автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.02
диссертация на тему: Лексика шаманизма в тувинском языке

Полный текст автореферата диссертации по теме "Лексика шаманизма в тувинском языке"

На правах рукописи

СИМЧИТ Кызыл-Маадыр Авый-оолович

Лексика шаманизма в тувинском языке

Специальность 10.02.02 - Языки народов Российской Федерации (тувинский язык)

.4-

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва-2010

003493829

Работа выполнена на Кафедре тувинского и общего языкознания Тывинского государственного университета

Научный руководитель: доктор филологических наук, профессор Кормушин Игорь Валентинович

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Тадинова Роза Абдуманаповна

кандидат филологических наук Козьмин Артем Викторович

Ведущая организация: Институт саяно-алтайской тюркологии при Хакасском государственном университете им. Н.Ф.Катанова

Защита диссертации состоится 24 февраля 2010 г. в 11 час. на заседании Диссертационного совета Д-002.006.01 в Учреждении Российской Академии наук Институте языкознания по адресу: 125009, Москва, Большой Кисловский пер., 1/12, стр.1, конференц-зал

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института языкознания РАН.

Автореферат разослан « » _ 2010 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

доктор филологических наук

П.П.Дамбуева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Шаманизм - это специфическая форма народных верований, характерная для народов Саяно-Алтайского региона. Своими корнями он уходит в первобытность и благодаря устойчивым традициям сохраняется поныне. Шаманизм издавна привлекает внимание исследователей. Ставшая традиционной для русской, советской и российской науки (правда, в основном этнографической) тема шаманства вызывает огромный интерес как отечественных, так и зарубежных исследователей, рассматривающих его генезис и региональные особенности.

Тувинцы - поликонфессиональный этнос, у которого имеются приверженцы, как шаманизма, так и буддизма, в новейший период в небольшом количестве - христианства. В целом, принято утверждать, что шаманизм у тувинцев первоначален.

Актуальность проблемы. Лексические единицы тематической группы шаманского культа, с одной стороны архаичны, т.е. сохраняют древние формы и значения, но, с другой, четко реагируют на отклонения в обрядовой стороне самобытной жизни народа. Изменение условий среды обитания, духовной жизни и другие факторы влияют на словарный состав тувинского языка.

Изучение шаманской лексики, содержащей большое количество слов и/или значений, отсутствующих в литературном языке, во многих случаях представляет богатый материал для исследования истории языка, а также этногенеза народа.

В тувинском языкознании отсутствуют специальные работы, посвященные описанию шаманской лексики, хотя многие аспекты тувинского шаманизма отражены в этнографических работах отечественных ученых Х1Х-ХХ вв. - Г.Н.Потанина, Г.Е.Грумм-Гржимайло, ФЛ.Кона, Н.Ф.Катанова, Л.П.Потапова, В.П.Дьяконовой, С.И.Вайнштейна и мн. др. Значительный тувинский материал по теме имеется в работах Н.А.Алексеева «Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири» (1980) и «Шаманизм тюркоязычных народов Сибири» (1984), где он описывает и анализирует шаманизм якутов, алтайцев, хакасов, шорцев, тувинцев и тофаларов с учетом особенностей их локальных и этнических групп.

Особое место среди исследователей данной темы занимает М.Б.Кенин-Лопсан - носитель, собиратель и исследователь тувинского шаманизма. М.Б.Кенин-Лопсан сыграл выдающуюся роль в возрождении тувинского шаманизма после начала перестройки. В

з

1992 году создано общество тувинских шаманов «Дунгур», бессменным президентом которого является М.Б.Кенин-Лопсан. Он идейный вдохновитель проведения в г.Кызыле серии Международных семинаров шаманов и шамановедов с участием зарубежных специалистов. В 1994 году Американский фонд шаманских исследований присвоил ему звание «Живое сокровище шаманизма». На стыке тысячелетий была издана его трилогия, два тома которой посвящены шаманскому фольклору. В 1997 г. В Санкт-Петербурге в Кунсткамере, М.Б.Кенин-Лопсан успешно защитил докторскую диссертацию «Проблемы этнографического изучения тувинского шаманизма. По материалам шаманского фольклора». В 2009 году вышла в свет его монография «Тувинские шаманы», где М.Б.Кенин-Лопсан подытоживает результаты своих многолетних исследований по тувинскому шаманизму.

Вновь возрожденная духовная культура, в частности самый древний вид верований тувинцев - шаманизм, приобретает свою новую жизнь после многих лет репрессий и забвения.

Несмотря на активизировавшееся изучение различных тематических групп лексики в тувинском и тюркском языкознании, лексика шаманизма в тувинском языке оставалась неисследованной и этим в достаточной степени определяется актуальность нашего исследования.

Цели и задачи исследования. Целью предлагаемого исследования является анализ лексики тувинского языка, относящейся к шаманизму, в плане ее семантики, сочетаемости и происхождения (этимологии).

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

1) выявить возможно более полный список слов тувинского языка, связанных с шаманским культом;

2) классифицировать собранную шаманскую лексику тувинского языка по тематическим группам и подгруппам;

3) сопоставить лексемы тувинского языка с аналогичными словами ареально близких тюркских и монгольских языков;

4) изучить мнения специалистов по вопросам происхождения рассматриваемых лексем и высказать свое отношение к ним.

Материалом для исследования послужили: а) издания шаманского фольклора; б) работы этнографов и этнолингвистов; в) собственные материалы с уточнениями и комментариями тувинских шаманов, дополненные сведениями информаторов во время

экспедиций по районам Тувы и в Западную Монголию, к местам компактного проживания этнических тувинцев; г) материалы на тувинском языке из художественной литературы и публицистики; д) словари тюркских и монгольских языков - толково-переводные, исторические и этимологические.

Предметом исследования явились названия: шаманов, ритуальной атрибутики, традиционной шаманской космологии, демонических существ.

Методы исследования. В работе использованы различные методические подходы: описательный метод, метод сплошной выборки слов по конкретным тематическим разделам, а также сравнительно-исторический и сопоставительный методы.

Научная новизна работы состоит в достаточно полном сведении лексики исследуемой тематической группы, попытках классификации ее по разным основаниям, а также в подробном и всестороннем рассмотрении семантической стороны рассмотренных лексем.

Теоретическая значимость работы состоит в возможности получения семасиологически уточненных значений слов и словосочетаний, передающих фрагмент такой специфической понятийной сферы, как постулаты и религиозная практика шаманизма, на основе обращения к дескриптивным определениям информантов и контекстам словоупотреблений таких слов.

Положения, выносимые на защиту. 1. Лексика современного тувинского языка, связанная с обозначением понятий, представлений и артефактов шаманского культа, является достаточно специфической и обособленной областью словаря. Их можно называть терминами, поскольку их семантика редко обрастает новыми значениями, оставаясь в целом в пределах изначальной денотативной и сигнификативной заданности. Специализированная шаманская лексика обогащают общенародный язык, предоставляя средства для новой ментальное™, метафоричности и экспрессивности.

2. В лексике шаманизма тувинского языка значительный процент составляет исконно тюркская лексика.

3. Выявлен слой тюркской лексики, представляющих собой возвратные монгольские заимствования. Причем здесь наблюдается уже давно вскрытое лингвистами положение тувинского языка (как и ряда ареально близких тувинскому южносибирских тюркских языков), когда часть изначально тюркских слов оказывается прошедшей через

монгольские языки (обычно через стадию: из древнеуйгурского - в древнемонгольский).

4. Слова нетюркского происхождения заимствованы также через древнеуйгурский язык и уйгурскую культуру. Древнеуйгурский язык стал основным передаточным звеном и источником тех тибетских, санскритских, иранских, китайских и слов иных языков, которые обнаруживаются в составе тувинской шаманской лексики.

5. Шаманская лексика тувинского языка группируется по предметным областям: 1) названия шамана, как центральной фигуры культа, его знатока и хранителя; 2) названия вещественных атрибутов культа, включая сюда облачение шамана и применяемые им инструменты и фетиши; названия космологии и демонологии шаманизма. В них выделены лексико-семантические группы.

6. Отмечается недостаточно известный в литературе факт своеобразного наложения понятий буддийской религиозной традиции на шаманистическую традицию в космологии и демонологии.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при составлении толковых и этимологических словарей, при разработке спецкурсов по лексикологии, а также других учебных пособий. Кроме того, данная работа будет полезна для будущих исследований по истории, этнографии и религиозных представлений тувинцев.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы и приложения, которое содержит словарь-указатель шаманской лексики тувинского языка, рассмотренной в диссертации.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» мотивируется выбор темы, выделяется ее актуальность, определены цели и задачи работы, названы источники материала, предмет и методы исследования, сформулированы научная новизна, теоретическая и практическая значимость реферируемой диссертации.

В главе I «Лексика, связанная с обозначениями шамана»

исследуются различные слова и словосочетания, обозначающие самого шамана - центральную фигуру данного культа. Выявлено несколько ординат, или осей, организации изосемантических слов и словосочетаний, вокруг которых группируются различного рода наименования шамана: б

1) общие (неспецифические, непереносные), как исконные -наиболее общее название шамана хам, с небольшим числом производных, так и заимствованные, выявляемые прежде всего в окраинных диалектах монголизированных тувинцев - бвв (общее название), удыган - женщина-шаманка (понятие, совершенно отсутствующее в тюркских языках;

2) названия, связанные с функциональной специализацией шаманов и начинающих практиковать в области шаманизма (так наз. "шаманствующих"), но не прошедших соответствующих обрядов институализации: оътчу (одучу) хам 'шаман-травник, знахарь'; чатчы хам 'шаман, вызывающий дождь'; тудугжу хам 'шаман(ка)-повивальница', наряду с обычным тудугжу кадай 'повивальная бабка';

3) описательно-переносные названия и самоназвания шаманов: ими кврнур кижи 'человек, видящий оба мира'), карац кврнур кижи 'человек, видящий то, что не видно другим', мурнай билир 'узнающий наперёд' и т.п. В фольклорных текстах встречаются описательные самоназвания: орбалыг '(это - я) с колотушкой', дуцгурлуг '(это - я) с бубном', чаар дээрден сургамчылыг мен '(это -я), получивший наказ с неба, откуда идет дождь'. Иногда в песнопениях шаман нарочито может назвать самого себя пренебрежительно-уничижительно: самдар '(человек) в старой и

рваной одежде', 'оборванец, оборвыш'; кулугур 'плут'; 'удалец, ухарь' и т.п.

4) наименование шаманов на основе определения свойств и качеств шамана. С точки зрения содержательной, эти признаки разнородны, но внутри каждого признака оценочные квалификации образуют разного типа оппозиции - контрадикторные, градуальные: сильный -слабый, плохой - хороший, добрый - злой; или: слабый - сильнее -еще сильнее. Подобного рода оценки даются как бы извне, со стороны народа, но не от самого шамана. Они служат своеобразными отличительными рангами шаманов в глазах окружающих.

Указанные квалификативные признаки чаще всего выступают в сочетании со словом хаи 'шаман'. Подобные словосочетания могут быть свободными, называть явление действительности, а могут принимать характер проприальной номинации, например: буга хам -тип сильного шамана, а Буга-Хам - имя конкретного человека, установившееся по его прозвищу, основанному на его квалификативной оценке. Описаны также типы: чаарац хам - очень

сильный и страшный шаман; далгак хам - так называют человека, который, несмотря на признаки шаманского дара, не может полностью осилить его, не может переболеть шаманской болезнью; баха хам - 'начинающий шаман'; чээк хам 'шаман-пожиратель' и нек. др.

5) варианты наименований так наз. шамана-первопредка, что касается потомственных шаманов (тув. уктуг хамнар) - самой сильной и распространенной группы среди современных тувинских шаманов. У каждого потомственного шамана имеется свой первопредок, родоначальник, от которого он происходит, т.е. наследовал шаманский дар. В шаманском фольклоре, собранном М.Б.Кенин-Лопсаном, удалось выяснить следующие наименования шамана-первопредка.

