автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.19
диссертация на тему: Лингвистическая реконструкция духовной культуры осетин

Полный текст автореферата диссертации по теме "Лингвистическая реконструкция духовной культуры осетин"

На правах рукописи

Бесолова Елена Бутусовна

ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ ОСЕТИН ( на материале ритуальной лексики)

Специальность 10.02.19 - теория языка

Автореферат

на соискание ученой степени доктора филологических наук

НАЛЬЧИК 2006

Работа выполнена в Северо-Осетинском институте гуманитарных и социальных исследований им. В.И. Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-А

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Габуниа Зинаида Михайловна

доктор филологических наук, профессор Дзодзикова Заида Бахтынгереевна

доктор филологических наук, профессор Халидов Айса Идрисович

Ведущая организация:

Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра РАН

Защита состоится « 30 » июня 2006 г. в 9.00 часов на заседании диссертационного совета Д. 212.076.05. при Кабардино-Балкарском государственном университете им. Х.М. Бербекова (360004, КБР, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова (360004, КБР, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173).

Автореферат разослан £ £ 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Щербань Г.Е.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Уникальная способность языка' к накоплению в его семантической структуре культурного и исторического опыта народа — важнейший источник культурно-исторической информации.

Урбанизация, индустриализация и миграция сельского населения к концу XX века вызвали изменение, а иногда и утрату закрепленных традицией обычаев и обрвдов, стирание многих традиционных черт образа жизни и резкое усиление, редукции мифопоэтического мышления. Это подвело к новому осмыслению триады «язык — культура — действительность». В аспекте постижения традиционной духовной культуры оно приобрело значение сохранения и передачи опыта поколений, что оказалось связанным с проблемой сбора и интерпретации информации о реликтовых моделях культуры.

В этой связи возрастает научный интерес к обрядовому тексту, который позволяет взглянуть на язык с точки зрения отражения в нём культурных ценностей народа.

В работе обрядовый текст рассматривается с разных позиций, в основе которых — законы организации текста, его роль в языковой системе, в речевой и когнитивной деятельности, универсальные религиозные категории и другие положения.

До сих пор в осетиноведении нет общей теории обрядового текста и его методологического анализа, которая бы во всей полноте освещала семантическую, аксиологическую и функциональную природу текста.

Известно, что каждый предмет в обрядовом употреблении несёт семантическую нагрузку; терминологичность обрядовой номинации мотивируется положением предмета в структуре обряда; символическое значение предмета преобладает над его конкретно-предметным воплощением в сфере ритуала. Предметный состав, так же, как и структура, символика и функциональная сущность похоронно-поминального обряда осетин, обусловлен во многом языческими представлениями о вечном мире предков, о смерти как переходе в настоящий (действительный) мир существования - мсенг дунеше сецогг дунемог ацыд. Рассмотрение каждого предмета в погребально-поминальном обряде со стороны его места в контексте обряда, его функции, связанной с местом, временем и агентом обрядового действия, требует своеобразного прочтения обрядового текста. Он, являясь субстанцией плана выражения, включает в себя элементы, которые не могут быть переданы лишь с помощью языковых знаков, потому что в создании культурной информации участвуют и неязыковые средства выражения [Толстой 1995]. Соответствен-но^ лингвистическая реконструкция мировоззрения праосетин должна быть основана на данных смежных наук — лингвистики, этнографии, фольклора, культурологии и археологии, потому что обрядовый текст теснейшим образом связан как с прагматикой, так и с когнитологией.

Переплетение языческого и христианского отражает двойственную природу мировосприятия осетин, определяя их картину мира. В обрядовой жизни народа такое же тесное переплетение пласта духовной культуры с материальной, так необходимой для выяснения значения, происхождения и функционирования любой терминологии.

Духовная сущность осетинского народа, сложившиеся веками его нравственные и этические нормы наиболее ярко отображены в похоронно-поминалыюм обряде, отличающимся своей глубокой архаикой и широким общественным характером.

Похоронно-поминальный обряд осетин представляет собою совокупность взаимообусловленных элементов, функционирование которых вызвано традиционными формами и правилами. Этими же правилами и нормами определено место и содержание обрядового плача хъарсег.

В комплексе традиционного мировоззрения осетин похоронно-поминальная обрядность занимает особое место. Своеобразие и архаичность погребальных и поминальных обрядов осетин производили большое впечатление на авторов историко-лингвистических описаний, о чем свидетельствует обширная библиография [Гаглоева 1974:52; Дюмезиль 1979:40; Калоев 1984: 102-105]. Удивительную архаичность похоронно-поминальных обрядов осетин подметил также В.Ф.Миллер, первым обосновавший их генетическую связь со скифскими обрядами [Миллер 1882:202-204].

К проблеме архаики погребально-поминальной обрядности не раз обращались этнографы Б.А. Калоев, Л.А. Чибиров, З.Д. Гаглоева, B.C. Уарзиа-ти, археологи Б.В. Техов, В.Х. Тменов, Ф.Х. Гутнов, Р.Г. Дзаттиаты и др. В лингвистическом плане изучены обряды жизненного и календарного циклов и их терминология [Тедеев 1967; Ванеев 1971; Пухаева 1971; Битарова 1973; Цховребов 1973; Джанаев 1977; Тедеева 1977; Плиев 1981; Малиева 1996]. Погребально-поминальная обрядность и связанная с нею лексика, а также такой ее элемент, как обрядовый плач хъарсег, до последнего времени не были предметом специального рассмотрения.

Проблема исследования определена характером самой информации. Актуальность темы исследования обусловлена недостаточной изученностью данной проблемы в лингвокультурологическом аспекте, а также лингвистической неразработанностью сложной структуры обрядового текста — его лексического состава, семантики, символики и метафоричности. Это первый в осетино-ведении опыт этнолингвистического исследования погребально-поминальной обрядности в ее ритуально-вербальной системе.

Объектом нашего исследования являются обрядовый текст в широком понимании и его лексическая подсистема. Это мотивируется рядом причин: во-первых, обрядовый текст являет собой источник храпения и передачи информации, форму существования древней культуры, продукт определённой исторической жизни народа; во-вторых, обрядовый текст охватывает все основные уровни языка, синкретичен в своём проявлении.

Цель н задачи исследования. Цель диссертации — реконструирование глубинных смыслов и инвариантов погребально-поминальной обрядности осетин как одной из ментальных установок общества, а также изучение традиции бытования обрядового плача хъарсег, являющегося неотъемлемой частью некро-ригуальной обрядности осетин. ,

Реализация цели данной работы достигается путем решения следующих задач:

— рассмотрение погребально-поминального обряда как текста, подчиняющегося языковым законам, и как явления культуры, с учетом основных культурологических категорий;

— выяснение лингвистических и когнитивных особенностей обрядового текста;

— изучение особенностей функционирования ключевых концептов дзу-ар (крест), уселмсерд (кладбище), уд (душа), дугъ (поминальные скачки); мардсевсерагн (гробница, склеп) и их лексических составляющих;

— рассмотрение обрядового плача хъарсег как конструктивного элемента похоронно-поминального обряда осетин;

— классификация причитаний (хъарджытсе) в зависимости от их места и роли в обряде и выявление основных мотивов, сюжетов и тем вербально-ритуального погребального обряда осетин;

— декодирование древнейших мотивов плачей, служащих ключом к познанию причин возникновения образов, мотивов и сюжетов;

— исследование специфики жанровой структуры осетинских хъарджытсе и определение функционального назначения и использования их разновидностей в настоящее время;

— раскрытие основных элементов повествовательной системы хъарсег', определение степени традиции и ситуативной импровизации в исполнительстве, выявление роли диалоговой речи в обрядовом плаче хъарсег.

Методологической базой для проведения данного исследования послужили работы И. Гербера, В. Гумбольдта, Н.И. Толстого, С.М. Толстой, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, а также В.И. Абаева, М.И. Исаева, Б.А. Ка-лоеваидр.'

Материалом, на которое опирается исследование, являются тексты малых речевых жанров, отражающие архаические верования осетин, а также тексты хъарджытсе «прич итаний» из «Памятников народного творчества осетин» [1927; 1928; 1929; 1992], «Ирон адгемы сфаглдыстад» [1961; в 2 т. Сост. З.М. Салагаева], полевой материал ОРФ СОИГСИ им. В.И. Абаева.

В качестве методов исследования применены методы анализа, выработанные в лингвистике и смежных науках при изучении вербального и невербального текста обряда, а также интерпретация семантики и символики, заключенных в лексике и предметно-действенном составе обряда, как описательного, историко-генетического, структурного методов, а также методы системного рассмотрения материала и анализа текстов, принципы их внутренней и внешней реконструкции.

Научная новизна исследования. Впервые теоретически осмыслен материал по обрядовой культуре осетин; рассмотрены погребально-поминальный обряд и его лексическая система в тексте, а также обрядовый плач хъарсег и его функции в структуре осетинского погребального обряда; описана присущая ему система образов и символика. Установление внутренней связи, внутренней системы соответствий лингвистики, фольклора, этнографии, археологии и истории дает возможность реконструировать погребально-поминальную обрядность осетин и как систему, и как часть их религиозно-мифологических воззрений. Под реконструкцией в исследовании понимается, вслед за Н.И. Толстым, «ретроспекция, проекция современных фактов в прошлое, воссоздание на их основании исчезнувшего древнего состояния» [Толстой 1997:230]. Осмысление и интерпретации общего и частного в духовной культуре осетин на примере погребально-поминальной обрядности выявят её особенности и общие представления, воплощённые в ней, помогут по-новому интерпретировать другие обряды, для которых погребальный является своего рода метакодом [Исаев 2001].

Теоретическая значимость настоящего диссертационного исследования заключается в том, что работа заполняет пробелы, связанные с изучением культуры осетинского народа. Она представляет фактический и аналитический материал для последующих исследований в области ритуальной лексики, этнической ментальности, религиоведения и культуры, а также в дальнейшем развитии этнолингвистической теории посредством разработки концепции «Ономасиологической энциклопедии материальной и духовной культуры осетин».

Практическая ценность работы состоит в возможности использовать результаты исследования в теоретических курсах по этнолингвистике, лин-гвокультурологии, культурологии, а также в практике преподавания курсов и спецкурсов по этнолингвистике, фольклористике и этнографии в вузах, при подготовке учебников и практических рекомендаций по внедрению семейной обрядности осетин в современных условиях.

Апробация диссертации. Основные положения диссертации докладывались и обсуждались на международных и региональных симпозиумах, конгрессах, конференциях и чтениях (Тбилиси, 1998; Баку, 2000; Пятигорск, 2000; М. - Нальчик, 2001; М. - Омск, 2002; Ставрополь, 2003; Москва, 2004; М. - СПб., 2005; Владикавказ, 2000 — 2006), отражены в 22 статьях, в том числе в журн. «Научная мысль Кавказа», 2005 (7, 8, 9), «Вестник Дагестанского научного центра», 2006 (23) и в книге «Религиозные воззрения осетин» (Владикавказ, 2000; в соавторстве). ■

На защиту выносятся следующие положения:

1. Обрядовый текст можно определить как коммуникативно-направленное вербальное произведение, обладающее способом хранения и передачи информации, выступающее и как феномен философско-этической культуры народа, и как продукт определённой исторической эпохи.

2. Обрядовый текст как языковая категория имеет семиотическую, когнитивную и функциональную характеристику в языковой картине мира осетин.

3. Обрядовый текст имеет многослойную структуру. Правила построения текста зависят от контекста культуры, в котором он возникает.

4. Ритуал выступает как дискретный текст; ритуал есть способ ведения сакрального диалога.

5. В обряде оплакивания осетин присутствует способ организации пространства, присущий их мифопоэтическому пространству.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В приложении к диссертации приводятся словарь терминов и понятий, связанных с погребальной обрядностью осетин, и библиография.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность выбранной темы исследования, ее научная новизна, теоретическая и практическая значимость, определяются объект и предмет, цель и задачи исследования, его методологическая основа и методы, формулируются положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Обрядовый текст: особенности построения и категории, структура и терминология» рассматриваются основные вопросы, связанные с интересующей нас проблематикой: обрядовый текст как особая область научного знания, как лингвистическая проблема, его лексическая подсистема, структура и терминология.

Любая культура есть совокупность элементов-знаков, обладающих конкретным функциональным (предметным) и семиотическим (знаковым) значением, и содержит она в себе разделение на «мир фактов и мир знаков» [Лотман 1970:14]. Данное положение делает возможным рассмотрение погребально-поминального комплекса осетин как определенной знаковой системы, имеющей внутреннюю структуру и сложную организацию элементов. Принадлежность погребального обряда к семиотическому уровню требует использования в работе структурно-семантического метода, с помощью которого возможна реконструкция религиозно-мифологических представлений осетин как целостной знаковой системы, причем элементы погребального ритуала в таком случае выступают как знаки, а сам погребальный обряд - как текст, под которым понимается осмысленная последовательность любых знаков, любая форма коммуникации. Такое понимание текста как единицы языка позволяет указать на особый план содержания и выражения обрядового текста, для которого свойственно использование не только языковых знаков, но и внеязыковых средств выражения. Дополнительная возможность выражения причисляет обряд к категории «культурных текстов» [Михаил 3. 1983]; он художественный, так как построен на обрядовых, символических нормах и имеет эстетическое значение; вариативный, чем сближается с фольклорным текстом [Пропп 1969; 1986; Толстой 1979; 1981; 1983; 1984; 1995], а также с этнографическим и археологическим текстами.

Погребальная обрядность жизнестойка, потому что сам обряд «представляет собой культурный текст, включающий в себя элементы, принадлежащие разным кодам» [Толстой 1995:167].Каждый «код», дополняя цепь ритуальных действ, имеет свое назначение; каждое действие в ритуале есть определенный символ, несущий особую семантическую нагрузку. Сохранности похоронно-поминальной обрядности во времени способствуют строгое соблюдение последовательности ритуальных действ в обряде, мифологизация обыденных предметов, участвующих в обряде; явление устойчивой персонификации ролей в обряде и их концептуальное выражение.

Известно, что вся система похоронной обрядности представляет собой совокупность элементов, влияющих друг на друга. К примеру, обрядовый плач (далее -дгъарсег), относящийся к «малым» жанрам и связанный с обрядом погребения в большей степени, чем другие, сохранивший отголоски и реликты древнейших ритуалов и верований [Руденко 1982:54], функционально проявляет себя только в контексте похоронно-поминального обряда как выражение реакции исполнителя на определенную ситуацию. Вне контекста этих обстоятельств хьарсег теряет смысл, поэтому в исследовании мы рассматриваем его в составе обряда как его ключевой концепт, в котором реализуется набор национальных метакодов, обряд же представлен как условие бытования жанра.

Причитание есть один из главных вербальных элементов погребального обряда в ряду других вербальных текстов, входящих в содержание осетинской похоронной обрядности: куывдтытсе молитвословий; ср.: Хуыцау, табу дсеусен, Хуыцау! Хуыцау, адсемыл абонсвй фсестсемсе бирсе азты семсе бон-ты зиан мауал серуадз. Лцы мард куыд цсеуы сецсег бсгсташ, афтсе алксей deep хыеуы цсеуын, сем се нее ксерагдзийсе сенсетсеригъсед куыд усем, Хуыцауы уый бафсендсед. Жнее хъыг усе Хуьщау уадзеед, цинтсем фсег/сеут абонсвй фсестсемсе! ~ «Боже, слава тебе, Боже! Боже, не дай больше людям испытать утрату с сегодняшнего дня в течение многих лет и дней. Как этот умерший уходит в истинный мир, так каждому надо идти, и пожелай, Боже, чтобы мы были безгрешны друг перед другом. Да избавит вас Бог от горя, чтобы ходить вам по радостным событиям отныне!»; фоглдысты ныхсестсе посвящений; словесных формул извещения о смерти, ср.: хъсергсенсвг (вестник смерти): «Ныряй фсестсемсе дсе хсестседжытыл хорздзинседтсе цсеусед, дсе хсестседжытсейуый амардис». — «Чтобы отныне только хорошее случалось с твоими близкими, но из твоих родственников (имя) умер». Тот, кому сообщили о смерти, отвечает: Рухсаг усед, дзсенсет ын Хуыцау раттсед. Ды та нырсей фсестсемсе хъселдзсегдзинседты хабархсесссег фсецу. - «Царство ему небесное, пусть по воле Божьей окажется в раю. А ты отныне и до конца дней твоих чтобы приносил известия о радостных и счастливых событиях»; приглашений к поминальной трапезе, мифологических рассказов, связанных с нсефсетчиаг - запретами, оберегами, приметами, которые так актуализируются в осетинском селе, да и в городе, во время похорон.

Традиционные нормы похоронной обрядности, как известно, соблюдают такой порядок, который обеспечивает и определение, и успокоение души усопшего в вечной жизни загробного мира, и защиту живых от негативного влияния мира предков. Любое действие в ритуале, всякое использование в обряде предмета обусловлены с позиций мифологических представлений; порою обычные предметы быта в контексте обряда приобретают сакральное значение и несут в себе дополнительную семантическую нагрузку (напр., айдсгн «зеркало», кард «нож», баз «подушка», худ «шапка», всех «лошадь» и пр.). В этом плане ритуальный текст являет собой необычную сферу функционирования языковых единиц, что и даёт возможность рассматривать его как источник информации различного характера. - -

Жизнь в дни похорон регламентируется обрядовым временем, а погребальный обряд превращается в обрядовую драму, ограниченную пространственно-временными рамками, с действующими лицами, зрителями, которые превращают эту драму в общественный акт [Матвеева 1998:19]. Именно неукоснительное соблюдение «сюжетного развития драмы» способствовало сохранению в ней многих магических действ; при потере некоторых звеньев этой цепи полнота ее не утрачивается, потому что общее понимание обряда остается в ритуальной памяти, которая поддерживается и логически, и эмоционально.

Любое действие в ритуале играет роль определенного символа, несущего семантическую и культурологическую нагрузку. Символы обладают способностью объединять разные хронологические пласты культуры, словно «пронизывая» их по вертикали с целью передачи информации из прошлого в будущее. Основной набор доминирующих символов в значительной мере определяет национальные и ареальные границы культуры и является своеобразным кодом' памяти. По Ю.М. Лотману, «стержневая группа символов... имеет глубоко архаическую природу и восходит к дописьменной эпохе, когда определенные знаки представляли собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива» [1987:10-21]. Данные свойства символов исполняют важную роль в реконструкции древней духовной культуры. Интерес представляют символы, связанные с образами животных, птиц, деревьев в осетинских плачах. Это образы гаккукк «кукушки», саг «оленя», всех «коня», уари «сокола», тсерс, тсерс бселас «чинары»; в посвящениях - за:рватыкк ('ласточки».

Обрядовый текст имеет двойной ряд значений: причитания принадлежат и лингвистике, и ритуалу (этнографии): отсюда их подчиненность и законам жанра, и законам ритуализации.

Первый определяется внешними связями текста, а именно местом в синтагматической структуре ритуала, а второй - собственно ритуальным аспектом значений, т.е. изначально свойственен данному тексту — определяется его словарем, особенностями функций и т.д. [Табагуа 2000:5]. По замечанию Н.И. Толстого, «сама структура текста в некоторых разделах («жанрах») народной духовной культуры, скажем, в таком существенном разделе, как обряды, — сложнее языкового текста, так как представляет собой единство вер-

бального (словесного), реального (предметного) и акционального (действенного) планов. Это единство укрепляется обычно синонимичностью знаков, представленных в ритуале в разной форме - в виде ритуального слова, ритуальной пищи или ритуального акта... Во всех этих случаях, особенно когда дело касается проблем семантики, проблем значения обрядовых единиц (знаков), вербальная (языковая) сторона занимает доминирующее положение. Изучение этой стороны вопроса является одной из важных задач этнолингвистики» [1983:189].

Цель любого обряда — сохранить привычный миропорядок и языковую картину мира, то есть соблюсти традиционный уклад, обезопасив тем самым себя и свой род. Свойство обряда — контрастность, репродуцируется в требованиях к тексту, при помощи которого хранится, передается и регулируется воспроизводимая от поколения к поколению необходимая информация. Обрядовый текст наделен изначальной тематичностью,не характерной для базисного текста. Соблюдение константности текста трактуется как явление положительное и закономерное. Текст, выполняя функции хранения, передачи и воспроизведения информации, в то же время наделяется особой значимостью и попифункционалыюстью, которая мотивируется его тесной связью с ситуацией (темпоральный, локальный и акциональный факторы). Тесная закрепленность текста за ситуацией является для ряда исследователей основным отличительным признаком обрядового текста. На основе указанного признака строятся рассуждения O.A. Седаковой [1983], Т.В. Махрачевой [1997] и других. Можно предположить, что обрядовый текст начинает действовать одновременно с началом ситуации и завершается с ее окончанием. Ср.: имеющиеся в осетинском языке формулы ситуационного характера. Придя на похороны, с уже находящимися в доме усопшего людьми здороваются - цины хъуыддсегтсе ксенут «заниматься вам радостными делами впредь». С этой же формулой обращаются к ингсенкъахджытсе «копающим могилу». Слова соболезнования (тсефсерфсес «выражение соболезнования родственникам покойного») служат также формой приветствия; ср. фсемаст кодтон дсе зианыл «огорчился твоей потере». Но близкий родственник, сильно переживающий трагедию, вместо обычных слов соболезнования может с плачем обратиться к потерявшему дорогого человека: ай ныл цсей сенамонд хабар ссембселд «какое же несчастье обрушилось на нас» или же мсенсе куыд фесссфтыстсем «вот как мы обездоли-лись». Причем, и уход с похорон, с поминок тоже оформляется специфическими формулами: цинтсей цсеут «ходить вам с радостных событий»; ардыгсей фсестсемсе цины хъуыддсегтсе ксенут «заниматься вам отныне радостными делами» и др. Мыгсаджы хистсер, сыхбсесты хистсер «старший фамилии, квартала» умершего выражает свою благодарность за разделение горя: Хуыцау дын мает ма зсегъсед «да не пожелает Бог горя тебе»; арфсегонд у «будь благословен»; фыдбылызеей хызт у «будь защищен от несчастья»; сенсемаст у «да не знать тебе горя»; Хуыцау дын сенсемаст цард раттсед «пусть Бог даст тебе жизнь без горя»; рухс г/ард фсексенут «да будет ваша жизнь светлой».

Своеобразны также ситуационные формулы, адресованные покойнику или связанные с ним: дог фсендаг мсердтсем рухсусед «да будет светел твой путь на тот свет» — желают усопшему при погребении. Чаще всего встречается пожелание рухсагу «пусть достанется тебе свет в долю»; ср. у К. Хетагурова: Рухсагу, рухсаг, — зсвгьдзыстут, — Ницсемсен уал уыд дсг цард\ // «Будь светел, светел будь, - скажете, — Не к чему было жить тебе дальше» [Къоста 1984:19].

Встречаются и такие формулы, как мсердты дзсенсеты бад «да сидеть тебе в раю» или «чтоб ты пребывал на том свете в раю»; мсердты Барасты-ры рахиз фарсы 'рдыгсей дын бынат усед «в загробном мире пусть место будет тебе по правую сторону от Барастыра»; дсе сыджыты хай дыл фсерайсед «твоя доля земли да будет благосклонна к тебе».

Как видно, обрядовый текст имеет свои границы, рамки. Однако, в отличие от других типов текста, он не закреплен в жесткие рамки, поэтому однородность текста и его маркеры, конечно же, определяет смысловая доминанта, потому что он не регламентирован, и каждый воспроизводит его по-своему.

