дому, через приобретение сверхъестественной помощи, овладение магической силой, и кончая возвращением. К этой мифической биографии героя, бога, пророка, Д. Кэмпбелл добавляет некоторые космологические и метафизические параллели.), то М. Элиаде лишь соприкасается с аналитической психологией, претендуя на более широкий синтез. М. Элиаде углубил представления Б. Малиновского о первобытной мифологической онтологии, показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность человеческого существования определяются его соотнесенностью с сакральным мифическим временем и "архетипическими" действиями сверхъестественных предков. Он подчеркивает, что в ритуалах как бы возобновляется мифическое сакральное "чистое" время и одновременно уничтожается текущее. Цикличность, повторяемость, по мнению М. Элиаде, только и придает пресловутую реальность событиям.

Представляет огромный интерес работа В.Я. Проппа "Исторические корни волшебной сказки"23. В. Я Пропп выступил пионером структурной фольклористики, создав модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих сил. В "Исторических корнях волшебной сказки" под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографичес-кого материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Автор возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, что делалось ранее, а жанр в целом, его метасюжет - к

21 Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лиц. Киев: София, 1997. >

22 Элиаде М. Азиатская алхимия. - М.: Янус-К, 1998; Элиаде М. Миф о вечном возвращении. - Санкт-Петербург: Алетейя, 1998; Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - М.: Рефл-бук, 1996; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. - М.: Ладомир, 1999; Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998; Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. - Киев: София, 1998; Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. - М.: Университетская книга, 1997.

23 Пропп В. Я. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. - М.: Лабиринт, 1998.

объяснительному для этого обряду мифу, а "бытование" - к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда. В.Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение элементов обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, "обращение обряда" с придачей ему в сказке обратной трактовки.

Говоря о советской науке исследующей миф, необходимо назвать имя А.Ф. Лосева24 - крупнейшего специалиста по античной мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. В огличие от некоторых авторов А.Ф. Лосев не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. Миф, по его мнению, есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. А.Ф. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллегория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытия неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи. На материале античной мифологии автор предлагает определенную схему исторического развития мифов. А.Ф. Лосев считает важнейшим рубежом в эволюции мифологии переход от собирагельско-охотни-чьего хозяйства к производящему, от каменного века - к веку металлов, от матриархата к патриархату, а также переход от фетишизма к анимизму (дух вещи отделяется от самой вещи), от хтонизма к героизму. С переходом от хтонизма к героизму он, прежде всего, связывает развитие от хаотического, дисгармоничного, титанически-циклопического к структурно-упорядоченному началу, торжествующему в Греции в образах богов олимпийского пантеона.

Небезынтересной является работа О. М. Фрейденберг25, хотя она и исследует миф в связи с вопросами поэтики. По мнению автора, первобытный человек воспринимает свои ощущения в категориях, сконструированных его сознанием, а для сознания первобытного человека характерны: конкретность, повторение вместо каузальности, симбиоз прошлого и настоящего, так что старое остается в новом, слитность человека с природой, субъекта с объектом, единичного с множеством. При этом, подчеркивает О.М. Фрейденберг, мифология больше, чем всякое другое мировоззрение, системна, хотя система складывается из гетерогенных элементов.

К мифу обращается и известный советский эстетик М. А. Лившиц26. Всячески подчеркивая поэзию мифологического "хаоса", совершенно не

24 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. - М., 1989.

25 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М.: Наука, 1978.

26 Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. - М.: Наука, 1980.

упоминает о том, что основной пафос всякой мифологии есть не "настоль-гия" по хаосу, но пафос превращения хаоса в космос.

Особого внимания заслуживают работы советских лингвистов-структуралистов, широко разрабатывающих вопросы семантики, В.В. Иванова27 и В.Н. Топорова28. Ядром их исследований являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Установка на реконструкцию требует сопоставления синхронических и диахронических планов и расширяет семиотическую методу в направлении историзма - черты, характерной для советской науки в целом.

Очень большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций не только в плане своеобразия мифологического мышления, а скорее с целью выявления набора древнейших элементарных семантических универсалий, посредством которых в мифологической модели мира противопоставляются положительное и отрицательное, с точки зрения первобытного коллектива, начала. Ими много сделано для досконального изучения некоторых существенных оппозиций, в частности таких, как левый/правый, видимый/невидимый, и числовых оппозиций, в том числе и фундаментального противопоставления трех и четырех как универсальных параметров пространственно-временного мифологического континуума. Очень подробно изучена важнейшая мифологема "мирового древа", которую В.Н. Топоров считает универсальным символическим комплексом, моделирующим мир, его структуру и динамику развития, доминирующим над другими космическими моделями и определяющим целую эпоху в истории архаического мировоззрения.

Под влиянием работ В.В. Иванова и В.Н. Топорова находятся исследования М. Евзлина29 и A.C. Кирилюка30. М. Евзлин рассматривает важней-

27 Иванов В. В., Топоров В. И. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. - М.: Советская Энциклопедия, 1991; Иванов В. В., Топороз В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.

28 Топоров В. Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии (1-2) // Кавказ и средняя Азия в древности и средневековье. - М.: Наука, 1981; Топоров В. Н. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. - М.: Наука, 1974; Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелите-ратурных памятниках. - М., 1988.

29 Евзлин М. Космогония и ритуал. - М.: Радикс, 1993.

30 Кирилюк А. С. Универсали культуры и семиотика дискурса. Миф. - Одесса: Издательский дом "Рось", 1996.

шнй для нашего исследования вопрос взаимоотношения космогонического мифа и ритуала, используя богатый мифопоэтнческий материал. Особого внимания заслуживает его концепция преодоления энтропических тенденций в космомнфах и ритуалах. Исследование A.C. Кирилюка посвящено в большей степени выявлению культурно-мировоззренческих универсалий и категорий предельных оснований в мифах.

Используемая в работе иноязычная литература в основном касается локальных особенностей некоторых ритуальных схем. Статья В. Гарнизо-ва31 посвящена вопросам семантического единства брачных и погребальных обрядов в славянской традиции. Е. Торссон32 и Д. Монро33 в своих трудах делают попытки реконструирования древнейших магических комплексов, опираясь на такие источники, как "Эдды" и "Мабиногион".

Цель и задачи исследования. Целью предпринимаемого нами исследования является вычленение космогонического кода, скрытого за изобразительными символами, социальными ритуалами, предписаниями и обычаями скифо-савроматскнх и сарматских племен Северного Кавказа.

Задачами нашего исследования являются:

Изучение близнечного культа и сопутствующей ему символики и обрядности, а так же места и роли этого культа в социальных ритуалах ски-фо-сарматских племен.

Рассмотрение космогонических функций пнцестуального сюжета в мнфопоэтической традиции скифских и сарматских племен, связь его с близнечным культом и возможные проявления пнцестуального мифа в обрядовой практике ирано-язычных кочевников Северного Кавказа.

Трансформация космогонического кода в культах огня и войны, анализ этих культов, вычленение их символики, установление общих элементов и выявление закономерностей в развитии и изменении удельного веса этих культов в социально-политической жизни скифских и сарматских племен как Северного Кавказа, так и всего скифо-сибирского мира в целом.

Источниковая база. Источники, использованные в данной работе можно разделить на несколько групп.

1 группу составляют неопубликованные археологические материалы музейных фондов Ставропольского государственного краеведческого му-

" Гарнизов В. Смърт-сватба//Проблеми набългарския фолклор. -Т.8. -Българ-ският фолклор в славянската и балканката културна традиция. - София, 1991.

32 Thorsson Е. Northern Magic. Liewellyn Worldwide, Ltd. St. Paul, Minnesota, U.S.A. 1993.

33 Monroe D. A Study in Druid Magic & Lore. Llewellyn Publications St. Paul, Minnesota, U.S.A. 1994.

зея им. Г.Н. Прозригелева и Г.К. Праве (фонд археологии) и Пятигорского краеведческого музея (фонд археологии).

2 группу составляют опубликованные результаты археологических раскопок памятников Северного Кавказа: отчеты Археологической комиссии (ОАК), известия Археологической комиссии (ИАК), материалы археологических съездов, материалы по исследованию Ставропольского края (МИСК), материалы по археологии Дагестана, Археологические открытия (АО), а так же монографические исследования, статьи и материалы российских и региональных конференций и симпозиумов, посвященные археологическому изучению памятников Северного Кавказа.

3 группа состоит из письменных свидетельств античных авторов, в большей или меньшей степени касавшихся вопроса идеологических представлений скифо-савроматских и сарматских племен. Это в первую очередь IV книга "Истории" Геродота34, посвященная Скифии. В своем сочинении Геродот приводит перечень скифских божеств, давая как собственно скифские их имена (исключение составляют лишь Геракл и Apec), так и имена аналогичных им персонажей олимпийского пантеона. Геродот так же приводит несколько версий скифской генеалогической легенды, несомненно связанной с космогоническим мифом.

4 группа состоит из священных (религиозно-мифологических) текстов индоевропейских народов, в первую очередь индоиранцев: "Ригведа"35, "упанишады"36, "Авеста"37, "Старшая" и "Младшая Эдды"38, античные гимны богам39, "Голубиная книга"40, русские сказки и былины, ирландские предания и мифы41, атак же сказания и легенды кавказских народов. Все эти источники, в той или иной степени содержат ряд общеиндоевро-

34 Геродот. История в девяти книгах. Перевод и примечания Г. А. Стратановс-кого. - Л., 1972.

35 Ригведа. Избранные гимны. Перевод с санскрита. - М., 1972.

36 Древнеиндийская философия. "Брихадараньяка-упанишада". I, 1. - М.: Наука, 1985; Чхандогъя Упанишад. - М.: Наука, 1974.

37 Авеста в русских переводах (1861 - 1996) // СПб.: Журнал "Нева" - РХГИ, 1997.

38 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. - М.: Художественная литература, 1975; Младшая Эдда. -М.: Ладомир, 1994.

39 Античные гимны. Составление и общая редакция А. А. Тахо-Годи. - М.: Издательство Московского университета, 1988.

40 Языческая мифология славян. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

41 Предания и мифы средневековой Ирландии. - М.: Издательство Московского университета, 1991; Похищение Быка из Куальнге. - М.: Наука, 1985.

пейских мифологических архаизмов, наличие которых в скифо-сарматс-кой традиции подтверждается типологически, и уже неоднократно отмечено учеными.

5 группу источников представляют собой труды по лингвистике и этнолингвистике, а также исследования лексико-семасиологических универсалий в индоевропейских языках.

Методология исследования. В работе иснользован подход, который Д.С. Раевский называет "семиотической археологией"', т.е. восприятие материальных памятников как некой знаковой системы, подлежащей раскодированию. Блестящее использование такого метода Д.С. Раевский показал в своих монографиях, где по сути реконструировал скифскую мифологию. В основе методики Д.С. Раевского лежит коммуникативно-семиотический подход к явлениям культуры, детально разработанный и обоснованный представителями тартуско-московской школы. Основной характеристикой этого подхода является, во-первых, отказ от монокаузальности; во-вторых, стремление к синтезу познавательных средств и методов различных школ, направлений и дисциплин. В рамках указанного подхода возможно наиболее полно реализовать принципы системности и всесторонности, поскольку он позволяет описать и проанализировать изобразительные и словесные памятники в единой системе понятий, что является необходимым условием для их сопоставления и сравнительного изучения.