Буурул хам. Буурул 'седой': бурунгунуц буурул хамы, бурган, хаандан чарпыктыым aap 'мой дед - самый старый шаман и он поражен древностью, сильнее божества и сильнее царя могучий шаман'. Его варианты ажай-буурул хам или вле-буурул хам.

Дарган хам. По интерпретации М.Б.Кенин-Лопсана дарган хам -'первопредок шамана, самый начальный, самый сильный шаман'. Основное лексическое значение слова дарган 'кузнец', но в шаманском контексте оно употреблено в переносном значении ыдыктыг 'неприкасаемый, священный'.

вгбе хам 'шаман-предок', где монголизм огбе обозначает 'предок; прадед; дед'.

Тумен хам. Лексическое значение первой части данного выражения 'десять тысяч; тьма, множество'. В свою очередь, слово тумен, которое имелось еще в древнетюркском языке в том же значении (tiimän 'десять тысяч; множество большое количество, тысячи, тьма'), по данным ДТС есть среднеперсидское заимствование (tumän) [ДТС: 596].

Эге хам. Эге 'начальный': эртегинщ, бурунгунуц эге хамы, уктуг хамы 'тот шаман - первый шаман и родовой шаман, он славен древностью и седой стариною'.

Для обозначения шамана-первопредка часто используются также термины родства, причем в большинстве случаев, что примечательно, названия старших родственников со стороны матери: даайым 'мой дядя', даай-ирем 'мой дядя-дед, даай-авам 'моя тётя' и др.

Другая особенность таких именований проявляется в том, что перед родственными терминами может находиться слово хам,

становясь в такой позиции определением-приложением, а термины родства принимают аффикс принадлежности 1-го лица (-м): хам даайьш 'мой шаман-дядя', хам ирем 'мой шаман-дед', хам адам 'мой шаман-отец', хам авач 'моя шаманка-мать', хам акым 'мой шаман -старший брат' и т.п.

Соответственно самого себя современный шаман определяет в качестве потомка, обозначая это словами, передающими родство младших степеней или просто младшинство по возрасту: чээни 'их племянник', дуцмазы 'их младший брат (сестра)', аныяа 'молодой из них' и т.п., например: чеди хамньщ чээни хам мен 'и я оказался младшим (букв.: племянником) из семерки шаманов'; алды хамныц аныяа мен 'я самый молодой из шести коронованных моих'; Карачбайныц урези мен 'я наследник (букв, семя) шамана Каралбая'.

По данным шаманских организаций современные тувинские потомственные шаманы при выражении своей родовитости употребляют следующие сочетания: уктуг-ызыгуурлуг дэ эр чаяалгалыг хам 'родовитый шаман небесного создания', ызыгуур салгаан чер уктуг хам 'родовитый шаман земного происхождения', ызыгуур сачгаан хам уктуг хам 'родовитый шаман шаманского происхождения', салгал даччаан дээрлерден уктуг хам 'потомственный шаман небесного происхождения', ызыгуур салгаан октаргай уктуг хам 'потомственный шаман космического происхождения', ада-ызыгуур салгаан белдир-суг уктуг хам 'родовитый шаман водного происхождения' и т.п.

В главе II «Лексика шаманской ритуальной атрибутики» рассмотрены названия атрибутов тувинских шаманов (тув. тыва хамнарныц херекселдери), которые в основном определялись статусом каждого шамана. К основным атрибутам относятся шаманский бубен и шаманский костюм.

В религиозной практике народов, исповедующих шаманизм, бубен - это не только и не столько музыкальный инструмент, сколько главный атрибут ритуального действа, под названием камлание (тув. хачна- 'камлать'). При камлании шаман ударами специальной колотушки (орба 'колотушка (шаманского бубна)') в бубен, разной силы и частоты, сопровождаемыми то тихим, то громкогласным речитативом, доводит себя до экстатического состояния. Это состояние позволяет шаману установить связь с духами, которых он призывает помочь ему в выполнении его задачи - найти похищенную душу больного и т.д.

В продолжении камлания, когда шаман получает сведения о местонахождении похищенного и отправляется за ним в виртуальный путь, бубен выполняет разнообразные дополнительные функции, по сути, вспомогательно-изобразительного характера. Так, в научной литературе устоялось мнение, что бубен почти у всех народов, исповедующих шаманизм, в том числе и у тувинцев, осмысливается во время камлания верховым ездовым животным шамана - средством его передвижения на воображаемом пути к цели. Когда шаман встречал море или реку, бубен символизировал лодку, при этом колотушка бубна служила веслом. Когда шаман сражался со злыми духами - похитителями души больного, бубен и колотушка олицетворяли лук и стрелы. Во всех этих и других описываемых событиях шаман звучанием бубна и голосовым сопровождением старается передать звукообразы всевозможных предметов - стук копыт, плеск весла, полет стрелы, а также реакцию душ и духов, являющихся персонажами шаманских мистерий.

Значение бубна в культовой практике было столь велико, что без преувеличения можно утверждать: все основные ритуальные действия шамана во всевозможных культовых обрядах (тув. дагылга) были связаны с его использованием. Без него не проводятся также обряды очищения, как человека, так и помещений. Он необходим во многих лечебных обрядах. Особый ритм его ударов оказывает лечебный эффект. Исследователи, проводившие медицинские эксперименты, свидетельствуют, что такая ритмическая нагрузка оказывает возбуждающее или, напротив, тормозящее воздействие на глубинные структуры мозга. Это явление в медицинской литературе получило название психоритмотерапия. Применяют его и в так называемых обрядах воодушевления. Вместе с тем, в тувинском шаманизме есть обряды, где бубен вообще не применяется, например, гадательные обряды.

Для обозначения бубна в тувинском языке употребляется лексема дуцгур. В тюркских языках это слово имеет ограниченное распространение. Помимо тувинского оно встречается только в ареально близких сибирских языках: тоф. туцгур 'бубен'; алт. тунгур 'бубен (шаманский)'; хак. туур 'ударный музыкальный инструмент, обтянутый кожей' (в форме туцур приводит это слово для хакасских диалектов В.Я.Бутанаев), як. дунгур 'шаманский бубен, бубен шамана'. В других современных тюркских языках такое слово не фиксируется. Точно так же лексема туцгур - дуцгур отсутствует в «Древнетюркском словаре»

и аналогичном древнем словаре Дж.Клосона. В силу сказанного, данное слово не попало в этимологический словарь Э.В.Севортяна и в IV том «Лексика» в «Сравнительно-исторической грамматике тюркских языков» (СИГТЯ. 1997/2001) коллектива авторов под руководством Э.Р.Тенишева. Иными словами, достаточно общим является представление о его нетюркском происхождении, которое первым высказал еще Н.Ф.Катанов, предположив, что тув. дуцгур - монгольское заимствование.

Автор «Этимологического словаря тувинского языка», Б.И.Тата-ринцев, подробно исследовав вопрос о тувинском слове дуцгур, пришел к следующему выводу: «допустимо, что в тюрк, языках Сибири название шаманского бубна было возвратным монголизмом».

Для обозначения разновидностей бубнов используют цветовые адъективы: кара дуцгур 'черный бубен', баар дуцгур 'бубен коричневого цвета'; кара (-шокар) дуцгур 'бубен, применяемый в чёрной магии'; кызыл дуцгур 'бубен, применяемый в лечебных обрядах'; куу дуцгур 'серый бубен'.

Метафорические наименования бубна бывают двух видов. Первые обозначают свойства: эмдик дуцгур 'необузданный бубен', калчаа дуцгур 'бешеный бубен', дээрбек дуцгур 'круглый бубен', эрги дуцгур 'старый (приученный) бубен', эткир дуцгур 'звучный бубен', кагар дуцгур 'бубен для битья', эдер дуцгур 'говорящий бубен', даг дуцгур 'бубен как гора'.

Вторые применяются в поэтической речи шаманов, когда они прямое наименование своих бубнов заменяют метафорическими. Метафоры эти основаны на осмыслении бубна во время камлания верховым ездовым животным шамана, как правило, тем, шкурой которого обтянут данный бубен.: арбас-турбас аъдым 'мой конь, не знающий устали'; двцгур шилгим 'мой рыжий конь комолый', баштак шилггш 'мой рыжий конь лукавый'; хей аъдым 'конь с духом вдохновения', двнен шилги 'четырёхгодовалый рыжий конь', хангыр шшги 'красновато-рыжий конь'; булан ой 'серый лось'; калдар аастыг сарыглыг (сырыглыг) 'марал 4-летнего возраста'.

В шаманских песнопениях встречаются также метафорические наименования бубнов, содержащие нарочито пренебрежительное отношение шамана: хос ыяш 'пустотелое дерево', куу ыяш 'серое (высохшее) дерево'.

Названия экипировки шамана. Полностью экипированного шамана тувинцы называют дгриг-дуцгурлуг хам, где дериг -

и

'шаманский костюм для камлания'. Другим достаточно редким образным названием шаманского костюма является слово дериг-ыдык.

Хамнаар бврт 'шаманская шапка'. Околыш (тув. бврттуц ханазы) - это лента шириной 8-10 см. С внешней стороны околыша вышит ромбический орнамент, прикреплены хола хаай 'медный нос' и хола карак 'медные глаза', две медные пластины, загнутые в форме стилизованных рогов (тув. чес мыйыс). На острых кончиках медных рогов завязывали ыдык 'святыню (лоскуты белой и красной ткани)'. Из красной ткани на шаманском головном уборе делали кулак 'уши', очень похожие на уши человека. Основное украшение головного убора - сацнааш '40 больших и 20 малых перьев орла', пришитых изнутри вдоль верхнего края околыша. Венчали шаманский головной убор два длинных маховых пера (тув. суук-кара), По бокам головного убора крепились две ленты из красной ткани (тув. маак).

Кымзар бврт - представлял собой облегавшую голову круглую шапку, верхняя часть которой была сшита из шкур, а нижняя сплетена из сухожилий копытных. Ее край был оторочен матерчатой каймой, к которой были пришиты манчаки. В шаманском фольклоре нам удалось выявить следующие названия шаманских шапок: кара бврт, сарыг бврт, угу чуглуг бврт, эзир чуглуг бврт, сацнааш бврт, салбак бврт, мыйыс бврт, бвра бврт.

Хамнаар тон 'шаманская одежда' (букв, шаманское пальто). В обыденной речи в основном говорят хамнаар тон, в то время как в поэтической речи сами шаманы используют достаточное большое количество образных названий ритуальной одежды: ала чакпа, эрээн чакпа, ээрен шокар чакпа, ээрен куяк, ээрен ала, шиник хеп, торгу тон, хуруме, хээ хеп, ала куяк, барындак, чаргаш алгы, вцнуг торгу и т.п.

К хамнаар тон обязательно прилагаются определенные аксессуары, к ним относятся: манчактар 'ленты или жгуты из материи или выделанной шкуры, пришитые к одежде в качестве украшения', чыланнар 'змееподобные жгуты', коцгураалар 'дудки-свирели', коцгулдуурлар 'колокольчики', дээрбектер 'кольца (железные)', иногда элдик-хап 'мешочек с курительным табаком', ак чуве 'белый лоскут', шенек байлаа 'богатство локтя' и др.

Обувь. По поводу шаманской обуви М.Б.Кенин-Лопсан отмечает, ритуальной обуви у тувинцев западных и центральных районов не было.

Названия ритуальных инструментов.

Орба 'колотушка (шаманского бубна)'. Слово имеется почти во всех южносибирских тюркских языках (ср. алт. орбо, тоф. орпо, хак., шор. орба). Оно имелось еще в древнетюркском языке *огра 'колотушка' [СИГТЯ IV: 731], хотя в ДТС имеется близкое по структуре и значению слово игуи 'орудие, которым бьют' [ДТС: 614]. Разница только в словообразовательных аффиксах: -ба и -уи. Как предполагает Н.Н.Широбокова, слово орба происходит, вероятно, от глагола ор- 'бить, ударять', не сохранившегося в языках Саяно-Алтая, но широко представленного в других тюркских языках. Например, в турецком языке уиг- 'бить'; в уйгурском урмак .