Если погребальный обряд понимать как систему обрядовых знаков-актов, связанных с действующими лицами и предметами [Дьяконова 1975:6], то тогда и акт, как знак, может быть по характеру, как видно из приведённых примеров, са-кралъпым или языковым. Обрядовые акты, объединяясь друг с другом, образуют составные части обряда, которые определяют его лингвистическую структуру.

Похоронный обряд соткан из ряда церемоний, причем каждой из них свойственны определенные действующие лица и своя направленность действия. В его структуре, как и в структуре любого семейного обряда, выделяются три периода, три этапа: амселсен бон допохоронный, включающий обрядовые акты в доме (до положения умершего в гроб, до выноса его ксертмсе «во двор»); ныгсенсен бон собственно похоронный, включающий вынос из дома, путь на кладбище; обряды, совершаемые на кладбище; хистытсе послепохо-ронный, состоящий из обрядовых актов, совершаемых в доме на второй день, посещение могилы на второй день, а также трижды сабатизсертсе «пятничные поминки», дыууиссогдзсем боны хист «сорокадневные поминки», календарные поминки и афеедзы хист «годичные поминки».

Основным параметром структуры обряда является фсеткы рсестсег «обрядовое время»: от него зависят последовательность и ритм исполнения ритуальных действий.

Похоронно-поминальный комплекс осетин включает агнсемсснг архайдтытсе «обязательные акты», сенсемсенг сеххагстгсвнинаг чи ногу, ахсем архайдтытаг «факультативные акты», стогм фсеткы архайдтытсе «сквозные обрядовые акты».

Состав обрядовых актов погребально-поминального комплекса обозначается фсеткы терминологийсе «обрядовой терминологией».

Классификация обрядовой терминологии С.М. Толстой [1989:220], которой мы придерживаемся в своей работе, дала возможность выделить в осетинском похоронно-поминальном комплексе следующие лексико-темати-

ческие группы терминов: термины, называющие обрядовые действия (ныффаглдисын — «посвятить мертвым»; хъарсег ксенын — «голосить, причитать», ксеуын - «плакать»; хъусын ксенын — «оповещать»; марой ксенын - «рыдать, громко плакать»; хъазуатсей амселын - «умереть геройски» и др.); термины. называющие обрядовые акты (бадсентсе - «сидения» покойника»; хсернсег — «поминки, тризна»; сауисагн — «снятие траура»; хъабахь — «мишень при стрельбе в цель в честь покойника»; дугъ — «поминальные скачки»; бсехфселдиссен - «посвящение коня покойнику» и др.); термины, называющие участников обрядовых актов и умершего (хъсергсенсег — «вестник смерти»; хъарсеггсенаг — «плакальщица»; уырдыглссуджытсе - «прислуживающие за столом»; ингсенкьахджытог - «могильщики»; мард, зиан, сгуыхт (сгуыхтсей фсемард)', ¡¡ардсемвселивссг; цаудзыд — «покойник» и др.); термины, называющие локусы обряда (чырын, марды чырын, табсет; хседзар — «гроб»; ипгсен, цирт — «могила»; уселмсерд, тъсепагн хъсеу — «кладбище»; сынт — «носилки» и др.); термины, называющие материальные компоненты обряда: предметы-символы (цсехх - «соль»; кард - «нож»; дон — «вода»; зынг, арт — «огонь» и др.); одежду (мсерддзаг — «саван, погребальное одеяние»; сембсерзсен - «погребальное покрывало, накидка»; уаглсвдарсен нымсет — «бурка, накидка» и др.); обрядовые яства (дзидза - «мясо», дзул — «хлеб», уселибсех - «пирог с сырной начинкой»; нозт — «напитки»; дыргътсе — «фрукты», адджинсегтсе — «сладости», дзсерна — «блюдо из вареных зерен кукурузы» и др.).

Заметим, что погребально-поминальный комплекс обслуживают и дыуусе хи1!сен сегъдауимсе бает терминтсе «межобрядовые термины»; к их числу относятся названия кушаний (дзыкка — «каша из муки и свежего сыра»; чъиритсе - «пироги с начинкой»; бсегсены — «пиво»; арахъ — «арака»; сейчытсг - «яйца», лауыз — «блинчик, плоская тонкая лепешка»; дыргътсе — «фрукты» и др.), наименования действующих лиц (мыггаджы хистсер — «старший фамилии»; лсеггадгсенджытсе, сефсинтсе — «распорядители»; уырдыглсеуджытсе — «прислуживающие за столом» и др.), номинации обрядовых актов и церемоний (кусарт цсгттсе ксенын — «приготовление туши жертвенного животного»; нуазеентев севсерын - «подать бокалы» и др.).

Терминология погребально-поминального обряда рассматривается нами в тесной связи с анализом самого обряда на предмет выявления взаимосвязи языкового и неязыкового аспектов и отражения языковой картины мира. Подобный синтез достаточно плодотворен и лучше всего, на наш взгляд, проявляется в схеме структурного анализа обряда, данной в исследовании.

Осетины считают, что умершие и на том свете нуждаются в пище, тепле и свете, как и живые люди. Это обязывает оставшихся в живых родственников покойного позаботиться о том, чтобы они не нуждались ни в предметах питания, ни в спиртных напитках, а также в тепле и средствах освещения [Ковалевский 1902]. Теперь понятно наличие столь большого числа хистытсе «поминок» по умершим родственникам, ведь их отсутствие обрекло бы предков на голодное существование на том свете, что было бы преступлением в глазах осетин. Не было более тяжкой обиды, чем упрек в том, что

мертвые того или иного человека голодают, и потому тот, «кому устраивают больше поминок, живет лучше на том свете» [Калоев 1971:229]. Отсюда сембиссендтсе «поговорки»: мард сефсис нее зоны «мертвый не знает насыщения», марды гуыбыны бирсе цсеуы «в желудке покойного много помещается».

Тема смерти, связанная с особенностями древних религиозно-мифологических представлений осетинского народа, представлена достаточно широко в малых метафорических жанрах.

Осетинская паремия занимает важное место в ряду языковых и фольклорных клише. Особенностями структуры и аранжировки предложения в сембиссендтсе и загьдаутсе «пословицах и поговорках» достигается их четкость и живучесть. Конечно же, в человеческом обществе паремии неотделимы не только от контекста поведенческого, но и от контекста вербального, и нет структур, более глубоко вписанных в контекст, чем паремнологические; для этого они и существуют, потому они и живут [Николаева 1994:143].

Связанные с темой смерти осетинские сембиссендтсе и загьдаутсе - «пословицы и поговорки» — мы разделили на группы: сембиссендтсе и загьдаутсе без семантического компонента «условие» (ср.: мсердтсем семгъуыд ма ксен «не торопись на тот свет»; мсердты хсерсен семсе нуазеен нал и «на том свете нельзя есть и шггь») и сембиссендтсе и загьдаутсе с семантическим компонентом «условие» (ср.жжд мын дсе цсест хорз уарзы, усед — мсе тыхет семсе мсе саубоны «если ты мне пожелаешь хорошее, тогда — в мой трудный и черный день (в несчастьи)»; лее.г куы фсемселы, дунейыл сей цы ксенын хъуыд, уый усед базоны «когда человек умирает, только тогда узнает, что ему надо было делать на земле»).

Уыци-уыцитсе «загадки», имеющие отношение тс тематическому полю смерти и похорон,- это загадки со скрытыми концептами мселсет «смерть», марды чырын «гроб», ингсен «могила», уселмсерд «кладбище», хист, хсернсег «поминки». Характеристика и классификация типов структур загадок осуществляется нами по методике З.М. Волоцкой [Советское славяноведение. 1986, №2]. Уый айдагъ цсевсегимсе, Она лишь только с косой,

Иннсетсе цавсер фсенды хсецсенгарзимсе, — Другие со всяким оружием, Уседдсер ыл ничиуселахиз ксены. Однако никто ее не побеждает.

[Тменова 2000:163]

В приведенной загадке смерть представлена распространенным в фольклорной модели мира образом, имеющим такой атрибут, как цсеваег «коса». Скрытый концепт «смерть» выражен личным местоимением 3-го лица уый, обозначающим лицо (или предмет), известное или названное ранее [Багаев 1965:232], причем смерти приписывается признак одушевленности. Метафоричность явная. Налицо план противопоставления: уый «она» — иннсетсе «другие».

Для скрытого концепта ингсен «могила» основным признаком является состояние закрытости, замкнутости, невозможности из него выйти:

Нее фсендагыл сехгсед чырын. На нашем пути закрытый сундук.

[Тменова 2000:162]

В следующей загадке загаданный концепт чырын «гроб» в ее обратной части никак не обозначается; он является объектом действия, предметом, на который направлено действие. Скрытый концепт «гроб» куплен, за него заплачены деньги — ср.: усейгсенсег «продавец» и селх&нсег «покупатель», а покойник (кому покупают гроб) не способен оценить и понять покупку: сембаргсе нщы ксены.

Загадка предикативного типа, в основе - действие, которое покойник не способен совершить:

Усейгсенсег щи ксены, Продавец радуется,

Чи йсе селхсены, уый хъынг/ъым ксены, Покупатель огорчен, Ксемсен сей селхсенынц, Кому покупают, —

Уый та сембаргсе дсер ницы ксены. Тот ничего не понимает.

[Тменова 2000:170]

В загадке ясно прослеживается мотив: за гроб нужно заплатить, чтобы он не понадобился.

Скрытый концепт ингсен «могила» в осетинских загадках так же, как и скрытый концепт чырын «фоб», обозначается названиями естественных вместилищ, причем с основным признаком — невозможность выхода из него; ср. ингсен «могила» - чырын «сундук», а также «гроб», «короб» [Абаев 1958: 612]. Как видим, загадки со скрытым концептом «могила («гроб») относятся к номинативному типу с метафорическим обозначением вместилища.

З.М. Волоцкая замечает, что кладбище в загадках может быть загадано по-разному [Волоцкая 1986].

Осетинские уыци-уыг(итсв описывают уселмсерд «кладбище» как такое место, в котором всё не так, как в мире живых: это село с людьми, которые не встают; здесь есть петухи, которые не поют:

Хъсеу серсенцад, Село обосновалось,

Фселсе дзы уассег нее уасы, Но петух там не кукарекает,

Адсем дсер дзы уселсемсе не стынц. Да и люди там не поднимаются.

> [Тменова 2000:162]

Этому образному представлению кладбища как места, где все не так, противопоставлено живое село.

По-иному строится текст уыци-уыци, в котором уселмсерд «кладбище» дано в качестве места обитания смерти. Скрытому концепту соответствует метафорическое обозначение локуса:

Адсем сей нее уарзынц, ■ Люди его не любят,

Афтсемсей йсем иууылдсер иумсе цсеуынц. А сами идут все вместе туда.

[Тменова 2000:161]

Здесь на первый план выдвигается признак совокупности и в то же время обособленности. Загаданный концепт «кладбище» в обратной части обозначается краткой формой местоимения 3-го лица единственного числа

винительного падежа. В уыци-уыци загаданный концепт уселмсерд «кладбище» является объектом действия, предметом, на который направлено действие. Загадка относится к номинативному типу.

В загадках тематического поля «смерть» и «похороны» имеются, как видим, скрытые концепты, каждый из которых имеет свой набор замещающих номинаций. Именно в загадке представлена метафора «в чистом виде».

Статус сепгъыстытсг «бранных формул и проклятий» таков, что само их произнесение представляет собой определенный ритуал или же имеет ритуализированный характер, причем ритуал проклятий, думаем, может быть описан с тех же категориальных позиций, что и текст проклятий. Таким образом, формулы проклятий рассматриваются нами и как ритуал, и как текст.

Проф. М.И. Исаев отмечает, что «наличие в осетинском языке большого числа формул, выражающих различные проклятия, объясняется тяжелыми условиями, в которых жили осетины раньше. Самый незначительный ущерб, нанесенный небольшому хозяйству горца, приводил последнего в отчаяние, и в адрес виновника извергались фонтаны проклятий, в магическую силу которых люди верили.;. В проклятиях обычно призывают небесные силы или силы природы нанести ущерб кому-нибудь или чему-нибудь» [Исаев 1964: 44-45].

Порою мселсет «смерть» желается иносказательно, метафорично и описательно; ср.: ксецсей нал серцсеуай, уырдам аг/у «отправляйся туда, откуда не вернешься»; сыдсеймард фсеу «умри голодной смертью»; дсе мад дсе баныгсенсед «чтоб тебя мать твоя закопала»; фыдмард фсеу «умри смертью насильственной»; дселдзссхх аирвсез «провались в преисподнюю»; дсе ингсенмсе дын ныкксессед «да чтобы в могилу твою заглянул»; хурхсвй амсел «умри мучаясь»; мселсет да баййафсед «чтобы смерть тебя настигла»; адзсеммард фсеу «чтоб умереть тебе скоропостижно»; рсесыдсей Шал «умри распухшим» и др. Специфика проклятий налицо: краткость, нераспространенность, образность, идейно-смысловая значимость, яркость, поэтичность языка и образов. Проклятия (далее селгъыстытсе) оформлены в восклицательные предложения, глагол в них стоит в повелительном наклонении.

Формулы селгъыстытсе в повелительном наклонении представлены глаголом совершенного вида, они более категоричны, экспрессивны и обладают повышенной динамичностью; ср. хсесгсе мард фсеу «пусть принесут тебя мертвым»; мсердты кьсей фестсед «да превратиться (ему) в могильную плиту»; бынссефт фсеу «чтобы ты погиб»; ныгседы фсеу «чтобы тебя похоронили».

Среди формул недобрых пожеланий наиболее распространены такие, которые являются односоставными определенно-личными предложениями, в которых сказуемое имеет форму 2-го лица единственного числа. При переводе проклятий на русский язык определенно-личное предложение передается инфинитивным; ср.: мсердты йын дон фсехсесс «носить тебе воду ему на том свете»; дсе уд сис «сдохни», мсе куыйтимсе амсел «умри с моими собаками»; авд дселдзсеххы ныххау «провались в седьмую преисподнюю»; мард рахсесс дсе хседзарсей «вынести тебе покойника из своего дома» и др.

Реже встречаются формулы, имеющие структуру определенно-личных предложений, в которых сказуемое имеет форму 1-го лица единственного числа; это достаточно прозрачные пожелания типа ну ингсены усе бавсерон «чтобы похоронил (я) вас в одной могиле»; дсе хает дын бахсерон «чтобы (я) твои поминки съел» и др.

Для усиления экспрессивности селгъыст, кроме междометия гъсе (гъсе, дсе мард дын фенон «ах, чтобы я видел твою смерть»), вставляется слово куыд «как», выполняющее функцию усилительной частицы. А в конце предложения добавляется второе междометие гъе, обозначающее ужас при недобрых пожеланиях и ситуациях; произносится протяжно; ср. гъсе, дсе мард дын куыд фед-тон, гъе. Эмоциональную особенность подобных предложений передать почти невозможно. Глагол-сказуемое в таких конструкциях имеет форму только прошедшего времени изъявительного наклонения любого лица и числа.

В безличных предложениях сказуемое выражено глаголом во всех четырех наклонениях и в трех временах; самым продуктивным является повелительное наклонение; ср.: селгъыстытсе в отношении домашних животных: хистсен дсе бахсердсеусед «чтобы на поминки тебя зарезали» или же усе хуыздеерты хсернсегсен дсе аргсевстсеуад «чтоб тебя зарезали на поминки ваших лучших». Глаголы других наклонений встречаются реже: фселтау дын дсе мард куы фендсеуыдаид «лучше твою погибель если бы увидела» и др.

В отличие от русского языка, в котором клятвенные формулы чаще всего оформляются в виде односоставных предложений, в осетинском селгъыстытсе представлены как односоставными, так и двусоставными предложениями. Наиболее продуктивным в их составе является соотносительное слово усед «тогда», «то», «в таком случае», употребляемое в сложноподчиненном предложении с придаточным условным; ср. ксед мсенг зеегъын, усед мсе Хуыцау амарсед «если говорю неправду, то пусть меня Бог убьет». Но главное предложение с усед может употребляться и без придаточного условного; ср. усед мсе ссер амселтд «пусть в таком случае умрет моя голова»; усед мын мсе мады сехсыр туг фестсед «в таком случае материнское молоко пусть отольется мне кровью». Достаточно распространены формулы типа удхсесссггсен Псе хъеебул амсела «чтобы у уносящего душу ребенок умер», в которых используются сказуемые-глаголы в сослагательном наклонении.

В осетинских формулах двусоставной структуры сказуемое обычно выражено глаголом 3-го лица повелительного наклонения, субъект же — именем существительным. Такие формулы менее фразеологичны; ср. дсе бинон-ты хуыздеер амселсед «пусть лучший твоей семьи умрет», селгъыст дсе батафсед «да настигнет тебя проклятие» и др.

Но много и таких формул, в которых компоненты семантически более спаяны; они фразеологизированы в большей степени и к тому же общее значение в них мало зависит от прямых значений составляющих элементов; ср. дсе зынг ахуысссед «чтобы огонь твой затух» (т.е. «да сгинуть тебе»); дсе бындур разилсед «чтоб основание твое перевернулось» (т.е. «да разрушится твоя жизнь»); дсе уд

слиурсед «чтоб душа твоя выскочила» (т.е. «чтобы ты околел)»; дсе мад дсе мардсей афтидсей аззайсед «чтобы твоя мать лишилась твоего трупа» (т.е. «чтобы твоя мать похоронила тебя») и др.

Повелительное наклонение является главной формой, организующей большинство формул. Если формулы пожеланий выражены глаголом, то повелительное наклонение является обязательным по законам осетинской грамматики, потому что «выражает волю говорящего, направленную другому лицу, побуждение к совершению действия» [Багаев 1965:310].

Но в осетинском языке побуждение не всегда обращено только к собеседнику, адресатом обращения является и 3-е лицо в обоих числах [Абаев 1959:74; Багаев 1965:313], причем с формами 3-го лица выступают частицы уадз «пусть» и цсей «давай»: уадз амселсед «пусть умрет»; с частицей уадз повелительное наклонение может сочетаться и с 1 -ым лицом единственного и множественного числа; ср. уадз мах амселсем «пусть мы умрем». В осетинском языке встречаются также формулы недобрых пожеланий, состоящие лишь из одного слова; ср. аныгуыл «закатись» (в значении «умри»); амсел «умри»; это императивные однословные формулы, представляющие собой нечленимые предложения. Подобные вербальные глагольные единицы составляют специфический разряд глагольных основ с повелительно-восклицательным значением.

Наблюдаются в обрядовых текстах селгъыстытсе, связанные с постоянным компонентом стсен, не имеющим самостоятельного значения, образующим сочетание со словами, обозначающими обычно «авторитеты»: умерших, святых и т.д. [Исаев 1964:41]. Заметим, что говорящий подвергает себя проклятию при определенных условиях; ср. мое магрдты цсесгомы стсен «клянусь лицом своих умерших» (здесь сомы, ард - клятва), но мсе мард мын фен, ксед мсенг зсегъын «да увидеть тебе мою смерть, если я неправду говорю» ( это селгъыст — проклятие); мсе судзгсе мсердты стсен «клянусь своими горько оплакиваемыми умершими», но судзаджы мард дсе рацсеусед «пусть горькая утрата случится с тобой».

В структурах формул, безусловно, не каждое слово является активным компонентом. Выявлено, что много формул образовано при участии слова Хуыцау «Бог»; ср. Хуыцау дсе амарсед «пусть Бог убьет тебя»; Хуыцауы селгъыст фсеу» «да проклянет тебя Бог» и др.

Необходимо отметить некоторые из самых значительных концептов-понятий, связанных с нашей темой, обозначения которых чаще всего представлены в формулах; это мселсет, мард, амарын — «смерть», «покойник», «убить»; селгъыст, селгъитын — «проклятие», «проклинать» и т.д.

Ср.: лексема мард (мн.ч. мсердтсе); 1) мертвый, убитый; покойный; 2) мертвец; покойник; труп [Ир. - уыр. дзырдуат 1993: 205]; синонимы: зиан «покойник» [Там же. С.167]; сгуыхт «навредивший; принесший беду» [Там же. С.266.]; цардсемвселивсег «покойник (букв, «тот, кто. обманул жизнь»); цаудзыд «покойник» (т.е. «умерший в результате случая, беды, несчастья,

происшествия»); сегонд «непогребенный»; свнсеконд «непогребенный». Последние примеры взяты из нартовского эпоса осетин. Они в современном осетинском языке «либо вовсе не употребительны, либо имеют ограниченное употребление» [Джиджоев 1990].

Из перечисленных только лексема мард («мертвый», «убитый», «покойный»; «мертвец», «покойник», «труп») от мселын («умирать», «погибать») стилистически нейтральна.

Эвфемистическое употребление остальных слов объясняется, думаем, воздействием надьязыковых представлений на формирование погребальной лексики; прежде всего табуируются основные понятия, связанные со смертью, посмертным состоянием, смертельным концом человека, здесь же выявляется тенденция скрытия, утаивания, переходящая и на название, и на саму реальность смерти.

Известно, что и отдельные слова, и определенные факты природы, а также общественной жизни могут служить основой для возникновения фразеологических или фразеологизированных конструкций. Так, осетинское мард «покойник, усопший, труп» лежит в основе определенного круга недобрых формул: севзсер мардсен фселдыст фсеу «чтобы посвятили тебя плохому покойнику»; дсенгселсей дын дсе мард фенон «чтобы труп твой распухшим увидел (я)»; хсесгсе мард фсеу «умереть тебе вдали от дома»; мард дсе хседзарсей рабырсед «чтобы из дома твоего покойник выполз»; йсе мард ын серлассент «чтобы труп его привезли» и др.

Термин хист «поминки», «тризна» покоится также в основе широкого цикла проклятий метафорического характера: хистсен бахъсеу «чтобы на поминки понадобился»; хистсен дсе аргсевдсент «пусть тебя на поминки зарежут»; хис-таг фсеу «да стать тебе жертвой для поминок»; хистытсе фагксенсед де знаг «пусть враг (недоброжелатель) твой поминки справляет». Добавим, что с помощью слова хист возможно образование и клятвенных формул: ср.: усед мсе хист бахевр «да отведать тебе тогда мои поминки»; усед мсе хистмсе сербацу «приди тогда на мои поминки (если...) и др.

Термины къона «очаг»; раехыс «надочажная цепь» образуют большой круг проклятий: дсе къона фехселсед «пусть очаг твой разрушится»; додой дсе къона «горе очагу твоему»; еу дсе къона «горе очагу твоему»; сенсе къона фсеу «чтоб ты лишился очага»; дсе рсехыс де 'фг/сегыл баксен «чтоб ты надела на свою шею надо-чажную цепь»; сенсе къона фсеу «чтоб ты лишился очага».

Термины арт «огонь, пламя, костер»; зынг «огонь»; хур «солнце» тоже образуют широкий круг проклятий: дсе артыл дон аксен «налей воды на свой огонь»; дсе зынг бахуысссед «чтобы затух огонь твоего очага»; ссе хур сыл аныгуылсед «чтобы закатилось их солнце»; дсе хседзар басудза «чтоб дом твой сгорел»; «дсе хседзар уаддымд фсеусед «чтоб в твоем доме ветер гулял (чтоб в твоем доме никого в живых не осталось или чтоб дом твой опустел)»; дсе хседзар фехселсед «чтоб дом твой разрушился».