Стоит отметить трудности в изучении истории бесписьменных народов, где археологический материал приобретает особое историческое значение и становится чуть ли не единственным для исторических реконструкций. Изучение идеологических представлений бесписьменных народов еще более трудоемкий процесс, ведь традиционный обряд или ритуал (как отражение космогонии) представляет собой культурный текст, включающий в себя элементы различных кодов: акционалыюго, реального или предметного, вербального, персонального, локативного, темпорального, музыкального, изобразительного и т.д.42 В этой связи любое предприятие историка религий представляется много более сложным и дерзким, чем то, что делает любой другой историк, которому нужно восстановить событие или ряд событий на основе сохранившегося скудного материала. Ведь он должен не только проследить историю некоторой иерофании (ритуала, мифа, божества или культа),'но в первую очередь понять и сделать понятной мод&пыюсть сакрального, раскрываемую этой иерофанией.

42 Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М.: Индрик, 1995. - С. 167-168

Непосредственно археологический материал в лучшем случае дает нам изобразительный и предметный код (последний крайне редко), все же другие вне наративных источников для нас просто/недоступны. Поэтому многие проблемы археологии и ранней истории бесписьменных народов решаются компледено, с привлечением данных и методов других наук - этнографии, лингвистики и этнолингвистики, семиотики, антропологии, культурологии и религиоведения.

Собственно говоря, любая попытка изучения скифо-сарматской мифологии, есть реконструирование оной на основе фрагментарных данных археологии, письменных свидетельств античных авторов и общеиндоевропейских мифологических мотивов. Так же нет нужды доказывать самоочевидную истину, что любая интерпретация ритуала и мифа может быть только метафизической реконструкцией. Здесь реконструируется, по сути дела, архетипическая космогоническая схема, конкретным наполнением-интерпретацией которой является миф.

Поэтому, осуществляя в работе комплексный анализ текста и артефакта (как предметному выражению текста), автор в большом объеме использует данные и методы других наук, что в свою очередь, возможно, позволило нам приблизиться к семантике обрядов и символов скифских и сарматских племен Северного Кавказа.

Практическая значимость исследования. Практическая значимость работы вытекает из конкретно-исторического материала в ней представленного. Ряд ее материалов и положений может быть использован при написании трудов по древней истории Северного Кавказа. Отдельные положения работы могут использоваться для разработки учебных программ по "Краеведению" и "Археологии Северного Кавказа".

Апробация работы. Основные положения диссертации и некоторые обобщения из нее изложены и обсуждены на региональных конференциях и научно-методических семинарах: "Проблемы археологии и истории Северного Кавказа. II Минаевские чтения", "Проблемы археологии и истории Северного Кавказа. III Минаевские чтения", "Культура как общий аспект феноменов различных наук".

Структура работы. Основные задачи исследования определили структуру диссертации. Она состоит из введения, двух глав, приложения и заключения.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность и научная новизна темы, определяются цель и задачи исследования, методологическая основа, дается историография проблемы и обзор источников.

В первой главе - "Космогонический и блнзнечный код в символах и ритуалах скнфо-савроматскнх и сарматских племен Северного Кавказа" предпринимается попытка рассмотрения скифо-сарматской космогонической модели и вычленения близнечной символики, в индоевропейской традиции тесно связанной с космогенезом. Произведен анализ индоевропейской первоначально-универсальной космосхемы и близнечного культа, как важной составляющей этой первосхемы. Рассмотрены некоторые индоиранские иерофании в основе которых лежит универсальная кос-мосхема.

Наиболее краткая схема праиндоевропейского космогонического мифа реконструируется так: в начале времен из первичной хаотической субстанции (праокеана) выделяется яйцо-зародыш. Из этого яйца рождается первое существо (часто андрогинное), смерть-жертвоприношение которого приводит к появлению первой пары разнополых близнецов (Неба и Земли, перволюдей и т.д.). От инцестуальной связи первой пары близнецов рождаются иные формы жизни, заселяющие вселенную. Близнецы нередко выступают как культурные герои, активно структурирующие космос, через введение социальных институтов и норм жизни.

В скифо-сарматское время мотив творення мира из яйца, наглядно представленный в погребальной обрядности эпохи бронзы (курган-яйцо с "огненным зародышем"), теряет свою актуальность, хотя и сохраняется в редуцированном виде в некоторых локальных погребальных обычаях (помещение гальки-зародыша в сосуд). В то же время мотив творения посредством жертвоприношения, фиксируются в скифо-сарматской традиции, и наиболее ярко на золотых поясных бляхах из сибирской коллекции Петра I, уникальном погребальном комплексе сарматского времени у с. Кигаев-ка и в бесчисленных сценах терзаний. По мнению автора на золотых поясных бляхах из коллекции Петра I и погребальном комплексе у с. Китаевка первоначальный космогонический миф творения-жертвоприношения воспроизведен практически полностью, иные же произведения скифо-савро-матского и сарматского искусства и погребальные комплексы этих племен сохраняя общую связь с космогонической идеей воспроизводят ее фрагментарно (сцены терзания, жертвоприношения коней, уподобление погре-

бенных огненному зародышу - Пуруше, сцены борьбы Геракла и Беллеро-фонта с хищниками и чудовищами и т.д.)

В процессе рассмотрения этой проблемы дан семантический анализ элементов погребального обрядового комплекса, тесно связанных с космогоническим кодом и символикой порождения, в частности мортальный символизм коня, связь этого животного с солярным и хтоническим культами, с близнечной символикой; символизм сосуда-матки представленного на наш взгляд локальным обычаем помещения галек шцеии в сосуд; мотив рождения человека из камня, как связанный с символикой сосуда-матки, так и выступающий самостоятельно в погребальной обрядности сарматских племен.

Детальное рассмотрение уникального погребального комплекса у с. Китаевки, одно из захоронений которого реконструируется как космогонический ритуал, близкий общеиндоевропейскому мотиву творения-жертвоприношения (ведический Пуруша, скандинавский Имир), позволяет отметить особую роль близнечного кода в скифо-сарматскон космогонии, а так же связь этого кода с культом огня (богини Табити) и инцесту-альным сюжетом являющегося неотъемлемой частью индоиранской космогонии.

Подробно исследуется мотив [перво]инцеста, следы которого засвидетельствованы как в скифской генеалогической легенде, так и в социокультурной жизни скифских племен (Филон Александрийский). Инцест в скифской религиозно-мифологической традиции выполняет ту же роль, что и в иных индоевропейских, а именно он является необходимой частью творения. Инцест здесь явление логически вынужденное: упор на физиологическое рождение от полового контакта предполагает наличие разнополых партнеров. Но инцест (необходимый в in illo tempore) сам по себе есть порождение хтона (Апи), вызывающий задержку в процессе творения (убийство Колоксая — царя солнца). Поэтому в дальнейшем (в историческое время) инцест табуирован (Плиний), его запрещение имеет эроти-ко-педагогическую функцию ("так делать нельзя"). Но для исконно мифологического взгляда на мир характерна концепция циклического времени, трактующая акты космогенеза как парадигматические, по отношению к которым все последующие события выступают в качестве воспроизведений. В таком контексте инцест в Скифии (Филон Александрийский) есть явление, существовавшее в жестко регламентированных и зафиксированных границах ритуальной реальности. Скифский праздник как раз и воспроизводит эту схему: инцест-порождение-смерть.

Следы инцестуалыюго обрядового комплекса сохранились в предании о скифском царе Скиле (Геродот), и возможно в погребальном комплексе у с. Китаевки. Наличие в скифской традиции инцестуалыюго сюжета связанного с космогенезом, лишний раз говорит о том, что она в своей основе построена на общеиндоевропейской системе культурных универсалий.

Во второй главе -"Трансформация космогонического кода в культах огня и войны скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа" рассматривается место и роль культов огня и войны, связанных с ними божеств (Табити и Apec) в истории, религиозной традиции и социокультурной жизни скифо-савромаских и сарматских племен. Особо отмечены причины трансформации первоначально-универсальной кос-мосхемы в этих культах. С появлением антропоморфных божеств с более пли менее четко выраженными функциями, происходит распад универсальной космосхемы. Функциями творения наделяются отныне именно божества, творение становиться личностным. Но божества творят мир, все же опираясь на традиционную космосхему, трансформируя и расчленяя се. Упор делается в первую очередь на космогонические функции зачатия и жертвоприношения.

Опираясь в работе на традиционную в скифологии точку зрения, трактующую Табити, как верховное божество скифского семибожного пантеона, охватывающее собой все зоны мироздания, а огонь как первовещество в процессе творения вселенной, дается анализ символики связанной с этим культом. Исследована семантика зеркала (священного атрибута Табити) в скифо-савроматской и сарматской религиозно-мифологической традиции, а именно связь этого предмета с брачной и морталыюй символикой, что собственно позволяет говорить о Табити, как о богине Подательнице Жизни и Владычице Смерти (что подтверждает предположение об архаичности ее образа). Огонь играл важную роль в "обрядах перехода" в скифо-сар-матской традиции (следы огня и золы в погребальных сооружениях, тру-посожжение). Анализ символики орнаментального ряда зеркал (свастика, змея, крестообразные знаки) подтверждает мнение ученых о связи культа огня (Табити) со всеми зонами мироздания (связь орнаментальных мотивов на зеркалах с символикой мирового древа) и символикой порождения (космогония-иерогамия и космогоння-зачатие).

Начало сложения государственной структуры у скифских кочевников характеризуется выдвижением."сильного божества" Ареса. Apec - в скифской традиции божество войны, его кумиром является меч, ему одному скифы строят храмы, а поклонение ему отличается особой пышностью и

жестокостью (Геродот). Среди причин выдвижения Ареса нами отмечены три: борьба между знатью и сословием жрецов приведшая к победе первых; дехтонизация космоса, Apec как последнее (младшее) божество менее всего связан с хтоном, в отличие от Табити (мир мертвых), змееногой Апи и Таргитая (инцест как порождение хтона); освящение жизни и маги-ко-религиозной силы всеобщего плодородия наиболее полно выраженных в культе Ареса (фаллический символизм меча, представление о Еойне как способе получения удовольствия и жизненных благ, представление о том, что новая жизнь может произойти только от другой жизни, приносимой в жертву).

Выдвижение Ареса есть космоструктурирующий процесс, отход от энтропической неопределенности Табити. Эротический код культа Табити (иерогамия и зачатие) трансформируется в агрессивный (насильственная смерть-жертвоприношение), не теряя, однако и первоначального значения (фаллическая форма меча). Являясь наиболее "совершенным" божеством скифского пантеона Apec наделяется космогоническими функциями, что в свою очередь связанно с усилением воинского сословия в Скифии.