Кузуцгу - необходимый атрибут не только тувинских, но почти всех шаманов Саяно-Алтая и далеко за его пределами. В то же время в тувинском языке это - название очень сильного ээрена (тув. ээрен 'добрый дух'), вместилищем-изображением которого служит бронзовое круглое зеркало В древнетюркском языке имеются варианты кдгщ, кбгщй ~ кйгщй со значением 'зеркало' [ДТС: 321, 331,332].

Хомус - самое распространенное название варгана в тувинском языке. По данным М.Б.Кенин-Лопсана, камлание с варганом было широко распространено у шаманов Эрзинского, Тес-Хемского, частично Тоджинского и Каа-Хемского районов Тувы.

Кымчы - общетюркское слово, обозначающее 'бич, кнут, плеть', а также ритуальный кнут, как разновидность ээрена, прикрепляемый к одежде шамана; он используется в обрядах очищения, в лечебных и поминальных обрядах.

Даяк - шаманский жезл. Был распространен в основном у восточных тувинцев. По данным М.Б.Кенин-Лопсана, среди тувинских шаманов имели место даяктыг хамнаар хамнар 'шаманы, камлающие с шаманским жезлом', более характерные для Тоджи. Возможно, даяк, как и бубен, играл роль своего рода «транспортного средства» (= коня).

Названия ритуальных фетишей. К числу шаманских атрибутов относятся так наз. фетиши - различные неодушевленные предметы, наделенные по общепринятому мнению сверхъестественными силами. Обобщенным названием 'шаманского фетиша' или 'фетишизированного атрибута' является слово ээрен, которое имеется также и в тофаларском языке в той же форме и в том же значении. Монгольские (сенгельские) тувинцы вместо слова ээрен употребляют две.

Не менее распространенным, чем ээрен, названием шаманского фетиша является слово чаяан, словарное значение которого 'судьба, доля, участь, удел; способность, одарённость, талант'; в котором никакой шаманской семантики также не зафиксировано.

Некоторое различие в значениях этих терминов, как нам кажется, в том, что если ээрен (эвфемистическое) обозначение материализованного состояния какой-нибудь «силы» (внешняя форма), то чаяан - обозначение какой-нибудь «силы», «энергии» (внутренняя сила) без акцента на материализованную оболочку, и встречается, в основном, в шаманских песнопениях.

Лексема чаяан без сомнения производное от глагола чаяар 'творить, создавать', но, возможно, заимствована из монгольского языка уже в готовом виде, где имеет форму заяа(н) 1) судьба, рок, фатум, фортуна; предопределение; 2) перерождение; 3) воля неба; предопределение небес; 4) творец, создатель, всевышний, дух [БАМРС 2: 218]. Встречается производное чаяанныг: ср. чаргызынга чаяанныг мен 'когда решать судебное дело, тогда я силен, ведь я творец'.

Возможно, в некоторых случаях, лексема чаяан есть причастная форма на -ган глагола чаяар (чаяа-): ср. аза чаяан азаларым 'вы, черти, рожденные чертовым велением'; аза чаяан сагыызыннар 'чертовы творцы и божественные амулеты'.

Слово чаяан в своих фонетических вариантах и значениях имеется почти во всех южносибирских тюркских языках.

Лексема чаяан, как и предыдущая лексема (ээрен), со словом две часто образует парное слово чаяан-двс: ср. чаяан-двстуц чарлыы-ла-дыр\ ээрен-двстуц чаяаны-дыр 'сила творца-корня заставила меня шаманить; мощь ээрена-духа велела мне шаманить'. Часто лексема чаяан является вторым компонентом сложных слов, который в свою очередь притягивает различные слова-детерминанты: ср. сулде-чаяан\ салым-чаяан 'дар, талант; судьба'; хам-чаяан 'шаманский дар', бурган-чаяан 'божественное чудо' и т.д.

Анализ собранного материала показал, что данная лексема в тувинском языке имеет следующие значения: 1) благо, чудо; благосклонность; 2) чудотворный; сотворенный, ниспосланный.

Две. Как отмечали выше, монгольские тувинцы вместо слова ээрен употребляют две. Лексема две имеется также и в литературном тувинском, но в основном входит в состав сложных слов ээрен-две или чаяан-двс.

Ыдык. Лексема ыдык употребляется как адъектив 'священный, святой, сокровенный': ср. 'священный ошейник (надеваемый на шею животного); святыня; священный;

Одно из образных названий шаманского костюма дериг-ыдык. Кроме того, ыдык - лоскутки ткани белого и красного цветов, прикрепляемые к кончикам двух длинных маховых перьев, венчающих шаманский головной убор (тув. суук-кара). Одним из ритуальных атрибутов шамана является ыдык-ок 'священная, святая стрела'.

Сагыызын. Основное лексическое значение лексемы сагыызын -'талисман, амулет'. Считается что, слово более характерно для приверженцев буддийской традиции. В шаманском фольклоре часто употребляется в сочетании с лексемой чацгаа.

Онгут. Как отмечает Л.П.Потапов, у монголоязычных юго-восточных тувинцев молодой шаман после обучения получал вместе с бубном и онгут, т.е. эрень. Данная лексема есть форма множественного числа монгольского слова онгон.

В тувинском языке для обозначения шаманских фетишей употребляется несколько лексем, но как шаманисты, так и буддисты в наименовании шаманских фетишей, в основном, используют универсальное слово камгалал 'защита, оборона; охрана'.

Как показал анализ, некоторые из рассмотренных слов являются всего лишь диалектными вариантами названий шаманских фетишей (как онгут), некоторые значения как бы синонимичные, а некоторые обозначают разные категории шаманского фетиша: как ыдык, чалама 'символическое жертвоприношение' или буддийского происхождения сагыызын. Существовали наименования многочисленных разновидностей самих шаманских фетишей: ак-ээрен, эвегелчин, шывар-даяк и др.

Чалама. В Туве издавна существует широко распространенный в народе обычай подвязывания к деревьям или ритуальным атрибутам шамана чалама - белых или цветных полосок материи (бязи и т.п.). Наряду с подвязыванием чалама люди осуществляют одинаковое по смыслу обрядовое действие, добавляя камушки на оваа, которое почти всегда устраивается рядом.

Подвязывание чалама выполнялось во всех специальных коллективных культовых обрядах дагылга - поклонения родникам, каналам, родовым священным горам и Оваа, поминальным каменным изваяниям, шаманским деревьям, самому Небу.

Возможная первоначальная семантика у глагола чалбар-'привязывать или преподносить чалама, т.е. просить милости от высших сил'.

Кадак. Лексема, возможно, монгольского происхождения. В ряде случаев употребляется как синоним чалама. Главное отличие в том, что кадак шёлковый и по размерам больше. В основном свойствен буддийским культам, но зафиксировано употребление его и в шаманской практике. Из сибирских тюркских языков имеется в тувинском и тофаларском языках.

В главе III «Лексика шаманской космологии» описаны традиционные шаманские представления тувинцев. Весь окружающий человека мир очень часто передается парным словом оран-делегей 'мир, свет', которые в единичном употреблении означают: оран '1. страна, государство; 2. местность, край; 3. место', мифологическое значение которого 'земля, свет, мир'; делегей 'мир (земля)'. Последнее имеет хождение почти во всех сибирских тюркских языках, включая якутский.

Оран-делегей в тувинской шаманской космологии, как у остальных тюрко-монгольских народов Саяно-Алтайского нагорья, делится на три яруса (тув. уш каът)\

о устууоран 'верхний ярус вселенной' о ортаа оран 'средний ярус вселенной' о алдыы оран 'нижний ярус вселенной'

Ycmyy оран 'верхний ярус вселенной'. Согласно шаманской мифологии «верхний мир», в свою очередь, делится на несколько ярусов. По некоторым данным, количество слоев 9, а по другим данным 33. Именно отсюда, с одного из верхних миров, происходят шаманы небесного происхождения (тув. дээр уктуг хамнар).

Дээр 'небо'. В тувинском языке слово дээр в религиозно-мифическом контексте выступает как синоним понятия «верхний мир». Но здесь же есть этимологически дублетная форма децгер 'небо как божество'.

В шаманском фольклоре лексема дээр в значении 'небо' одиночно не употребляется, т.к. ее почти всегда сопровождают слова, выражающие определенные признаки неба, например: ада дээр 'отцовское небо'; азар дээр 'азарское небо' - название одного из ярусов «верхнего мира», где живут небожители азарлар; дайын дээр 'высшее небо'; децгер дээр 'божественное небо'; куюц дээр, хаан дээр

'царское небо'; чагар дээр, чаяан дээр 'благотворное небо'; эдир дээр 'перистое небо'.

В языке тувинского шаманского фольклора встречаются и другие варианты определений неба, такие как: ажык дээр 'открытое небо', ак дээр 'белое небо', кара дээр 'черное небо', квк дээр 'синее небо', башкы дээр 'первичное небо', соцгу дээр 'вторичное небо'. По толкованию самих шаманов, это не просто определения (эпитеты), а они обозначают конкретные уровни шаманского неба.

При этом необходимо отметить, что шаманское небо - это всего лишь одна категория (сфера) из множества верхних миров. Кроме него есть и другие сферы, имеющие в тувинском языке свои наименования: ср. октаргай, курбустуг, кудай, и др. В связи с верхними мирами необходимо коснуться таких космогоничных понятий, как рай и ад, т.к. эти понятия не чужды для тувинского шаманизма. Хотя надо заметить, что они не так уж актуальны для традиционных шаманистов. В ад или рай попадают по зыбкому мосту из коры дерева (тув. чввурээ кввуруг). И охраняют их ворота две мифические собаки по имени Эгер и Казар.

Дываажац оран(ы) 'рай'. В обыденном представлении тувинцев рай - страна бурганов (тув. бурганнар ораны). Ведь когда умирает хороший человек, тувинцы обычно говорят бурганнаар 'богу душу отдать' {букв, стать буддой). В тувинском языке дываажац -монголизм, в монгольский язык оно проникло из тибетского, где имело форму Ьс1е-Ьа-сап, хотя само слово - санскритского происхождения.

Чыргалац. Лексема чыргалац синонимична с предыдущей. В тувинский попало из монгольского: жаргалант '1) счастливый, полный счастья, блаженствующий, радостный; удачный; 2) золотой, райский' [БАМРС 2: 160]. В шаманском фольклоре может употребляться и по отношению к «среднему миру». В семантическом плане оно противостоит очалац. Обычно чыргалац соотносят с нирваной - тув. ириван.

Шамбыла. В шаманскую космологию проникло буддийское понятие Шамбалы - мифической страны просветления и духовной гармонии где-то в центре Азии, возможно, в Тибете.

Ортаа оран 'средний ярус вселенной', мир, в котором живут люди и животные. В нем же, как бы параллельно, «живет» большинство демонических существ. Это различные духи-хозяева земли-воды (тув. чер-суг ээлери), аза, албыс, шулбус, диирец и т.п.

бртемчей - в тувинском языке означает 'вселенная' в широком понимании. Слово имелось еще в древнеуйгурском языке: jirtincii 'мир, вселенная'. Оно тибетского происхождения, где выглядело как 'jig rteti [ДТС: 263], откуда пришло в монгольский язык в форме ертвнц в следующих значениях 'мир, вселенная, космос, мироздание; свет; природа'. Слово ертвнц в космологическом значении синонимично тувинскому вран. В шаманизме есть понятие вртемчейнщ уулези 'судьба, рок'.

Чамбы-дип, каптагай - синонимичные слова со значением 'мир, вселенная'. В шаманском контексте оно обозначает «средний мир».