Известно, что очаг в хседзар заливался водой, когда умирал последний мужчина в доме, а рсехыс «надочажная цепь» снималась и надевалась на шею женщины, в роду которой не оставалось мужчины [Кузнецов 1980:53-54]. Считалось, что этот хседзар бабын ис «дом (семья) погиб».

По мнению Н.Ф. Крюковой, «человек, так или иначе имеющий дело с текстами, вовлечен в «игру» бытийности; он социально функционален и антропологически неповторим; человек смыслополагает, переосмысливает, переводит мир на «живой» язык; он старается постичь то содержание, которое в нем и через него; он сам себе метафоричен. Человек, не выбирая, находится в метафорике экзистенциального, что имплицитно «навязывает» определенный спектр поведения» [Крюкова 2001:90-91].

Под метафорикой, например, речевого поведения понимается национально-культурная модель восприятия и отражения действительно реального мира, заданная культурно-языковым контекстом и непосредственно от. него зависимая [Соловьева 1977:143].

В свою очередь метафоричность выступает как показатель менталитета народа — носителя языка, проявляется в преобладании типов текстов в разных культурах, объясняет существование текстов для «внутрикультурного употребления» [Галеева 1997:7]. Отражается это прежде всего в образных средствах языка, где культурно значимая информация выражена в коннотативном аспекте значения и играет важную роль при участии языковых средств в смыслопо-строении. Так, к примеру, восприятие цвета носит ярко выраженный национальный характер, который определен историей, бытом, спецификой восприятия окружающей действительности и нравами, в частности осетин.

Рассмотрим селгъыстытсе с определением cay «черный»:

Cay бон дыл ныкксенсед «чтоб наступил для тебя черный день» (т.е. «чтобы пришло в твой дом несчастье»); дсе бындур cay зылд ныкксенсед «чтобы ты погиб вконец» (т.е. «чтобы основание твоего дома по-черному завертелось или чтоб твой дом был по-черному разрушен; чтобы ты разорился вконец»); дсе ар-ты бынсей cay туг скселсед «чтобы на дне твоего очага выступила кровь» (т.е. «чтобы очаг твой потух»); дсе cay усердон дын сербатулсвнт «чтобы прикатили твою траурную (черную) арбу» [Хубецова 1977:69]; cay дселгом бау «чтоб ты околел»; cay куырм бау «чтоб ты (окончательно) ослеп»; cay сыгьд дыл сссеусед «чтоб ты сгорел вчистую»; дсе cay рсехыс де 'фцсегыл баксен «чтоб ты надел на шею свою черную цепь».

Известно, что краска соотносилась с огнем и была символом божества, использовалась как органическая часть сакрального действия, обладала волшебными свойствами, порожденными Божеством [Маковский 1996:148]. Мистическая символика краски возникла на основе хроматических оттенков горящего огня, причем первоначально индоевропейцы считали основными только три краски: урс «белую» (символ неба как потустороннего мира, по которому путешествуют души умерших), cay «черную» (символ преисподней), сырх «красную» (символ божества, жизни, силы, очищения).

Различные краски вздымающегося вверх огня представлялись древним как концентрические круги, где каждая краска (круг) занимала свое место в модели Вселенной и имела в связи с этим определенное символическое значение. К примеру, окрашивание скелетов красной охрой древними людьми связано с верой этих людей в солнце, огонь; они считали, что это способствует просветлению и подогреванию потустороннего мира умершего.

Черный цвет символизировал оберег, особенно на похоронах, где черные одежды защищали провожающих покойника от злых духов, которые окружали умершего; ср. black «черный», но и.-е. *bheregh- «охранять», русск. берегу. Но черный цвет соотносится с Богом Преисподней («черным Богом»). Поэтому с дьяволом традиционно связываются черный и красный цвета (у индийских ариев бог смерти Яма одет в красное); ср. русск. красный, но др.-инд. kr§na — «черный» [Там же, с. 199], а покойников, со времен палеолита, практиковалось окрашивать в красный цвет, который в данном случае был символом крови и жизни, а также выступал в качестве символического выражения передачи жертвы Богу Преисподней. Отсюда при сожжении трупов огонь и красный цвет являлись представителями Бога Преисподней. Черный цвет ассоциируется с Западом (страной Теней), это цвет Смерти, вот почему в язычестве черные животные приносились в жертву подземным богам; ср. приношение осетинами в жертву Бынаты хицаусен «домовому» cay карк «черной курицы».

Существующее устройство цветообозначения - понятия, слова и связи между ними — создает основу для различий в культурах, а культура - это мир смыслов [Введение в культурологию 1995:57-58]. Цвета - это также смыслы, причем смыслы особого языка - языка цвета. К примеру, каноны северокавказской, в том числе и осетинской, культуры не допускают спектральной пестроты и неопределенности, что таит в себе глубокий смысл: именно спектрально чистые цвета имеют первостепенную значимость, поскольку только они могут быть «наполнены», «нагружены» ритуальной, обрядовой и прочей символикой и как своеобразные знаковые опоры участвовать в структурировании этой культурой окружающего мира [Самарина 2001:236]. По В.В. Налимову, человек обладает цветовым языком, ментальным по своей природе, и наряду с музыкальным сознанием вполне допускается сознание цветовое [Налимов 1993:59].

По Л. Витгенштейну, предметы сами по себе бесцветны. Настоящее положение некоторыми учеными дополняется тезисом: предметы окрашены культурой, причем процесс окрашивания длился чрезвычайно медленно, потому что цвета не сразу открылись людям. Вначале появились базовые цветообозначения, причем сам порядок их появления в языках - тоже своеобразная универсалия [Berlin, Kay 1969]. Реликты древнего состояния культуры, когда одним термином обозначалась значительная часть спектра, наблюдаются и в развитых языках. К примеру, в осетинском языке одной основой цъсех обозначается зеленый, синий, голубой и даже серый цвета [Ир. — уыр.дзырдуат 1993:368].

История каждого цветообозначения определяется разными факторами, среди которых, безусловно, находится и фактор этнической склонности к тем

или иным цветам. Этногенетическим предкам осетин по образу жизни были свойственны «холодные» цвета: (г/ъсех — голубой, синий, зеленый, серый), т.е. краски не предметов, а атмосферы, потому что они уничтожают телесность и создают впечатление шири, дали, безграничности. По О. Шпенглеру, это цвета уединения, заботливости, связанности настоящего момента с прошедшим и будущим, судьбы, «имманентного предопределения Вселенной» [Шпенглер 1993:331-339] (выделено нами. - Е.Б.).

Безусловно, одной из определяющих особенностей и составляющих национального характера является окружающая среда, пространство, осваиваемое этносом. Оказавшись в ХШ в. (в результате татаро-монгольского нашествия) в горах, в тяжелейших условиях, осетинский дух, «сжатый ограниченным пространством в теснинах Кавказа, искал выход и устремился в Космос и внутрь себя» [Семенина 1998:20]. И тогда в дуальной картине мира осетин оппозиция урс «белый» - cay «черный» становится ключевой и всеобъемлющей [Бесолова 1984:120-125]. Ключевое слово, ассоциативно сопряженное с множеством традиционных представлений, обычаев, примет, стереотипов обыденного и ритуального поведения, выступает как смысловой центр целой области культуры, а языковая семантика и культурные смыслы образуют сложное синкретическое целое [Габышева 2003]. В погребальной обрядности белый и черный цвета, выражая эмотивное отношение говорящего к предмету, используются в качестве маркеров Верхнего и Нижнего миров, связаны с этническими понятиями добра и зла, счастливою и несчастливого, радостного и печального, жизни и смерти, счастья и несчастья и т.д. Цвет cay «черный» в осетинском языке служит лексической номинацией отрицательных эмоций и различных негативных явлений, как-то: саубон «беда»; саубон «несчастье»; саутсе, саударсен «траур»; саузсердсе «скрытный, коварный»; саумарой «горе» и др. В системе обряда, как видим, предметы наделяются определенным семантическим статусом на основании их цвета, и слова обыденного языка получают в языке культуры культурную семантику — особые символические значения. К примеру, в символическом языке традиционной культуры осетин носителем семантики «траур» является одежда черного цвета саутсе. Но в языковом сознании осетин слово cay «черный» есть не только выразитель семантики «черный цвет», но и вербальный символ траура.

Малые формы, т.е. традиционные жанры паремиологического типа, а также клишированные приговорные формулы, призваны выполнять функцию так называемых сопутствующих текстов, включаемых в качестве вербального компонента в состав ритуальной практики [Виноградова 1988:277]. Принадлежат они одновременно трем смежным дисциплинам: лингвистике, фольклористике и этнографии. Формулы угроз, проклятий, пожеланий и заклинаний рассматриваются этими дисциплинами как традиционно воспроизводимые факты речевого поведения. Но еще JI.H. Виноградова обратила внимание на то обстоятельство, что часть сопутствующих текстов, сопровождающих ритуальные действия, «настолько прочно срослась с обрядом, что даже про-

стое извлечение вербального компонента из этнографического контекста представляется в ряде случаев затруднительным, поскольку фиксация таких текстов просто не дает достаточной для изучения и анализа информации без учета данных всего этнографического контекста» [Виноградова 1988:278]. К примеру, проклятия дсе хседзар фехселсед «чтоб дом твой разрушился» и дсе кьона фехселсед «чтоб очаг твой разрушился» синонимичны в языковом плане: дом и очаг символизируют семью, и'данные проклятия воспринимаются как призыв к уничтожению семьи. Слово бын «основание, фундамент; дно; наследие; наследство» [Ир.-уыр.дзырдуат 1993:138] входит в целый ряд проклятий: ср.: сыл бындар фсеу «чтобы наследницей твоего дома стала женщина»; дсе быны хъсер айхъуыссед «чтоб раздался крик о твоем разорении». Слова арт «огонь» и кьона «очаг» в следующих примерах синонимичны: их связывает понятие тепла, огня; когда гаснет очаг, тепло уходит, дом перестает существовать; ср.: дсе артыл дон аксен «залей водой свой огонь»; дсе зынг бахуысссед «да затухнет огонь твоего очага»; сое хур сыл аныгуылсед «чтобы закатилось их солнце». Когда в семье умирал последний мужчина, то огонь заливался водой, что означало гибель семьи,

Есть селгъыстытсе «проклятия», связанные с именем Бога: ср.: Хуыцау усе ксерседзийы цсегъдсег фсексенсед «дай Бог, чтобы вы истребили (уничтожили) друг друга». К числу обрядовых фразеологгамов относятся селгъыстытсе: фселдыст фсеу «чтобы тебя посвятили»; сенсехселайраг фсеу «будь ты непригоден к посвящению». Иллюстрирует эти проклятия следующий этнографический факт: провожая душу покойника в загробный мир, осетины посвящают ему коня (обряд бсехфселдиссен) и вдову, которая, отрезав свою косу, кладет ее на грудь усопшего, затем, взяв ее оттуда, передает посвятителю со словами: «Вот и плеть для покойника». Тот ударяет трижды коня со словами: «Да будете посвящены вы оба (конь и плеть) ему одному» [Абаев 1949:74; Миллер II 18: 294-295). Дсе сауусердон дын сербатулсент «чтоб прикатили твою черную (траурную) арбу». Материал подтверждает, что лошадь и арба усопшего покрывались черным; марды ксенд фсеу «чтоб тебя посвятили покойнику», букв, «чтобы тебя использовали на больших поминках»; мсердты хсерседжы тъагнгтсе фсехсер (хсерседжы тъсенгтсе хссргсе фсецу) «чтобы на том свете питался ты ослиными кишками»; мсердты зындон усед дсе бынат «пусть на том свете адом будет твое место». Как видим, вера осетин в потусторонний мир отражена в этих селгъыстытсе.

Фразеологизмы авд-авды дсе амселсент «чтоб у тебя семь раз по семь умерло», авд дселзсеххы ныххау «упади ты в седьмую преисподнюю» содержат цифру авд «семь», которая входит в качестве компонента во многие устойчивые выражения и считается сакральным числом.1

Проф. З.Б. Цаллагова пишет, что «в отношении к культу умерших осетинские нефигуративные изречения близки к формулам пожеланий», хотя «...этому жанру свойственна большая реактивность, более широкий диапазон охвата явлений действительности и неоднозначный подход к ним» [Цаллагова

1993:152]; ср.: мсердджын мсегуыру «беден тот, у кого в доме покойник»;т'.м«; ис, уый йсе фыды фыдогн дсер дугь ксены, ксемсе нсей, уый йсехи фыдсен дагр нее ксены «кто имеет (кто в состоянии), тот устраивает скачки и в память деда, у кого нет (кто не в состоянии), тот и в память отца их не устраивает».

Очень популярны у осетин клятвы умершими; ср.: мсе зееронд мсердты стсен «клянусь своими мертвыми предками»; мог судзгсе мсердты стсен «клянусь своими незабвенными покойниками». ,

По мнению Н.И. Толстого, значение такой «полуфразеологии» велико, т.к. она функционирует в сакральной ситуации, в «многокодовом тексте», где' помимо вербального символа, знака или заглавия параллельно и взаимозависимо действует предметная и акциональная символика [Толстой 1995:25]. Полуфразеологизм подобным образом включается в микрообряд, а микрообряд, структура с минимальным числом компонентов, представляет собой обычно текст промежуточного, маргинального характера [Там же]. Этнолинг-висты и фольклористы считают, что «малые» речевые жанры (в данном случае пословицы и поговорки, загадки, заклинания, причитания, формулы угроз и проклятий) сохраняют большую степень архаики, ритуально-мифологических признаков и высокий уровень их внетекстовых связей, большую устойчивость и клишированность, а это позволяет сохранять образные элементы отживших уровней культуры. Тексты малых жанров имеют большую живучесть за счет их тематической и коммуникативной привязанности к явлениям и ситуациям повседневной жизни. Кроме этого, тексты малых жанров отличает краткость: ведь они состоят из одной-двух фраз; границы между текстами малых жанров и фразеологизмами в осетинском языке размыты.

Тексты, которые относятся к малым жанрам, амбивалентны: обращаются к элементам сверхъестественного уровня и в то же время привязаны к явлениям и ситуациям повседневной жизни [Санникова 1994:54]. Они осуществляют соотнесение этих двух уровней и являются проекцией верований на уровень быта, поведения человека, окружающих его явлений [Там же].

Вторая глава посвящена отражению религиозных представлений в лексике осетинского языка.

Погребальный обряд — один из основных семейных обрядов. Структура, символика, функциональная сущность, предметный состав его во многом обусловлены языческими представлениями осетин о «вечном» мире предков: «...осетины три раза на протяжении истории меняли религию; ...но христиане ли они или магометане, их религия полна пережитков древнего языческого культа» [Зичи 1967:288] (курсив наш. -Е.Б.).

В этом плане особый интерес представляют скрытые формы религиозных представлений, отложившиеся в лексике осетинского языка.

Одним из таких слов-концептов, относящихся к культовой практике и имеющих, по мнению исследователей, христианский облик, является термин дзуар.

Лексема дзуар / дзиуарсе В.И. Абаевым определяется как: 1) «крест»; 2) «святой», «божество», «святилище»; 3) «оспа», причем в словарной статье отмечается, что, как и ряд других терминов, связанных с христианской пропагандой и культом, идет из грузинского джвари «крест». Расширение значения в сторону «божество», «святилище» вытекает из религиозной символики «креста»... [Абаев 1958:401-402].

Но заметил!, что крест, как известно, древнейший языческий символ. С одной стороны, он был символом Солнца, являясь идеограммой огня: древнее приспособление для добычи огня имело форму креста. С другой - крест представлял собой схематическое изображение летящей птицы: крестообразные изображения птиц известны как в палеолите, так и в эпоху бронзы и железа. Поскольку, согласно древним представлениям, Солнце уподоблялось летящей птице, крест стал одним из солярных символов [Шейнина 2003:16]. Четыре конца креста - знак четырех сторон света и четырех времен года. Крест - жертва, охватывающая пределы пространства и времени.

Еще в глубокой древности крест почитался в качестве священной фигуры, олицетворяющей единство неба и земли; ср.: значение «солнце, свет», а также значение «земля» в англ, rood «крест», но др.-сев. rodull «солнце», русск. диал. луд «свет»; гот. galga «крест» <* (Н) alg-, но и.-е.* areg- «свет, сияние, солнце»; лат. crux, англ. cross «крест», но др.-англ. hruse, русс. диал. кирза «земля»; др.-англ. rod «крест», но нем. Erde, англ. earth «земля» [Маковский 1966:268]; значение «крест» могло соотноситься с фаллическими значениями; ср.: др.-англ. teors «penis», лат. crux «крест», но осет. kuryn «рожать»; др.-англ. rod «крест», но русск. родить [Маковский 1966:268]. Исходя из того, что фаллическое и сакральное в сознании язычника не различались (ср.: лат. sperma, но ирл. speir «небо»; литов. kalavijas «меч», но осет. ксепуп «делать, создавать», др.-англ. sceaüan «половые органы» [Маковский 1966:220], то значение креста могло соотноситься и со значением меча («Акт рассечения мечом представлялся язычникам творческим актом и уподоблялся рассечению Хаоса божественным фаллосом, в результате чего возникло Мироздание; ср.: лат. gladius «меч», литов. kardas «меч», но гот. hairpan «половые органы») [Маковский 1966:220], и со значением фаллоса, создавшего все сущее, с помощью которого первобытный человек составлял свою мифологическую карту местности [Лобок 1997:32].

Отсюда, на наш взгляд, крест, так же, как фаллос и меч, - божество, требующее жертвы, а жертва мыслилась как приношение Богу. Как видим, в первоначальной жертве субъект и объект слиты; это единая нерасчлененная пассивно-активная форма [Фрейденберг 1978:94]; ср.: «Брахмо — обряд приношения, Брахмо—жертва, приносимая Брахмо в пламя Брахмо...» [Бхагаватгита IV, 24].

Данное наблюдение дает нам основание заключить, что лексема дзуар в значениях «божество», «крест» в своей семантике дохристианское образование и восходит непосредственно к «ср.-иран. zöhr, др.-иран. zaudra «жертва», «жертвоприношение» [Абаев 1958:402], а со временем из языка ираноязычных предков осетин проникло в грузинский и другие языки Кавказа.

Заметим, что созданные воображением древних осетин зседтсе и дауджытсе «божества и духи» являлись носителями некой безличной внутренней энергии, ее воплощением, и она, по всей вероятности, обеспечивала их способность свободно перемещаться в пространстве (см. «Нарты кадджытзг»). Они были в определенной степени локализованы, причем места их обитания — горы, реки, горные источники, небо, деревья, кучи священного хвороста, груды камней и т.д. Энергия эта обладала потенциально опасной сакральной силой и была свойственна некоторым местам, объектам, существам; обнаруживалась она пребывающей в местах, где исполнялись оргиастические и священные танцы [Гринцер 1974:285-286] (ср.:народный танец «Чепена» и ритуальный танец «Симд» в нартовском эпосе осетин). Безусловно, факт концентрации энергии в том или ином предмете или персоне делает их объектами религиозного культа, а дух, носитель энергии, обретает «дом» и трансформируется в местное божество со своей сферой влияния и своими почитателями. Происходит, как видим, совмещение двух значений слова: дзуар (хуыцау) — «божество (бог)» и «место» — в понятии божества или духа с постоянным местом пребывания; ср.: Захъайы Аларды «Закинский Аларды»; Зруджы зсерин Мады Майрсем «Зругская золотая Мады Майрам»; Сагомы Уастырджи «Сагомский Уастырджи»; Сидсены Мыкалгабыртсе «Сиданский Мыкалгабырта», Ныхасы Уастырджи «Уастырджи Ныхаса» и др. Как видим, иллюстративный материал дает возможность выделить из множества духов местное божество, ставшее объектом особого поклонения, потому что оно приняло на себя охранную функцию данного места; срлбынаты хицау «домашний дух, покровитель дома, домовой»; Абайты комы авд дзуары «семь божеств ущелья Абаёвых»; Нары хохы Уастырджи «Уастырджи горы Нар» и др.

Характерной формой проявления энергии является огонь, жар, причем понятие жара (нагревания) имеет антипод - холод (охлаждение). Для символического выражения данных состояний в культуре существует цветовой ряд: жар (энергия) ассоциируется с красным, а прохлада (охлаждение) - с белым цветом. Отсюда структура классического ритуала выглядит как прохождение стадии нагрева с последующим охлаждением, символизирующим возвращение к норме [Бенвенист 1995:385] или к обновленному состоянию, что, безусловно, есть движение от красного цвета к белому; ср.: Сугъзсеринсе сурх Алурдийэен уорс уаериккитэз - хъурманлухътге, уорс галтэг — ...нивагндтаг... - «Золотому красному Аларды белых ягнят в жертву, белых быков — ... в жертвоприношение...» [Хамицаева 1992:44-50].

Обряд жертвоприношения обязательно включал в себя связывание жертвы (ср.: нывонд ныббсеттын — букв, «связать животное в жертву»), исходя из сакрального значения узла — изгнание злых духов\ ср.: осет. nivond «жертва» <*ni-band; ср.: - нем. binden «связывать»; лат. vincere «вязать», но victima «жертва»; русск. вязать [Маковский 1966:334]. Значение «связывать жертвенное животное перед жертвоприношением» соотносится со значением «переплетаться» (о языках пламени); ср.: «плетение (языков пламени) > связы-

вание (языков пламени) > связывание движения; наложение на движение чар» [Маковский 1966:334], причем именно живой огонь, в основе которого лежит понятие «плетение, связывание (языков пламени)» [Маковский 1966:204], «берет» жертвоприношение божеству.

Культурно-исторический контекст, в котором «реально функционирует или функционировало слово, становится дополнительным источником, а в ряде случаев и решающим критерием реконструкции исходного значения слова и направления его семантической эволюции» [Толстые 1978:365]. Объяснить это можно тем, что слово в мифологическом контексте сохраняет и выявляет наиболее архаические стороны своей семантики даже при наличии дополнительных надъязыковых символических функций, связей и оппозиций.

В похоронно-поминальном обряде ритуально закрепляется перемена статуса человека, осмысленная в пространственных категориях выхода из одного локуса и входа в другой: локусы воспринимаются от места жизни к месту вечной жизни. Это хседзар «жилище, дом», воспринимаемый мифически оцененным пространством; кьона «очаг», пространство высшей мифической ценности (не являвшееся в народном этическом восприятии местом, достойным для времяпрепровождения мужчин) [Хадикова 2003:190], символический, сакральный центр жилища; марды чырын «гроб», осмысляемый как жилище умершего в потустороннем мире; замкнутое пространство, принадлежащее покойнику; кьсессер «порог» — элемент дома (дом для древнего сознания не столько жилище, сколько своеобразный центр мира; защищающее пространство, обеспечивающее выход вовне и контакты с внешним миром [Шейнина 2003:209]), выполняющий роль его символической границы с внешним миром — пересечение порога осмысляется в погребальном обряде как ответственное и связанное с риском действие, чреватое многими опасностями; уселмсерд «кладбище» — место захоронения умерших; иигсеи «могила».

Безусловно, центральным локусом обряда является хседзар «дом» как противопоставление уселмагрд «кладбищу». Пространство микрокосмоса — традиционного жилища осетин — имело статически закрепленный сакральный центр, который необязательно точно соответствовал геометрическому центру жилого пространства [Сулименко 2000:12]; он маркировался срединным столбом, опорными столбами, очагом, надочажной цепью, дымником, фынгом («круглый низкий стол на трех ножках») [Касаев 1993:33]. Однако очаг сам по себе еще недостаточен как средство маркировки хседзара, необходимо еще наличие над ним рсехыс «надочажной цепи», являющейся очевидным воплощением вертикальной оси, выходящей из центра мифологического микрокосмоса. Именно надочажная цепь являлась символической осью, связывавшей жилище с мирозданием.