В заключении сформулированны выводы которые выносятся на защиту:

- Космогонические воззрения скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа в основе своей восходят к индоевропейской космогонической универсалии, наиболее полно фиксируемой в ведической традиции.

- Космогонический код фиксируется в значительном количестве погребальных памятников и в изобразительном ряду артефактов скифо-савроматских и сарматских кочевников как Северного Кавказа, так и всего ски-фо-сибирского мира.

- С появлением скифского пантеона происходит трансформация первоначально-универсальной космосхемы, функциями творения наделяются уже божества. Переориентация на богов покровителей правящего сословия приводит к наделению этих божеств космогоническими функциями, вырванными из контекста первоуниверсали.

Список опубликованных работ

1. Идея духовной и культурной децентрализации России в трудах Н.А. Бердяева// Истоки Российской духовной культуры. Материалы Российской межвузовской научной конференции. - Ставрополь 1996.

2. Обрядовые корни русского сквернословия // Истоки Российской духовной культуры. Материалы Российской межвузовской научной конференции. - Ставрополь 1997.

3. Феномен инициации в германо-скандинавской мифологии: к вопросу семантики образов и обрядов // Проблемы археологии и истории Северного Кавказа. Материалы научной археолого-этнографической, исто-рико-краеведческой конференции "II Минаевские чтения". - Ставрополь 1999.

4. Эротико-педагогические аспекты купальской обрядности славян // Актуальные философские и методологические проблемы современного научного познания. Материалы 44 научно-методической конференции преподавателей и студентов СГУ "Университетская наука - региону". - Ставрополь 2000.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Пикалов, Дмитрий Владимирович

Введение.

Глава I. Космогонический и близнечный код в символах и ритуалах скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа.

§ 1. Индоевропейский космогонический миф и близнечный культ в традиции индоиранских народов.

§ 2. Близнечный культ и космогонический ритуал в погребальной обрядности кочевников Северного Кавказа в скифосарматское время.

§ 3. Инцестуальный сюжет в космогоническом мифе и обрядовой практике скифо-савроматских и сарматских племен

Северного Кавказа.

Примечания к главе 1.

Глава II. Трансформация космогонического кода в культах огня и войны скифо-савроматских и сарматских племен

Северного Кавказа.

§ 1. Культ огня и «обряды перехода» в космогенезе скифосавроматских и сарматских племен Северного Кавказа.

§ 2. Культ Ареса-меча. Дехтонизация и космоструктурирование в религиозной практике и социально-политической жизни скифо-савроматских и сарматских племен.

Примечания к главе II.

Введение диссертации2000 год, автореферат по истории, Пикалов, Дмитрий Владимирович

Актуальность темы исследования. Район Северного Кавказа с его богатейшей историей давно притягивает к себе взгляд российской науки. Подобный интерес связан в первую очередь с тем, что Северный Кавказ находится на стыке восточной и западной культурной традиции. Но многочисленные исследования, касающиеся истории и культурных особенностей региона, по большей части относятся к периоду XIX-XX вв. Работы посвященные более ранним эпохам, появляются реже, исключение составляют лишь публикации отчетов археологических исследований. И совсем уж редки исследования, посвященные идеологическим представлениям племен и народов, населявших район Северного Кавказа в прошлом. А ведь религия была основополагающим фактором жизни всех без исключения первобытных народов.

В данной диссертации предпринимается попытка восполнить пробел в истории изучения идеологических представлений скифо-савроматских и сарматских племен, живших на Северном Кавказе с VII в. до н. э. по III в. н. э. Впервые предпринята попытка интерпретации уникальных материалов, полученных в ходе археологических исследований, проводившихся на территории региона последние несколько десятилетий.

В последние десятилетия в науке была разработана общая концепция изучения скифской культуры, основанная на выявлении аналогий в сходных культурах индоиранского ареала. Такой метод исследования является на сегодняшний день единственным, так как скифо-савроматские и сарматские племена не оставили письменных источников. До нас дошли лишь отрывочные сведения античных авторов, да ар, хеологический материал, который сам по себе фрагментарен. Изучение археологического материала в отрыве от религиозно-мифологических традиций (лежащих в самой его основе - специфика погребального культа, семантика орнаментальных мотивов и т. д.) по большей части не раскрывает особенностей скифской культуры. Только комплексный анализ археологического материала, текстов античных авторов и аналогий, сохранившихся в культурных традициях индоевропейских народов (в первую очередь индоиранцев), позволяет дать более или менее полную характеристику модели мира скифской культуры.

Актуальность данной темы в первую очередь определяется новым подходом в изучении скифо-сарматских идеологических представлений, которые мы пытаемся рассмотреть сквозь призму космогенеза. Благодаря такому подходу (опробованному уже неоднократно исследователями на иных культурных традициях) нами впервые дан семантический анализ некоторых символов и обрядов скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа (по археологическим материалам), а также рассмотрены некоторые процессы, имевшие место в религиозной традиции скифо-савроматских и сарматских племен в период государствообразования.

Естественно вычленяя космогонический код в археологических памятниках Северокавказского региона нам не удастся рассмотреть все верования, мы лишь задействуем тот материал наличие космогонического кода в котором, несомненно, подтверждается типологически.

Интерес в изучении скифо-сарматской культурной традиции и истории являет и тот факт, что сама эта традиция сыграла определенную роль в становлении исконно русской культуры, а так же этнокультур Северного Кавказа. Роль иранского элемента в истории и культуре до монгольской Руси была особенно велика (иранские божества Хоре, Стри-бог, Семаргл, вошедшие в общегосударственный пантеон Владимира, походы на Кавказ, «поискати града Тьмуторо-кани», иранские мотивы в русской орнаментике IX -X в.)1. Немаловажна и роль иранского элемента в этнокультурной истории современных северо-кавказких народов (иранские изоглоссы нартского эпоса).

Историография проблемы. Скифо-сарматская религиозно-мифологическая традиция последние несколько десятилетий привлекает внимание историков, археологов, религиоведов, фольклористов, культурологов и семиотиков. Этот интерес, не в последнюю очередь, основан на новых концепциях в изучении общих законов в развитии религиозных традиций у народов, находящихся на одной стадии социально-экономического развития. С другой стороны, благодаря многочисленным и планомерным археологическим изысканиям накоплен поистине огромный материал, требующий комплексного анализа. Но если скифо-сарматскими религиозными верованиями наука занимается давно, то исследования космогонического кода стоящего за этими верованиями появились лишь в 7080 г. А ведь глубинный смысл любого, именно любого, архаического ритуала состоит в воспроизведении некой общей космологической схемы, которую этот ритуал собственно и ретранслирует.

Первые серьезные попытки анализа религиозных верований скифов появляются в нашей стране в 50-60 гг. Отдельные работы, касающиеся вопроса скифской религиозно-мифологической традиции, выходили и раньше2, но, как правило, были либо узконаправленны (Граков Б. И.), либо рассматривали вопрос без учета археологического материала (Жебелев С. А. и Соболевский А. И ), беря за основу лишь сообщение Геродота.

Среди первых серьезных работ касающихся скифской религии следует отметить статью М. И. Артамонова «Антропоморфные божества в религии скифов»1. В этой статье впервые осуществлен детальный разбор скифского пантеона по Геродоту и осуществлена привязка отдельных божеств к археологическому материалу. М. И. Артамонов одним из первых связал популярные в скифской среде бляхи с «пред-стоянием молодого скифа перед богиней» с погребальным культом.

Идеологическими представлениями скифов занимался и А. П. Смирнов4. Отдельная глава его книги, посвященная религиозным верованиям скифов в основном повторяет методику и основные выводы статьи М. И. Артамонова.

Более подробный и обстоятельный анализ скифской религиозно-мифологической традиции был дан советскими учеными в 70-80 г. В первую очередь следует отметить работы Д. С. Раевского3, на протяжении ряда лет занимавшегося вопросом семантики скифского искусства. Используя новый подход в изучении изобразительного материала, который он окрестил «семиотической археологией», Д. С. Раевский впервые дал анализ скифской мифологии в целом. Связав воедино рассказ Геродота и изобразительный ряд на Куль-обском электровом сосуде и сосуде из кургана Гайманова могила Д. С. Раевский поднял и подробно осветил вопрос скифской космогонии. Им так же выявлены индоиранские и скифские параллели, как в образах божеств, так и в религиозно-мифологической традиции в целом. Д. С. Раевским также впервые сделано предположение о космологическом символизме изобразительного ряда на акинаках, и дан анализ изобразительного кода скифского искусства. Собственно исследования Д. С. Раевского положили начало изучению скифо-сарматской космогонии.

Вопросом интерпретации памятников скифского искусства занималась и Е. Е. Кузьмина6. Ей принадлежит заслуга в детальном рассмотрении семантики образа коня в скифской традиции, а так же связь «сцен терзания» с календарной обрядностью (Новым годом, как точкой «изначального отсчета» в процессе творения). п

Следует также упомянуть статью Д. А. Мачинского , в которой автор пришел к выводу о том, что по характеру оформления ножен и способу ношения акинак имеет эротическую кодировку, т. е. ассоциировался в сознании скифов с фаллосом. Заслуживающим внимание также является предположение Д. А. Мачинского о табуировании собственно скифского имени «Ареса» - бога войны. Автор, разбирая семантику изобразительного ряда на пекторали из Толстой Могилы, вычленяет, может быть не всегда обоснованно, элементы связанные с культом женского божества. Небезынтересна трактовка Д. А. Мачинским антропоморфных персонажей на пекторали как энареев - скифских женоподобных жрецов.

К самостоятельному выводу об эротическом символизме скифских акинаков пришел в своей работе и А. Ю. Алексеев8. Рассматривая в своей статье культ скифского Ареса, и, опираясь на аналогии в индоиранской традиции, он относит это божество к средней зоне мироздания, считая Ареса функционально тождественным индоиранским и индоевропейским божествами, грозы, ветра, способствовавшим военным удачам, оказывающим влияние на плодородие и рождение людей. Точно так же трактует образ скифского Ареса и Т. А. Прохорова9.

Среди последних работ, касающихся анализа скифской религиозно-мифологической традиции и космогонического кода в ней, следует выделить статьи и монографию С. С. Бессоновой10. В своей статье посвященной скифскому Аресу, С. С. Бессонова, приводя обширный мифологический и археологический материал, суммирует выводы сделанные более ранними авторами, в основном Ю. А. Алексеевым. Вызывает интерес ее предположение о связи скифских повозок с культом женского божества. Заслугой С. С. Бессоновой является монография, освещающая религиозные представления скифских племен. В ней автор также суммирует весь позитивный опыт скифологии, давая представление о скифской религии в целом. Заслуживает внимание вычленение С. С. Бессоновой близнечного кода в скифском изобразительном искусстве, а так же попытка связать космогоническую схему скифов с индоиранской.

Отдельных работ, посвященных идеологическим представлениям скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа, немного. Это в первую очередь статья В. Г. Петренко и В. Е. Маслова «К трактовке сюжетов с оленями на керамике из могильника Новозаведенное - 2»11, авторы которой, основывая свои предположения на системе общеиндоевропейских культурных универсалий, говорят о следах близнечного культа в скифских могильниках Ставрополья.