Эжен-хаан. В шаманских песнопениях, по отношению к «среднему миру» могут выразится как Эжен чурту 'страна Эжена' или просто Эжен-хаан 'царство Эжена' - в противовес подземному царству Эрлика.

Тувинские шаманы в своих песнопениях относительно среднего мира могут изъясняться иносказательно: артыштыг 'можжевеловый [мир]', будуктуг 'ветвистый [мир]' и т.п.

Алдыы оран - 'нижний ярус вселенной'. В традиционном шаманизме - мир мертвых и злых духов. В обыденной речи «нижний мир» иначе называют аза оран(ы) 'чёртов мир'. Синонимом является выражение эрлик оран(ы). Нижний мир еще иначе называют Эрлик оран(ы) 'мир, царство Эрлика', т.к. главный здесь Эрлик. В обиходной жизни очень распространено устойчивое сочетание карацгы ортемчей 'темный мир', противопоставляемый чырык вртемчей «светлый мир». В целом потусторонний мир называют также: веке вртемчей 'иной, другой мир'.

При обозначении «нижнего мира», иногда вместо универсального оран может употребляться слово хей, лексическое значение которого 'газ, воздух': ср. буктуг хей 'бесова сфера', аза хей 'чертова сфера', эрлик хей 'эрликова сфера'. Или вместо оран можно встретить употребление чер 'земля': ср. аза чер 'чертова земля', эрлик чер 'эрликова земля', куду чер 'нижняя земля'.

В тувинском шаманизме более разнообразна лексика, связанная с наименованиями адских миров.

Тамы оран(ы). Слово тамы в тувинском языке имеет два значения: 1. 'пропасть; глубокая яма' и 2. 'преисподняя'. Оно зафиксировано еще в древнеуйгурском языке: tamu (tamuy) 'ад, преисподняя' [ДТС: 531]. В шаманском фольклоре преисподняя представлена в

нескольких видах: черной - кара тамы, горячей - изиг тамы), холодной - соок тамы.

По отношению к нижнему миру в тувинском шаманизме употребляют слово очалац, которое по смыслу близко аду монотеистических религий, т.к. в семантическом плане очалац есть антоним чыргалац. В буддистской же традиции очалац имеет значение 'перевоплощение' с целым рядом отрицательных коннотаций: перен. 'мучение, мука' и перен. 'ярмо, иго'; в 20 веке для приверженцев коммунистической идеологии понятие очалац имеет свою специфику - дореволюционная эпоха в целом, - все это, скорее, имеет отношение к среднему миру.

В шаманском фольклоре встречается название одного из уровней ада: чораат. Структура и этимология слова не ясны. По интерпретации М.Б.Кенин-Лопсана, чораат - название страны чертей, которая находится на границе со страной ада.

Хоорай. Иносказательное обозначение одной шаманской страны, которая, возможно, находится в «верхнем мире». По мнению некоторых исследователей, хоорай - страна хооров. Так как хооры Оазары) обитают в небесах, хоорай можно относить к верхним мирам вселенной. Однако в современном тувинском языке хоорай имеет лексическое значение 'город'.

Калчаа далай. В шаманской «космо-географии» имеется понятие калчаа далай - 'бешеное море' (или 'мировой океан').

В главе IV «Лексика шаманской демонологии» представлены результаты изучения тематической группы лексики - наименований демонических существ (мифологических персонажей) тувинского шаманизма.

В тувинском языке нет специальных лексем для обобщенного обозначения ирреальных существ. М.Б.Кенин-Лопсан считает их спутниками шамана (тув. хамныц эдеринчилери), а по данным некоторых информантов, это - хамныц аиытаннары «животные шамана».

«Пантеон» тувинского шаманизма, или макро-демонология, включает достаточно большое количество мифологических существ. В зависимости от ранга в мифологической иерархии их можно объединить в три категории: 1) персонажи высшей категории (хаан, хайыракан)\ 2) персонажи средней категории; 3) персонажи низшей категории.

Персонажи высшей категории именуются сложносоставными собственными именами, в которых обязательным вторым компонентом выступают слова-гонорификаторы, типа хаан или хайыракан, или децгер.

Хаан. Ряд персонажей высшей категории называют словом «хаан» 'каган, царь, правитель'. Так, для «нижнего мира» - это всем известный Эрлик-хаан; для «верхнего мира» - Курбусту-хаан, для «среднего мира» - Эжен-хаан, который в свое время представлял реального правителя поднебесного (срединного) государства (т.е. Китая), так называемого «сына неба» - Манчы Эжен-хаана.

Курбусту-хаан. Курбусту - божество, владыка Верхнего мира. Относительно происхождения данного слова у языковедов разногласий не наблюдается: Хормузд как верховный бог древних иранцев встречается в древнеуйгурских памятниках [ДТС: 637], монг. хурмаст. В тувинском языке кроме варианта Курбусту встречаются фонетически сокращенный вариант - Курбус, или, наоборот, удлиненный вариант Курбустуг.

В шаманском фольклоре сказано, что Курбусту-Хаан - небесный царь народа азарлар, что логически верно, если принять связь слов Курбусту и азар. И что оргаадай 'женьшень' - огниво небесного царя Курбусту.

Эжен-хаан. В тувинском языке слово эжен 'владыка, властелин' самостоятельно употребляется достаточно редко, более употребительно, особенно в фольклоре, сочетание со словом хаан 'хан, царь, король': эжен хаан 'царь-владыка, император, хан', в фольклоре обозначает владыку «среднего мира».

Эрлик-хаан. Имя владыки нижнего, подземного мира, ада, страны мертвых, - который управляет жизнью и делами людей после их смерти. Происходит от др.-уйг. слова эрклиг - могучий, откуда оно перешло в монгольский язык, где утратило к в основе. Тувинская форма, судя по этой особенности - возвратное монгольское заимствование.

В шаманском фольклоре Эрлика иносказательно могут называть аза-хаан (доел, чёрт-царь). Иногда это слово может употребляться в нарицательном значении, правда, во множественном числе: тув. эрликтер, обозначая в целом чертей.

Хайыракан - в тувинском шаманизме почтительное название ирреального существа высшей категории, милостивое божество. Другое не менее распространенное значение слова в современном

тувинском языке - эвфемистическое название медведя: "милостивец". Кроме того, хайыракан в качестве составной части входит в названия некоторых гор, отличающихся своим величием. Все эти горы являются священными (тув. ыдык).

В шаманском контексте хайыракан выступает как синоним слова децгер в значении 'владыка, божество', поэтому применяется в качестве слова-гонорификатора к именам собственным властителей высшего ранга: ср. Кудай-хайыракан, Улу-хайыракан, Эрлик-хайыракан, Кезер-хайыракан и др. Они вторые по важности в тувинской мифологии и следуют после так называемых «царей-владык» (тув. хаан), которых всего три: ср. Курбусту-хаан, Эжен-хаан, Эрлик-хаан.

В повседневной речи тувинцы при испуге неосознанно восклицают «Оршээ, хайыракан\» 'Господи, помилуй!'. Слово хайыракан здесь можно заменить изосемантичными лексемами, выражающих небесные силы, ср.: Оршээ-авыра, вршээ-азыра, Оршээ Бурган, Оршээ-дадай и др.

К категории милостивых божеств относится Кудай-хайыракан. В ТувРС сказано, что кудай - синоним слова дээр 'небо, небеса', у которого также имеется мифологическое значение 'потусторонний мир'. По предположению Б.И.Татаринцева тувинское кудай ранее, вероятно, означало 'Верхний мир, небожители', а затем приобрело значение 'небо как место обитания божеств. Возможно, поэтому очень часто употребляется вместе со словом дээр, образуя парное слово кудай-дээр (вариант кудай-децгер). В речи простых тувинцев кудай -название неба при обожествлении.

Слово имеется почти во всех тюркских языках. Общеизвестно его персидское происхождение.

Улу-хайыракан. В речи тувинцы просто улу 'дракон' стараются не говорить, а почтительно добавляют к имени хайыракан.

В шаманских песнопениях встречаются следующие разновидности улу: ср. кара-шокар улу 'черно-пёстрый улу', сарыг-шокар улу 'желто-пёстрый улу', кызыл-шокарулу 'красно-пёстрый улу'. Иносказательно дракона могут называть сыры чылан (доел, огонь-змея), которого, в свою очередь, можно связать с другим шаманским персонажем амырга-моос (авырга) 'огромная многоголовая змея' в сказках и мифах тюркских и монгольских народов. В сказках компонент моос в сложных названиях персонажей иногда может заменяться словом чылан 'змея' в том же значении, например: амырга-чылан.

Помимо самого дракона, народ верит в чудодейственную силу костей дракона (тув. уду сввгу). Возможно, это - кости ископаемых динозавров. Тувинцы верят, что кости дракона являются сильным лекарством от увечий. Помимо этого, верят, что если потревожить эти кости, быть природным катаклизмам (сильному снегу, граду летом). Верят еще в драконову вошь (тув. улу саргызы, улу быды), которая появляется весной.

Лексема улу имелась еще в древнетюркском языке *и1т> 'дракон, змея'.

Кезер-хайыракан - одухотворение эпического героя книжного происхождения, проникшего в тувинский фольклор из тибетской мифологии, вероятно, через средневековую монгольскую литературу.

Кроме вышеуказанного варианта в шаманском фольклоре часто встречается вариант Кезер-Чннгис: ср. Бурган башкы номнап кагган, Кезер Чицгис хемчээп кагган 'так учил ученой мудростью когда-то бурган башкы, такой срок жизни дал когда-то владыка Кезер-Чингис'.

Таким образом, лексема хайыракан в тувинском языке выступает: 1) словом-гонорификатором в сложных наименованиях ирреальных существ; 2) компонентом наименований некоторых священных гор;

3) модальной частицей в устойчивых междометных выражениях;

4) переносным наименованием медведя.

Персонажи средней категории. Вслед за персонажами высшей категории идет чуть более многочисленная группа персонажей средней категории. Критерием отбора в эту группу является как бы обязательное наличие собственного имени. При этом у них отсутствуют слова-гонорификаторы.

Оран ээлери «духи-хозяева» приметных природных (географических) объектов «среднего мира». Бывают хозяева хребтов, тайги, рек, озер и т.д. В основном они антропоморфные, мужского или женского пола. Они - социальны, т.е. у них как у людей бывают семьи, имеется отец-хаан, братья, сестра-дацгына и т.п. Но могут быть зооморфными (напр. бык из озера или медведь - хозяин тайги).

Саптак. Одна из разновидностей названия духов-хозяев земли. Слово саптак при эвфемистическом обозначении духа-хозяина в юго-восточной Туве распространено более, чем слово ээ, и произносится как сатпак (метатеза). В тувинский язык слово пришло из монгольского языка, где выглядит савдаг - 'духи, владыки местности (напр. озёр, гор, рек и пр.)'. В других тюркских языках, кроме тувинского, данное слово не встречается.

Азарлар (множ. от азар) 'небожители'. Сама основа азар значит 'небо', происходит от санскритского асура, образует парное слово азар дээр (см. выше, глава III). В шаманском контексте азар 'один из уровней шаманского неба', с метонимическим переносом формы множ.ч.: небо > небожители.

По легенде, предками тувинцев являются азарлар, которые живут за девятью небесами, в мире белого неба (тув. ак дээр), так говорят.

Азар - название маски (в цаме) в виде человеческого лица увеличенных размеров. Азары - шуты в церемонии цам.

Бадакшаан. Среди ирреальных персонажей тувинской мифологии большой интерес вызывает персонаж Бадакшаан. Знают его только на Кунгуртуге (юго-восток Тувы). Почитают его в основном таёжные жители, субэтническая группа соян, у которых традиционное хозяйство было связано с оленями. Бадакшаан как бы эквивалент европейского гнома, как и гном антропоморфен и маленького роста. Поэтому оленеводы Кунгуртуга уподобляют его маленьким детям.