Известно, что на самых ранних ступенях развития религии функции алтаря выполнял очаг. Со временем христианство окончательно разделило очаг и алтарь, заменив последний иконостасом, но телевизор, как известно, «вновь объединил в себе функции очага и алтаря, фактически символизируя архаизацию сознания современного человека и возрождение древнего язычества на новом технологическом уровне» [Маковский 1996:239].

Понятие середины, ifenmpa, неразрывно связано с понятием Божества: Мировое древо располагалось, как известно, в середине мироздания. Середина есть символ святости. Мы здесь не затрагиваем проблему трансформации космогонической семантики очага во времени, но должны заметить, что осетинское къона «очаг, огонь», как и бсех «лошадь», куыдз «собака», имеет связи не только с небом, землей, но и с загробным миром. Очаг, огонь, по поверью древних, - символ нижнего мира и нижнего огня [Маковский 1996:239], но огонь также первоэлемент Вселенной. Слова, обозначающие огонь, часто соотносились со значением «середина, центр»; ср.: и.-е.* ker-«гореть», но и.-е.* &ел-(б£)-«середина», русск. половина, но и.-е.* />е/-«гореть» [Маковский 1996:240]. Слова со значением «огонь» могли использоваться также в значении «чистый» (имеется в виду очистительная функция огня -очищение огнем); ср.: осет. сыгъдсег (sygdag) «чистый» < осет. sudzyn «жечь, гореть». Огонь символизирует святость: sygdag «настоящий, святой» < осет. sudzyn «жечь, гореть» (ведь огонь считался первотворением Божества, основой сущего, с которым соотносится и понятие середины).

Итак, начальный локус обряда — покойник,лежащий у очага. В языческом сознании понятия «лежать» — «класть» связаны с сакральным актом: ср.: и.-е.* dengh- «лежать», но литов. dangus — «небо», осет. tug «кровь», осет. dug «время» ... [Маковский 1996:105]. Следует помнить, что слова со значением горизонтальности символизировали середину, нутро, следовательно, гармонию, порядок, тогда как слова со значением вертикальности означали все внешнее, разрушающее, нарушающее то или иное состояние. Понятие «лежа» (горизонталь) считалось также олицетворением всего земного, тленного, злого, принадлежностью к Преисподней, непосредственно связанной с огнем.

Финальный локус обряда—уселмсерд «кладбище».

В «Историко-этимологическом словаре осетинского языка» В.И. Абае-ва семантика этого обрядового термина - буквально «над мертвыми», «supra-mortuos» [Абаев 1989:81-82], то есть «то, что сверху», к примеру, (могильный) холм, холм на месте погребения. Но думаем, что значение лексемы уселмсерд гораздо шире, и предлагаем второе значение, отложившееся в народном сознании.

На наш взгляд, лексема уселмсерд — сложное слово - из усерм «яма» [Абаев 1989:45] имард «мертвец», «покойник», «труп» [Абаев 1973:7], буквально «яма покойника». Развитие усерм — уселм: в фонетике осетинского языка наблюдается явление замены сонорного р сонорным л (ср.: фылдсер из фыр-дсер; стылдсер из стыр-дсер). На стыке уселм — мард морфема м выпала, упростив морфологическую структуру слова: уселмард. В результате ослабления гласного (а — се) имеем мард — мсерд. Развитие фонетическое: усерм + мард-+ усерммард—* уселммард—t уселлюрд—* уселмсерд (ср:. селдар < сермдар) [Абаев 1973:71].

Из литературы известно, что захоронение мертвых путем погребения в земле представляло собой жертвоприношение Богу земли с последующей

передачей покойника божеству; соответственно, все известные способы захоронения мертвых тоже можно интерпретировать как акт передачи умершего Богу земли [Манзура 1997:37].

Слово усерм - «яма» означает «вырытое или образовавшееся в земле углубление» [Евгеньева 1986:782]. Глубокая яма осознается и как третье невидимое небо («высшее небо»), светлая обитель владыки царства мертвых Ямы: «Пушан, как солнечное божество, ведет их по нисходящей траектории дневного светила, по «злому пути», то есть на запад, в направлении смерти. Он приводит души в глубокую яму, где рождается невидимым сам, то есть в невидимый, скрытый мир. Этот мотив ямы как невидимого мира крайне важен, поскольку дорога для умерших праведников в потусторонний мир — это не только путь предков, но и одновременно и путь богов в третье, или высшее, а значит и скрытое, невидимое небо...» [Манзура 1997:37] (выделено нами. -Е.Б.).

Слово усерм «яма», по В.И. Абаеву, восходит к *warman- от базы *war-, и.-е. *wer- «закрывать, покрывать, укрывать»... Исконное значение, по заключению ученого, - «укрытие» [Абаев 1986:95], определяемое в «Словаре русского языка» как «место или сооружение, которое укрывает, защищает от кого-, чего-л.». [Евгеньева 1986:484], то есть служ ит убежищ ем: «За куполом видимого (второго) неба, но также и под землей, находилось скрытое от глаз человека третье небо, которое со всех сторон окружало внутреннее пространство. Этот нюанс окружения представляется особенно важным, так как умерший, помещаясь под видимую поверхность плоской земли, мог очутиться на другой стороне этого «блина», под куполом другого неба, на вечных пастбищах Ямы. Отсюда вытекает другая важная деталь, сближающая царство Ямы с образом матери-земли, которая служит убежищем для покинувшего земной мир человека» [Манзура 1997:38-39] (выделено нами. - Е.Б.). Но мать-земля не только укрывает в своем чреве, но и вновь рождает, выпускает свое чадо в этот земной мир. Понятие углубления, зияния, бездны может соотноситься с понятием земля: отбросив табуирующий преформант т- в корне *mater «мать», мы получаем (с учетом метатезы) др.-англ. eord «земля», и.-е. *ater- «огонь («сжигающая семя» или «сжигающая покойников»), осет. ard «клятва» [Маковский ¡996:124]. Земля считалась печью, «сжигающей» приносимые ей в жертву тела умерших. Земля-Мать в древности была не только предметом поклонения, но, как известно, и пределом клятвы, при этом землю либо съедали, либо произносили над ней клятвенные слова (ср.: осет. Сыджыт систа 'мсе йсе йсе дзыхы бакалдта — Хуыцаусей йын сомы ракодта. Сыджытсей ард хсерсен нсей — йсехседсег ард у) [Гуытъиаты 1976:18]. - (Взял землю и бросил в рот. — Поклялся ею Богу. Нельзя землей клясться — она сама клятва).

Земля-Мать служила также звеном между Небом и Преисподней, образуя связь всего божественного мироздания, его целостность. Земля, женское начало, соотносилась с потусторонним миром и понималась как могила, «съедающая» труп и дающая покойнику новую жизнь; ср.: англ. wench «де-

вушка», но ирл. иа'щ «могила»; и.-е. *(з)кеп (с1) «женщина», но др.-в.-нем. кеШ «могила» [Маковский 1996:164].

Таким образом, Земля — амбивалентный символ, олицетворяющий чрево (нутро), из которого все исходит, и могилу, в которую все возвращается, то есть человек рождается из утробы матери — из полости, и после смерти кладется в могилу, а именно — в попасть, в лоно земли [Маковский 1996:165]. Ср.: в «Ригведе» [Елизаренкова 1989]:

[10] Ступай глубоко под землю, нашу мать,

Под необъятную землю, которая добра и приветлива; -

Мягкая, как шерсть, для тех, кто делает приношения,

Пусть эта юная мать защитит тебя и сохранит от оков Ниррити.

[11]Останься поднятой, о, земля; не сокруши его;

Будь доступной и легкой для него.

■ Укрой его, о, земля,

Как мать оборачивает сына концом своих одеяний.

На наш взгляд, в семантике осетинского обрядового термина уселмсерд, по всей вероятности, присутствуют как значение «холм, насыпь на месте погребения» (См. у В.И. Абаева: буквально «над мертвыми»), так и значение «место погребения» . Ср.: «В древнем сознании выпуклость (гора, возвышение) была неотделима от вогнутости (бездны, могилы). Вот почему у многих древних народов могила и могильный холм образуют единое целое, единство Низа и Верха» [Маковский 1996:165]. Привлечение широкого этнокультурного контекста для реконструкции исходных значений и путей эволюции древнейшего пласта «культурных» слов помогает, безусловно, выяснить каждый предмет в погребальном обряде как со стороны его свойств, необходимых для воплощения обрядовой символики, так и со стороны его места в контексте обряда, его функции, связанной с местом, временем, агентом обрядового действия [Толстой 1983].

Реконструкция терминологии погребальной обрядности, предпринятая в данной работе, дает основание в определенной степени реконструировать представления предков осетин о месте живого и умершего человека в реальном и мифологическом мире, о его состоянии после смерти, о способах и путях достижения загробного мира, — одним словом, выявить семантическую значимость акций ритуалов, в особенности той части скифского погребального ритуала, которая связана с представлениями о посмертном путешествии («обмирании». — Н.И. Толстой) умершего или его души в загробный мир.

Мотив трудного и опасного путешествия умершего или героя в потусторонний мир древен и универсален [Топоров 1988]. Для нас важно с учетом индоиранских, индоарийских и сармато-алано-осетинских параллелей реконструировать мифологему «последнего пути» в контексте скифских религиозно-мифологических представлений.

Геродотом дан скифский обряд похорон: реальное посмертное путешествие умершего. В течение 40 дней тело перевозили на повозке по местам

обитания его родственников; с умершим обращались, как с живым, до прибытия к месту погребения в отдаленной местности. Длительность путешествия, сопоставленная с реальной топографией скифских могильников [Ольховский 1995], дала возможность археологам заключить, что данный тип ритуала инсценировал многодневный и трудный путь героя (умершего) к отдаленной точке, расположенной или на окраине обитаемого мира, или же в его центре. Достижение данной точки предполагало достижение и границы иной сферы мифологического мира, где начинались достаточно суровые испытания героя и, видимо, менялся его статус. В реальности эта точка могла быть погребальным комплексом, мргилой, а в мифологическом контексте — царством мертвых, т.е. конечным пунктом «земного» путешествия умершего являлось именно место помещения тела умершего и сопровождающих его предметов, обладавшее наивысшей сакральностью как центр погребения. По Ольховскому, обычай многодневной перевозки тела к месту захоронения и помещения его в могилу в семантическом плане соответствует путешествию умершего из «мнимого» мира в «действительный», из мира живых в подземный мир мертвых (подтверждение этому — структура и планография скифского погребального комплекса [Тезисы 1989]).

Возможно понимание скифского погребального обряда как инсценировки мифа или эпического сказания о вынужденном путешествии солярного героя в подземный мир, причем каждый умерший в ходе обряда отождествлялся с этим героем, повторял его путь гибели и воскрешения (ср.: путешествие Сослана в царство мертвых).

Как известно, брак нарта Сослана был обусловлен трудной задачей — достать листья растущего в Стране мертвых дерева Аза. Выполнил ее герой: вернувшись из потустороннего мира, на четырех углах замка посадил листья Аза-дерева.

В «Глоссарии» к «Нартам» Т. А. Хамицаева поясняет: «Аза-лист, лист Аза, лист Азаевого дерева, Азаев лист (в эпосе) — лист чудесного дерева, которое находилось в Стране мертвых» [1991:163]. В кратком словаре «Этнография и мифология осетин» [Дзадзиев A.B., Дзуцев Х.В., Караев С.М. 1994:12] более пространное определение: «Аза-дерево — в осетинских нартовских сказаниях волшебное дерево, листья которого обладают целебными свойствами. Растет только в Стране мертвых...» (выделено нами. — Е.Б.).

Мы предполагаем, что дерево Аза связано со спецификой древнеосе-тинского представления о сакральном [см.: Ю.С. Гаглойти: «...память о каких-то растениях, игравших важную роль в религиозных представлениях древних индоиранцев... должна была оставить хоть какой-то след в языке или эпосе современных осетин». Из нартовской ономастики // Изв. ЮОНИИ АН ГССР, вып. XXX, 1989, с. 131], и свою задачу видим в том, чтобы выявить его (на уровне гипотезы) на примере вполне реального растения — представителя богатейшей флоры.

В странах Юго-Восточной Азии растет Азадирахта индийская (Azadiráchta indica A. Juss, от персидского azaddirakt - благородное, священное дерево), или Аза-дерево, Аза-бэелас. Азадирахта - сложное слово, в котором второй компонент от персидского diraxt «дерево», из древнеиран. *draxta-«крепкостоящий», среднеиран. draxt [Бенвенист 1995:87]. Это листопадное дерево, высотой 12-18 м с раскидистой кроной из семейства «мелиевые» (МеНасеае). Листья трижды перисто-сложные, 25-80 см длиной. Цветки лиловые, в кистях, с медовым запахом. Плоды некрупные, округлые, желтого цвета.

Азадирахта, или маргоза, ним широко культивируется как парковое дерево в субтропических и тропических странах и Центральной Азии.

Каждая часть растения обладает выраженными целебными свойствами, поэтому оно с древнейших времен использовалось Аюрведой для профилактики и комплексного лечения целого ряда острых и хронических заболеваний. И это, думаем, сохранилось в генетической памяти потомков праосетин.

Но самым удивительным оказался тот факт, что Азадирахта индийская, маргоза или дерево Аза имело мифологический образ, который, как и его культ, индоиранского происхождения. К примеру, в круге ритуалов поклонения тамильскому богу Муругану, связанному с растительностью, с почитанием огня, солнца [Мифологический словарь 1979:371], прохладные гирлянды и венки цветов маргозы символически выражали идею контроля над его сакральной энергией. Это потому, что энергетика Азадирахты - горький /охлаждающая/ острый -использовалась с целью охлаждения внутреннего жара в предметах или людях, т.к. вводила его в определенные контролируемые рамки. *

В древнетамильской поэзии духи и божества выбирали местами своего обитания горы, горные источники; деревья — маргозу, баньян, кадамбу, вен-гей, а также груду камней и камни, поставленные в память погибших воинов [Дубянский 1979:317]. Момент концентрации сакральной энергии в том или ином предмете или персоне делает их объектами религиозного культа; носитель энергии, обретая «дом» (ср. железная башня, построенная Сосланом), трансформируется в местное божество со своей сферой влияния и принимает на себя функцию охраны данного объекта. Характерная форма проявления сакральной энергии — огонь, жар (как природный, так и религиозный аспект). Наши предки считали, что огонь обладает очистительным и омолаживающим действием, и его значение лежит в основе подавляющего большинства слов человеческого языка, таких, как небо, Бог, сила, жизнь, смерть, море, гора, большой, змея, дерево, колдовство, изменения, таинства, корова, бык и многих других [Маковский 1996:240-243], а Сослан — солнечное божество, колдун, чародей, шаман и т.д. Известно, что понятие бога может табуироваться понятием огня (ср. русск. Бог, но и.-е. *bhok-«огонь», а также и.-е. *ag- «огонь»). «В сущности жар ассоциируется с жизнью и плодородием (выделено нами. - Е.Б.). Энергия, которая

как активизирует, так и уничтожает жизнь, есть некая разновидность жара. Взятый изолированно,однако,жар в высшей степени опасен. Он должен быть локализован и контролируем, чтобы стать источником энергии, которую могут использовать как люди, так и божественные персонажи» [Цит. по: Дубян-ский 1979:318]. С жаром связаны болезнь, страдание, всякая нечистота, а введение энергии — жара — в определенные, поддающиеся контролю, рамки способствует выздоровлению, снятию боли, очищению и пр. Обожествленный шаман, каким отчасти является Сослан, в соответствии со своей амбивалентной природой может быть опасен и страшен своей, хоть и благодатной (солнечное умирающее и воскрешающее божество, дарователь земных благ и телесного бессмертия) силой: ведь «...не каждая черта, не каждый подвиг Сослана носят солнечный характер» [Абаев 1990:173]. Не имеющая сдерживающих рамок, лишенная контроля, энергия его может принести гибель и разрушение. Но «...в надлежащем месте и под контролем она (энергия. — Е.Б.) сообщала вещам сакральную правильность, надежность, и это было важнейшим критерием отношения к ним человека. Среди объектов, содержавших эту энергию, были целомудренная жена, царь, некоторые виды барабанов, специальные столбы (в нашем случае — посаженные в четырех углах замка листья Аза-дерева. -Е.Б.), мертвые тела...» [Дубянский 1979:321].

Без сомнения, Сослан в нартовских сказаниях выступает в роли первоучителя врачевания, колдовства, первого шамана — его путешествие в царство мертвых и, особенно, его 'жизнь под землей и есть, на наш взгляд, «шаманское» посвящение [Жуковская 1998:149-150; Басилов 1993:710]. Аза - «дерево всех исцелений» - (как место обитания божеств и духов, а значит, место концентрации сакральной энергии в них, делающей их объектом религиозного культа), в силу своей энергетики, «охлаждая», приводит в состояние нормы его сакральную энергию с целью получения блага: урожая, дождя, избавления от эпидемий, изобилия, поскольку Сослан как носитель этой энергии, воплощая собой и энергию природы, связан с возрождением ее производительных сил.

Башня, построенная Сосланом для Ацырухс, сочетает вертикальную трехчленную схему (верхний, средний и нижний миры) с четырехчленной горизонтальной (четыре угла — четыре стороны света, четыре сезона). Четырехугольная форма характерна для древнейших ритуальных сооружений многих индоевропейских народов, функционально тождественных Мировому дереву. В основе — идея общения с верхним миром посредством вертикального столба или шеста, дерева, мировой оси. Значение «дерево» могло соотноситься с числом «четыре»: и.-е. *с1ег — «дерево», и.-е. *кие(иог — «четыре», но осет. дас!«дерево» [Маковский 1996:141]. И «...будучи подвержено природному ритму расцвета — плодоношения — увядания — гибели... каждый год оно являет собой в миниатюре цикл чередования жизни и смерти...» [Там же:146].

Азадирахта, или маргоза, представляется как символ долголетия, как воплощение особого жизненного удовольствия от бессмертия, но оно также ассоциируется с трансцендентными силами, являясь священным «деревом» колдуна Сослана. Значение «дерево» могло соотноситься и со значением «загробный мир» (др.-инд. vangah «дерево», но др.-англ. wang «загробный мир») [Маковский 1996:134], и со значением «волшебство, колдовство, чудо» [Там же:135], оно служило как бы перегородкой между смертными людьми и божествами, олицетворяя потусторонний, неземной мир, в котором эти боги обитают.

Но дерево (столб, шест, кол, палка, олицетворявшие божественный фаллос) было и предметом поклонения и приравнивалось к божеству, и, как олицетворение божества, обычно уравнивалось по своей символике со светом и звуком. Ср.: хет. arma (и) «луна», арм. arman «чудо». К тому же корню относится и хет. агта(п) «болезнь»: слова со значением «большой» (< «раздутый»)... Значение «Луна» можно понимать как «большая» / «полная луна», то же значение лежит и в основе значения «чудо» [Там же: 139]. Четыре листа дерева Аза в четырех углах замка - это четыре фазы Луны, составляющие мифическую и символическую основу дуалистических моделей, в которых мир тьмы - Ад - изображается как убывающий месяц. Название луны также может соотноситься с названием числа «четыре» др.-инд. çandra — «луна», но и.-е. *kuetuor — «четыре» [Там же:209], как и значение «дерево».

Для нас также представляет интерес соотношение значения «луна» со значением «металл»: ср.н.-ирл. gealach «луна», но русское «железо»; н.-ирл. гё «луна», но др.-англ. âr, совр. англ. ore «руда»; англ. moon «луна», но ирл. m о en «руда» [Там же:210]. Значение «металл» в свою очередь может соотноситься со значением «делать» > «колдовать», «производить сакральные действия». Но мифопоэтическая традиция связывает металл не только с небесными телами, звездами, но и с тем, что слова, обозначающие металл, могут соотноситься со словами, имеющими значение «шест», «кол» > «место, обнесенное кольями» > «дом» — «местопребывание рода» (ср. русск. род, родить, но русск. «руда») [Там же:217]. Ср. в «Сказаниях о нартах»: «Пошел Сослан на берег моря, широкий круг очертил он кольцом, и большой черный замок, весь из железа, воздвигся в этом кругу. И на четырех углах замка посадил Сослан листья Аза-дерева...» [Сказ, о нартах 1978:233] (выделено нами. - Е.Б.).

Известно, что в древние времена языческие капища строились на тех участках земной поверхности, где была сосредоточена сакральная энергия.

«Черный замок» трактуем как вход в загробный мир, как место обитания трансцендентной души, под которым нередко понимался и Бог царства мертвых. Круг, кольцо в данном тексте имеют магическую символику и соотносятся со значением «впускать в себя Божество, сливаться с Божеством», кроме того, кольцо как символ порою передавали из поколения в поколение с

целью поддержания энергетики рода, ведь на эмблематическом уровне оно означает бессмертие, вечность. И опять-таки: квадрат в круге (замок) — это мир физических элементов (воды, огня, земли, дерева и металла), в котором металл также приравнивается к числу «четыре» и ассоциируется с осенью и Западом (потусторонним миром). Обряд «опоясывания» черного замка кольцом следует читать, видимо, как его освящение путем кругового движения вокруг капища (и по сей день осетины трижды обходят святилища по кольцу-кругу). Черный цвет замка символизирует и бберег, и первоначальную оккультную мудрость, происходящую из скрытого источника. Итак, у Сослана, колдуна и шамана, языческое капище, построенное им, с ритуальной активностью, насыщенное сакральной энергией, обеспечивающей обретение блага и процветания.

Культ шамана немыслим без транса, одержимости, ритуального инвертированного поведения [Булатов 2004]. Посадку листьев Аза-дерева (марго-зы) Сосланом можно трактовать как ритуальное действие, имеющее целью контроль над сакральной энергией, содержание ее в норме, потому что в этом состоит ее благой, плодотворный аспект. Листья дерева Аза, посаженные на четырех углах капища, — это шесты, палки - символы Божества. Олицетворяют они божественное движение — сверху вниз (от неба к земле) и снизу вверх (от земли к небу). Это божественное движение воспринималось как божественное творчество, которое истолковывалось как колдовство. Мы имеем соотношение «движение - боготворчество — колдовство» (ср. и.-е. *так «палка, шест», но англ. make, нем. machen «делать, творить»; др.-анг. sid «Gang, Bewegung, Reise» — др.-в.-нем. si don «творить, делать» - др.-сев. seid «колдовство» [Маковский 1996:219]. Но слова со значением движения могут восходить не только к значению «два», но и к числительным, кратным двум, т.е. к табуированному «четыре» (символу равновесия стихий, упорядоченности пространства; олицетворению огненной вертикали и Божества, божественной силы). Пространство по вертикали означается, актуализируется, контролируется, верифицируется движением, которое в свою очередь отсылает и к пространству, и ко времени. Это движение Огня связывает Небо и Землю, мир людей с миром богов [Топоров 1996].

Если верх отмечен сакральной чистотой, то низ (нижний мир) ущербен: там «половинные» Солнце и Луна, он нарочито неправилен, вносит в жизнь людей нестабильность и случайность. Только средний мир — мир людей — синтезировал все лучшее: ведь он освещен и Солнцем, и Луной. Белая Богиня «как Богиня Подземного Царства была богиней рождения, произведения потомства и смерти. Как Богиня Земли она была богиней трех времен года — весны, лета и зимы, она давала жизнь деревьям и травам и властвовала над всеми живыми существами...» [Грейвс 1999:446].