Семантикой некоторых локальных обрядов сарматских

I О кочевников Северного Кавказа занимался Б. М. Керефов . Исследуя обычай помещения в погребения сосудов с гальками и цепью, он пришел к выводу о том, что за этими ритуалами стоят культы огня и предков.

Специальных работ посвященных космогонии скифов и сарматов Северного Кавказа не существует. Относительно близки исследования М. Р. Халидовойь и 3. Л. Схобребова14, посвященные космогонии и космологии дагестанского фольклора и осетинского эпоса, в которых наличие скифо-сарматской изоглоссы, несомненно.

Западной историографией данная проблематика практически не исследована. Ж. Дюмезильь обращался к религиозным традициям скифов (в рамках сообщений Геродота) лишь для доказательства исторической информативности нартиады. А. Хулткрантц16 в своей статье «Кочевники степей» лишь повторяет сказанное Геродотом, хотя к этому времени советской и российской наукой накоплен немалый опыт в изучении скифской религии. Вопроса семантики скифо

1 7 сарматской орнаментики касается и А. Голан. Но недостаточное владение археологическим материалом приводит к некоторым, на наш взгляд, не совсем верным выводам.

Специфика данной работы, привлечение огромного мифологического и эпического материала, заставляет нас рассмотреть и те школы и направления, которые исследовали данную проблематику, и труды представителей коих, использованы нами в работе.

Одной из первых серьезных работ, где высказывалась мысль о приоритете ритуала над мифом, является «Золотая

18 ветвь» Д. Д. Фрезера - основателя ритуализма XX в. Автор подробно изучил огромный класс мифов, тесно связанных с календарными циклами. В своей работе Д. Д. Фрезер почти целиком выводит из магии, как календарные культы, так и тотемизм, жертвоприношения и т. д. Миф у Д. Д. Фрезера выступает как слепок отмирающего обряда. Исследование магии как действенного начала толкает автора к ритуализму, что, в свою очередь, ведет к недооценке познавательного, содержательного аспекта мифологии. Д. Д. Фрезер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени своими исследованиями мифов и аграрных календарных культов «умирающих» и «воскресающих» богов. Особый интерес представляет открытая Д. Д. Фрезером мифологема периодически умерщвляемого и замещаемого царя, ответственного за урожай и племенное благополучие.

Подробное понимание внутреннего единства мифа и обряда (чего собственно не было у Д. Д. Фрезера), их живой связи, а также общей практической функции было открыто Б. Малиновским19. Функционализм Б. Малиновского противостоит классической английской антропологической школе своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте «примитивных» племен, а не в сравнительно-эволюционном плане, когда собственно этнографические полевые исследования должны лишь подтвердить пережиточный характер некоторых обычаев и мифологических сюжетов в античном мире или современном фольклоре народов Европы. Б. Малиновский доказывает, что миф в архаических обществах имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.

Б. Малиновский впервые аргументировано связал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах.

Более подробно и основательно психологией мифа зани

20 мался К. Г. Юнг , предпринявший в своих работах интересную попытку связать мифы с бессознательным началом в психике. Глубокие коллективные недра подсознания, по мысли К. Г. Юнга, являются вместилищами архетипов - «коллективными представлениями» французской социологии. К. Г. Юнг предполагает наследование архетипов подобным наследованию морфологических элементов человеческого тела. В

21 трудах К. Г. Юнга и юнгианцев архетипы как элементы психических структур настойчиво сближаются с мотивами и образами сказок. Архетипы как продукты фантазии, образующиеся в состоянии сниженной интенсивности сознания, сближаются К. Г. Юнгом с мифами как продуктами первобытного сознания. Наиболее интересным и глубоким в юнговской теории архетипов и их мифологических параллелей является, пожалуй, представление о метафорическом характере архетипической символики.

Влияние К. Г. Юнга на труды по мифологии сказывается и у таких авторов как Д. Кэмпбелл22 и М. Элиаде2, - двух наиболее популярных современных авторов обобщающих и обзорных трудов по мифологии. В то время как Д. Кэмпбелл в основном примыкает к юнгианству (в «Герое с тысячью лиц» автор реконструирует некий «мономиф» - универсальную историю героя в виде единой цепи событий, начиная с ухода из дому, через приобретение сверхъестественной помощи, овладение магической силой, и кончая возвращением. К этой мифической биографии героя, бога, пророка, Д. Кэмпбелл добавляет некоторые космологические и метафизические параллели.), то М. Элиаде лишь соприкасается с аналитической психологией, претендуя на более широкий синтез. М. Элиаде углубил представления Б. Малиновского о первобытной мифологической онтологии, показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность человеческого существования определяются его соотнесенностью с сакральным мифическим временем и «архетипическими» действиями сверхъестественных предков. Он подчеркивает, что в ритуалах как бы возобновляется мифическое сакральное «чистое» время и одновременно уничтожается текущее. Цикличность, повторяемость, по мнению М. Элиаде, только и придает пресловутую реальность событиям. Он всячески подчеркивает, что «традиционный» человек не видит в истории специфического способа собственного существования, относится к ней враждебно.

Представляет огромный интерес, и по структуре сближается с «Героем с тысячью лиц» Д. Кэмпбелла, работа В. Я.

24

Проппа «Исторические корни волшебной сказки» . В. Я Пропп выступил пионером структурной фольклористики, создав модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих сил. В «Исторических корнях волшебной сказки» под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Автор возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, что делалось ранее, а жанр в целом, его метасюжет - к объяснительному для этого обряду мифу, а «бытование» - к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда. В. Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение элементов обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, «обращение обряда» с придачей ему в сказке обратной трактовки.

Говоря о советской науке исследующей миф, необходимо назвать имя А. Ф. Лосева23 - крупнейшего специалиста по античной мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. В отличие от некоторых авторов А. Ф. Лосев не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. Миф, по его мнению, есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. А. Ф. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллегория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытия неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи. На материале античной мифологии автор предлагает определенную схему исторического развития мифов. А. Ф. Лосев считает важнейшим рубежом в эволюции мифологии переход от собирательско-охотничьего хозяйства к производящему, от каменного века - к веку металлов, от матриархата к патриархату, а также переход от фетишизма к анимизму (дух вещи отделяется от самой вещи), от хтонизма к героизму. С переходом от хтонизма к героизму он, прежде всего, связывает развитие от хаотического, дисгармоничного, титанически-циклопического к структурно-упорядоченному началу, торжествующему в Греции в образах богов олимпийского пантеона.

Небезынтересной является работа О. М. Фрейденберг26, хотя она и исследует миф в связи с вопросами поэтики. По мнению автора, первобытный человек воспринимает свои ощущения в категориях, сконструированных его сознанием, а для сознания первобытного человека характерны: конкретность, повторение вместо каузальности, симбиоз прошлого и настоящего, так что старое остается в новом, слитность человека с природой, субъекта с объектом, единичного с множеством. При этом, подчеркивает О. М. Фрейденберг, мифология больше, чем всякое другое мировоззрение, системна, хотя система складывается из гетерогенных элементов.

К мифу обращается и известный советский эстетик М. А.

27

Лившиц . Всячески подчеркивая поэзию мифологического «хаоса», совершенно не упоминает о том, что основной пафос всякой мифологии есть не «настольгия» по хаосу, но пафос превращения хаоса в космос.

Особого внимания заслуживают работы советских лингвистов-структуралистов, широко разрабатывающих вопросы семантики, В. В. Иванова28 и В. Н. Топорова29. Ядром их исследований являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Установка на реконструкцию требует сопоставления синхронических и диахронических планов и расширяет семиотическую методу в направлении историзма - черты, характерной для советской науки в целом.

Очень большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций не только в плане своеобразия мифологического мышления, а скорее с целью выявления набора древнейших элементарных семантических универсалий, посредством которых в мифологической модели мира противопоставляются положительное и отрицательное, с точки зрения первобытного коллектива, начала. При этом описываемый набор бинарных оппозиций изучается в той иерархии и разнообразных ассоциациях и отождествлениях, которые составляют основу конкретных мифологических систем. Ими много сделано для досконального изучения некоторых существенных оппозиций, в частности таких, как левый 'правый, видимый невидимый, и числовых оппозиций, в том числе и фундаментального противопоставления трех и четырех как универсальных параметров пространственно-временного мифологического континуума. Очень подробно ими изучена важнейшая мифологема «мирового древа», которую В. Н. Топоров считает универсальным символическим комплексом, моделирующим мир, его структуру и динамику развития, доминирующим над другими космическими моделями и определяющим целую эпоху в истории архаического мировоззрения.

Под влиянием работ В. В. Иванова и В. Н. Топорова находятся исследования М. Евзлина30 и А. С. Кирилюка31. М. Евзлин рассматривает важнейший для нашего исследования вопрос взаимоотношения космогонического мифа и ритуала, используя богатый мифопоэтический материал. Особого внимания заслуживает его концепция преодоления энтропиче-ских тенденций в космомифах и ритуалах. Исследование А. С. Кирилюка посвящено в большей степени выявлению культурно-мировоззренческих универсалий и категорий предельных оснований в мифах.

Используемая в работе иноязычная литература в большей степени касается локальных особенностей некоторых риту

3.2 альных схем. Статья В. Гарнизова"1 посвящена вопросам семантического единства брачных и погребальных обрядов в славянской традиции. Е. Торссон" и Д. Монро1 в своих трудах делают попытки реконструирования древнейших магических комплексов опираясь на такие источники, как «Эдды» и «Мабиногион».

Цель и задачи исследования. Целью предпринимаемого нами исследования является вычленение космогонического кода, скрытого за изобразительными символами, социальными ритуалами, предписаниями и обычаями скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа.

На наш взгляд, в районе Северного Кавказа выявлено несколько уникальных в своем роде археологических памятников, разбор семантики которых позволяет как подтвердить уже предложенные скифологами гипотезы космогонической схемы, так и выдвинуть ряд новых предположений, которые, возможно, существенно пополнят научные знания в области скифо-сарматской идеологии в целом.

Задачами нашего исследования являются: Изучение близнечного культа и сопутствующей ему символики и обрядности, а так же места и роли этого культа в социальных ритуалах скифо-савроматских и сарматских племен.

Рассмотрение космогонических функций инцестуального сюжета в мифопоэтической традиции скифских и сарматских племен, связь его с близнечным культом и возможные проявления инцестуального мифа в обрядовой практике ираноязычных кочевников Северного Кавказа.

Трансформация космогонического кода в культах огня и войны, анализ этих культов, вычленение их символики, установление общих элементов и выявление закономерностей в развитии и изменении удельного веса этих культов в социально-политической жизни скифских и сарматских племен как Северного Кавказа, так и всего скифо-сибирского мира в целом.

Объект и предмет исследования. Объектом нашего исследования являются космогонические представления скифо-савро-матских и сарматских племен Северного Кавказа, т. е. множество иерофаний, сосуществовавших и соподчинявшихся в едином симбиозе выше названной культуры.