Коцгувай - иносказательное название человека в восприятии зверей, применяемое в основном в сказках о животных. В тувинском языке у данного слова фонетических вариантов предостаточно: это и койгунмай, коцгумай, колдумай и наконец, возможно, кацгывай.

Сартыкпан - мифический герой алтайских (западно-монгольских) тувинцев. Именно ему местные жители приписывают авторство древних рисунков (петроглифов) и надписей, находящихся на склонах.

Амырга-моос. Слово моос является фонетическим вариантом слова мацгыс, образовавшимся в результате падения заднеязычного сонанта {моос < мацгыс). При этом также произошла изменение семантики с 'чудовища' на 'многоголовую змею'.

В этом парном слове слово амырга (= авырга) скорей всего монголизм. В языке-источнике выглядит как аварга со значением 'исполинский, огромный, громадный, колоссальный, гигантский, чудовищных размеров'.

Чылбыга-моос. Достаточно популярный персонаж тувинского фольклора чылбыга 'чудовище; оборотень'. В шаманских песнопениях иногда встречается в одной семантической группе с сыры-чылан сочетание чылбыга-моос.

Эгер и Казар в шаманском фольклоре - названия мифических собак, которые охраняют ворота в потусторонний мир.

Персонажи низшей категории.

Аза. В тувинском языке аза общее название различного рода злых духов, чертей, сатаны и т.п. Весьма употребительно, имеет много производных парных слов: аза-албыс 'нечистые силы', аза-бук 'черти, бесы', аза-чек 'черти, бесы', аза-четкер 'черти, нечистые силы', аза-шулбус 'черти, бесы, нечистые силы', аза-хортан 'нечистые силы, черти', аза-хоош (тодж.).

Несмотря на свое широкое применение слово аза не образует глагольных производных, не считая одного глагола азаланыр 'становиться заколдованным; обзаводиться злым духом', который синонимичен другому глаголу ээленир 'заселяться духами (нечистой силой)'.

Албын - 'сказочное существо, пожирающее людей', достаточно редкий персонаж книжно-письменного происхождения, т.к. имеется только в переводных фольклорных произведениях, напр. в Сказании о Кезер-Мергене.

Албыс. По распространенному поверью, албыс - это аза женского рода, появляющиеся в основном в открытых местах (в степи и т.д.).

Данная лексема, как и аза, образует большое количество парных слов с общим значением 'нечистая сила': ср. албыс-бук, албыс-диирец, албыс-шулбус и т.п. Глагольным производным слова албыс в тувинском языке является глагол албыстаар 'лишиться ума, становиться сумасшедшим; делать что-л. сумасбродное', в котором передается лишь значения без шаманской семантики.

Бук появляется в местах где жил человек (напр., в стойбищах). По шаманским представлениям шаман может обезвредить злого духа и для обозначения этого действия в тувинском языке применяют следующие глаголы: бук базар 'давить'; букту айдаар (сурер) 'гонять'. Лексема бук, тоже образует глагольные производные букшуур 'становиться злым духом, нечистой силой' (букшуураар 'заселяться злыми духами'); букталыр 'становиться заколдованным; обзаводиться злым духом'.

Диирец. Как считает Б.И.Татаринцев, слово диирец в тувинском языке есть монгольское слово (монг. тийрэн 'демон, злой дух'), которое, в свою очередь, тибетского происхождения (тиб. тхеуранг 'божества в облике одноруких, одноглазых существ: по преданию, родились из жира космической черепахи, олицетворяют различные атмосферные явления; обитают в нижних слоях неба'). Кроме основного демонологического значения в тувинском языке данное слово имеет переносное значение 'человек страдающий бессонницей'.

Лексема диирец в тувинском языке образует глагольное производное диирецнээр 'обладать невидимой силой, превращаться в дух'.

Кижи-бурус. В шаманских легендах говорится, что в труднодоступных местах и в глухих лесах водится кижи-бурус -'человек-обезьяна' или 'потаенное существо'.

Магачын. По народным поверьям магачын - 'не чёрт, не дух-хозяин местности, а просто прожорливое, ненасытное человекоподобное существо, людоед; каннибал'. Слово это монгольского происхождения, где имеет форму махчин '1) людоед; каннибал; 2) хищник'.

Мацгыс в мифологическом значении 'упырь, вампир, чудовище', который питается живыми существами. Кроме этих значений, в тувинском языке у данного слова имеются следующие активные значения 'паразит, дармоед, тунеядец' и 'обжора'.

Ораалац. Достаточно редкая разновидность нечистой силы, ораалац - дух злой, очень придирчивый, его может победить или выгнать из юрты или со стоянки буга-хам 'бык-шаман'.

Че(ъ)к. Разновидность духов-аза.

Четкер. Еще одним мифологическим персонажем является четкер 'злой дух, сатана, дьявол'. В шаманских призываниях четкер (как и аза, албыс и пр.) - собирательное наименование злых духов. Данная лексема, скорей всего, еще один монголизм в тувинском языке.

Шулбус в мифах южносибирских тюркских и монгольских народов 'злые духи, демоны'. В тувинских мифах встречается как бы усеченный вариант шулбу. Шулбус часто употребляется в качестве синонима или парного компонента к албыс. ср. албыс-шулбус. В отличие от предыдущих лексем, шулбус в тувинском языке не образует никаких глагольных производных.

В «Заключении» делаются некоторые обобщения результатов исследования.

Лексика современного тувинского языка, связанная с обозначением понятий, представлений и артефактов шаманского культа, является достаточно специфической и обособленной областью словаря. В этом отношении многие слова данной области по праву можно называть терминами, поскольку их семантика редко обрастает новыми значениями, оставаясь в целом в пределах изначальной денотативной и сигнификативной заданности. Вместе с тем, используя в своих особых смыслах слова общенародного языка, язык шаманской культовой практики не обосабливается от него в той мере, как это

происходит со многими конфессиональными языками, оставаясь понятным и доступным любому говорящему на тувинском языке. С другой стороны, и специальные шаманские слова обогащают общенародный язык, предоставляя средства для новой ментальности, метафоричности и экспрессивности.

В плане исторического формирования лексики шаманизма наше исследование показало, что в ней - значительный процент исконно тюркской лексики, соединенной с лексикой заимствованной. Причем здесь наблюдается уже давно вскрытое лингвистами положение тувинского языка (как и ряда ареально близких тувинскому южносибирских тюркских языков), когда часть изначально тюркских слов оказывается прошедшей через монгольские языки (обычно через стадию: из древнеуйгурского - в древнемонгольский), т.е. возвратными монгольскими заимствованиями.

Что касается слов нетюркского происхождения, то для тувинского языка очевидно значение древнеуйгурского языка и уйгурской культуры как основного передаточного звена и источника тех тибетских, санскритских, иранских, китайских и слов иных языков, которые обнаруживаются в составе тувинской шаманской лексики.

Собственно семантический анализ исследованной лексики показал, что ее возможно сгруппировать по предметным областям, которые обозначили разбиение материала на четыре главы: 1) названия шамана, как центральной фигуры культа, его знатока и хранителя; 2) названия вещественных атрибутов культа, включая сюда облачение шамана и применяемые им инструменты и фетиши, т.е. все то, что служит усилению магического воздействия шамана; 3) и 4) главы составили анализ космологии и демонологии шаманизма. В каждой из глав удалось найти основания для дальнейшей систематизации и рубрикации лексического материала указанных предметных областей, что наглядно отражает отреферированные выше разделы и подразделы всех глав нашей диссертации.

Среди результатов семантического анализа отметим недостаточно известный в литературе факт своеобразного наложения понятий буддийской религиозной традиции на шаманистическую традицию в космологии и демонологии.

Все компоненты - семасиологический, грамматический и исторический - проведенного анализа слов и словосочетаний шаманистической лексики нераздельно слиты при описании каждой отдельной лексемы. Исторические экскурсы и выводы делаются на

основании специальной литературы, главным образом, авторитетных исторических и этимологических словарей. Автор сознательно избегал собственного этимологизирования, т.к. эта область сколь интересна, столь и трудна, требуя обширных знаний и умений, которыми диссертант владеет лишь в начальной стадии.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1) О лексеме хайыракан в тувинском шаманизме. // Сибирский филологический журнал. Новосибирск, 2009, №3. С. 90-94.

2) Обозначение шамана в тувинском языке. // Материалы Международной научной конференции, посвященной 300-летию вхождения Хакасии в состав Российского государства (12-13 декабря 2007 года), Абакан. С. 288-295.

3) Шаман-первопредок и варианты его наименований. // Материалы Международной научной конференции, посвященной 80-летию со дня рождения профессора А.И.Чудоякова, Новокузнецк 2008. С. 133-136.

4) Шаманское небо и варианты его наименований в тувинском языке. // Материалы II Международной научной конференции, 25-27 сентября 2008 года, Абакан. С. 117-120.

5) О наименовании персонажа Сартакпан в тувинской мифологии. // Ученые записки: Ежегодник кафедры тувинского и общего языкознания ТывГУ. Выпуск 2. - Кызыл, 2008. С. 94-98.

6) Тувинское буддийско-шаманское взаимовлияния (на примере лексики, обозначающей шамана). // Материалы Второй международной научной конференции (23-25 ноября 2008 года). -Горно-Алтайск. С. 175-179 стр.

7) Лексика, связанная с бубном в тувинском шаманизме. // в печати

8) О персонаже Бадакшаан. И в печати

Подписано в печать 15.01.2010. Заказ 448 Формат 60x84/16 Усл.печ.л. 1,25 Тираж 100 экз. 667000, г.Кызыл, ул.Ленина, 36 Тывинский государственный университет Редакционно-издательский отдел ТывГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Симчит, Кызыл-Маадыр Авый-оолович

Введение.

Глава I. Лексика, связанная с обозначениями шамана.

1.1. Названия шамана в тувинском языке.

1.2. Особенности функционирования слова хам 'шаман' в современном тувинском языке.

1.3. Лексемы, обозначающие шамана в монгольских языках, и локальные монголизмы в тувинском.

1.4. Функционально-специализированные и описательно-переносные названия шаманов и «шаманствующих» в тувинском языке.

1.5. Оценочные определения тувинских шаманов.

1.6. Шаман-первопредок и варианты его наименований.

1.7. Проникновение буддийских терминов в шаманский лексикон

Глава II. Лексика шаманской ритуальной атрибутики.

2.1. Обязательные атрибуты.

Дуцгур. Дериг. Орба. Кузуцгу.

2.2. Вариативные атрибуты.

Хомус. Кымчы. Даяк.

2.3. Шаманские фетиши и названия их разновидностей.

Ээрен. Чаяан. Две. Ыдык. Сагыызын. Онгут.

2.4. Чалама. Кадак.

Глава III. Лексика шаманской космологии.

3.1. Лексемы, выражающие верхние ярусы мироздания.

Дээр. Октаргай. Кудай. Курбус оран(ъг).

Трехъярусный оран-делегей и место рая и ада в нем.

Рай: Бурганнар ораны. Дывааэюац оран(ы). Чыргалац.

3.2. Лексемы, выражающие средний ярус мироздания.

Ортемчей. Чамбы-дип. Каптагай. Дораат.

3.3. Лексемы, выражающие нижние ярусы мироздания.

Ад: Эрлик ораи(ы). Очалац. Тамы оран(ы). Чораат.

3.4. «Трудноклассифицируемые» космологемы.

Хоорай. Шамбыла оран{ы). Калчаа далай.

Глава IV. Лексика шаманской демонологии.

A. Внешняя (макро-) демонология

4.1. Лексемы, выражающие персонажей высшей категории.

Персонажи со статусом хаап.

Курбусту-хаан. Эжен-хаан. Эрлик-хаан.

Персонажи со статусом хайыракан.

Кезер-хайыракан. Кудай-хайыракан. Улу-хайыракан.