Известно, что Луна ассоциируется с чашей, в которую собирается эликсир жизни, сома. Из чаши он проливается на землю, питая все живое. Эликсир собирается в священных растениях, и человек может получить его из их сока [Энциклопедия... 2000:293]. Культ лунных растений древнейший, времен Большой Луны (см.: «Тантру основ»: ...На севере города Лта-насдуг, на горе Гиагс-чан, обладающей силой Луны, растет лес сандала белого, аза-дирахты индийской, камфоры и других лекарств, излечивающих жар).

По представлениям осетин, уд душа «неощутима и невидима глазом» [Магометов 1974:310]; она бессмертна (удсен амаепсен нсей). Тело человека является для нее лишь оболочкой. Жизнь в человеке поддерживается его душой. «Душа человека может покидать тело временно — во время сна и обморока или навсегда, но тогда наступает смерть» [Магометов 1974:310]. Понятие о душе сохранилось и в языке осетин: «Мсе уыды хай (часть души моей), мое уд схауы (душа покидает тело), йог уд систа (душа покинула его) [Чиби-ров 1984:27], мсе удсей мсе мидсег ницыуал аззад (во мне из моей души ничего не осталось), т.е. душа живого человека уязвима и слаба. Чтобы умирающий долго не мучился, приносили горсть земли с межи и клали у изголовья больного. Называлось это удиссен сыджыты хай «облегчающая душу (смерть) горсть земли» [Кокоева 1976:47].

Удивительно точно определил цель похоронных обрядов осетин В.Ф.Мидлер — «проводить душу покойника в путь в загробный мир и снабдить ее всем необходимым для этого пути» [Миллер 1882:294]. Путь этот, как, в принципе, и загробная жизнь, первоначально мыслился вполне реальным, чему есть яркие подтверждения [Тменов 1974:17]"

Ритуальные тексты свидетельствуют о том, что мотив смерти, мотив потустороннего или хтонического мира требует обратной, противоположной, «вывернутой наизнанку», ориентации. Там - левая рука становится правой, а правая — левой, т.е. обрядовая перестановка - зеркальность потустороннего мира» [Евглевский 2002:292].

В нартовском эпосе осетин мы находим примеры по переводу явления в его противоположность: мертвец повернут к живому спиной [Нарты II 1989:64]; у чертей ступни повернуты назад [Там же : 250], хотя так же должен быть подкован конь живого, если тот хочет выбраться из Страны мертвых [Там же : 154]; отходя от могилы, нельзя оборачиваться [Там же : 154]. В одном из сказаний имеется дерево, цветущее и плодоносящее ночью [Дюме-зиль 1990:47], находящееся за сходящимися горами и, думаем, что оно тоже произрастает в царстве мертвых.

В сюжете о браке Сатаны и Урызмага инверсия (Урызмаг едет на осле, сев задом наперед, или же Урызмаг и Сатана едут вместе, но спина к спине (вариант) [Гуриев 2000:40, 42]) свидетельствует о том, что они вступали в контакт с мертвыми, вследствие чего на них была «печать» потустороннего мира [Цимиданов 2002].

У осетин хъсергсенсег «вестник, оповещавший о смерти» держал плеть в левой руке, а соболезнование выражал движением все той же левой руки [Калоев 1971:225]. Хъсергсенсег всегда можно было издали различить... Он, если ехал, то рысью, нагайку должен держать в левой руке, рука должна быть опущенной вдоль корпуса его [ОРФ СОИГСИ. Фонд 4. Этнография. Оп. 1. Д. 58. Л. 119. Собиев И. Дигорское ущелье]. Если же указанную функцию выполнял сельский глашатай, то и «в его внешнем облике происходили кое-какие изменения: газыри в газырницах, например, переворачивались, так как нижняя их часть черная, соответствует траурному цвету» [Хадикова 2003:189] (выделено нами. - Е.Б.).

./Елсемхсесссен «скачки с флагом» [Уарзиаты 1995:221-222], элементы обрядового ряжения («...ряженый символизировал своими действиями тот драматический момент древнейших культов, когда праздничная жертва своей смертью должна была возродить новую жизнь. Иначе говоря, имитируя «смерть», ряженый как бы передает свою силу, свою жизнь новорожденному, и акт ритуальной смерти оказывается сплетенным воедино с рождением новой жизни») [Уарзиаты 1995:206-207]; ассоциация свадьбы и смерти видна у осетин из следующего факта: во время шуточных сценок на свадьбе имитировалась смерть [Уарзиаты 1995:207].

Термин фсетк «обряд» позволяет рассмотреть его как определенный культурный текст, «как некую последовательность символов, выраженную при помощи обрядового синтаксиса» [Толстой 1980:5]. По В.Н. Топорову, внешний мир дан воспринимающему сознанию как текст [1983:228], а культурное сознание проявляет себя как в языке, так и в текстах.

При изучении значения обряда следует учитывать, что сохраняться может лишь то, что актуально, что находится в функциональной связи с культурной системой. Если же обрядовый текст почему-то утрачивает эту связь с действительностью, в которой существует, он либо исчезает, либо приобретает новые функции. Каждый предмет в обрядовом употреблении несет семантическую нагрузку тогда, когда его свойства отвечают требованиям мифической символики. Порою область зафиксированного поведения значительно шире, чем оно обычно представляется; причина — разделение «обыденного» и «обрядового» в традиционной культуре [Чистов 1986:43-55]. Ср., напр., у осетин — Мсердты мыссен семсе уыдонсен ног азы дыргътсей хселаргсенсен бон «поминовение усопших и посвящение им фруктов нового урожая», что выливается в микрообряд.

Для обрядовой терминологии характерна неопределенность ее предметной отнесенности, и именно она подчеркивает решающую роль символического значения над его конкретно-предметным воплощением в сфере ритуала; к примеру, одно слово может иметь несколько денотатов, принадлежащих сфере погребения: хист/хист, хинст может означать:

1) «поминки»; 2) «поминальное угощение»; 3) диг. хинст вообще «угощение» (ИЭСОЯ, IV, 203); слово мард дается В.И. Абаевым со следующими значениями: 1) «убитый»; 2) «мертвец»; 3) «труп»; 4) «мертвый»; 5) «покойник»; 6) «смерть» (ИЭСОЯ, I, 71).

Вторая особенность погребального обряда осетин — относительная непродуктивность лексики похорон по сравнению с детализированным предметным составом обряда. И причина тому не столько «архаизирующая сущность терминологии» [Трубачев 1966:10], сколько воздействие надъязыковых представлений на формирование обрядовой лексики, прежде всего табу и рование основных понятий, связанных со смертью, посмертным состоянием, смертельным исходом человека. И вновь наблюдается (так же, как и в русском языке) тенденция скрытия, утаивания, которая распространяется как на название, так и на сам факт смерти - и весь обряд выступает как уничтожение смерти реальной смертью ритуальной [Седакова 1983:4].

Лексика, основанная па табу, имеет заместительный характер -названием служит метафора: ср. йсе кьсехтсей йсе размсе ахастой; ныххседмсел ис (очень груб.); ныууазап ис; ныссалд; ахицсен; йе 'цссг дунемсе ацыд; йсе мсенг дунейсе ахицсен; йсе цардсей ахицсен; нал ис; йсе уд систа; йсе уд атахт вместо амарди (умер). При описании смертельного исхода через физические признаки смерти (йсе късехтсе адаргъ кодта; гсендзсехтсе цсегъды; дзагъыр цогстсей баззад) мотивировка метафоры ясная, но лексика неустойчива; в случае утраты мотивировки термин оказывается традиционно закрепленным, утрачивается четкость и прозрачность метафоры, что является признаком архаических представлений. Это дает нам основание заключить, что обрядовая лексика архаизирует мифический элемент, ставший неактуальным в то время, как лексика сохраняет его реликт (ср. йсе хъуыддаг Кьуыбы-сты дуармсе у). Тогда только обращение к материальной сфере обряда помогает прояснить эти архаизирующие значения, но еще ббльшие возможности открывает обращение к самой структуре обряда. Так, похоронный ритуал печь два пирога с начинкой из свежего сыра открывает происхождение и смысл известного словосочетания фыдохы ксердзынтсе, букв, хлебы скорби.

В третьей главе «Особенности ритуально-вербального текста похоронно-поминального обряда осетин. Лексика вербальных компонентов обряда» исследуются ритуальные плачи как лингвистические тексты, анализируются структура и особенности жанра, формы бытования осетиiickik хъарджы mee, их связь с обрядом, взаимосвязи текста и ртуала.

По В.И. Абаеву, плачи-причитания - один из древнейших видов народной поэзии. Они «.. .бытуют по сей день едва ли не у всех народов мира. Смерть каждый раз воспринимается окружающими как нечто катастрофическое. Она исторгала у близких покойного крик боли и скорби. И этот крик веками отрабатывался

и приобретал черты поэтической формы, характерной и своеобразной у каждого народа» [Абаев 1990:525-526]. Плачи (далее - хъарджытсе) подразделяются на мужские и женские, причем «женщины оплакивают всякого покойника или покойницу. Мужчины — только мужчин, павших в бою или при особо трагических обстоятельствах». «Причитания мужского цикла характерны наличием в них героико-эпических элементов; в них говорится о мужской доблести покойного, о решающих битвах и сражениях...» [Руденко 1982:12].

Словесные компоненты хъарджытсе, сопровождающие обрядовые действия, являются неотъемлемой частью обрядового текста. Структура текста плача не имеет последовательности развития событий от завязки до развязки, само повествование состоит из отдельных мотивов, которые создают образ оплакиваемого. Благодаря этому главным элементом повествовательной системы похоронного плача является персонаж-адресат: о нем идет рассказ, к нему обращены слова.

Анализ большого фактического материала дает основание считать плачи традиционным явлением, сочетающим в себе и импровизацию, и многовековой поэтический опыт народной культуры.

Авторы, описывающие похоронный обряд, когда касаются процесса ритуального оплакивания «в голос», употребляют глагол петь, отглагольные существительные песня, пение.

Осетинское зарын /зарсег, зар, зард/ восходит к иран. *zar-, ар. *jar-, и.-е. gar — «шуметь», «звать», «кричать», «вопить», «петь» <...> Из аланско-го идут <...> коми zar в zar-gum, zar-cipsan «вид свистульки, дудника» <...>, абх. a-zar- ритуальная песня (при оплакивании, погребальных скачках)» <...> Индоевропейская база *gar- «звучать» и пр. и ее вариант ger- обильно представлены в осетинском языке... [Абаев 1989:288-289]. К этой базе восходит и лексема хгьарсег «ритуальный плач». Зарсег — хоровая двухголосая песня без музыкального сопровождения. Магические действия многих обрядовых ритуалов похоронно-поминального обряда были направлены на отпугивание «нечистой силы», поэтому песни, танцы, мимика, жесты дополнялись обрядовыми плачами, создававшими особый звуковой фон [ср.: хъсер (крик, вопль) — хъарсег (обрядовый плач, вопль, голошение) - хъарсег ксенын (вопить, голосить, причитать над покойником, т.е. плакать, приговаривая голосом) - хъсер ксенын (кричать)]. Как видим, шумовому эффекту в сакральной функции отогнать злых духов отводилась немалая роль. Налицо взаимодействие слова' и ритуала в их сакральном и тематическом единстве. Плачи - жанр музыкальный, исполнялись они своеобразным речитативом. Их музыкальная форма проста, потому что «основным элементом является словесный текст, а музыкальная интонация только вспомогательное средство, усиливающее эмоциональность декламации словесного текста» [Асланишвили 1956:34].

В плачах нашли отражение верования, выработанные народом в разные исторические эпохи. Тексты плача профессиональных плакальщиц усваивали, сохраняли и передавали в народе из поколения в поколение, потому что они отличались трагизмом, большой эмоциональной напряженностью, а это в свою очередь определяло языковой и поэтический стиль текста.

Главное различие всех текстов - в обращении: ср.: в тексте «Плача по молодой невестке» к усопшей: Усеуусей, усеуусей, мсенг алай куд бакодтай Песке хседзармсе!... — «Уаууай, уаууай, как же ты обманула ожидания чужой семьи (т.е. семьи мужа)!..»; в тексте следующего причитания: Гъсеуи федауцсе, синхи фарнсе, //Куд устурзоердсей нее расайдтай!.. — «Украшение села, фарн соседей, // Как же ты нас неожиданно обманула!» Как видим, почти полная идентичность примеров с импровизационным обращением в плачах.

Вот, к примеру, ключевые слова и фразы, наиболее часто используемые исполнительницей А. Койбаевой [ПНТО 1992:148, 149, 151]:

а) характеризующие «уход в иной мир»: Ныр нее ксеуыл афседзеехстай? -«На кого же ты оставил нас?», Мее хъазар сенсувсер, куд дсебсел нивдесееи ксенон? - «Мой дорогой брат, как же мне отречься от тебя?»; Усе мсердтсем араап дсе, мсердтсем, мсе бон! — «Уо, отправился к мертвым ты, к мертвым, горе мне!»;

б) характеризующие ожидание и безвозвратность умершего: Ныр дсе реезгее уд аскъуыди, // Нал фендзынсе хъарм хуры тсефст, // Нач ахъаздзынсе де 'мбселттимсе...- «Прервалась жизнь твоя юная, // Не увидишь ты больше теплого солнышка, //Не поиграешь со своими друзьями...», Ци ксендзсен, йекедуармсе неебсел арбалсеудзсенсвй! // Даргъ гъсеунгти ка нее ракеесдзеенсей... — «У дверей моих // Не остановится больше такой // На длинных улицах такой не появится».

Лексика обращения отражает отношение исполнительницы, напр., к брату: Me стур сенсувсер... — «Мой славный брат...»; Мог кадсе-радсе! — «Моя честь, моя радость!»; Мсе ксестсер сефсьта:р...— «Брат мой младший»;

- к тем, кто недавно пережил смерть близкого человека: «Почему (имярек) не привел(а) ты с собой такого-то (имярек), в черную землю рано ушедшего. Теперь во главе марддзыгой нет украшения вашего, вашего имени, вашей славы» [Хамицаева 1978:165]';

— к матери, потерявшей дочь: Йеске лсехъусен Песке усердуни ку рабада, // Ма разеегъай, мсегур мадсе, // Дсе фалдзос deep ма серлсеууа? — «Чужой парень2, если сядет в чужую арбу (т.е. снова женится), // Как ни говори, бедная мать, // (Он) и рядом (с тобою) не встанет (близ тебя еще остановится ли?)»;

1 Мгерддзыгой - группа соболезнующих; люди, пришедшие на похороны выразить та:фсерфсес— соболезнование.

2 Зятя в плаче называют «чужой счастливый молодой человек», а невестку — «чужая счастливая девушка».

— к недавно умершим родственникам: Тазе дсе размсе ку рацсеуа, //Е дсе бинонтсебсел лсембунсегсей ку фсерсдзсенсей: //Ци ин зсегъдзсенсе?...— «Тазе когда выйдет тебе навстречу, // Будет тебя подробно о семье спрашивать: // Что ты ему скажешь?»;

- к окружающим с просьбой оплакать покойника: /Еркотсе ибсел, свркотсе, // Абони мадсе 'ма бседолсе // Жвдессенгсенсен бон ку сей. — «Плачьте, плачьте над нею - сегодня день расставания матери и дитя».

Такова архитектоника традиционного осетинского плача.

Все исследуемые тексты заканчиваются по-разному: часть текстов обращением к умершему. Ды ксеуинаг бсергсе нее дсе, // Ды дон сЕмсе цсеххсей коей бахордтсей, // Уый ксердзынсей чи нее бахордта, //Ксеуинагуыдсеттсе сты! // Фселсе ксеуинсегты дуар байгом кодтай. — «О тебе-то чего плакать — Ты столько соли съел, столько воды выпил, Что плакать надо о тех, Кто хлеба вдоволь не поел! Но ты открыл ворота тем, о ком плачется»; другая часть — мотивом сиротства, безысходного горя: О, цы ксенон, мсе бон, цы ксенон! // Цсессыг deep мсе нал цсеуы: бахус мыл ис, // Дзурын deep мсе нал ис: ме 'взаг бамыртсе ис, // Цасмсе бон уа, уыйас сагъсестсе ксендзынсен. // Оу, дседсей, мсе бон! — «О, что мне делать, о горе мне, что делать?! И слеза больше не катится из глаз, иссякла она. И говорить больше не могу, язык мой бессилен. Сколько будет сил, столько буду страдать. Оу, дадай, как погибла я!». Третья группа — плач-упрек за то, что ушел, что не сберегла: Дсе лседжы ранмее нырма гъе ныр куы рацыдтсе, /¡Дсе лсегдзинады сехсармсе ныр куы фсецсейцыдтсе, // У сед г/сей ми бакодтай?! — «Ты только-только начал мужчиной становиться, Ты же только начал мужать, Так что же ты наделал?!» Или же: У сед сез йсе уселхъус куынсеуал фседсен // Жмсе йын доны къус цсеуылнсе авсердтон?! — «Почему же я тогда не оказалась рядом с ним И не подала ему чашу воды?!» В четвертой группе причитаний «просьба»: Ныр мсердтсем фсецсеуыс семсе-иу фен уым ксестсерты deep...— «Теперь ты отправляешься в страну мертвых, Приголубь там и младших...» Различие в концовках характерно для хъарджытее, для традиции погребального плача: «Изложив обязательные, требуемые обрядом мотивы, плакальщицы начинают по-настоящему свободно импровизировать, вводя в плач моменты, подсказанные теми или иными конкретными обстоятельствами» [Чистов 1987:86].

При сопоставлении однотипных текстов плачей пришли к факту: более устойчивая часть форма — композиция, набор мотивов, система поэтических средств, напев. В наибольшей степени импровизационным является содержание плача, которое впитывает в себя бытовые реалии, события сегодняшнего дня, эмоции, впечатления и личностные отношения. И именно благодаря импровизации актуализируется жизнедеятельность причитаний, они пополняются новыми образами, сохраняя при этом свою традиционную форму.

В осетинских причитаниях образ горя не персонифицирован, т.е. не вырисовывается в образ как таковой. Беспредельность горя вдовы или сирот передается сравнением его с померкнувшим днем (... Уседсе cay бон бакалд йсе иунсег ссерыл...); обрушившимся небом (...арвы хай агрхауди); разверзшейся землей (...зсехх мое быны ныттыдта...)', померкнувшим солнцем (...хуры цагст тар ксены саг тсеригъседсей; ...мсе рухс цсесгом мын абон куыд амбсехсат...); с черным днем (...cay бон мсе баййсефта...); пустующим очагом, оплетенным паутиной (дсе къонайы хай къахырсей баззайсед семсе хселу арсег тынтсе нывсендсед...) и др.

На горе человека отзываются неодушевленные предметы. Горе, которое охватывает живых людей, ведет к изображению его в поэтических образах «холодного (угасшего) огня» — мсе арт бауазал ис; «разрушенного очага» — мсе къона фехселд; «рухнувшего дома» - мсе хседзар куы фехаглд; «опрокинувшейся (полной зерна) арбы» - мсе хуари усердун никксела\ «недостроенного, недоделанного дома» — йсе хседзсерттсе сердсегксендтытсе семсе арсезтытсей баззадысты и др. Дом как бы скорбит об утрате вместе с людьми. Причитание, содержащее в данном случае метафору, передает глубокую лиричность и правдивость горестного момента. Подобное перенесение человеческих эмоций на окружающий мир и описание его сочувствия человеку свойственно почти всем плачам.

Особое место в плачах занимают: образ смерти; выступает он в одном из двух воплощений — это или птица (cay хапон «черный ворон», cay лацин «черный кречет», бор уари «желтый сокол»), или же ангел смерти удхсесссег / уодесоег (мондаг удхсесссег / уодессег «жадная смерть»; карз уодессег «жестокая смерть»); образ потустороннего мира: арф ингсен «глубокая могила», саумсер «черная земля»; уазал бынат «холодное место»; уымсел сыджыт «сырая земля»; мсердты бсестсе «страна мертвых»; быны быууат «погибельное место», хъсебсер лсегъуз дуйне «очень плохой мир»; лседжы ссер ксем сийы, уды зынг ксем хуыссы — «место, где мерзнет голова человека, где тухнет огонь его души».

Функциональная природа жанра причитания определила его повествовательную систему. Мотивы, которые в Осетии повсеместно используют хъарсеггсенджытсе «плакальщицы», традиционны и функциональны. Именно они выстраивают причетный текст по способу кумуляции, из строки в строку, образуя цепь. Осетинские хъарджытсе до настоящего времени еще не рассматривались с позиций кумулятивного способа организации текста, и мы впервые попытались предпринять такое исследование.

Обрядовый плач предполагает при своем воспроизведении исполнителя и реципиента, поэтому монологическая речь несет не только информацию о происходящих событиях, но является также коммуникацией, вовлекая окружающих в совершаемые действия. И это дает плакальщице иеограничен-

ные возможности использования в монологе элементов диалогической и прямой речи. Монологическая речь плакальщицы содержит своеобразные синтаксические конструкции.

Подобные риторические вопросы-обращения характерны для плачей не только осетин, но и других северокавказских народов. Традиционное начало осетинских причитаний чаще выражено одной — двумя стихотворными строками.

Уо, мсегур, тсенсегфсерстог кизгсе... Уо, бедная хрупкая девочка...

Судзгсе бадай, Гсездсенти, дседсей! Горящим сиди, Гагздагнти, дадай!

Оу, семсе мсе арт бауазал ис! О, очаг мой угас!

Мсегуырсей баззадтсен! Осталась я, несчастная!

В содержании осетинских похоронных причитаний обнаруживается ряд исторических напластований. Одни из этих напластований отражают первобытные представления человека о загробном мире, о загробной жизни, другие сохранили духовные мотивы о расставании души с телом, о потустороннем мире, и самый значительный слой составляет отражение семейного и общественного уклада жизни

Различают хъарсег марды уселхъус и хъарагг ингсены уселхъус причитания «надгробные и надмогильные». Подобное разделение обусловлено соотнесенностью мотивов плача с ходом обряда.

В осетинском похоронном обряде имеется много черт, сходных с обрядами северокавказских народов, моментов, которые были отмечены рядом исследователей [Калоев 1971; Уарзиати 1990 и др.]. Пути их проникновения в осетинскую среду были самыми разнообразными, и в первую очередь -лингво-географическое соседство. В таких случаях трудно сказать о заимствовании, а скорее — о взаимных связях и общении, исторической близости народов Северного Кавказа.

Осетинские похоронные плачи делятся на несколько . тематических групп: плач жены по мужу (сидзсергсес усы хъарсег — плач вдовы; сидзсергсес усы хъараг йсе лсегыл — плач матери сирот по мужу); мады хъарагг усгур лсеппуйыл —плач матери по взрослому сыну; хъарсег лсеппуйы мардыл — плач матери по сыну; чызгыл хъарсег — плач матери по дочери; сывселлоныл хъарсег — плач по ребенку; мадыл хъарсег — плач о матери; сидзсергсесыл хъарсег — плач о вдове, оставившей сирот; хъарсег сефсымсерыл — плач о брате; хойы хъарсег сефсымсерыл — плач сестры по брату; плачи о великих сынах, напр., хъарсег Къостайып — плач о Коста, героические и исторические песни [Песни далеких лет 1960, 1974] и т.д. Эти тематические группы, думаем, нельзя называть вариантами, поскольку каждый из них имеет своё семантическое поле.