Предметом исследования в нашем случае будут характер погребений и погребального инвентаря, семантика изобразительной символики, социальных ритуалов, норм, обычаев и устоев скифо-савроматских и сарматских кочевников. Источниковая база. Источники, использованные в данной работе можно разделить на несколько групп.

1 группу составляют неопубликованные археологические материалы музейных фондов Ставропольского государственного краеведческого музея им. Г. Н. Прозрителева и Г. К. Праве (фонд археологии) и Пятигорского краеведческого музея (фонд археологии).

2 группу составляют опубликованные результаты археологических раскопок памятников Северного Кавказа: отчеты Археологической комиссии (OAK), известия Археологической комиссии (ИАК), материалы археологических съездов, материалы по исследованию Ставропольского края (МИСК), материалы по археологии Дагестана, Археологические открытия (АО), а так же монографические исследования, статьи и материалы российских и региональных конференций и симпозиумов, посвященные археологическому изучению памятников Северного Кавказа.

3 группа состоит из письменных свидетельств античных авторов, в большей или меньшей степени касавшихся вопроса идеологических представлений скифо-савроматских и сарматских племен. Это в первую очередь IV книга «Истории» Геродота0, посвященная Скифии. В своем сочинении Геродот приводит перечень скифских божеств, давая как собственно скифские их имена (исключение составляют лишь Геракл и Apec), так и имена аналогичных им персонажей олимпийского пантеона. Далее автор подробно описывает характер культа скифского Ареса, давая ряд ценных на наш взгляд замечаний. Геродот так же приводит несколько версий скифской генеалогической легенды, несомненно связанной с космогенезом и космогоническим мифом. Большая же часть работы Геродота посвящена собственно истории Скифии, и для нас не представляет особого интереса, за исключением некоторых деталей (мифогеография Скифии, участь провинившихся жрецов и т.д.).

4 группа состоит из священных (религиозно-мифологических) текстов индоевропейских народов, в первую очередь индоиранцев: «Ригведа>г (первая и главная из древнеиндийских самхит, представляющая собой сборник священных песнопений, составленных метрическими стихами, насчитывающий 1028 гимнов, посвященных всем божествам, которые почитались во второй половине II тыс. до н. э.), «упанишады» (первые собственно философские книги Древней Индии, рассказывающие о происхождении мира, о жизни и смерти, о связи человека с богами и т. д. В первую очередь это «Брихадараньяка-упанишада», где перечисляются части умерщвляемого в обряде ашвамедхи жертвенного коня и их космических параллелей, представляя собой не что иное, как список соответствий, отражающий реминисценцию представления о частях тела, каждая из которых возвращается к своему источнику в теле приносящего себя в жертву ПуЛО руши.), «Авеста» (изложение учения Заратуштры, восходящего в своей основе к древнейшим верованиям индоевропейских народов), «Старшая» и «Младшая Эдды»19 (поэтические сборники, излагающие скандинавскую языческую мифологию), античные гимны, посвященные богам40, «Голубиная книга»41 (содержащая русские народные легенды и духовные стихи, симбиоз древних мифологических представлений славян и христианских верований), русские сказки и былины, ирландские саги, предания и мифы («Похищение Быка из Ку-альнге»)42, а так же сказания и легенды кавказских народов. Все эти источники, в той или иной степени содержат ряд общеиндоевропейских мифологических архаизмов, наличие которых в скифо-сарматской традиции подтверждается типологически, и уже неоднократно отмечено учеными.

5 группу источников представляют собой труды по лингвистике и этнолингвистике, а также исследования лексико-семасиологических универсалий в индоевропейских языках.

Методология исследования. В работе использован подход, который Д. С. Раевский называет «семиотической археологией», т. е. восприятие материальных памятников как некой знаковой системы, подлежащей раскодированию. Блестящее использование такого метода Д. С. Раевский показал в своих монографиях, где по сути реконструировал скифскую мифологию. В основе методики Д. С. Раевского лежит коммуникативно-семиотический подход к явлениям культуры, детально разработанный и обоснованный представителями тартуско-московской школы. Основной характеристикой этого подхода является, во-первых, отказ от монокаузальности; во-вторых, стремление к синтезу познавательных средств и методов различных школ, направлений и дисциплин. В рамках указанного подхода возможно наиболее полно реализовать принципы системности и всесторонности, поскольку он позволяет описать и проанализировать изобразительные и словесные памятники в единой системе понятий, что является необходимым условием для их сопоставления и сравнительного изучения.

Особенностью выше названного метода, является феноменологический подход. Рассматривая каждый памятник как феномен, самозначимый сам по себе, мы в первую очередь ставим задачу раскрыть иерофанию стоящую за созданием памятника.

Основной характеристикой любой иерофании (в особенности погребальной) является ее чрезвычайный консерватизм, категорическое отрицание инноваций.41 Поэтому появление новых памятников, не связанных генетически с существующими уже, практически исключается. В то же время в археологической практике время от времени встречаются уникальные, единичные отступления от общего типологического однообразия. Их появление вызывает наибольший интерес, а раскрытие семантики этих феноменов, на наш взгляд дает возможность более четкой трактовки знаковых особенностей типологических памятников. Здесь стоит добавить о том, что за появлением уникальных памятников стоят те же воззрения (космогония), что и за остальными типовыми, но акцент делается либо на воспроизведении всех схемы целиком, либо ее наиболее важной, в данном случае, части.

Стоит отметить трудности в изучении истории бесписьменных народов, где археологический материал приобретает особое историческое значение и становится чуть ли не единственным для исторических реконструкций. Изучение идеологических представлений бесписьменных народов еще более трудоемкий процесс, ведь традиционный обряд или ритуал (как отражение космогонии) представляет собой культурный текст, включающий в себя элементы различных кодов: акциональный (обряд как последовательность определенных ритуальных действий), реальный или предметный (в обряде производятся действия с некоторыми обыденными предметами или со специально изготовленными ритуальными предметами), вербальный (обряд содержит словесные формулы, приговоры, благопожелания и т. п., сюда же относятся терминология и имена), персональный (ритуальные действия совершаются определенными исполнителями и могут быть адресованы определенным лицам или персонажам), локативный (действия приурочены к ритуально значимым элементам внешнего или внутреннего пространства или вообще пространственно ориентированы вверх, вниз, вглубь и т. д.), темпоральный (действия, как правило, производятся в определенное время года, суток, до или после какого-либо события семейного или социального), музыкальный (в сочетании со словом или независимо), изобразительный (изобразительные символы ритуальных предметов, пищи, одежды, утвари и т. п.)44. В этой связи любое предприятие историка религий представляется много более сложным и дерзким, чем то, что делает любой другой историк, которому нужно восстановить событие или ряд событий на основе сохранившегося скудного материала. Ведь он должен не только проследить историю некоторой иерофании (ритуала, мифа, божества или культа), но в первую очередь понять и сделать понятной модальность сакрального, раскрываемую этой иерофанией.43

Непосредственно археологический материал в лучшем случае дает нам изобразительный и предметный код (последний крайне редко), все же другие вне наративных источников для нас просто недоступны. Поэтому многие проблемы археологии и ранней истории бесписьменных народов решаются комплексно, с привлечением данных и методов других наук - этнографии, лингвистики и этнолингвистики, семиотики, антропологии, культурологии и религиоведения.

Собственно говоря, любая попытка изучения скифо-сар-матской мифологии, есть реконструирование оной на основе фрагментарных данных археологии, письменных свидетельств античных авторов и общеиндоевропейских мифологических мотивов. Так же нет нужды доказывать самоочевидную истину, что любая интерпретация ритуала и мифа может быть только метафизической реконструкцией. Здесь реконструируется, по сути дела, архетипическая космогоническая схема, конкретным наполнением-интерпретацией которой является миф.

В то же время естественная многомерность, множественность и неоднозначность толкований культурно-мифологической символики делает ряд выводов этой работы гипотетичными, и автор данного исследования это прекрасно понимает. К этому стоит добавить еще известное положение о том, что сама реконструкция не может быть абсолютной (окончательной), и почти во всех случаях исследователь вынужден говорить о степени реконструкции (или степени реконструируемого материала), о том или ином приближении к предполагаемому объекту, которое оказывается различным в зависимости от аспектов его рассмотрения.

Поэтому, осуществляя в работе комплексный анализ текста и артефакта (как предметному выражению текста), автор в большом объеме использует данные и методы других наук, что в свою очередь, возможно, позволило нам приблизиться к семантике обрядов и символов скифских и сарматских племен Северного Кавказа.

Так же нами используются методы индукции и экстраполяции, при использовании историко-системного подхода. Территориальные рамки исследования. Географические рамки исследования охватывают территорию Северного Кавказа.

Хронологические рамки исследования. Хронологические рамки исследования охватывают период с VII в. до н. э. по IV в. н. э., т. е. начиная с момента проникновения на Северный Кавказ скифских племен и заканчивая гуннским нашествием, приведшим к массовому передвижению алан из При-каспия и Поволжья в Предкавказье.

24

Научная новизна исследования. Научная новизна работы заключается в том, что, во-первых, в ней впервые религиозно-мифологическая традиция скифо-савроматских и сарматских племен рассматривается сквозь призму космогенеза, во-вторых, предпринята попытка семантического анализа локальной обрядовой символики, уникальные единичные экземпляры которой зафиксированы только на Северном Кавказе. Практическая значимость исследования. Практическая значимость работы вытекает из конкретно-исторического материала в ней представленного. Ряд ее материалов и положений может быть использован при написании трудов по древней истории Северного Кавказа. Отдельные положения работы могут использоваться для разработки учебных программ по «Краеведению» и «Археологии Северного Кавказа». Часть материала может быть включена в программы курсов по «Религиоведению» и «Культурологии».

Структура работы. Работа состоит из введения, двух глав, приложения и заключения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Космогонические воззрения в символике и обрядности скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа"

Основные выводы нашей работы следующие: 1. Скифо-сарматская космогония, следы которой донесли до нас античные авторы и частично реконструированная Д. С. Раевским, лежащая в основе всей обрядовой жизни древних племен, построена на праиндоевропейской схеме мифа о творении, и в одном из своих вариантов сближается с общеиндоевропейским мотивом изначального жертвоприношения [перво]божества. Наиболее наглядно этот мотив представлен на поясных бляхах из сибирской коллекции Петра I и в кургане 7 у с. Китаевки (идеальное выражение мифоструктуры). Следы этого мифологического представления представлены на многочисленных изображениях «сцен терзания», а его фундаментальная мысль заключается в том, что жизнь (любая жизнь на макро - микрокосмическом уровне) может произойти только от другой жизни, приносимой в жертву.

С космогоническими воззрениями скифо-савроматских и сарматских кочевников Северного Кавказа связаны следы близнечного культа, имеющего общеиндоевропейское распространение и характерный символизм (кони - символы близнецов). Наличие ярко выраженной близнечной символики в сарматском погребальном комплексе кургана 7 у с. Китаевки, уникальность самого комплекса, являющегося предметным выражением индоиранской космогонии, анализ погребального инвентаря позволяют говорить об определенной связи погребенных с близнечным культом (близнецы?). В то же время не следует исключать трансформацию близнечного культа в брачной обрядности, где поиск и нахождение партнера («второй половины») есть стремление к воссоединению изначального единства, а сама брачная обрядность в таком случае является реализацией космогонического мифа.