4.2. Лексемы, выражающие персонажей средней категории.

Оран ээлери, саптак.

Азарлар, хоорлар. Бадакшаан. Коцгувай. Сартакпан. Чылбыга. Эгер и Казар.

4.3. Лексемы, выражающие персонажей низшей категории.

Аза. Албын. Албыс. Бук. Диирец. Кижи-бурус. Магачын. Мацгыс-моос. Ораалац. Чеък. Четкер. Шулбус.

B. Внутренняя (микро-) демонология.

Сунезин. Куът.

Введение диссертации2010 год, автореферат по филологии, Симчит, Кызыл-Маадыр Авый-оолович

Актуальность проблемы. Шаманизм* - это специфическая форма народных верований, характерная для народов Саяно-Алтайского региона. Своими корнями она уходит в первобытность и благодаря устойчивым традициям сохраняется поныне. Она издавна привлекает внимание исследователей. Ставшая традиционной для русской, советской и российской науки (правда, в основном этнографической) тема шаманства вызывает огромный интерес как отечественных, так и зарубежных исследователей, рассматривающих его генезис и региональные особенности.

Тувинцы - этнос, у которого имеется поликонфессиональность. Среди них имеется приверженцы, как шаманизма, так и буддизма, в новейший период в небольшом количестве христианства. В целом принято утверждать, что шаманизм у тувинцев первоначален. Буддизм распространился у них гораздо позднее, во второй половине 18 века. Хотя известно, что исторические предки тувинцев уже в древнетюркский и древнеуйгурский периоды получили первые представления о буддизме [Берзин 1992: 15]. Надо отметить, что особых противоречий среди приверженцев шаманизма и буддизма не имеется. Хотя между служителями указанных культов имеет место некоторое соперничество (тув. чижир). В различных сборниках тувинского фольклора зафиксировано достаточно много народных преданий, повествующих об этом.

В этнографической литературе для обозначения такого явления используется термин синкретизм, что представляется неверным и запутывающим читателя. Согласно исконному русскоязычному значению термина синкретизм подразумевает «слитность, нерасчлененность, характерную для первоначального состояния в развитии чего-н. [Ожегов 1984: 623]. Понимание того, что надо разграничивать собственно синкретизм, как исходную слитность в едином явлении нескольких начал, которые со временем

Здесь надо отметить, что здесь устраняемся от обсуждения смысла терминов шаманизм и шаманство, их взаимоотношений с тенгрианством (тенгризмом) чему посвящено множество страниц в специальной литературе разного достоинства. могут расходиться, приобретая самостоятельность бытования и функционирования, и прямо противоположную ситуацию, когда в результате постепенного слияния различных явлений они со временем образуют некое условное единство, привело к попыткам предложить специальный термин -синтетизм. Однако последний термин вообще неведом этнографам, а синкретизм они, увы, распространили на явление противоположного характера» [Харитонова 2006: 133]. Тувинский историк М.В.Монгуш употребляет термин симбиоз [Монгуш 2001: 86].

Все эти изменения отражаются в языке, и в первую очередь, в его лексике. Поэтому исследование лексики является одной из актуальных задач науки о языке.

Исследование шаманской лексики тувинского языка позволяет выявить не только ее тематические группы, но и знакомит с духовной культурой тувинского народа. Лексические единицы этой тематической группы с одной стороны архаичны, т.е. сохраняют древние формы и значения, но, с другой, четко реагируют на отклонения в обрядовой стороне самобытной жизни народа. Изменение условий среды обитания, духовной жизни и другие факторы влияют на словарный состав тувинского языка.

Изучение шаманской лексики, содержащей большое количество слов, отсутствующих в литературном языке, во многих случаях представляет богатый материал для исследования истории языка, а также этногенеза народа.

В разговорной речи шаманов и в богатом шаманском фольклоре (алгыши, предания) имеется большое количество слов, не зафиксированных в литературном языке. Если они как-то зафиксированы, то бывают без раскрытия шаманской семантики. Выявление и изучение таких слов даст ценный материал для реконструкции этой тематической группы лексики тюркских, да и монгольских, языков, что составляет одну из основных задач сравнительно-исторической лексикологии.

В тувинском языкознании отсутствуют специальные работы, посвященные описанию шаманской лексики, хотя многие аспекты тувинского шаманизма отражены в этнографических работах русских и советских учёных.

Наиболее ранние сведения о тувинском шаманизме содержатся в отчетах русских исследователей Г.Н.Потанина, Г.Е.Грумм-Гржимайло и Ф.Я.Кона, совершивших поездки в Урянхайский край. В своих отчетах они ограничились лишь краткими замечаниями о верованиях тувинцев. Так, Г.Е. Грумм-Гржимайло отметил, что ламаизм не вытеснил шаманизм из сознания и религиозной практики верующих тувинцев [Грумм-Гржимайло 1926: 133]. Ф.Я.Кон привел отдельные записи о тувинских анимистических представлениях и о становлении шаманов [Кон 1934: 22]. Материалы о верованиях тувинцев собирал и Н.Ф.Катанов. По объему и содержанию они уступают данным, зафиксированным им среди этнических групп хакасов. В фольклорно-этнографических публикациях Н.Ф.Катанова имеются сведения о тувинских космогонических и анимистических воззрениях и заклинание, с которым шаман обращался к бубну [Катанов 1907: 15].

Одним из первых первооткрывателей Тувы был выдающийся исследователь стран и народов Внутренней Азии Г.Н.Потанин. Описания изученных им районов по широте подхода, детальности наблюдений и точности характеристик стоят на уровне классических произведений этнографической литературы. В 1879-1880 гг. Г.Н.Потанин вместе с женой A.B. Потаниной, археологом А.В.Адриановым посетил Туву. Материалы, собранные в путешествии, отражены в четырехтомном труде «Очерки Северо-Западной Монголии», представляющем собой ценный источник сведений об этнографии, истории, культуре населения Тувы.

Углубленное исследование тувинского шаманизма входило в круг научных интересов Л.П.Потапова, В.П.Дьяконовой и С.И.Вайнштейна. Л.П.Потапов руководил Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедицией Института этнографии АН СССР, работавшей в 1957-1966 гг. и раскрывшей ранее неведомые страницы истории Тувы, где он касался и вопросов традиционных обрядов и поверий. Впоследствии Л.П.Потапов опубликовал историко-этнографический труд, освещающий важнейшие аспекты дореволюционного быта тувинцев [Потапов 1969]. В нем тувинским религиозным верованиям посвящен большой отдельный очерк, где

B.П.Дьяконова - автор разделов «Шаманский погребальный обряд» и

Ламаистский погребальный обряд» [Потапов 1969: 371], а Л.П.Потапову принадлежат разделы «Шаманизм» и «Древние культы». Последний ставил перед собой задачу лишь «частично обобщить некоторые материалы по шаманству». Поэтому он подробно изучил только становление шаманов по воззрениям юго-восточных тувинцев, проанализировал данные о шаманском бубне и плаще западных тувинцев, описал моление горам с посвящением им домашних животных. Особое внимание автор уделил выяснению генезиса представлений о бубне [Потапов 1969: 347].

В начале 1950-х годов к изучению тувинского шаманизма приступил

C.И.Вайнштейн. В 1961 г. вышла из печати его книга «Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки». В ней по материалам полевых наблюдений подробно освещен шаманизм тоджинцев - этнической группы восточных тувинцев, основными занятиями которых является оленеводство и охота [Вайнштейн 1961: 171].

В 1964 г. С.И.Вайнштейн прочитал на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук доклад, в котором остановился «на неизученных, а также дискуссионных вопросах тувинского шаманства». По данным, собранным в Туве во время экспедиций в 1950-1963 гг., он разделил тувинский шаманизм на два типа: восточно-тувинский - таёжный и центрально-западно-тувинский - степной. При их характеристике было обращено внимание на описание атрибутов шаманов. В докладе рассмотрен вопрос о связях шаманизма тувинцев и других сибирских народов. В заключении С.И.Вайнштейн проанализировал вопросы происхождения этой формы религии у тувинцев и поддержал высказывание С.П.Толстова об относительно позднем формировании развитого шаманизма у аборигенов Сибири [Вайнштейн 1964: 11].

Оригинальные работы посвятила изучению тувинских верований В.П.Дьяконова. Ей принадлежит монография о погребальном культе тувинцев, где исследована возможность использования материалов о тувинском погребальном обряде как историко-этнографического источника [Дьяконова 1975]. В книге показана участие шаманов в похоронах тувинцев, освещена специфика их представлений о так называемой «душе» и описано захоронение шаманов. Кроме того, автор провела сравнительный анализ этнографических данных по тувинскому погребальному культу и данных археологии Южной Сибири и описанию похорон, поминок и поверий о потустороннем мире у сибирских тюркоязычных народов, имеющихся в литературе. В.П.Дьяконова опубликовала три статьи в сборниках, составленных И.С.Вдовиным. Одна из них посвящена характеристике религиозных представлений тувинцев о природе и человеке. В ней частично обобщены шаманистические воззрения о смерти, мире мертвых и т.п. [Дьяконова 1976]. В статье «Религиозные культы тувинцев» автор показала «синкретизм различных религиозных верований и представлений, обилие различных культов» у тувинцев и роль шаманов в проведении дошаманских обрядов [Дьяконова 1976: 172]. В «Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе» - показано, что вплоть до 30-х годов XX в. в Туве действовало значительное количество лам и шаманов, причем «в отдельных хошунах шаманов было даже больше, чем лам». Здесь же приведены сведения о вере в наследственность шаманского дара, сделано описание «шаманской» болезни и обрядов посвящения в шаманы, представлений тувинцев о духах-помощниках шаманов, а также поверий о получении шаманом зеркала (подвески на шаманском костюме) и использовании его в религиозной практике. В конце статьи охарактеризованы отдельные категории тувинских шаманов, изложен краткий сюжет камлания к Эрлику - главному божеству нижнего мира.

В.П.Дьяконова продолжила комплексное историко-этнографическое изучение атрибутов шаманов, имеющихся в коллекциях МАЭ АН СССР по культуре народов Сибири, начатое Е.Д.Прокофьевой. Отметим, что Е.Д.Прокофьева написала обобщающие очерки о бубнах и костюмах народов Сибири, включая тувинцев [Прокофьева 1961, 1971]. Объектом исследования В.П.Дьяконовой стали различные виды изображений духов-помощников тувинских шаманов; атрибуты шаманства, использовавшиеся при камлании у шаманского дерева; ритуальные сооружения, устанавливавшиеся при камланиях над больными; элементы шаманского костюма, имеющие лечебные функции, и шаманские посохи [Дьяконова 1981: 138]. Автор статьи сосредоточила основное внимание на характеристике обрядов, совершавшихся при помощи различных предметов, и освещении связанных с ними религиозно-мифологических представлений тувинцев. При этом сделана попытка проследить исторические корни тувинских обрядов и религиозных представлений и процесс их эволюции.

Широкий тувинский материал по теме имеется в работах Н.А.Алексеева «Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири» (1980) и «Шаманизм тюркоязычных народов Сибири» (1984), где он исследует шаманизм якутов, алтайцев, хакасов, шорцев, тувинцев и тофаларов в разрезе их локальных и этнических групп. Кроме того, эти работы являются первыми сравнительными исследованиями сибирского шаманизма.

Пожалуй, из всех исследователей самое оригинальное место принадлежит М.Б.Кенин-Лопсану - носителю, собирателю и исследователю тувинского шаманизма. Уникальность его состоит в том, что он сам, с одной стороны — представитель научной школы, выпускник Ленинградского университета, с другой стороны - носитель сокровенных знаний, наследованных от родной бабушки-шаманки. В 1982 году он защитил диссертацию по теме «Сюжеты и поэтика тувинского шаманства» и стал кандидатом исторических наук. Полный текст диссертации в 1987 году был опубликован в Новосибирске под названием

Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства конец XIX - нач. XX вв.».