Основным средством создания образов осетинских похоронных причитаний является язык, а основным лексическим материалом, при помощи

которого создается словесная ткань похоронных причитаний - общеупотребительные слова осетинского языка, которые в плачах могут иметь самые различные смысловые оттенки. Безусловно, каждое слово в хъарсег связано с общей эмоциональной напряженностью обряда, в его системе оно приобретает особую эмоциональность и выразительность, и как во всяком художественном произведении, в причитаниях нет языковых фактов, безразличных для их стиля. Каждое слово причитаний участвует и в построении их художественных образов, и в создании особого стилистического настроя, и в создании художественно-изобразительных средств.

В словарном составе причитаний достаточно отчетливо выделяется ряд лексических пластов; ср. представление общественного и семейного быта: нее куырыхон леегтее, псе тсерхоны леегтее «мудрейшие мужи наши, мужи нашего рода»; (мсе) дарсег «(мой) кормилец»; уромсег «утешитель», (мсе) сын бындартсе «(мои) дочери-наследницы»; сидзсер хсерсефырт «(моя) осиротевшая племянница»; (мсе) хъазар сенсувсер «мой дорогой брат»; (мсе) стур сенсувсер «(мой) славный брат»; мсегур, тсенсвгфсерстсе кизгее «бедная, хрупкая девочка»; мсегур хусертсв «бедные сестры» и т.д.

В лексике похоронных причитаний осетин встречаются слова общенационального словарного фонда, касающиеся отношений людей между собой, предметов быта, материальной культуры, окружающей природы.

Жена называет мужа: мсе бон «сила моя»; мсе арт «мой очаг»; мсе цсеугсе мсесыг, мсе лееугсе хох «моя идущая башня, моя стоящая гора»; мсе ссеры хицау «хозяин головы моей». Мать обращается к сыну: (мсе) бындур «основание (моей) башни»; (мсе) ныфсы късертт «кусочек моей надежды»; (мсе) дарсег, (мсе) уромсег хъеебул «(мой) кормилец, (мой) утешитель»; (мсе) усгур «(мой) жених» ; (мсе) иунсег «(мой) единственный».

Характерной чертой лексики осетинских похоронных причитаний является ее эмоционально-экспрессивная окрашенность, оснащенность ее оценочно характеристическими смысловыми оттенками, что обеспечивает, безусловно, глубокое своеобразие жанра и дает возможность говорить об особой лексике. Причитают по детям-сиротам, и вся лексика причитаний оказывается подчиненной выражению чувства жалости и сочувствия к осиротевшим: се цъсех дортсе ... фсесдусертпие.... къалтее-молтеей.., игауунцсе л-серые камешки его ... из-за двери... склонив набок головы... смотрят грустно»; ...дсе лыстседжытсе хурсей хседон ксендзысты, зсеххсей -дзабыр. Гъама-шен фсестаг уыдзысты, цума-шен фыццаг уыдзысты «твои дети малые будут носить рубашонки из солнца, обувь из земли. Для «на-ка» последними будут, для «пойди-ка» — первыми»; ... мсе сидзсерты ксей артмсе батавдзынсен? Сидзсерсен — рсембыныкьседзмсе дыс, уевраджы ссермсе — фседдиси... «Чей огонь пригреет моих сироток? У сирот - рукава по локоть, подолы—выше колен...»

В причитаниях плачущая называет себя: cay гьзгдтэебэзл, cay халонау, фгеххаудзэгнэзн! «по черным лесам, подобно черной вороне, буду скитаться!»;

Сайтам сирдау ... уасдзэенэгнцге! « подобно дикому зверю, буду выть!»; ...саусгер идседз уагъдидонсей... «черноволосая вдова со спущенной уздечкой...»; ...дзсегъселсей куы баззадтаен... «... осталась я... одинокая, бесприютная!»; ... моегуырсей баззадтген! «осталась я, несчастная!»

Покойному мужу присваиваются трогательные имена: ...уагларвагй ме стъапыйы хай эгрхаудта, загххыл маг ксердседжы хал бахус и.., — «с неба моя звездочка упала, на земле моя травиночка высохла»; дарсег семсе уромсег — «•кормилец семьи и утешитель»; хседзары рсебинаг цседжындз — «главная опора дома»; астсеуккаг цседжындз — «опора дома»; цсеугсе мсесыг — «идущая башня»; лсеугсе хох — «стоящая гора». И для всех этих обращений и наименований характерно одно — в каждом из них выделена та сторона, которая более всего важна в данный момент.

В осетинских похоронных причитаниях изображаются природные явления, с помощью чего создается особый поэтический колорит для раскрытия художественных образов: мсейдар сехссев — безлунная ночь; cay хьуына — черная плесень; уазап мит — холодный снег; дымгсейсе хъарсеггсенсег — ветры-вопленицы; хур-ныхас — солнце-ныхас; хур-усезсег — солнце-кров; хур бон — солнечный день; кьсевда бон — ненастный (дождливый) день; Cay хохы усеззау г(ьити мсе бсезджын цард йсе бынмее фселаста — тяжелый ледник Черной горы опрокинул жизнь мою благополучную; cay бон — черный день; арвы хай серхауди — часть неба обрушилась; зсехх ссе быны ныттыдта — земля под ними разверзлась; хуры цсест тар ксены... — солнце померкло; хур тармигътсем фседзырдта — солнце к темным (черным) тучам обратилось; ногуард мит — свежевыпавший снег; хуры тынтсе — солнечные лучи и т.п.

Часто встречаются в хъарджытсе слова, обозначающие растительный и животный мир: (сындзсей) халагъуд — шалаш (из терновника), сердуз — полянка, хъсемп — солома, (даргъ) хуымтсе - (длинные) поля, (тассен)къапеу — (гибкая) тростиночка, залмы сыфтсе - листья лопуха, ксердседжы хай — доля травы, бсембсег — вата, тсерссе бселасау — словно чинара, быдыр — поле, хсехты быдыр — нагорный луг; (cay) халон — (черная) ворона, (ифтыгъд) бсех — (запряженный) конь; ксесаг - (мсердздзыгой) — рыбы (соболезнующие горю), хселуарсег — паук, маргь — птичка, (баллон) бирсегътсе — (стая) волков, (гъсеууон) куйтсе — (сельские) псы.

В плачах немало слов, обозначающих бытовые предметы — это описание домашних вещей, искусства шитья, одежды, дома, инструментов и др.: арт - очаг; късессер — порог; дуар - дверь; тседзунсег — желоб; (урух) тургъсе - (широкий) двор; (къундсег) авар - (тесная) комната; фсендыр, уадындз — осетинские музыкальные инструменты; (тымбыл) yam — (уютная) комната; хседон — рубашка; дзабыр - чувяки; обувь; (фселмсен) хуысссен — (мягкая) постель; цсехх — соль; (мсе) хседзар - (мой) дом; змис — песок; гобан — матрац; дон — вода; хъсег/цул — одеяло; рсехыс — надочажная цепь; быны

лседзсег — посох; фседджи - подол; (дзаг) шалаши - (полная) корзина; дукани — лавка, магазин; 6ызгъуыр(тсе) - тряпье, лохмотья; усеззау берданка; -тяжелая берданка; хъатара — патронташ; рынчындон - больница; усердон -арба; (тинтычъи) басылыхъ — пуховый башлык и т.д.

Относительно слабая изученность лексики устно-поэтических произведений осетин, и особенно жанра причитаний, затрудняет делать категорические выводы о специфике лексического состава осетинских похоронных причитаний.

Далее в исследовании дается обстоятельный анализ лексико-изобра-зительных средств хъарджытсе.

Изученный нами материал показывает, что структура обряда, формы ритуального и бытового поведения, приемы магической практики, запретов, оберегов, гаданий, суеверных примет, поверий и т.п., составляющие факты духовной культуры, имеют глубинную мифологическую семантику, сводящуюся к комплексу мифологических представлений об устройстве мира, присущих осетинам. По-разному проявляясь в языковых стереотипах и обрядовых формах, они требуют комплексного изучения для восстановления архаичных форм традиционной культуры осетин. Например:

Къоста, чЖнсе хай»:

Мселсетсей нее тсерсын, фселсе мын мсе фсестог Мее уселмсердмсе чи хсесдзсен суг?

Не смерти боюсь я, но кто над могилой

Костер поминальный зажжет?

Речь идет о ритуальном обряде зынгхсесссен; буквально - приношение (хсесссен) углей, опи (зынг). Термин выражен словосочетанием зынг + хеессын.

Обряд возжигания костра на могиле покойного исполняется в первые три дня после погребения. Семантика ритуала: кгьухтсе тавын - «передать» умершему тепло, согреть покойника.

Огонь, как известно, символ жизни; ср.: дсе зынджы хай ахуысса:д «да погаснет твоя доля огня (твой огонь)». По рассказам информаторов, послепохо-ронный обрядовый акт возжигания костра на могиле покойного разнился материальными компонентами обряда - предметами, символами, обрядовыми яствами и др.

С огнем связан также ритуальный обряд сертгатсента «разведение костра», буквально - делание огня. На рассвете первой субботы после Нового года семьи, потерявшие в ушедшем году близких, разжигают перед входом в дом на улице костер со словами: «Рухсаг ут, нее мсердтсе! Усе зынджы хай максед ахуысссед» «Светлой памяти вам, наши мертвые! Доля вашего опи да не потухнет никогда». Соседи подходят с поленьями, кладут их в костер со словами: «Рухсаг >>», высказывают пожелания — отныне в течение долгих лет чтобы перед этим домом не пришлось разжигать подобный костер. К завтраку накрывают поминальный стол. После посвящения его покойнику прнсутству-

ющие садятся отведать приготовленные яства [Кьарджиаты 1991]. Как видим, семантика ритуала прозрачна: согреть усопших близких около обрядового костра. Данное обрядовое действие именуется очищением. Цель ритуала — изгнание смерти и предотвращение возврата души покойника домой.

Одной из главных реалий в ряду обрядовых субстантивов является арт «огонь», выполняющий как охранительную, так и очистительную функцию. Лексема арт «огонь» как обрядовая реалия в качестве оберега и очищения использовалась еще в скифо-аланские времена [Калоев 1984]. Данный ритуал тесно связан с календарной обрядностью; термин выражен словосочетанием арт+ксенын (делать огонь, костер). Термины ритуальной атрибутики обладают коннотативной семантикой и символикой. В центре погребального ритуала оказался страх перед мертвым, он-то и поддерживал строгость соблюдения и поразительную устойчивость данного ритуала в течение многих веков.

Символы обладают способностью объединять разные хронологические пласты культуры, передавая информацию из прошлого в настоящее, в значительной мере определяя национальные и ареальные границы культур.

Оплакивание как основная часть погребального обряда осетин восходит к древнейшим пластам индоиранских верований. Для языческого сознания ориентация в пространстве имела магическую символику; ср., напр.: скиф.-сарм. *рап(- «путь, дорога» от и.-е. *роп1(Ъ) а-; осет. /сепс1а£ «дорога, путь» > общеп. *рас!-, (удм. рай-мог «перекресток (улиц), коми ра(1-\>сг «скрещение, пересечение» > об.-уч. *рап1 «путь» (хан. рдпО [Абаев 1958:445446]. Но дорогам (особенно перекресткам) как маргинальным объектам характерна символическая двойственность: они принадлежат одновременно и миру живых, и миру мертвых. В основе пространственных отношений лежат, несомненно, ранние формы осознания мира и своего места в нем праосети-нами. Эти отношения выражаются в концепте фсендаг «дорога, путь». Если в погребальном фольклоре фсендаг «дорога» характеризуется «однонаправле-ностью от центра, безвозвратностью и растворением в неопределенности «того света» [Байбурин 1993], то в ритуале дорога — связующий элемент области жизни и области смерти, основной концепт похорон как переходного обряда и центральный образ плача.

Безусловный интерес представляло в работе определение этапов ког-ниции, хронологической и локально-пространственной эволюции хъарсег как своеобразного этнокультурного феномена, что выявлено нами применением к его анализу методов когнитивной лингвистики.

Попытаемся это показать на соответствующих схемах. Фрейм хъарсег состоит из двух субфреймов сылгоймаджы хъарсег «женский плач» и нселгоймаджы хъарсег «мужской плач», которые, в свою очередь, могут быть разложены так же, как фреймы, состоящие из нескольких уровней или ярусов. Анализ составляющих концепта хъарсег демонстрирует, что существен-

ным для его определения как этнокультурного феномена являются единицы первого и второго ярусов или уровней, что связано с лингвистическими параметрами дефиниции.

Сказанное можно смоделировать следующим образом:

Но заметим, что и единицы следующих уровней, носящие в каждом отдельном случае детализирующий характер, весьма значимы для понимания этнокультурной парадигмы и типологических особенностей фрейма хъарсег в осетинском языке.

Сопоставление единиц второго яруса концепта хъарсег достаточно ярко выявляет этнокультурную специфику его составляющих и особенности его семантики и языковой номинации. К примеру, набор фреймовых единиц следующего уровня значительно возрастает у субфрейма сылгойлюджы хъарсег «женский плач», состоящий из 17 единиц, презентующих весьма специфичные в ритуальном отношении обрядовые явления с участием женщин. В этих составляющих всегда присутствуют тендерный и четко очерченные временные и локально-пространственный факторы, чем и определяются характерные формы реализации данного этнокультурного феномена. Схематически это выглядит так:

Анализ концепта нселгоймаджы хъарсег «мужской плач» обнаруживает отличия от женского плача. Особенностью данного концепта являются системные характеристики, отмечаемые учеными [Абаев 1990:530; Цхурбаева 1965:38-40]. Они относятся к более ранним периодам развития осетинского народа: мужской плач, воспринимаемый осетинами в силу определенных ментальных установок как проявление сокровенных эмоций, непозволительных гендерно, придает ему высокий стилистический статус и колорит и преобразует его в героическую песню-плач с обязательным историческим подтекстом.

На наш взгляд, он представлен практически только двумя ярусами, что' также обусловлено тендерным фактором. Имеется одна существенная функциональная особенность мужского плача, реализуемая только регионально, т.е. в пределах Южной Осетии [Хамицаева 1992:417]. Речь идет о традиции оплакивания покойника мужчиной, сохранившейся к настоящему времени. Как мы уже отмечали, смерть всегда оплакивается, но в реальной жизни, и это зафиксировано в паремиологических единицах осетинского языка, в отдельных семьях или фамилиях порою случается так, что некому бывает оплакивать погибших в природных катастрофах (ср.: Саукъахы хъарсег Джусойтыл «Плач Саукаха над Джусоевыми» [ПНТО 1992:149]). Тогда оставшийся в силу обстоятельств единственный мужчина из рода принимает на себя ритуальные функции женщины, что при частых повторах приобретает статус обрядовой единицы. Мы не исключаем наличие такого рода мужского плача и его региональную ограниченность интерференционным влиянием соседних этносов.

Сказанное раскрывается в схеме:

Все изложенное структурируется в следующей фреймовой модели:

герыгон чындзыл хъараег

«алан о молодой невестке»»

куырыхои фырттыл гьарэег

«план о великих сынах»

мады хъаржгусгур лэеппуныл

«плач матсон о взоослом сыне, сыне-женпхе»

сидзаергаес усы хъараег iíae мойыл (лаегыл)

«плач матери сип от. потерявшей мужа»

хъараг хойыл

«плач о сестре»

В заключении обобщены результаты исследования, намечены аспекты дальнейшего изучения проблематики, которые сводятся к следующим положениям:

Погребально-поминальный обряд — это особый вид обрядового речевого текста, который характеризуется наличием специфических формальных и имманентных признаков. Богатство или бедность обрядовой терминологии определяется понятийным, психологическим, ситуативным, локальным и другими факторами, что достаточно ясно представлено в предлагаемой нами «Схеме структурного анализа обрядовой терминологии и обряда».

Особенности погребально-поминальной лексики заключаются в её ме-тафоризации, табуизации и своеобразном трактовании основного явления.

Обрядовый текст — явление сложное, многоаспектное и комплексное. Построение и функционирование его осуществляется с учетом языковых и культурологических законов. К числу языковых относим законы синтагматического и парадигматического структурирования текста, а основу культурологических составляют философские, исторические и этнокультурологические.

В ходе исследования обряд выступал как компонент сложного информационного языка народной культуры. Репрезентаторами культурологических категорий являются культурные оппозиции, построенные на противопоставлении бинарно-различительных признаков, которые репродуцируют один из древнейших типов человеческого мышления — мифопоэтический. Оппозиции являются как бы каркасом, моделью представлений о мире, и погребально-поминальный обряд, являясь составляющей языковой картины мира, также использует культурные оппозиции, выбирая приемлемые для себя.

Структура погребально-поминального текста строится с учетом пространственно-временных категорий; структурообразующие обрядового текста имеют ряд характерных отличий (среди которых обратимость времени, нарушение единства прерывности и непрерывности пространства), позволяющих утверждать, что мы фиксируем обрядовую ситуацию со «своим» пространством и временем.

В структуре погребального обряда мы выделили три этапа: амселсен бон «допохоронный», ныгагнсен бон «собственно похоронный», хистытсе «послепохоронный». Основным параметром структуры обряда является фсеткы рсестсгг «обрядовое время», от которого зависят последовательность и ритм исполнения ритуальных действий.

Похоронно-поминальный комплекс осетин включает сенсемсенг архайдтытсе «обязательные акты», сенсемсенг сеххсестгсенинаг ни нсеу, ахсгм архайдтытсе «факультативные акты», стсем фсеткы архайдтытсе «сквозные обрядовые акты»; состав обрядовых актов погребально-поминального комплекса обозначается фсеткы терминологийсе «обрядовой терминологией»; погребальную обрядность обслуживают также дыуусе хицсен сегъдауимсе бает терминтсЕ «межобрядовые термины».

В лексико-тематические группы обрядовых терминов входят термины, называющие обрядовые действия; термины, называющие обрядовые акты; термины, называющие участников обрядовых актов и умершего; термины, называющие локусы обряда; термины, называющие материальные компоненты обряда (предметы-символы, обрядовые яства).

Наличие большого числа хистытсе «поминок» по умершим родственникам мы связали с верой осетин в загробную жизнь, отсюда (е.мбассендтсе «поговорки» о том, что усопшие и на том свете нуждаются в пище, тепле и свете, как и живые люди.

В работе обстоятельно проанализирован концепт мселсет «смерть», который широко представлен в осетинской паремии и фразеологии.

/Елгъыстытсе «формулы угроз и проклятий» занимают значительное место в составе ритуальных обрядовых текстов. Они отличаются краткостью, образностью, идейно-смысловой значимостью и яркостью.

Выявлено, что культурно-значимая информация выражена в коннота-тивном аспекте значения и играет важную роль при участии языковых средств в смыслопостроении. На примере эпитета cay «чёрный» показано, что восприятие цвета носит ярко выраженный национальный характер, который определён историей, бытом, спецификой восприятия окружающей действительности и нравами осетин.

Малые жанры паремиологического типа сохраняют большую степень архаики, ритуально-мифологических признаков и высокий уровень их внетекстовых связей, большую устойчивость и клишированность, что позволяет сохранять образные элементы отживших уровней культуры. Тексты малых речевых жанров имеют значительно большую живучесть за счёт их тематической и коммуникационной привязанности к явлениям и ситуациям повседневной жизни.

Обрядовый текст отражает внутренний духовный мир человека, пронизан множеством культурных кодов и хранит информацию о национальной языковой картине мира.

Исследование показало, что в ритуальной лексике осетинского языка отложились концепты, содержащие скрытые формы религиозных представлений, и что факты языка как важнейший источник для реконструкции элементов культуры требуют обращения к широкому лингвокультурному контексту.

Выявлено, что обрядовый плач осетин органически связан с погребальным обрядом; его специфика обусловлена как историческим развитием народа, так и жанра. Характерной особенностью художественной природы хъарджыта является метафоричность языка, а выразителем их своеобразия — образная номинация (эпитеты, сравнения, метафоры, символы, гиперболы, аллитерация и др.).

Основным средством создания образов осетинских хъарджытсе является язык, а лексическую наполняемость их словесной ткани составляют общеупотребительные слова осетинского языка, приобретающие в плачах самые различные смысловые оттенки.

Язык хъарджытсе по своему качеству отличается тщательным отбором слов, осуществлённым многовековой традицией; он характеризуется отработанностью, гармоничностью и целеустремлённостью средств выразительности.

Факты языка, являясь важнейшим источником для реконструкции духовной культуры осетин, требуют обращения к текстам разных уровней — как лингвистических, фольклорных, так и этнографических. В этом плане перспективной представляется реконструкция и интерпретация обрядовых текстов северокавказских народов на предмет выявления общих культурных кодов, лежащих в основе их миропонимания и мировосприятия, что в дальнейшем должно лечь в основу «Ономасиологической энциклопедии материальной и духовной культуры осетин».

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Бесолова Е.Б. Об одном обрядовом термине похоронно-поминаль-ного обряда осетин // Научная мысль Кавказа. Приложение. — 2005. — № 7. — С. 164-170.

2. Бесолова Е.Б. Миф и реальность в нартовском эпосе осетин // Научная мысль Кавказа. Приложение. - 2005. - № 8. - С. 125-132.

3. Бесолова Е.Б. О некоторых феноменах сакрального мира осетин // Научная мысль Кавказа. Приложение. - 2005. - № 9. — С. 124-128.

4. Бесолова Е.Б., Ростунов В.Л. Об индоевропейском компоненте в позднемайкопском погребальном обряде // Вестник Дагестанского научного центра. - 2006.-№ 23.-1,5 п. л.

5. Бесолова Е.Б. Особенности фольклорного знака в контексте ритуальной посвятительной речи «бгехфаелдисэгн» // Сб.: Археология и этнография Кавказа. - Баку, 2000. - 0,3 п. л.

6. Бесолова Е.Б. Особенности жанра «обмирания» в осетинском нартовском эпосе и у Ф.Рабле //Сб.: Франсуа Рабле и раблезианство: вчера, сегодня, завтра. — Пятигорск, 2000.- 0,5 п. л.

7. Бесолова Е.Б., Тменов В.Х., Гоноболев E.H. Религиозные воззрения осетин. — Владикавказ, 2000. - 32 п. л.

8. Бесолова Е.Б. Семантика ритуального оплакивания в осетинском погребальном обряде // IV Конгресс этнографов и антропологов России. — М. - Нальчик, 2001. - 0,3 п. л.

9. Бесолова Е.Б. Ареалогическая значимость произведений Коста Хе-тагурова // Сб.: Венок бессмертия. — Владикавказ, 2001.— 1,5 п. л.

10. Бесолова Е.Б. О локальных особенностях систем народной демонологии северокавказских народов II Сб.: Лингвистика и межкультурная коммуникация: теория и практика. — Таганрог, 2002.— 0,4 п. л.

11. Бесолова Е.Б. Аза-баглас - дерево мертвых и живых в осетинском нартовском эпосе // Сб.: Ритмы истории. — Владикавказ, 2003. - 1 п. л.

12. Бесолова Е.Б. О природе осетинских плачей // Сб.: Русский язык на Северном Кавказе. - Пятигорск, 2003. - 0,4 п. л.

13. Бесолова Е.Б. О языке осетинских плачей // Сб.: V Конгресс этнографов и антропологов России. - М.-Омск, 2003. - 0,3 п. л.