С близнечной символикой непосредственно связан мотив инцеста, являющийся неотъемлемой частью индоиранской и индоевропейской космогонии. В скифо-сарматской религиозно-мифологической традиции, инцестуальный мотив представлен в той же роли, т. е. является необходимой частью космогенеза (инцест Таргитая с Апи). Инцест так же носит вынужденный характер и, в дальнейшем, табуируется (Плиний). Но для исконно мифологического взгляда на мир характерна концепция циклического времени, трактующая акты космогенеза как парадигматические, по отношению к которым все последующие события выступают в качестве воспроизведений. В таком контексте инцест, о существовании которого в Скифии говорит Филон Александрийский, явление сакральное, существовавшее в жестко регламентированных и зафиксированных границах ритуальной реальности (ритуал как воспроизведение акта творения).

Для архаического мышления космогенез есть процесс дехтонизации, удаление от первоначального хаотического начала. Инцест в свою очередь есть порождение хтона, вносящий элемент хаоса и нестабильности в организованный космос. Инцестуальная связь первочеловека Таргитая со змееногой Апи (безусловно, хтоническим существом), приводит к временному торжеству хаоса, выражением которого является убийство Колаксая (царя-солнца, основы миропорядка) другими братьями. Повторение этой обрядовой схемы представлено на скифском празднике у Геродота.

В скифо-савроматских и сарматских культах огня и войны нам видится трансформация космогонического кода, отход от изначальной схемы праиндоевропейского космогонического мифа. Появление в скифо-сарматской традиции высших божеств, привело к наделению их космогоническими функциями, вырванными из контекста универсально-изначальной мифосхемы (усиление роли огня и фаллоса-меча в процессе космогенеза). С появлением высших божеств основной упор делается на космогонические функции зачатия и жертвоприношения, первоначально неразрывно вплетенные в космосхему.

6. Скифская богиня огня - Табити, в которой ряд исследователей (Д. С. Раевский, С. С. Бессонова) вполне обоснованно видят верховное божество (творца вселенной) скифского пантеона, есть продукт генезиса архаических представлений о женщине как хранительнице и владычице огня. Семантика образа Табити позволяет трактовать ее как божество всех трех зон мироздания, а так же соединения функций богини брачных союзов и плодородия и божества смерти и мира мертвых. Аналогичную семантику имеет и атрибут этой богини - зеркало, вмещающее в себя символику всех зон мироздания (крестообразные символы мирового древа, солнце или небо, олень, пантера), а так же используемое в брачной и погребальной обрядности.

7. Семантика орнаментальных мотивов на сарматских зеркалах Северного Кавказа подчинена строгой обрядовой схеме. Появление на зеркалах изображений змеи, свастики и свастичных композиций вполне обусловлено и закономерно, так как семантика этих изобразительных рядов напрямую связана с культом огня и главного женского божества сарматов, функционально близкого скифской Табити.

8. В основе изменений происходивших в космогонической структуре скифо-сарматской традиции, а именно переходе от верховного божества (Табити) к божеству войны и плодородия (Аресу) и последующее наделение последнего демиургическими функциями, лежат следующие причины: а) Освящение жизни и магико-религиозной силы всеобщего плодородия, наиболее полно выраженных в культе Ареса (фаллическая форма меча у скифов и красный цвет ножен и рукоятей у сарматов; представление о том, что жизнь может произойти только от другой жизни, приносимои в жертву; представление о войне как способе получения удовольствия и жизненных благ). б) Космогенез есть процесс дехтонизации, удаление от первоначального деструктивно-хаотического начала. Старшее поколение богов более хтонично, чем их потомки и младшие божества. Скифский Apec, - относящийся к верхней зоне мироздания, как последнее (младшее) божество в скифском пантеоне не имеет отношения к хтону, в отличие от Табити связанной с культом мертвых. В этой связи Apec, в архаическом мировосприятии, должен был считаться наиболее «совершенным» среди других божеств скифского семи» божного пантеона, и, в отличие от Таргитая не «запятнал» себя отношением с хтоном (инцест). в) Борьба между жрецами и военным сословием в Скифии и победа последнего, приведшая к утверждению божества, покровителя этого сословия. Сама борьба и победа военного сословия (Apec) есть процесс преодоления энтропии и акт космоструктурирования.

В скифо-сарматской культурной традиции переход от верховного божества к младшему, более «динамичному» подтверждается археологически: от трупосожжений (южное Приуралье), разведения огня на теле покойного (Чегемский курган-кладбище) и огненных очищений погребальных сооружений (Ставропольские и Прику-банские курганы VII-VI вв. до н. э.) к эпизодическим следам охры и угля в сарматских могильниках. Аналогичный процесс религиозной трансформации зафиксирован у большинства индоевропейских народов (елавян, германцев, индийцев) в период государствообразо-вания, и скифо-сарматская религиозно-мифологическая традиция исключением здесь не является.

9. Анализ локальной скифо-сарматской символики имеющей ряд аналогий в иных индоевропейских традициях, позволяет говорить о изначальном родстве представлений породивших эту символику. Локальная сакральная символика скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа в подавляющем большинстве непосредственно связана с идеей плодородия и порождения новой жизни (как выражением космо! енеза), т. е. обеспечения магическими средствами жизненных благ и воспроизводство рода, отчего собственно и зависит жизнеспособность человеческого коллектива.

10. Сакральная символика выявленная нами в археологических памятниках скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа, восходящая к ведической эпохе, на наш взгляд наиболее близка славянской традиционной символике (близнечный культ, мотив жертвоприношения изначального существа, мотив коней у мирового древа, представление о рождении вселенной из яйца, брачная и мортальная символика зеркала, семантическая связь коня и человека, камня и человека, представление о сосуде-матке), что в свою очередь позволяет лишний раз прислушаться к мнению некоторых исследователей (Б. А. Рыбаков, Ю. П. Миролюбов, А. И. Асов, Г. С. Белякова) о близости славянской и скифо-сарматской культур.

Резюмируя все сказанное важно отметить, что космогонические представления скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа в основе которых лежала обще

197 индоевропейская система культурных универсалий, в своем генезисе подчинялись тем же принципам и законам, что и иные космогонические представления индоевропейской традиции.

198

Заключение.

Произведенный нами анализ космогонически воззрений скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа позволяет вполне обоснованно предполагать, что традиция этих племен в своей основе построена на обгцеиндоевропей-ской системе культурных универсалий, формирование которой относиться к периоду праиндоевропейской общности.

Наличие схожей символики, орнаментальных и мифопо-этических мотивов, особенностей погребального культа позволяет говорить об идейной общности культовых представлений скифо-сарматской традиции с иными индоевропейскими культурами.

Предпринятая в этой работе попытка рассмотрения скифо-сарматской космогонии позволила подтвердить ряд гипотез, выдвинутых ранее скифологами, а гак же связать воедино и раскрыть глубинный смысл некоторых социокультурных процессов, засвидетельствованных в истории Скифии.

Список научной литературыПикалов, Дмитрий Владимирович, диссертация по теме "Отечественная история"

1. Березин Я. Б., Дударев С. Л. Новые данные по предскиф-скому периоду в Пятиторье // Архив Ставропольского государственного краеведческого музея им. Г. Н. Прозрителе-ва и Г. К. Праве.

2. Каминский В. Н.; Малашев В. К). Отчет об археологических исследованиях на территории Татарского городища за 1993 г. // Архив Ставропольского государственного краеведческого музея им. Г. Н. Прозрителева и Г. К. Праве.

3. Найденко А. В. Отчет о раскопках курганной группы у с. Китаевки // Архив Ставропольского государственного краеведческого музея им. Г. Н. Прозрителева и Г. К. Праве.

4. Нечитайло А.Л. Отчет об археологических раскопках курганной группы у с. Нижняя Татарка в 1967 г. // Архив Ставропольского государственного краеведческого музея им. Г. Н. Прозрителева и Г. К. Праве.

5. Рунич. А. П. Отчет о полевых исследованиях в районе Кавказких Минеральных Вод за 1974 г. // Архив Ставропольского государственного краеведческого музея им. Г. Н. Прозрителева и Г. К. Праве.

6. Абрамова М. П. Нижне-Джулатский могильник,- Нальчик: ЭЛЬБРУС, 1972.

7. Абрамова. М. П. Центральное Предкавказье в сарматское время. М.: Наука, 1993.

8. Абрамова М. П., Петренко В. Г. Погребения сарматского времени из Ставрополья // Памятники Евразии скифо-сармат-ской эпохи. М., 1995.

9. Археологические исследования на новостройках Кабардино-Балкарии. Нальчик: ЭЛЬБРУС, 1985. - Т. 2.

10. Атаев Д. М. Археологические исследования в горном Дагестане осенью 1962 г. //Материалы по археологии Дагестана.- Махачкала, 1973. Т. III.

11. Балонов Ф. Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987.

12. Васюткин И. В. Иджилские курганы // Археологические исследования Калмыкии. Элиста, 1987.

13. Виноградов В. Б. Центральный и Северо-восточный Кавказ в скифское время. Грозный, 1972.

14. Гадло А. В. Археолого-этнографические иследования 1972 года в западных районах Ставропольского края // Материалы по изучению Ставропольского края. Ставрополь, 1976. -Вып. 14.

15. Егоров И. М. Могильник скифского времени близ г. Мин. Воды // КСИИМК 1955. - № 58.

16. Канивец В. И. Миатли новый памятник бронзового века в Северном Дагестане // Материалы по археологии Дагестана.- Махачкала, 1959. Т. 1.

17. Керефов Б. М. О культовых сосудах Северного Кавказа сарматского времени // Этнография и современность. Нальчик, 1984.

18. Керефов Б. М. Памятники сарматского времени Кабардино-Балкарии,- Нальчик, 1988.

19. Кореневский С. Н., Петренко В. Г. Курганы у станицы Во-ровсколесской // Древности Ставрополья. М., 1989.

20. Кореняко В. А. Погребение савроматского времени на восточном Маныче//СА 1982. -№ 2.

21. Кореняко В. А. Погребение сарматского времени в кургане у с. Новоселицкое в Ставропольском крае // КСИА -1980. Вып. 162.

22. Кореняко В. А., Найденко А. В. Погребения раннего железного века в курганах на р. Томузловке // СА 1977. № 3.

23. Котович В. Г. Археологические работы в горном Дагестане // Материалы по археологии Дагестана. Махачкала, 1961. - Т. II.

24. Котович В. Г. Новые археологические памятники Южного Дагестана // Материалы по археологии Дагестана. Махачкала, 1959. - Т. 1.

25. Кудрявцев А. А., Прокопенко Ю. А. Две бронзовые пластины из комплекса предметов конского убора скифского времени из могильника Татарского городища // Из истории народов Северного Кавказа. Ставрополь, 1997.