М.Б.Кенин-Лопсан сыграл выдающуюся роль в возрождении тувинского шаманизма после начала перестройки. В 1992 году создано общество тувинских шаманов «Дунгур», президентом которого избран М.Б.Кенин-Лопсан. Он идейный вдохновитель проведения в 1993 г. в г. Кызыле Первого Международного семинара шаманов и шамановедов с участием зарубежных участников. В 2003 году был проведен и второй такой же семинар. В 1994 году Американский фонд шаманских исследований присвоил ему звание «Живое сокровище шаманизма». На стыке тысячелетий была издана его трилогия, два тома которой посвящены шаманскому фольклору. Первый (1995) - шаманским песнопениям (тув. алгыш) и второй (2002) - шаманским мифам. В 1997 г. В Санкт-Петербурге в Кунсткамере, М.Б.Кенин-Лопсан успешно защитил диссертацию по теме «Проблемы этнографического изучения тувинского шаманизма. По материалам шаманского фольклора» и стал доктором исторических наук. В 2009 году вышла в свет его монография «Тувинские шаманы», где М.Б.Кенин-Лопсан как бы подытоживает результаты своих исследований по тувинскому шаманизму.

Что касается шаманизма монгольских (цэнгэльских) тувинцев, то косвенные материалы по религиозным представлениям этнических тувинцев Северо-Запада Монголии можно обнаружить в работах немецкого фольклориста Эрике Таубе [Таубе 1994]. Кроме того нам известно, что в 2003 г. шаманизм монгольских (цэнгэльских) тувинцев изучала магистрант университета Едитепе (Стамбул) Эбрар Акынджы. На основе полевых исследований она написала магистерскую работу «Shamanic Initiation Among the Tsengel Tuvans of Western Mongolia» [Akmci 2004].

Цели и задачи исследования. Целью предлагаемого исследования является анализ в сравнительно-историческом плане лексики тувинского языка, относящейся к шаманизму, ее семантики, сочетаемости, этимологии.

Для достижения поставленной цели приходилось решать следующие задачи:

1) выявить полный список шаманской лексики, употребляемой в тувинском языке;

2) классифицировать шаманскую лексику тувинского языка по тематическим группам;

3) по возможности сравнить с южносибирскими тюркскими и монгольскими языками;

4) по возможности разработать этимологию отдельных рассматриваемых слов.

Предметом исследования явились названия: шаманов, ритуальной атрибутики, традиционной шаманской космологии, демонических существ.

Методы исследования. В работе использован комплекс различных методов: описательный метод, метод сплошной выборки слов по конкретным тематическим разделам, а также сравнительно-исторический и сопоставительный методы.

Основные источники. Материалом исследования явились фольклорные материалы, изданные видным исследователем тувинского шаманизма М.Б.Кенин-Лопсаном, а также уточнения, комментарии тувинских шаманов, дополненные сведениями информаторов во время экспедиций по районам Тувы, в Западную Монголию, к местам компактного проживания этнических тувинцев. Неоценимую помощь оказала магистерская диссертация «Shamanic Initiation Among the Tsengel Tuvans of Western Mongolia» (2004) Э.Акынджы из университета Едитепе (Стамбул) по шаманизму цэнгэльских тувинцев. Кроме того, привлекались материалы на тувинском языке из фольклорной, художественной литературы, и из публицистики. Материалы для сравнительного анализа мы черпали в различных словарях южносибирских тюркских языков. При выяснения монгольских соответствий неоценимую помощь оказал Большой академический монгольско-русский словарь (БАМРС).

Научная новизна. Впервые в тувиноведении выявлен наиболее полный список одной из тематических групп тувинской лексики - лексики шаманизма. Каждая лексема, входящая в данную группу, получила свое лексическое толкование.

Тематическая группа классифицирована на семантические группы, получившие свои родо-видовые названия. Введен в оборот неизвестный до сих пор материал по лексике шаманизма тувинского языка и его диалектов. Совершенно новым и для тюркологов является материал по лексике шаманизма одного из зарубежных диалектов тувинского языка - цэнгэльского диалекта.

Положения, выносимые на защиту. 1. Лексика современного тувинского языка, связанная с обозначением понятий, представлений и артефактов шаманского культа, является достаточно специфической и обособленной областью словаря. Их можно называть терминами, поскольку их семантика редко обрастает новыми значениями, оставаясь в целом в пределах изначальной денотативной и сигнификативной заданности. Специализированная шаманская лексика обогащают общенародный язык, предоставляя средства для новой ментальности, метафоричности и экспрессивности.

2. В лексике шаманизма тувинского языка значительный процент составляет исконно тюркская лексика.

3. Выявлен слой тюркской лексики, представляющих собой возвратные монгольские заимствования. Причем здесь наблюдается уже давно вскрытое лингвистами положение тувинского языка (как и ряда ареально близких тувинскому южносибирских тюркских языков), когда часть изначально тюркских слов оказывается прошедшей через монгольские языки (обычно через стадию: из древнеуйгурского - в древнемонгольский).

4. Слова нетюркского происхождения заимстованы также через древнеуйгурский язык и уйгурскую культуру. Древнеуйгурский язык стал основным передаточным звеном и источником тех тибетских, санскритских, иранских, китайских и слов иных языков, которые обнаруживаются в составе тувинской шаманской лексики.

5. Шаманская лексика тувинского языка группируется по предметным областям: 1) названия шамана, как центральной фигуры культа, его знатока и хранителя; 2) названия вещественных атрибутов культа, включая сюда облачение шамана и применяемые им инструменты и фетиши; названия космологии и демонологии шаманизма. В них выделены лексико-семантические группы.

6. Отмечается недостаточно известный в литературе факт своеобразного наложения понятий буддийской религиозной традиции на шаманистическую традицию в космологии и демонологии.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы при составлении этимологических словарей, при разработке спецкурсов по лексикологии, а также других учебных пособий. Кроме того, данная работа будет полезна для будущих исследований по истории, этнографии и религиозных представлений тувинцев.

Структура работы. Работа состоит из введения, из 4-х глав, заключения, списка литературы и приложения, которое содержит словарь-указатель шаманской лексики тувинского языка.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Лексика шаманизма в тувинском языке"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Лексика современного тувинского языка, связанная с обозначением понятий, представлений и артефактов шаманского культа, является достаточно специфической и обособленной областью словаря. В этом отношении многие слова данной области по праву можно называть терминами, поскольку их семантика редко обрастает новыми значениями, оставаясь в целом в пределах изначальной денотативной и сигнификативной заданности. Вместе с тем, используя в своих особых смыслах слова общенародного языка, язык шаманской культовой практики не обосабливается от него в той мере, как это происходит со многими конфессиональными языками, оставаясь понятным и доступным любому говорящему на тувинском языке. С другой стороны, и специальные шаманские слова обогащают общенародный язык, предоставляя средства для новой ментальности, метафоричности и экспрессивности.

В плане исторического формирования лексики шаманизма наше исследование показало, что в ней - значительный процент исконно тюркской лексики, соединенной с лексикой заимствованной. Причем здесь наблюдается уже давно вскрытое лингвистами положение тувинского языка (как и ряда ареально близких тувинскому южносибирских тюркских языков), когда часть изначально тюркских слов оказывается прошедшей через монгольские языки (обычно через стадию: из древнеуйгурского - в древнемонгольский), т.е. возвратными монгольскими заимствованиями.

Что касается слов нетюркского происхождения, то для тувинского языка очевидно значение древнеуйгурского языка и уйгурской культуры как основного передаточного звена и источника тех тибетских, санскритских, иранских, китайских и слов иных языков, которые обнаруживаются в составе тувинской шаманской лексики.

Собственно семантический анализ исследованной лексики показал, что ее возможно сгруппировать по предметным областям, которые обозначили разбиение материала на четыре главы: 1) названия шамана, как центральной фигуры культа, его знатока и хранителя; 2) названия вещественных атрибутов культа, включая сюда облачение шамана и применяемые им инструменты и фетиши, т.е. все то, что служит усилению магического воздействия шамана; 3) и 4) главы составили анализ космологии и демонологии шаманизма. В каждой из глав удалось найти основания для дальнейшей систематизации и рубрикации лексического материала указанных предметных областей, что наглядно отражают разделы и подразделы всех глав нашей диссертации.

Среди результатов семантического анализа отметим недостаточно известный в литературе факт своеобразного наложения понятий буддийской религиозной традиции на шаманистическую традицию в космологии и демонологии.

Все компоненты - семасиологический, грамматический и исторический -проведенного анализа слов и словосочетаний шаманистической лексики нераздельно слиты при описании каждой отдельной лексемы. Исторические экскурсы и выводы делаются на основании специальной литературы, главным образом, авторитетных исторических и этимологических словарей. Автор сознательно избегал собственного этимологизирования, т.к. эта область сколь интересна, столь и трудна, требуя обширных знаний и умений, которыми диссертант владеет лишь в начальной стадии.

Список научной литературыСимчит, Кызыл-Маадыр Авый-оолович, диссертация по теме "Языки народов Российской Федерации (с указанием конкретного языка или языковой семьи)"

1. АКМ Ачыты Кезер-Мерген (Сказание о благородном Кезер-Мергене), подг. Д.С.Куулар. - Кызыл, 1995.

2. Алексеев 1980 Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1980.

3. Алексеев 1984 -Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. — Новосибирск, 1984.

4. Альчикова 2008 Альчикова О.М. Образование алтайских именприлагательных от именных основ // Актуальные вопросы алтайского языкознания. Горно-Алтайск, 2008.

5. Анохин 1924 -Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев. JT., 1924.

6. Антонов 1971 Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. - Якутск, 1971.

7. Арапчор 1995 Арапчор А.Д. Тыва улустуц мифтери болгаш тоолчургу чугаалары (Тувинские мифы и легенды). - Кызыл, 1995.

8. Ахметьянов 1981 Ахметъянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. - М.: Наука, 1981.

9. Банзаров 1955 — Банзаров Д. Собрание сочинений. -М., 1955.

10. Берзин 1992 -Берзин А. Тибетский буддизм: история и перспективы развития. -М., 1992.

11. Бертагаев 1975 — Бертагаев Т.А. Космогонические представления в мифологии монгольских племен // Сб., посвящ. 80-летию акад. Конрада. Историко-филологические исследования. М., 1975.

12. Бичурин Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. T.I-III. - M.-JL, 1950-1953.

13. Будагов Будагов JI.3. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. -СПб., 1869: Т. I.

14. Бутанаев 2006 Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгороя. - Абакан, 2006.

15. Вайнштейн 1961 Вайнштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. -М.: ИВЛ, 1961.

16. Вайнштейн 1974 Вайнштейн С.И. История народного искусства Тувы. - М., 1974.

17. Вайнштейн 1991 Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. - М., 1991.

18. ГАЯ Грамматика алтайского языка, сост. члены алтайской миссии. - Казань, 1869.

19. ГТЯ 1961 -Исхакое Ф.Г., Палъмбах А.А. Грамматика тувинского языка. Фонетика и морфология. М., 1961.

20. Грумм-Гржимайло 1926 Грумм-Грэ/симайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - Л., 1926: Т.З.

21. Дондокова 2003 Дондокоеа Д.Д. Лексика духовной культуры бурят. - Улан-Удэ, 2003.

22. Дьяконова 1979 Дьяконова В.П. Ламаизм и его влияние на мировоззрение и религиозные культы тувинцев // Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. - Л., 1979.

23. Дьяконова 1981 Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири.-Л., 1981.

24. Дылыкова 1990 -ДылыковаB.C. Тибетская литература. -М., 1990.

25. Екеев 2005 Екеев Н.В. Алтайцы (материалы по этнической истории), - Горно-Алтайск, 2005.

26. ИВ 2002 История Востока. - М.: Восточная литература, 2002: том 1.