14. Бесолова Е.Б. О семантике ритуального оплакивания осетин иронвагндаг // Северный Кавказ и кочевой мир степей Евразии: IV Минаев-скйе чтения по археологии, этнографии и краеведению Северного Кавказа. -Ставрополь, 2003. - 0,4 п. л.

15. Бесолова Е.Б. Элементы текста похоронной обрядности в лирике Нигера // Сб.: Нигер гемге нырыккон ирон литературой процесс. -Дзгеуджыхъгеу, 2003. — 0,5 п. л.

16. Бесолова Е.Б. Символика метафорической заместительной лексики погребально-поминального обряда осетин // Сб.: Русский язык на Северном Кавказе. - Ставрополь, 2003. - 0,4 п. л.

17. Бесолова Е.Б. Заметки о финальном локусе уселмсерд похоронно-поминального обряда осетин // Сб.: Национальные филологические школы и общая теория языка. Вып. VI. — Владикавказ, 2004. - 0,5 п. л.

18. Бесолова Е.Б. О двух терминах, связанных с сакральным миром осетин // Сб.: Ритмы истории. Вып. 2. — Владикавказ, 2004. - 0,5 п. л.

19. Бесолова Е.Б., Ростунов В.Л. Об индоевропейском компоненте в позднемайкопском погребальном обряде // Материалы Всемирного Конгресса востоковедов - ЮАЫАБ-ХХХУП. - М., 2004. - 0,3 п. л.

20. Бесолова Е.Б. Погребально-поминальный комплекс осетин как особый вид обрядового текста // Традиции и инновации в культуре народов Северного Кавказа. - Назрань: Пилигрим, 2006. — 0,5 п. л.

21. Бесолова Е.Б. Об особенностях лексики обрядового плача осетин // Сб. статей, посвященных 80-летию акад. Г.Г. Гамзатова. — М.-Махачкала, 2006. - 0,8 п. л.

22. Бесолова Е.Б. Обрядовый текст: особенности построения и категории, структура и терминология И Сб.: Наследие как система национальных ценностей: язык, культура, история. - Махачкала, 2006. - 1,5 п. л.

В печать 18.05.06. Тираж 100 экз. Заказ № 4823. Типография КБГУ 360004, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Бесолова, Елена Бутусовна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I ОБРЯДОВЫЙ ТЕКСТ: ОСОБЕННОСТИ ПОСТРОЕНИЯ

И КАТЕГОРИИ, СТРУКТУРА И ТЕРМИНОЛОГИЯ

Глава II ОТРАЖЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ В ЛЕКСИКЕ ОСЕТИНСКОГО ЯЗЫКА 2.1.1) Крест; 2) ангел, святой, небожитель; божество;

3) место поклонения божеству; 4) оспа. - Дзуар

2.2. Кладбище. - Уселмсерд

2.3. Мифологема «последнего пути»

2.4. Душа. - Уд

2.5. Поминальные скачки. -Дугъ/догъ

2.6. Символика пространства поведения в погребально-поминальной обрядности осетин

2.7. Символика чисел в погребальном обряде осетин

2.8. Склеп, гробница. - Мардсввсераш.

Глава III ОСОБЕННОСТИ РИТУАЛЬНО-ВЕРБАЛЬНОГО ТЕКСТА ПОХОРОННО-ПОМИНАЛЬНОГО ОБРЯДА ОСЕТИН. ЛЕКСИКА ВЕРБАЛЬНЫХ КОМПОНЕНТОВ ОБРЯДА

3.1. Плачи: структура и характеристика жанра

3.2. Формы бытования осетинских плачей хъарджытсе

3.3. Связь хъарджытсе с обрядом

3.4. Текст обряда и ритуал

3.5. Особенности текста обряда посвящения коня покойнику бсехфшлдиссен»

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Бесолова, Елена Бутусовна

Уникальная способность языка к накоплению в его семантической структуре культурного и исторического опыта народа - важнейший источник культурно-исторической информации.

Урбанизация, индустриализация и миграция сельского населения к концу XX века вызвали изменение, а иногда и утрату закрепленных традицией обычаев и обрядов, стирание многих традиционных черт образа жизни и резкое усиление редукции мифопоэтического мышления. Еще В.Н. Басилов заметил, что «.многие воззрения и обряды минувших эпох сумели пережить исчезновение культуры.» [Басилов 1982:159]. К примеру, есть обряды и обычаи, которые сохранились в первоначальном архаическом виде почти до начала XX века, причем религия не только не смогла искоренить их, но даже поддерживала, придавая части из них христианское истолкование [Войтыла-Свежовска 1989:207]. Это подвело к новому осмыслению триады «язык -культура - действительность». В аспекте постижения традиционной духовной культуры оно приобрело значение сохранения и передачи опыта поколений, что оказалось связанным с проблемой сбора и интерпретации информации о реликтовых моделях культуры.

В этой связи возрастает научный интерес к обрядовому тексту, который позволяет взглянуть на язык с точки зрения отражения в нём культурных ценностей народа.

Лингвистике принадлежит своеобразная роль в комплексном изучении духовной культуры этноса: она вносит в общее изучение национальной культуры ею разработанные современные методы системного материала и анализа текстов, принципы внутренней и внешней реконструкции [Седакова 1983:3]. Комплексный анализ с привлечением широкого круга лингвистических, фольклорных, этнографических и археологических источников, надеемся, выявит заложенную в погребальной обрядности информацию, относящуюся к духовной сфере осетин.

В работе обрядовый текст рассматривается с разных позиций, в основе которых - законы организации текста, его роль в языковой системе, в речевой и когнитивной деятельности, универсальные религиозные категории и другие положения.

До сих пор в осетиноведении нет общей теории обрядового текста и его методологического анализа, которая бы во всей полноте освещала семантическую, аксиологическую и функциональную природу текста.

Известно, что каждый предмет в обрядовом употреблении несёт семантическую нагрузку; терминологичность обрядовой номинации мотивируется положением предмета в структуре обряда; символическое значение предмета преобладает над его конкретно-предметным воплощением в сфере ритуала. Предметный состав, так же, как и структура, символика и функциональная сущность похоронно-поминального обряда осетин, обусловлен во многом языческими представлениями о вечном мире предков, о смерти как переходе в настоящий (действительный) мир существования - мсенг дунейсе сецсег дунемсе ацыд. Рассмотрение каждого предмета в погребально-поминальном обряде со стороны его места в контексте обряда, его функции, связанной с местом, временем и агентом обрядового действия, требует своеобразного прочтения обрядового текста. Он, являясь субстанцией плана выражения, включает в себя элементы, которые не могут быть переданы лишь с помощью языковых знаков, потому что в создании культурной информации участвуют и неязыковые средства выражения [Толстой 1995]. Соответственно, лингвистическая реконструкция мировоззрения праосетин должна быть основана на данных смежных наук - лингвистики, этнографии, фольклора, культурологии и археологии, потому что обрядовый текст теснейшим образом связан как с прагматикой, так и с когнитологией.

Переплетение языческого и христианского отражает двойственную природу мировосприятия осетин, определяя их картину мира. В обрядовой жизни народа такое же тесное переплетение пласта духовной культуры с материальной, так необходимой для выяснения значения, происхождения и функционирования любой терминологии.

Духовная сущность осетинского народа, сложившиеся веками его нравственные и этические нормы наиболее ярко отображены в похоронно-поминальном обряде, отличающимся своей глубокой архаикой и широким общественным характером.

Похоронно-поминальный обряд осетин представляет собою совокупность взаимообусловленных элементов, функционирование которых вызвано традиционными формами и правилами. Этими же правилами и нормами определено место и содержание обрядового плача хъарсег.

В комплексе традиционного мировоззрения осетин похоронно-поминальная обрядность занимает особое место. Своеобразие и архаичность погребальных и поминальных обрядов осетин производили большое впечатление на авторов историко-лингвистических описаний, о чем свидетельствует обширная библиография [Гаглоева 1974:52; Дюмезиль 1979:40; Калоев 1984: 102-105]. Удивительную архаичность похоронно-поминальных обрядов осетин подметил также В.Ф.Миллер, первым обосновавший их генетическую связь со скифскими обрядами [Миллер 1882:202-204].

К проблеме архаики погребально-поминальной обрядности не раз обращались этнографы Б.А. Калоев, JI.A. Чибиров, З.Д. Гаглоева, B.C. Уарзиати, археологи Б.В. Техов, В.Х. Тменов, Ф.Х. Гутнов, Р.Г. Дзаттиаты и др. В лингвистическом плане изучены обряды жизненного и календарного циклов и их терминология [Тедеев 1967; Ванеев 1971; Пухаева 1971; Битарова 1973; Цховребов 1973; Джанаев 1977; Тедеева 1977; Плиев 1981; Малиева 1996]. Погребально-поминальная обрядность и связанная с нею лексика, а также такой ее элемент, как обрядовый плач хъарсег, до последнего времени не были предметом специального рассмотрения.

Проблема исследования определена характером самой информации. Актуальность темы исследования обусловлена недостаточной изученностью данной проблемы в лингвокультурологическом аспекте, а также лингвистической неразработанностью сложной структуры обрядового текста -его лексического состава, семантики, символики и метафоричности. Это первый в осетиноведении опыт этнолингвистического исследования погребально-поминальной обрядности в ее ритуально-вербальной системе.

Объектом нашего исследования являются обрядовый текст в широком понимании и его лексическая подсистема. Это мотивируется рядом причин: во-первых, обрядовый текст являет собой источник хранения и передачи информации, форму существования древней культуры, продукт определённой исторической жизни народа; во-вторых, обрядовый текст охватывает все основные уровни языка, синкретичен в своём проявлении.

Цель и задачи исследования. Цель диссертации - реконструирование глубинных смыслов и инвариантов погребально-поминальной обрядности осетин как одной из ментальных установок общества, а также изучение традиции бытования обрядового плача хъарсег, являющегося неотъемлемой частью некро-ритуальной обрядности осетин.

Реализация цели данной работы достигается путем решения следующих задач:

- рассмотрение погребально-поминального обряда как текста, подчиняющегося языковым законам, и как явления культуры, с учетом основных культурологических категорий;

- выяснение лингвистических и когнитивных особенностей обрядового текста;

- изучение особенностей функционирования ключевых концептов дзуар (крест), уселмсерд (кладбище), уд (душа), дугъ (поминальные скачки); мардсевсерсен (гробница, склеп) и их лексических составляющих;

- рассмотрение обрядового плача хъарсвг как конструктивного элемента похоронно-поминального обряда осетин;

- классификация причитаний (хъарджытсв) в зависимости от их места и роли в обряде и выявление основных мотивов, сюжетов и тем вербально-ритуального погребального обряда осетин;

- декодирование древнейших мотивов плачей, служащих ключом к познанию причин возникновения образов, мотивов и сюжетов;

- исследование специфики жанровой структуры осетинских хъарджытсв и определение функционального назначения и использования их разновидностей в настоящее время;

- раскрытие основных элементов повествовательной системы хъарсвг; определение степени традиции и ситуативной импровизации в исполнительстве, выявление роли диалоговой речи в обрядовом плаче хъарсег.

Методологической базой для проведения данного исследования послужили работы И. Гербера, В. Гумбольдта, Н.И. Толстого, С.М. Толстой, Ю.М. Лотмана, В.Н. Топорова, а также В.И. Абаева, М.И. Исаева, Б.А. Калоева и др.

По Н.И. Толстому, «новые, перспективные проблемы и ситуации возникают на стыке наук, на стыке разнородных компонентов и материалов, на стыке жанров и структуры, и что ни одна дисциплина не может существовать только в себе и исключительно для себя» [Толстой 1995:25]. Обряд есть наиболее стойкая форма традиционной культуры, синтез вербального, акционального, этического, символического, эстетического и мифологического планов; он требует комплексного подхода к исследованию уникальных явлений культурных традиций через призму таких дисциплин, как лингвистика, этнография, фольклористика, археология и история. Идея рассмотрения языка в широком культурологическом аспекте не нова - она вдохновляла многие поколения лингвистов, начиная с И. Гербера, В. Гумбольдта [Толстой 1980:156].

Материалом, на который опирается исследование, являются тексты малых речевых жанров, отражающие архаические верования осетин, а также тексты хъарджытсе «причитаний» из «Памятников народного творчества осетин» [1927; 1928; 1929; 1992], «Ирон адгемы сфазлдыстад» [1961; в 2 т. Сост. З.М. Салагаева], полевой материал ОРФ СОИГСИ им. В.И. Абаева.

В качестве методов исследования применены методы анализа, выработанные в лингвистике и смежных науках при изучении вербального и невербального текста обряда, а также интерпретация семантики и символики, заключенных в лексике и предметно-действенном составе обряда, как описательного, историко-генетического, структурного методов, а также методы системного рассмотрения материала и анализа текстов, принципы их внутренней и внешней реконструкции.

Научная новизна исследования. Впервые теоретически осмыслен материал по обрядовой культуре осетин; рассмотрены погребально-поминальный обряд и его лексическая система в тексте, а также обрядовый плач хьарсег и его функции в структуре осетинского погребального обряда; описана присущая ему система образов и символика. Установление внутренней связи, внутренней системы соответствий лингвистики, фольклора, этнографии, археологии и истории дает возможность реконструировать погребально-поминальную обрядность осетин и как систему, и как часть их религиозно-мифологических воззрений. Под реконструкцией в исследовании понимается, вслед за Н.И. Толстым, «ретроспекция, проекция современных фактов в прошлое, воссоздание на их основании исчезнувшего древнего состояния» [Толстой 1997:230]. Осмысление и интерпретации общего и частного в духовной культуре осетин на примере погребально-поминальной обрядности выявят её особенности и общие представления, воплощённые в ней, помогут по-новому интерпретировать другие обряды, для которых погребальный является своего рода метакодом [Исаев 2001].

Теоретическая значимость настоящего диссертационного исследования заключается в том, что работа заполняет пробелы, связанные с изучением культуры осетинского народа. Она представляет фактический и аналитический материал для последующих исследований в области ритуальной лексики, этнической ментальности, религиоведения и культуры, а также в дальнейшем развитии этнолингвистической теории посредством разработки концепции «Ономасиологической энциклопедии материальной и духовной культуры осетин».

Практическая ценность работы состоит в возможности использовать результаты исследования в теоретических курсах по этнолингвистике, лингвокультурологии, культурологии, а также в практике преподавания курсов и спецкурсов по этнолингвистике, фольклористике и этнографии в вузах, при подготовке учебников и практических рекомендаций по внедрению семейной обрядности осетин в современных условиях.

Апробация диссертации. Основные положения диссертации докладывались и обсуждались на международных и региональных симпозиумах, конгрессах, конференциях и чтениях (Тбилиси, 1998; Баку, 2000; Пятигорск, 2000; М. - Нальчик, 2001; М. - Омск, 2002; Ставрополь, 2003; Москва, 2004; М. - СПб., 2005; Владикавказ, 2000 - 2006), отражены в 22 статьях, в том числе в журн. «Научная мысль Кавказа», 2005 (7,8,9), «Вестник Дагестанского научного центра», 2006 (23) и в книге «Религиозные воззрения осетин» (Владикавказ, 2000; в соавторстве).

На защиту выносятся следующие положения: 1. Обрядовый текст можно определить как коммуникативно-направленное вербальное произведение, обладающее способом хранения и передачи информации, выступающее и как феномен философско-этической культуры народа, и как продукт определённой исторической эпохи.

2. Обрядовый текст как языковая категория имеет семиотическую, когнитивную и функциональную характеристику в языковой картине мира осетин.

3. Обрядовый текст имеет многослойную структуру. Правила построения текста зависят от контекста культуры, в котором он возникает.

4. Ритуал выступает как дискретный текст; ритуал есть способ ведения сакрального диалога.

5. В обряде оплакивания осетин присутствует способ организации пространства, присущий их мифопоэтическому пространству.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения. В приложении к диссертации приводятся словарь терминов и понятий, связанных с погребальной обрядностью осетин, и библиография.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Лингвистическая реконструкция духовной культуры осетин"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Представляя погребально-поминальный обряд как особый вид речевого текста, характеризующийся наличием специфических формальных и имманентных признаков, мы выявили, что к формальным признакам относятся особый план выражения; тесная связь текста с ситуацией; отсутствие жестких рамок; тематичность; полифункциональность; вариативность и художественность, а имманентные - парадигматические и синтагматические параллели.

Убедились, что успешное функционирование обрядового текста связано с точным его воспроизведением и с наличием потребности в его существовании, что текст позволяет в пределах своих границ систематизировать лексику на основе парадигматических и синтагматических связей. Определили, что богатство или скудность обрядовой терминологии мотивируется ситуативным, понятийным, психологическим, локальным и другими факторами, что особенности погребально-поминальной лексики заключаются в ее заместительном значении, табуизации и своеобразном трактовании основного явления, что информационная мощь терминологии определяется с помощью лексических оппозиций и процесса нейтрализации. Благодаря процессу нейтрализации мы получили возможность интерпретировать семантику текста и систематизировать обрядовую лексику.

Мы доказали, что обрядовый текст - явление сложное, лингвокультурное, его построение и функционирование осуществляется с учетом языковых и культурологических законов, что к числу языковых относятся законы синтагматического и парадигматического структурирования, а основу культурологических составляют философские и исторические законы.

Убедились, что структура погребально-поминального текста, как и текста вообще, строится с учетом пространственно-временных категорий, что структурообразующие обрядового текста имеют такие характерные отличия, как обратимость времени, нарушение единства прерывности и непрерывности пространства, благодаря которым фиксируется обрядовая ситуация, для которой свойственно «свое» пространство и время.

Обрядовый текст наделен изначальной тематичностью, обладает значимостью и полифункциональностью, что мотивируется его тесной связью с ситуацией, выполняет функции хранения, передачи и воспроизведения информации. Тесная закрепленность текста за ситуацией для ряда исследователей является основным отличительным признаком обрядового текста от обычного.

Функционирование обрядового текста осуществляется на основе взаимодействия парадигматических и синтагматических связей лексики, которые позволяют систематизировать обрядовую лексику, асистемный пласт лексики, представив ее, например, в виде иерархии терминов. Точное воспроизведение текста - залог его существования, его основная функция, придающая силу истины ему. Назначение любого текста - коммуникативное, и осуществляется оно при помощи диалога; его границы динамичны, протяженность может быть любой; в зависимости от смысловой целостности он может выступать в ипостаси «слова», «словосочетания», «предложения» и т.д. Принимая «внешний вид» слова, текст влечет за собой и обусловливает синтагматический ряд понятий и терминов, трактовка которых невозможна без знания кода обрядового текста. Любому тексту может быть присуща разнокодовость, внешняя и внутренняя перекодировка, а обрядовому тексту -одновременная разнокодовость, которая способствует максимальной сохранности информации, неоднократно дублируя ее. Эта уникальная особенность дала нам возможность реконструировать обряд.

Между погребально-поминальным текстом и текстами семейного и календарного циклов обнаруживается благодаря единой языковой базе тесная связь.

В ходе исследования мы рассматривали обряд как компонент сложного информационного языка народной культуры, как текст, подчиняющийся языковым, текстовым законам, и как явление культуры, с учетом основных культурологических категорий. Репрезентаторами культурологических категорий являются культурные оппозиции, построенные на противопоставлении бинарно-различительных признаков. Они репродуцируют один из древнейших типов человеческого мышления - мифопоэтический. На основе этих наборов двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения мира первобытным сознанием. Эти наборы явились универсальным средством и для описания семантики. Мы обнаружили, что благодаря культурным оппозициям логично любое действие, совершаемое в обряде, а текст наполнен смыслом. Количество культурных оппозиций ограничено, их немного, но они универсальны. Оппозиции являются как бы каркасом, моделью представлений о мире. И погребально-поминальный обряд, являясь составляющей картины мира, также использует культурные оппозиции, выбирая приемлемые для себя.

Мы доказали, что в погребальном обряде и акт, как знак, может быть по характеру сакральным или языковым, что обрядовые акты образуют составные части обряда, а они определяют его структуру.

Выявили, что похоронный обряд соткан из ряда церемоний, что каждой из них свойственны определенные действующие лица и своя направленность действия. В структуре погребального обряда мы выделили три этапа: допохоронный, собственно похоронный, послепохоронный. Основным параметром структуры обряда является обрядовое время {фсеткы рсестсег), от которого зависят последовательность и ритм исполнения ритуальных действий.

Мы доказали, что похоронно-поминальный комплекс осетин включает обязательные акты (сенсемсенг архайдтытсе), факультативные акты (сенсемсенг сеххсестгсенинаг чи нсеу, ахсем архайдтытсе), сквозные обрядовые акты (стсем фсеткы архайдтытсе), что состав обрядовых актов погребально-поминального комплекса обозначается обрядовой терминологией (фсеткы терминологийсе). Погребальную обрядность обслуживают и межобрядовые термины(Эыуусе хицсен сегъдауимсе бает терминтсе).

В осетинском похоронно-поминальном комплексе нами выделены лексико-тематические группы терминов - это термины, называющие обрядовые действия; термины, называющие обрядовые акты; термины, называющие участников обрядовых актов и умершего; термины, называющие локусы обряда; термины, называющие материальные компоненты обряда: предметы-символы, обрядовые яства.

Наличие большого числа хистытсе (поминок) по умершим родственникам мы связали с верой осетин в загробную жизнь, с тем, что осетины считают, что умершие и на том свете нуждаются в пище, тепле и свете, как и живые люди. Отсюда поговорки (сембиссендтсе): Мард сефсис нее зоны «Мертвый не знает насыщения», Марды гуыбыны бирсе цсеуы «В желудке покойного много помещается».

Описывая обрядовый текст как целое, мы прибегнули к методам анализа и формализации текстов, разработанных на лингвистической основе и применяемых к «малым» жанрам.

Мы выяснили, что тема смерти связана с особенностями древних религиозно-мифологических представлений осетинского народа и широко представлена в осетинской паремии.

Характерной чертой текстов «малых» жанров (пословиц, поговорок, загадок, благопожеланий, проклятий и т.п.) и фразеологизмов является их способность соотноситься одновременно и с уровнем мифологии, и с уровнем реальности, причем мифологичность оказывается более прозрачной, чем архаичность фразеологизмов.

Загадки (уыци-уыцитсе), имеющие отношение к тематическому полю «смерти» и «похорон», - это загадки со скрытыми концептами: смерть, гроб, могила, кладбище, поминки. Каждый из них имеет свой набор замещающих номинаций.

Осетинские формулы пожелания смерти адресату удивительно изобретательны и многочисленны. Они рассмотрены в работе и как ритуал, и как текст.

Специфика проклятий (селгъыстытсе) - краткость, нераспространенность, образность, идейно-смысловая значимость, яркость, поэтичность языка и образов. Проклятия (селгъыстытсе) оформлены в восклицательные предложения, глагол в них стоит в повелительном наклонении, он совершенного вида. Такие селгъыстытсе более категоричны, экспрессивны и обладают повышенной динамичностью.

Среди формул недобрых пожеланий наиболее распространены такие, которые являются односоставными определенно-личными предложениями, в которых сказуемое имеет форму 2-го лица единственного числа. При переводе проклятий на русский язык определенно-личное предложение преобразуется в инфинитивное.

Реже встречаются формулы, имеющие структуру определенно-личных предложений, в которых сказуемое имеет форму первого лица единственного числа.