26. Кузнецова Т. М. Зеркала из сарматских погребений Ставрополья // КСИА 1980. - № 162.

27. Кузнецова Т. М. Зеркала из скифских памятников У1-Ш вв. до н. э.// СА 1987. - № 1

28. Лимберис И. Ю. Конские погребения из могильника городища № 3 у хутора имени Ленина // Проблемы археологии и этнографии Северного Кавказа. Краснодар, 1988.

29. Маммаев М. Знаки на керамике Урцекского городища // Материалы по археологии Дагестана. Махачкала, 1973. - Т. III.

30. Махортых С. В. Скифы на Северном Кавказе. Киев: Нау-кова думка, 1991.

31. Минаева Т. М. Археологические материалы скифского времени в Ставропольском краевом музее // Материалы по изучению Ставропольского края. Ставрополь, 1956. - № 8.

32. Минаева Т. М. Поселение в устье р. Узун-Кол ПСА 1960. - № 2.

33. Мишина Т. Н. Курганы эпохи ранней бронзы Центрального Ставрополья // Древности Ставрополья. М., 1989.

34. Нечитайло А. Л. Археологические разведки Ставропольского музея в 1960 году // Материалы по изучению Ставропольского края. Ставрополь, 1964. - Вып. 11.

35. Охонько Н. А. Археологические памятники Ставропольской возвышенности и вопросы заселения Центрального Предкавказья в древности и средневековье // Материалы по изучению Ставропольского Края,- Ставрополь, 1988. Вып. 1516.

36. Петренко В. Г. Изображение богини Иштар из кургана в Ставрополье // КСИА 1980. - Вып. 162.

37. Петренко В. Г. О погребальном культе у скифских племен Предкавказья // 14 Крупновские чтения. Тезисы докладов. Орджоникидзе, 1986.

38. Петренко В. Г. Скифская культура на Северном Кавказе. // АСГЭ 1981. Вып. 23.

39. Петренко В. Г., Маслов В. Е. К трактовке сюжетов с оленями на керамике из могильника Новозаведенное 2 II Материалы конференции, посвященной 100 - летию со дня рождения Т. М. Минаевой. - Ставрополь, 1997.

40. Пикуль М. И. Хабадинский могильник // Материалы по археологии Дагестана. Махачкала, 1961. - Т. II.

41. Прокопенко Ю. А., Фоменко В. А. Комплексы эпохи раннего железного века и раннего средневековья Клин

42. Ярского III могильника // Из истории народов Северного Кавказа. Ставрополь, 1998. - Вып. 2.

43. Синицын И. В., Эрдниев У. Э. Древности восточного Маныча // Археологические исследования Калмыкии,- Элиста,1987.

44. Скрипкин А. С. К проблеме генетической приемствованно-сти савроматов и сарматов // Проблемы археологии и этнографии Северного Кавказа. Краснодар, 1988.

45. Смирнов К. Ф. Грунтовые могильники албано-сарматского времени у сел. Карабудахкент // Материалы по археологии Дагестана. Махачкала, 1961. - Т. II.

46. Техов Б. В. Скифы и Центральный Кавказ в VII VI в. до н. э. - М.: Наука, 1980.

47. Членова Н. Л. Могильник VI в. до н. э. Султан-гора III под Кисловодском // Древности Евразии в скифо-сарматское время. М.: Наука, 1984.

48. Геродот. История в девяти книгах. Перевод и примечания Г. А. Стратановского. Л., 1972.

49. Плиний старший. IV книга // ВДИ 1949. - № 2.

50. Помпоний Мела. III книга // Античная география. М., 1953.

51. Авеста в русских переводах (1861 1996) // СПб.: Журнал «Нева» - РХГИ, 1997.

52. Античные гимны. Составление и общая редакция А. А. Тахо-Годи. М.: Издательство Московского университета,1988.

53. Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975.

54. Брихадараньяка-упанишада // Древнеиндийская философия. М.: Наука, 1985.

55. Голубиная книга // Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

56. Законы Ману. М.: Ладомир, 1992.

57. Книга Велеса. М.: Наука и религия, 1997.

58. Книги Сивилл. М.: Энигма, 1996.

59. Младшая Эдда. М.: Ладомир, 1994.410 Нарты. М.: Наука, 1974.411 Новый Завет.

60. Песни южных славян. М.: Художественная литература, 1976.

61. Похищение Быка из Куальнге. М.: Наука, 1985.

62. Предания и мифы средневековой Ирландии. М.: Издательство Московского университета, 1991.

63. Ригведа. Избранные гимны. Перевод с санскрита. М., 1972.

64. Русские былины. Илья Муромец. М.: Вагриус, 1998.

65. Сага об Эгиле /7 Исландские саги. Под редакцией М. И. Стеблин-Коменского. М., 1956.

66. Сказки и легенды ингушей и чеченцев. М.: Наука, 1983.

67. Чхандогъя упанишад. М.: Наука, 1974.

68. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949.

69. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.

70. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976.

71. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты,- М.: Наука, 1990.

72. Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М.: Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС, 1996.

73. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. -М.: Индрик, 1995.1. Литература.

74. Абаев. В. И. Дохристианская религия алан // 25 Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР. -М., 1960.

75. Абаев В. И. Культ «семи богов» у скифов // Древний мир. М.: Наука, 1962.

76. Абрамова М. П. Ранние аланы Северного Кавказа 111-У вв. н. э. М., 1 997.

77. Агапкина Т. А. Инцест// Славянская мифология. М.: ЭЛ-ЛИС ЛАК, 1995.

78. Агаширинова С. С. Материальная культура лезгин XIX начало XX в.- М.: Наука, 1978.

79. Агбунов М. В. Путешествие в загадочную Скифию,- М.: Наука, 1989.

80. Албегова 3. X. Языческие верования алан по материалам амулетов и святилищ// Автор, канд. дисс. 1995.

81. Алексеев А. Ю. О скифском Аресе // АСГЭ 1980. - Вып. 21.

82. Андреев А. Мир Тропы. Очерки русской этнопсихологии. -Санкт-Петербург, 1998.

83. Артамонов М. И. Антропоморфные божества в религии скифов//АСГЭ 1961,- Вып. 2.

84. Асов А. И. Мифы и легенды древних славян. М.: Наука и религия, 1998.

85. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. М.: Индрик, 1994.

86. Бадж Е. А. Египетская книга мертвых. М.: Золотой Век, 1995.

87. Бадж Е. А. Легенды о египетских богах. М.: Рефл-бук -Ваклер, 1997.

88. Байбурин А. К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян // Проблемы советской этнографии. Л., 1979.

89. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Наука, 1965.

90. Белякова Г. С. Славянская мифология. М.: Просвещение, 1995.

91. Берндт Р. М., Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М.: Наука, 1983.

92. Бессонова С. С. О культе оружия у скифов // Вооружение скифов и сарматов. Киев: Наукова думка, 1984.

93. Бессонова С. С. О скифских повозках // Древности степной Скифии. Киев: Наукова думка, 1982.

94. Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. -Киев: Наукова думка, 1983.

95. Бирлайн Д. Ф. Параллельная мифология. М.: КРОН-ПРЕСС, 1996.

96. Бобринский А. А. О некоторых символических знаках, общих первобытной орнаментике всех народов Европы и Азии //Труды Ярославского областного съезда. М., 1997.

97. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Наука, 1993.

98. Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1983.

99. Бородай Ю. М. Эротика-смерть-табу. М.: Гнозис, 1996.

100. Брыкина Г. А., Трунаева Т. Н. Идолы в захоронениях Ферганы//Памятники Евразии скифо-сарматской эпохи. М., 1995.28

101. Виноградов В. Б. Тайны минувших времен. М.: Наука, 1966.

102. Виноградова Л. Н. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М.: Ладомир, 1996.

103. Голан А. Миф и символ. М.: РУССЛИТ, 1993.

104. Грязнов М. П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири // АСГЭ 1961. - Вып. 3.

105. Грязнов М. П. О кенотафах // Проблемы археологии и этнографии Сибири: Тезисы докладов. Иркутск, 1962.

106. Граков Б. Н. Пережитки матриархата у сарматов // ВДИ -1947. № 3.

107. Граков.Б. Н. Скифы. М.: Издательство Московского университета, 1971

108. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.: Прогресс, 1992.

109. Гринцер П. А. Яма // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991,- Т. 2

110. Гроф С., Хэлифакс Д. Человек перед лицом смерти. М.: Издательство Трансперсонального Института, 1996.

111. Гура А. В. Символика животных в славянской традиции. -М.: Индрик, 1997.

112. Гура А. В. Брак // Славянская мифология. М.: ЭЛИС ЛАК, 1995.

113. Давудов О. М. Погребальный обряд населения южного Дагестана в албанское время (III в. до н. э. III в. н. э.) // Обряды и культы древнего и средневекового населения Дагестана. - Махачкала, 1986.

114. Даниялсв Г. Д. Исторический путь развития народов Дагестана до вхождения его в состав России. Махачкала: Дагучпедгиз, 1996.

115. Древнее искусство. Л.: Аврора, 1974.

116. Дудко Д. М. Скифский религиозный праздник в отечественной и зарубежной историографии // Советская этнография 1988. - № 2.

117. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993.

118. Евсюков В. В. Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988.

119. Жебелев С. А. Геродот и скифские божества. Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии. -1927. Т. 1.

120. Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М.: Индрик, 1994.

121. Иванов В. В. Близнечные мифы // Мифы народов мира. -М.: Советская Энциклопедия, 1991.

122. Иванов В.В. Змей // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

123. Иванов В. В., Топоров В. И. Айтварас // Мифологический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

124. Иванов В. В., Топоров В. Н. Змей Горыныч // Мифологический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

125. Иванов В. В., Топоров В. Н. Иван-дурак // Славянская мифология. М.: ЭЛЛИС ЛАК, 1995.

126. Иванов В. В., Топоров В. Н. Иван-Царевич // Славянская мифология. М.: ЭЛЛИС ЛАК, 1995.

127. Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

128. Иванов В. В., Топоров В. И. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.

129. Иванов В. В., Топоров В. Н. Пуке // Мифологический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

130. Ильинская В. А. Золотая пластина с изображением скифов из коллекции Романовича // СА 1978. - № 3.

131. Исрапилов М. И. Солнечные календари Кегерского нагорья. Махачкала, 1991.

132. Исторические корни архаических ритуалов абхазов. Сухуми: Алашара, 1984.

133. Итс Р. Шепот Земли и молчание Неба. М.: Издательство политической литературы,1990.

134. Кадырбаев М. К. Курганные некрополи верховьев р. Ирлек // Древности Евразии в скифо-сарматское время. М., 1984.

135. Калмыков И. X. Почитание огня и домашнего очага у адыгов // Проблемы археологии и этнографии Карачаево-Черкесии. Черкесск, 1982.

136. Карраско Д. Религии Мезоамерики. Космовидение и ритуальные центры // Религиозные традиции мира. М.: КРОН-ПРЕСС, 1996. - Т.1.