27. Изв. СО АН СССР Изв. СО АН СССР. Сер. Обществ, наук. - Новосибирск, 1981. - №11, вып.З.

28. ИТ 1964 История Тувы (в 2-х томах). - М.: Наука, 1964: том 2.

29. Катанов 1903 Катаное Н.Ф. Опыт исследования урянхайского языка,

30. Отдельный оттиск из Ученых записок Император. Казан. Университета, Казань, 1903.

31. Катанов 1907 Катанов Н.Ф. Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В.Радловым. Наречия урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. Тексты, собранные и переведенные Н.Ф.Катановым. - Спб.: Изд-во АН, 1907: Ч.1Х.

32. Кенин-Лопсан 1987 Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. - Новосибирск: Наука, 1987.

33. Кенин-Лопсан 1992 Кенин-Лопсан М.Б. Тыва хамнарныц алгыштары (на тув. языке). - Кызыл, 1992.

34. Кенин-Лопсан 1993 Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. - Кызыл, 1993

35. Кенин-Лопсан 1995 Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов. -Кызыл, 1995.

36. Кенин-Лопсан 2002 Кенин-Лопсан М.Б. Мифы тувинских шаманов. - Кызыл, 2002.

37. Кенин-Лопсан 2009 Кенин-Лопсан М.Б. Тувинские шаманы. - М., 2009.

38. КМП Книга Марко Поло. - М.: Государственное издательство географической литературы, 1956.

39. Кон 1934 -Кон Ф.Я. Путешествие в Сойотию // За пятьдесят лет. Собрание сочинений. -М., 1934: Т.Ш.

40. Кормушин 1997 Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии (тексты и исследования). - М.: Наука, 1997.

41. Кубарев 2004 Кубарее В Д. Путешествие в страну «стерегущих золото грифов». - Новосибирск, 2004.

42. Курбатский 2001 Курбатский Г.Н. Тувинцы в своем фольклоре. - Кызыл, 2001.

43. Кыс-Халыыр 1996 Кыс-Халыыр {Девичья скала), сост. Д.С.Куулар. - Кызыл, 1996.

44. Лам-рим 1995 -Цонкапа, Лам-рим (в 5-ти томах). Санкт-Петербург: Нартанг - Ясный свет, 1995.

45. Манжигеев 1978 Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. - М.: Наука, 1978.

46. Маркус 2006 Тува: словарь культуры, автор-сост. С.Маркус. - М., 2006.

47. Мижит 2001 Мижит Э.Б. Космология тувинского шаманизма // «Экология и традиционные религиозно-магические знания». - М., 2001.

48. Михайлов 1987 — Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. Новосибирск: Наука, 1987.

49. Монгуш 1992 Монгуш М.В. Ламаизм в Туве. - Кызыл, 1992.

50. Монгуш 2001 Монгуш М.В. История буддизма в Туве. - Новосибирск: Наука, 2001.

51. МС Мифологический словарь. - М., 1990.

52. Ондар 2004 Ондар Б.К. Топонимический словарь Тувы. - Абакан, 2004.

53. Потанин 1883 Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Материалы этнографические. - С.Петербургъ, 1883: Выпуск IV.

54. Потапов 1966 Потапов Л.П. Очерки этнографии тувинцев бассейналевобережья Хемчика // Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции. М. - Л., 1966: т.1.

55. Потапов 1969 Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. - М.: Наука, 1969.

56. Прокофьева 1961 Прокофьева Е.Д. Шаманские бубны. /Историко-этнографический атлас Сибири. - М. - Л., 1961.

57. Прокофьева 1971 Прокофьева Е.Д. Шаманские костюмы народов Сибири. /

58. Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX в.-Л.: Наука, 1971.

59. Радлов 1893 Радлов В.В. К вопросу об уйгурах. Из предисловия к изданию Кудатку-Билика. - СПб., 1893.

60. Рассадин 1992 Рассадин В.И. Об этимологии некоторых бурятскихшаманистических терминов // Банзаровские чтения, посвящ. 170-летию со дня рождения Д.Банзарова. Улан-Удэ, 1992.

61. Рассадин 2007 Рассадин В.И. Очерки по истории сложения тюрко-монгольской языковой общности. Тюркское влияние на лексику монгольских языков (часть I). - Элиста, 2007.

62. Самдан 1994 Тувинские народные сказки (сост. З.Б.Самдан) // Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. - Новосибирск: Наука, 1994.

63. Самдан 2002 Самдан З.Б. Поэтика тувинского мифа // УЗ ТИГИ. - Кызыл, 2002: №19.

64. Самдан 2004 Самдан З.Б. Чылбыга айны канчап сыырыпканыл? (Как ведьма проглотила луну?). - Кызыл, 2004.

65. Санжеев 1985 Санжеев Г Д. Монгольские термины удха, боле и булу // Монгольский лингвистический сборник. - М., 1985.

66. Сарыг-оол 1968 Сарыг-оол С.А. Улуг чалгыг-биле // Амыдырал-демисел. -Кызыл, 1968.

67. Сарыг-оол 1978 Сарыг-оол С.А. Ангыр-оолдуц тоожузу. - Кызыл, 1978.

68. Сердобов 1971 Сердобов Н.А. История формирования тувинской нации. -Кызыл, 1971.

69. СИГТЯ 1997 Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков: Лексика. - М.: Наука, 1997.

70. СИГТЯ 2002 Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков: Региональные реконструкции. - М.: Наука, 2002.

71. СИГТЯ 2006 Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков: Пратюркский язык-основа, Картина мира пратюркского этноса по данным языка. - М.: Наука, 2006.

72. Татаринцев 1984 Татаринцее Б.И. О происхождении тюркскогонаименования неба (Шдп и его соответствия) // Советская тюркология. -Баку, 1984: №4.

73. Таубе 2007 Таубе Э. Заповеди и запреты, связанные с рассказываниембогатырских сказок и других эпических текстов // УЗ ТИГИ. Кемерово, 2007: №21.

74. Тофа 1977 Сказки и сказочники Тофаларии. - Кызыл, 1977.

75. УЦ 2003 Уламсурэнгийн Ц. Образцы фольклора и речи кобдоских тувинцев. -Кызыл, 2003.

76. Функ 2005 Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей. - М.: Наука, 2005.

77. Харитонова 2006 Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. - М.: Наука, 2006.

78. Цыбиков 1927 — Цыбиков Г.Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов // Бурятоведческий сб. Иркутск, 1927.

79. Черепанова 1983 Черепанова O.A. Мифологическая лексика русского Севера. -Л., 1983.

80. Шамина, Ондар 2003 Шамина Л.А., Ондар Ч.С. Глагольные аналитические конструкции с первым причастным компонентом в тувинском языке. — Новосибирск, 2003.

81. Широбокова 2005 Широбокова H.H. Отношение якутского языка к тюркским языкам южной Сибири. — Новосибирск: Наука, 2005.

82. Щербак 2001 Щербак A.M. Тюркская руника (происхождение древнейшей письменности тюрок), СПб.: Наука, 2001.

83. Akinci 2004 Akinci, Ebrar. Shamanic Initiation Among the Tsengel Tuvans of Western Mongolia. - Istanbul, 2004.

84. Altaic Dictionary Star ostin S.A., Dybo A.V., Mudrak O.A. An Etymological Dictionary of Altaic Languages. - Leiden, 2003.inan 1995 -Inan, Abdülkadir. Tarihte ve Bugün §amanizm (Materyaller ve Ara§tirmalar), TTK. Ankara, 1995.

85. EW Räsänen M. Versuch eines etymologisches Wörterbuch. - Helsinki, 1944.

86. БАМРС I: Большой академический монгольско-русский словарь, 1-4 тт. М.: Academia, 2001: Т. I.

87. БАМРС II: Большой академический монгольско-русский словарь, 1-4 тт. — М.: Academia, 2001: Т. II.

88. БАМРС III: Большой академический монгольско-русский словарь, 1-4 тт. — М.: Academia, 2001: Т. III.

89. БАМРС IV: Большой академический монгольско-русский словарь, 1-4 тт. М.: Academia, 2002: Т. IV.

90. БурРС Бурятско-русский словарь, сост. К.М.Черемисов. -М., 1973.

91. ДТС Древнетюркский словарь. - JL: Наука, 1969.

92. Вербицкий 2005 Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка, сост.В.Вербицкий. - Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 2005.

93. КалРС: Калмыцко-русский словарь, под.ред.Б.Д.Муниева. М.: «Русский язык», 1977.

94. КирРС: Киргизско-русский словарь, сост. К.К.Юдахин. М., 1965.

95. КрРМС 1947: Краткий русско-монгольский словарь. М., 1947.

96. Ожегов С.И. Толковый словарь русского языка. — М.: «Русский язык», 1984.

97. ОйРС Ойротско-русский словарь. - Горно-Алтайск: Ак чечек, 2005.

98. РСл II Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. - С.-Петербурга», 1899: том II, часть 1.

99. ССТМЯ 1977 Сравнительный словарь тунгусо-маньчэ/сурских языков. — JL: Наука, 1977.

100. ТофРС: Тофаларско-русский словарь, сост. В.И.Рассадин. Иркутск: ВСКИ, 1995.

101. ТСТЯ 2003 Толковый словарь тувинского языка. — Новосибирск: Наука, 2003: Т. I.

102. ТувРС Тувинско-русский словарь. - Москва: Сов. энциклопедия, 1968.

103. ТурРС: Турецко-русский словарь. — М., 1977.

104. ТувРФразС: Тувинско-русский фразеологический словарь, сост. Я.Ш.Хертек, — Кызыл, 1975.

105. УзРС: Узбекско-русский словарь. М., 1959.

106. УйРС 1939: Уйгурско-русский словарь. М., 1939.

107. ХРИЭС: Бутанаев В.Я. Хакасско-русский историко-этнографический словарь. Абакан, 1999.

108. ХРС -Хакасско-русский словарь, под ред. О .В. Субраковой. Новосибирск: Наука, 2006.

109. ЭСТувЯ 2000 Татаринцев Б.И. Этимологический словарь тувинского языка. -Новосибирск: Наука, 2000: Т. I (А-Б).

110. ЭСТувЯ 2002 Татаринцев Б.И. Этимологический словарь тувинского языка. -Новосибирск: Наука, 2002: Т. II (Д-Й).

111. ЭСТувЯ 2004 Татаринцев Б.И. Этимологический словарь тувинского языка. -Новосибирск: Наука, 2004: Т. III (К-Л).

112. ЭСТувЯ 2008 Татаринцев Б.И. Этимологический словарь тувинского языка. -Новосибирск: Наука, 2008: Т. IV (М-П).

113. ЭСТЯ 1974: Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские имежтюркские лексические основы на гласные, сост. Севортян Э.В. М., 1974: T.I.

114. ЭСТЯ 1978: Этимологический словарь тюркских языков'. Общетюркские и межтюркские лексические основы на буквы «Б», сост. Севортян Э.В. -М., 1978: Т.П.

115. ЭСТЯ 1989: Этимологический словарь тюркских языков'. Общетюркские и межтюркские лексические основы на буквы «Д», «Ж», «Й». / Авт. сл. статей Э.В.Севортян, Л.С.Левитская. М.: «Языки русской культуры», 1989: Т. IV.

116. ЭСТЯ 1997: Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские лексические основы на буквы «К», «К,». / Авт. сл. статей Л.С.Левитская, А.В.Дыбо, В.И.Рассадин. М.: «Языки русской культуры», 1997: T.V.

117. ЭСТЯ 2000: Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские лексические основы на буквы «К^». / Авт. сл. статей Л.С.Левитская, Г.Ф.Благова, А.В.Дыбо, Д.М.Насилов, Е.А.Поцелуевский. М.: «Языки русской культуры», 2000: Т.VI.

118. ЯРС: Якутско-русский словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1972.

119. Clauson 1972 Glauson G. An Etymologisches Dictionary of Pre-thirteenth-century Turkish. - Oxford, 1972.