137. Кербелите Б. П. Древо жизни. К вопросу о реконструкции фольклорных образов // Секс и эротика в русской традиционной культуре. -М.: Ладомир, 1996.

138. Кирилюк А. С. Универсали культуры и семиотика дискурса. Миф. Одесса: Издательский дом «Рось», 1996.

139. Ковалевская В. Б. Кавказ и аланы. -М.: Наука, 1984.

140. Кой-Крылган-кала. М.: Наука, 1967.

141. Котерелл А. Мифология. М.: Белфакс, 1998.

142. Кузнецов В. А. Нартекий эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникидзе: Издательство «ИР», 1980.

143. Кузьмина. Е. Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев, 1977.

144. Кузьмина. Е. Е. Опыт интерпретации некоторых памятников скифского искусства // ВДИ 1984. - № 1.

145. Кузьмина. Е. Е. О семантике изображений на Чертомлыц-кой вазе // С А 1976. - № 3.

146. Кузьмина Е. Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве «звериного» стиля евразийских степей // Скифо-си-бирский мир. Новосибирск, 1987.

147. Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. Махачкала: Дагучпедгиз, 1986.

148. Купер Д. Энциклопедия символов. М.: Золотой Век, 1995.

149. Кызласов И. А. Мировозренческая основа погребального обряда // РА 1993. - № 1.

150. Кызласов И. А. Погребальный обряд и уровень развития общества // РА 1995. - № 2.

151. Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лиц. Киев: София, 1997.

152. Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Богослужение и сценические древности. Санкт-Петербург: Алетейя, 1997.

153. Латышев В. В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ М., 1947. - № 1- 4.

154. Левинтон Г. А. Инцест // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

155. Левкиевская Е. Е. Сексуальные мотивы в карпатской мифологии // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М.: Ладомир, 1996.

156. Лелеков Jl. А. Йима // Мифологический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

157. Лелеков Л. А. Мартйа и Мартйанаг // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

158. Лелеков Л. А. О символизме погребальных облачений // Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987.

159. Леннрут Л. Тексты родового общества IX-XVI вв. В кн. Мед поэзии. - М.: ТЕРРА, 1998.

160. Литвинский Б. А. Зеркало в верованиях древних ферган-цев.//СЭ 1964. - № 3.

161. Лифшиц М. А. Мифология древняя и современная. М.: Наука, 1980.

162. Лобок А. М. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1 997.

163. Лосев. А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

164. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1989.

165. Магомедов А. X. Культура и быт осетинского народа. -Орджоникидзе, 1966.

166. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл. М.: Республика, 1992.

167. Мартынов А. И. О мировоззренческой основе искусства скифо-сибирского мира // Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987.

168. Мартынов А. И., Шер Я. В. Методы археологического исследования. М.: Высшая школа, 1989.

169. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1956.

170. Мачинский Д. А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества Скифии // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л., 1978.

171. Медведев А. П. Сарматы и лесостепь. Воронеж, 1990.

172. Мезолевский Б. Н. Скифский «царский» курган Желтока-менка // Древности степной Скифии. Киев: Наукова думка, 1982.

173. Мелетинский Е. М. Тор // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

174. Мелетинский Е. М. Фригг // Мифологический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

175. Мелетинский Е. М. Хтоническйе существа // Мифологический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

176. Мешкерис В. А. Змея хтонический атрибут маргианской богини // КСИА - 1985. - Вып. 184.

177. Миролюбов Ю. П. Сакральное Руси. М.: Золотой Век, 1997.

178. Могильников В. А., Уманский А. П. Два зеркала из Новотроицких курганов // Памятники Евразии скифо-сармат-ской эпохи,- М., 1995.

179. Мордвинцева В. И. Фаллары с изображением Беллеро-фонта из сарматского погребения у села Володарка в западном Казахстане // РА 1996. - № 4.

180. Мордвинцева В. И., Сергацков И. В. Богатое сарматское погребение у станции Бердия // РА 1995. - № 4.

181. Морозов И. А., Слепцова И. С. Свидание с предком. Пережиточные формы ритуального брака в святочных забавах ряженых // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М.: Ладомир, 1996.

182. Мурзин В. Ю. Погребальный обряд степных скифов в VII-V вв. до н. э. // Древности степной Скифии. Киев: Нау-кова думка, 1982.11 1 Наранхо К. Песни Просвещения. Эволюция сказания о герое в западной поэзии. Санкт-Петербург: Б.С.К., 1997.

183. Николаева Н. А., Сафронов В. А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М.: Белый волк, 1999.

184. Норман Д. Символизм в мифологии. М.: Золотой Век, 1997.

185. Ольховский В. С. Евдокимов П. А. Скифские изваяния. М.: Наука, 1994.

186. Ольховский В. С. Погребально-поминальная обрядность населения степной Скифии. -М.: Наука, 1991.

187. Переводчикова Е. В. Язык звериных образов. Очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. М., 1994.

188. Петренко В. Г. Украшения Скифии. М.: Наука, 1978.1 1 8 Петрухин В. Я. Конь // Славянская мифология. М.: ЭЛЛИС ЛАК, 1995.

189. Погребова М. Н., Раевский Д. С. Ранние скифы и древний Восток: к истории становления скифской культуры. М.: Наука, 1992.

190. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М.: Индрик, 1995.

191. Пропп В. Я. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 1998.

192. Прохорова Т. А. Обряд отсечения правой руки специфическая черта культа грозового божества скифов и сарматов // Донская археология. 1998,- № 1.

193. Пяткин Б. Н. Представления древних людей о пространстве и времени по курганным намогильным сооружениям // Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987.

194. Раевский. Д. С. Из области скифской космологии. // ВДИ -1978. № 3.

195. Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985.

196. Раевский Д. С. Об интерпретации памятников скифского искусства. // НАА 1979. - № 1.

197. Раевский Д. С. Скифо-авестийские мифологические параллели и некоторые сюжеты скифского искусства // ИАИ -М., 1971.

198. Раевский Д. С. Скифо-сарматская мифология // Мифы народов мира.- М.: Советская Энциклопедия, 1991. Т. 2.

199. Раевский Д. С. Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Алтея // СА 1970. - № 3.

200. Раевский Д. С. Табити // Мифологический словарь,- М.: Советская Энциклопедия, 1991.

201. Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах // Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1977.

202. Рыбаков Б. А. Геродотова Скифия. М.: Наука, 1979.

203. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987.

204. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994.

205. Салихов Б. М. К вопросу о культе собаки в Дагестане // Материалы конференции, посвященной 100 летию со дня рождения Т. М. Минаевой. - Ставрополь, 1997.

206. Салмин А. Народная обрядность чувашей. Чебоксары: Чувашский гуманитарный институт, 1994.

207. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

208. Смирнов А. П. Скифы. М.: Наука, 1966.

209. Смирнов К. Ф. Савроматы. М.: Наука, 1964.

210. Смирнов Ю. А. Морфология преднамеренного погребения.- М.: Лабиринт, 1997.

211. Соболевский А. И. Русско-скифские этюды, VII. Известия Отделения русского языка и словесности АН. Т. XXVI, 1924.

212. Стеблин-Каменский М. И. История древнескандинавской литературы. М.: Наука, 1987.

213. Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время. Археология СССР. -М.: Наука, 1989.

214. Схобребов 3. Л. Космология осетинского нартского эпоса.- М.: Наука, 1989.

215. Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М.: Искусство, 1989.

216. Тахо-Годи А. А. Диоскуры // Мифы народов мира,- М.: Советская Энциклопедия, 1991.

217. Токарев С. А. Огонь // Мифы народов мира М.: Советская Энциклопедия, 1991.

218. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Издательство политической литературы,1990.

219. Токарев С. А. Свастика // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

220. Толстой Н. И. Близнецы // Славянская мифология. М.: ЭЛИС ЛАК, 1995.

221. Толстая С. М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор. Верования, текст, ритуал. М., 1994.

222. Топоров В. Н. Ашвины // Мифологический словарь. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

223. Топоров В. Н. Гора // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

224. Топоров В. Н. Индра // Мифы народов мира. М.: Советская Энциклопедия, 1991.

225. Топоров В. И. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии (1-2) // Кавказ и средняя Азия в древности и средневековье. М.: Наука, 1981.

226. Топоров В. Н. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М.: Наука, 1974.

227. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннел итературных памятниках. М., 1988.

228. Топоров В. Н. Предисловие к кн. Евзлин М. Космогония и ритуал. -М.: Радикс, 1993.

229. Троицкая Т. Н. Явление травестизма в скифо-сибирском мире // Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987.

230. Трубецкой Н. С. Избранные труды по филологии. М., 1987.

231. Уарзиаты В. Праздничный мир осетин. М., 1995.

232. Фиалко Е. Е. Погребения женщин с оружием у скифов // Курганы степной Скифии. Киев: Наукова думка, 1991.

233. Франц Мария Луиза. Процесс индивидуализации // Человек и его символы. - М.:Университетская книга, 1997.

234. Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М.: Издательство политической литературы, 1983.

235. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978.

236. Хазанов А. М. Генезис сарматских бронзовых зеркал // СА 1963. - № 4.

237. Хазанов А. М. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // СЭ 1964. - № 3.

238. Хазанов А. М. Скифское жречество. // СЭ 1973. - № 6.

239. Халидова М. Р. Формы космогонических представлений в повествовательном фольклоре народов Дагестана // Обряды и культы древнего и средневекового Дагестана. Махачкала, 1986.

240. Хендерсон Д. Л. Древние мифы и современный человек // Человек и его символы. М.: Университетская книга, 1997.

241. Хиннеллс Д. Зороастризм // Религии мира. Минск: Белфакс, 1996.

242. Хулткрангц А. Кочевники степей//Религии мира. Минск: Белфакс, 1 996.

243. Членова Н. Л. Культуры скифского круга: черты сходства и различия // КСИА 1993. - Вып. 207.

244. Шилов Ю. А. Космические тайны курганов. М.: Молодая гвардия, 1990.

245. Шилов Ю. А. Святыни // Русская мысль. М., - 1993. - № 312.

246. Шуклин В. В. Мифы русского народа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997.

247. Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К, 1998.

248. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Санкт-Петербург: Алетейя, 1998.

249. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.: Рефл-бук, 1996.

250. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999.

251. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС, 1998.

252. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. -Киев: София, 1998.

253. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.: Университетская книга, 1997.

254. Энциклопедия суеверий. Под редакцией А. Н. Егазарова. -М.: Локид Миф, 1995.

255. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. -М.: Наука, 1965.

256. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

257. Яценко И. В. Скифия VII-V веков до нашей эры. М.: Труды государственного исторического музея, 1959.

258. Brosse J. La Magie des plantes. Nouvelle edition revue et augmentee. Albin Michel, Paris, 1969.

259. Гарнизов В. Смърт-сватба // Проблеми на българския фолклор. Т.8. - Българският фолклор в славянската и балканката културна традиция. - София, 1991.

260. Gonda J. Vedic Ritual. The Non-Solemn Rites. Leiden Köln, 1980.

261. Frazer J. G. II rato d'oro.-Torino, 1991.