При обязательном использовании в разговорной речи для усиления экспрессивности междометия гъсе (гъсе, дсе мард дын фенон «ах, чтобы я видел твою смерть») вставляется слово куыд «как», выполняющее функцию усилительной частицы. А к концу предложения добавляется второе междометие гъе, обозначающее ужас при недобрых пожеланиях и ситуациях; произносится протяжно. Эмоциональную особенность подобных предложений передать почти невозможно. Глагол (сказуемое) в таких конструкциях имеет форму только прошедшего времени изъявительного наклонения любого лица обоих чисел.

В безличных предложениях сказуемое выражено глаголом во всех четырех наклонениях и в трех временах; самым продуктивным является повелительное наклонение. Глаголы других наклонений встречаются реже.

По сравнению с русским языком, в котором клятвенные формулы чаще всего оформляются в виде односоставных предложений, в осетинском они представляются как односоставными, так и двусоставными предложениями.

В осетинских формулах двусоставной структуры сказуемое обычно выражено глаголом третьего лица повелительного наклонения, субъект же именем существительным. Такие формулы менее фразеологичны. Главные члены имеют свободные взаимоотношения.

Но много и таких формул, в которых компоненты семантически более спаяны; они фразеологизированы в большей степени и к тому же общее значение в них мало зависит от прямых составляющих элементов.

Повелительное наклонение является главной формой, организующей большинство формул. Если формулы пожеланий выражены глаголом, то повелительное наклонение является обязательным по законам осетинской грамматики.

Но в осетинском языке побуждение не всегда обращено только к собеседнику, адресатом обращения является и третье лицо в обоих числах.

В осетинском языке встречаются также формулы недобрых пожеланий, состоящие лишь из одного слова; ср. апыгуыл «закатись» (в значении «умри»); амсел «умри»; это императивные однословные формулы, представляющие собой нечленимые предложения. Подобные вербальные глагольные единицы составляют специфический разряд глагольных основ с повелительно-восклицательным значением.

Наблюдаются в осетинском языке селгъыстытсе, связанные с постоянным компонентом стсен, не имеющим самостоятельного значения, образующим сочетание со словами, обозначающими обычно «авторитеты»: умерших, святых и т.д.

В структурах формул не каждое слово является активным компонентом. Есть понятия, связанные с темой смерти, обозначения которых чаще всего представлены в формулах.

Эвфемистическое употребление некоторых слов объясняется воздействием надъязыковых представлений на формирование погребальной лексики. Прежде табуируются основные понятия, связанные со смертью, посмертным состоянием, смертельным концом человека, и опять же здесь выявляется тенденция скрытия, утаивания, переходящая и на название, и на саму реальность смерти.

Выявлено, что и отдельные слова, и определенные факты природы, а также общественной жизни могут служить основой для возникновения фразеологических или фразеологизированных конструкций; что метафоричность выступает как показатель менталитета народа - носителя языка: проявляется в преобладании типов текстов в разных культурах, объясняет существование текстов для «внутрикультурного употребления», что прежде всего отражается в образных средствах языка, где культурно значимая информация выражена в коннотативном аспекте значения и играет важную роль при участии языковых средств в смыслопостроении. На примере эпитета cay «черный» нами показано, что восприятие цвета носит ярко выраженный национальный характер, который определен историей, бытом, спецификой восприятия окружающей действительности и нравами, в частности осетин.

Традиционные речевые жанры паремиологического типа принадлежат одновременно лингвистике, фольклористике и этнографии. Формулы угроз, проклятий, пожеланий и заклинаний рассматриваются этими дисциплинами как традиционно воспроизводимые факты речевого поведения.

Они сохраняют большую степень архаики, ритуально-мифологических признаков и высокий уровень их внетекстовых связей, большую устойчивость и клишированность, что позволяет сохранять образные элементы отживших уровней культуры; имеют значительно большую живучесть за счет их тематической и коммуникационной привязанности к явлениям и ситуациям повседневной жизни. Их отличает краткость: они состоят из одной-двух фраз; границы между текстами «малых» жанров и фразеологизмами в осетинском языке размыты; они амбивалентны: обращаются к элементам сверхъестественного уровня и в то же время привязаны к явлениям и ситуациям повседневной жизни и осуществляют соотнесение этих двух уровней, являются проекцией верований на уровень быта, поведения человека, окружающих его явлений. Фразеологический компонент языка, как оказалось, и производили формирует элементы и черты культурно-национального миропонимания.

Мы показали, что не язык, а текст отражает внутренний духовный мир человека, что он напрямую связан с культурой, потому что пронизан множеством культурных кодов, и хранит информацию об истории, этнографии, национальной психологии, национальном поведении.

Тексты малых жанров - специфические языковые формулы. Отражают они этнокультурные стереотипы; в них представлено языковое народное сознание, они - воплощение народного миропонимания в своеобразной языковой форме.

В работе также выявлено, что все в погребальном обряде связано отношениями дополнительности и тавтологии, «работающими» на одну общую идею - переход человека в иной, потусторонний, мир.

Вещи или совокупность предметов характеризуют человека и являются его долей. Через предметный мир человек выражал себя, но и вещи характеризовали человека. Ритуальные предметы играют главенствующую роль в обряде, так как конкретизируют текст, несут в себе символическую и мифическую наполненность. Они выполняют как утилитарную функцию, так и представляют собой достаточно самостоятельное, живое существо, имеющее свой характер и свои определенные наклонности.

Исходя из того, что в этнографии обряд есть учет целой системы обрядовых ритуалов, актов, представляющих собой микроструктуры с определенными действующими лицами и обрядовым инструментарием, а лингвистический подход к обряду позволяет рассмотреть его как определенный культурный текст, «как некую последовательность символов, выраженную при помощи обрядового синтаксиса», мы, при изучении сути обряда, выявили, что сохраняться может лишь то, что актуально, что находится в функциональной связи с культурной системой. Если же обрядовый текст почему-то утрачивает эту связь с действительностью, в которой существует, он либо исчезает, либо приобретает новые функции. Каждый предмет в обрядовом употреблении несет семантическую нагрузку тогда, когда его свойства отвечают требованиям мифической символики.

Фиксация обрядовых символов, становление системы их форм, описание их формальной стороны и соотношения между ними в плане выражения, а также комбинации различных символов - реальных, акциональных и вербальных - составляют обрядовую синтагматику и обрядовую парадигматику. При анализе погребально-поминального обряда как явления традиционной культуры мы исходили из культурно-психологических основ обряда, связанных с особенностями традиционного быта и сознания.

Нами определено, что факты языка являются важнейшим источником для реконструкции элементов культуры, мифологии, народного языка, что решение многих собственно лингвистических задач требует обращения к широкому культурно-историческому и этнографическому контексту.

Культурно-исторический контекст, в котором «реально функционирует или функционировало слово, становится дополнительным источником, а в ряде случаев и решающим критерием реконструкции исходного значения слова и направления его семантической эволюции». Слово в мифологическом контексте сохраняет и выявляет наиболее архаические стороны своей семантики даже при наличии дополнительных надъязыковых символических функций, связей и оппозиций. Выявлено, что привлечение широкого этнокультурного контекста для реконструкции исходных значений и путей эволюции древнейшего пласта «культурных» слов помогает выяснить каждый предмет в погребальном обряде как со стороны его свойств, необходимых для воплощения обрядовой символики, так и со стороны его места в контексте обряда, его функции, связанной с местом, временем, агентом обрядового действия.

Каждый комплекс обрядовых действий пронизан причитаниями и плачами по умершему, они сопровождали весь похоронный ритуал. Причеты выполняли функцию бытового правового акта (в мотивах с констатацией смерти, в мотивах-оповещениях), функцию общественной оценки умершего (мотивы-некрологи) и психологическую функцию выражения горя (мотивы с темой скорби).

Причитания и плачи по умершему в похоронном обряде осетин репрезентированы рядом лексем.

Похоронные причитания - это часть комплекса некро-ритуальной обрядности. Они обладают характерными функциями в ее составе. Оплакивание предусмотрено в основных моментах: когда видят кончину близкого, когда обмоют и оденут покойника, когда принесут гроб, вынесут гроб из жилища, когда опустят гроб в могилу, по возвращении домой, где устраивают поминки. Причитания сопровождают обряд от начала до конца, составляют часть похоронного обряда и регламентируются его структурой. Причеты выполняют функцию бытового правового акта, функцию общественной оценки умершего, психологическую функцию выражения горя. Причитания с мотивом констатации факта смерти традиционно включают в себя обращения к умершему. Этот мотив передается в форме риторического вопроса, из которого следует, что умерший осиротил семью.

В плачах нашли отражение верования, выработанные народом в разные исторические эпохи. Тексты плача профессиональных плакальщиц усваивали, сохраняли и передавали в народе из поколения в поколение, потому что они отличались трагизмом, большой эмоциональной напряженностью, а это в свою очередь определяло языковой и поэтический стиль текста.

Этнографический материал свидетельствует о том, что в быту осетин было распространено как индивидуальное, так и хоровое оплакивание покойника. Плач выстраивается в рамках традиционной композиционной структуры при помощи отработанных многолетней практикой исполнения целостных фрагментов, формул, клише, общих мест, отражая в образно-поэтическом содержании произведения религиозно-мифологические представления в сочетании с реалиями жизни. Именно мотив является содержательной единицей сюжета, и он же «вырастает» в сюжет; он элементарен и в структурно-содержательном плане самостоятелен.

Сюжетная структура текста плача не имеет последовательности развития событий от завязки до развязки, само повествование состоит из отдельных мотивов, которые создают образ оплакиваемого. Благодаря этому главным элементом повествовательной системы похоронного плача является персонаж-адресат: о нем идет рассказ, к нему обращены слова. Нет сюжетообразующего мотива, все они подчинены задаче создания идеального образа отца, мужа, сына, матери, дочери и др., причем этот образ не всегда или не во всем соотносится с реальным образом конкретного человека, хотя отвечает основному, который связан с представлениями о взаимосвязи мира мертвых и мира живых.

При сопоставлении однотипных текстов плачей мы пришли к факту: более устойчивая часть форма - композиция, набор мотивов, система поэтических средств, напев. В наибольшей степени импровизационным является содержание плача, которое впитывает в себя бытовые реалии, события сегодняшнего дня, эмоции, впечатления и личностные отношения. Благодаря импровизации актуализируется жизнедеятельность причитаний, они пополняются новыми образами, сохраняя при этом свою традиционную форму.

Импровизационный характер плача усиливается кумулятивной формой организации текста, когда идет нанизывание мотивов: к одному мотиву присоединяется второй, затем третий, четвертый и др. Каждый мотив укладывается в интонационно и синтаксически законченный отрезок с завершенной музыкальной мыслью, образуя цепь мотивов, которая может сокращаться, удлиняться, что создает впечатление о произвольном и спонтанном исполнении хъарсег 'а. Текст голошения построен так, что вся цепь мотивов, от ступени к ступени, от мотива к мотиву, служит раскрытию образа оплакиваемого, образа адресата (объекта) и субъекта действия (персонажа), являющегося описательным центром плача.

В повествовательной системе плача субъект действия (персонаж) и объект (адресат) совпадают, и мотивы и поэтические средства, которые используют плакальщицы для создания образа персонажа, традиционны и функциональны. Талантливая плакальщица использует символику, связанную с окружающим ее миром природы и жизненными реалиями, метафоры, сравнения в зависимости от содержания, объекта голошения и от эмоционального настроя, потому что так «принято», так диктует традиция. Главным показателем традиционности плачей является традиция напева. Хъарсег остается формой индивидуального высказывания и складывается в процессе исполнения на основе традиционно отработанных художественных приемов. В живом бытовании одной локальной группы напев плачей имеет одну-две мелодии, приложимые к различным по тематике текстам. Стойкая мелодическая форма напева говорит о преобладании в обрядовом плаче традиционно-художественного начала над эмоционально-импровизационным.

Повествовательно-монологическая форма композиции похоронно-поминальных плачей содержит лирические отступления, которые вводятся в виде снов, воспоминаний, предположений-прогнозов, в которых плакальщица высказывает свое отношение к случившемуся, обращается к друзьям умершего, к родственникам и т.п.

Лирические отступления в осетинской причети подчеркивают общий эмоциональный настрой плача, помогают ярче, полнее осознать случившееся. При этом используется прием контраста, противопоставляется горе и подавленное состояние близких усопшего с радужными картинами природы, с бывшей счастливой и благополучной жизнью.

Основным назначением зачинов похоронно-поминальных причитаний осетин является введение присутствующих в реально происходящие события. Среди функций зачина похоронной причети выделяется архаичная, связанная с воззрениями древнего человека на смерть, а также с представлениями о душе.

Следующая за зачином часть похоронно-поминальных причитаний представляет собой совокупность сложных мотивов и образов, расположенных в определенном порядке. Большинство из них не имеет строго закрепленного места в причитании, потому что на их расположение влияют содержание акта обряда, ситуация, рождающая причитание, вид причитания, его направленность, а также мастерство плакальщицы.

В осетинской причети наличествуют определенные излюбленные образы, присутствует богатейший ряд таких же общих и постоянных формул. Темою и предметом осетинских плачей являются воспоминания о личных отношениях с усопшим; различные случаи из его жизни, случаи доброты его души, его слова и наставления; его значение для семьи, соседей, окружающих, сослуживцев; просьба передать наказы, приветы ранее умершим предкам, с которыми покойник встретится на том свете; обещание молиться за него и часто вспоминать среди живых, обещание посещать могилу ,как в поминальные дни, так и в другое время; нередки обращения-наказы от имени усопшего к живым, невыполнение которых может вызвать всеобщее презрение и осуждение; вводятся также мифологические образы.

Сюжетообразующие мотивы осетинских похоронных причитаний многочисленны и разнообразны; наиболее регулярным является мотив тяжелой жизни, горя, гроба, а также описания умершего, характеристика нравственных и физических качеств его; мотив вдовьей доли и сиротства, а также представления о смерти и загробном мире.

В содержании осетинских похоронных причитаний обнаруживается ряд исторических напластований. Одни из них отражают первобытные представления человека о загробном мире, о загробной жизни, другие сохранили духовные мотивы о расставании души с телом, о потустороннем мире, третий слой составляет отражение семейного и общественного уклада жизни. Все эти напластования, кроме самого последнего, носят характер поэтических мотивов.

Погребальные обряды в различных районах Осетии однообразны и устойчивы, и место плача в обрядах, их объем полностью зависит от состояния поэтической традиции в данном селе или районе и от искусства исполнительницы: это краткие, подчас не связанные с ходом обряда, вкрапления, или же причитаниями сопровождается каждый этап обряда.

Традиционное содержание плача - прекрасный памятник народной поэтической традиции. Выявлено, что с введением бытового материала, который зачастую перекрывает традиционное содержание и становится самодовлеющим, плач явно проигрывает в поэтическом плане, хотя это нарушение поэтических канонов не выводит его за пределы жанра.

Бытовой материал помогает причитанию быть живым и конкретным. Принципы введения его в плач несложны. Таким материалом обрастает в основном распространенный традиционный мотив.

Замечено, что бытовой жизненный материал разрастается в самостоятельный мотив, претерпевая при этом характерные для причитаний трансформации, и в таком виде становится органической частью причитания.

Мы убедились, что обрядность любого народа представляет тот слой культуры, который несет основную этническую нагрузку, ее основой являются традиционность и устойчивость форм. Несмотря на значительную степень разрушенности и неотвратимость определенных эволюционных преобразований, обрядовая сфера сохраняет отдельные элементы очень архаичных структур и глубинной мифологической семантики. Если проследить изменения и инновации, происходящие с ней в различные периоды и в разных социальных средах, пытаясь реконструировать ее древнейшие и древние пласты, то можно получить наиболее полное и глубокое представление об этнической истории народа, эволюции его мировоззрения, связях с другими этносами, а также различных аспектах духовной и материальной культуры. Обряды и обычаи есть своего рода хранители достижений прошлого: с их помощью этнос воспроизводит себя, свою культуру и характер из поколения в поколение, а это дает возможность считать преемственность обрядов, обычаев и традиций своих предков одним из законов жизни, потому что следование им, участие в различных ритуальных действиях позволяет индивиду ощущать себя не только индивидуальной личностью, но и членом определенного этнического, социального и возрастного сообщества. Это укрепляет его связь со своим народом и является главнейшим фактором сохранения и развития этнического самосознания, в котором отражался в той или иной мере весь путь, пройденный этносом.

В осетинском похоронном обряде нами выявлены черты, сходные с обрядами северокавказских народов. Пути проникновения северокавказских обрядов, причитаний и других моментов, связанных с погребальной обрядностью, в осетинскую среду были самыми разнообразными. Соседство, многовековые исторические связи, наличие смешанных браков, отходничество и т.п. - все эти факторы способствовали непосредственному и систематическому обмену поэтическими достижениями, взаимовлиянию обрядов и обычаев.

Основным средством создания образов осетинских похоронных причитаний является язык, а основным лексическим материалом, при помощи которого создается словесная ткань похоронных причитаний -общеупотребительные слова осетинского языка, которые в плачах могут иметь самые различные смысловые оттенки. Каждое слово в хъарсег связано с общей эмоциональной напряженностью обряда, в его системе оно приобретает особую эмоциональность и выразительность. В причитаниях нет языковых фактов, безразличных для их стиля. Каждое слово плача участвует и в построении его художественного образа, и в создании особого стилистического настроя, и в создании художественно-изобразительных средств.

Язык осетинских похоронных причитаний по своему качеству отличается от разговорного тщательным отбором слов, осуществленным многовековой традицией.Он характеризуется отработанностью, гармоничностью и целеустремленностью средств выразительности.

При анализе языка осетинских похоронных причитаний мы учитывали специфику самого жанра причитаний. Трагизм, большая эмоциональная направленность обусловили специфику их поэтического языка, определили всю систему словоупотребления и употребление стилистических фигур и тропов. Язык хъарджытсе способствует созданию необходимого поэтического колорита, выражает то или иное отношение исполнительницы к умершему, к его родным и близким.

Характерной чертой лексики осетинских похоронных причитаний является ее эмоционально-экспрессивная окрашенность, оснащенность ее оценочно характеристическими смысловыми оттенками, что обеспечивает глубокое своеобразие жанра и дает возможность говорить об особой лексике. Включение этнографических деталей и предметов обихода, а также собственных имен делает похоронные причитания жизненными и правдоподобными, а это лишнее подтверждение связи осетинских хъарджытсе с жизнью и с живой речью осетинского народа.

Язык осетинской похоронной лирики поражает обилием красок и художественной яркостью изображаемых картин. Достижению этого способствуют разнообразные средства художественной выразительности -эпитеты, сравнения, метафоры и т.д., и это дает все основания говорить о тонком эстетическом чутье исполнительниц похоронных причитаний.

Поэтические достоинства осетинских хъарджытсе, на наш взгляд, остаются почти незамеченными, а их художественные богатства - не вполне ясными для тех, кто пользуется подстрочно-смысловыми их переводами. Порою многие поэтические особенности осетинских хъарджытсе, касающиеся средств изобразительности, художественных свойств осетинского языка и его выразительных возможностей, невозможно полностью передать в переводе на другой язык. Характерной особенностью художественной природы хъарджытсе является метафоричность языка, а выразителем их своеобразия -образная номинация (эпитеты, сравнения, метафоры, символы, гиперболы и ДР)

Наиболее употребителен в ритуальном плаче осетин хъарсег - эпитет, который по частоте употребления существенно преобладает. Наличествуют как общефольклорные, так и специфические эпитеты, причем как сложносоставные, так и простые.

Другим средством является сравнение, которое в хъарсег специфично в жанровом отношении.

По целостному представлению, по признаку и действию осетинский обрядовый плач отличается своеобразием и определяется образной системой осетинской народной поэзии, что подтверждается тяготением образов сравнений к символике и эпитетике.

В плачах выявлены также взаимопереходы между метафорой и сравнением. Часто используются метафорические эпитеты, в которых в роли эпитета наблюдаются как прилагательные, так и существительные.

Метафорические замены в плачах потеряли связь с табу и приобрели изобразительную функцию.

Специфические символы смерти, горя, сиротства используются с помощью символического описания.

Гипербола в хъарсег несет психологическую и эмоциональную нагрузку. Прием гиперболизации в обрядовом плаче используется для передачи возрастающей эмоциональной напряженности, усиления драматизма плача, приукрашивания индивидуальных человеческих качеств усопшего.

Мы показали, что обрядность с помощью этнографических и мифологических свидетельств способствует рассмотрению экстралингвистического плана духовной культуры и является богатейшим источником реликтов народной культуры. Для носителя традиционной культуры обряд - сложнейший компонент информационного языка народной культуры, представляющий собой «текст в семиотическом смысле слова» и обладающий дополнительной возможностью выражения. Мы убедились, что этнографические и археологические элементы в качестве характерных черт этнопсихического склада народа значительно устойчивее языка: если народ так или иначе утрачивает свой язык, он никогда не теряет полностью характерных особенностей своей души.

Список научной литературыБесолова, Елена Бутусовна, диссертация по теме "Теория языка"

1. Ф. 4. Этнография. Оп. 1. Д. 39; 64.

2. Ф. 4. Этнография. Оп. 1. Д. 109.

3. Ф. 4. Этнография. Оп. 1. Д. 93.

4. Ф. 4. Этнография. Оп. 1. Д. 58.

5. Ф.19. Литература. Оп. 1. Д. 55.

6. Ф.19. Литература. Оп. 1. Д. 150; 151.

7. Ф. 112. Исторический фольклор. П. 89.

8. Фольклор. Оп. 1. П. 4 Д. 64.

9. Фольклор. Оп. 1. П. 15. Д. 23. Л. 46.

10. Фольклор. Оп. 1. П. 142. Д. 440. Л. 21,22,24.

11. Фольклор. Оп. 1. П. 144. Д. 366. Л. 172.

12. Материалы первой этнолого-лингвистической энциклопедии по Алагирскому ущелью. Д. 23,23-1.

13. Материалы фольклорно-лингвистической энциклопедии СО НИИ 1959г. в Санибанское, Даргавское, Кобанское и Куртатинское ущелья. Ф. 250. П. 117.источники

14. Героико-эпические песни чеченцев и ингушей. Грозный, 1979. - 250 с.

15. Гомер. Илиада. М.; 1984. - 430 с.

16. Гуытъиаты Хъ. Ирон аембисаендтае. Орджоникидзе, 1976. - 350 с.

17. Елизаренкова Т.Я. Ригведа. Мандалы 1-1У. М.; Наука, 1989. - 767 с.

18. Елизаренкова Т.Я. Ригведа. Мандалы 1-УШ. М.; Наука, 1995. - С.452-486.

19. Нарты. Осетинский героический эпос. М.; 1989. - 492 с.

20. Нарты. Нальчик, 1957. - 509 с.

21. Осетинские нартские сказания. Дзауджикау, 1948. - 237 с.

22. Ирон адаемон сфаелдыстад: Осетинское народное творчество // Сост. З.М. Салагаева. Т.2. Орджоникидзе, 1961.

23. Ю.Памятники народного творчества осетин. Вып.2. Владикавказ: Ир, -1927.- С. 199-157.

24. Памятники народного творчества осетин: Трудовая и обрядовая поэзия // Сост. Т.А. Хамицаева. Т.1. Владикавказ: Ир, 1992. - 438 с.

25. Сказания о нартах. Осетинский эпос. М.: Советская Россия. 1978.-512 с.

26. Сказания о нартах. Цхинвали: Ирыстон. 1981. 399 с.

27. Фаернион. Уады уыназр. Сталинир. 1959. - 137 с.

28. Кануков И.Д. В осетинском ауле: Рассказы, очерки, публицистика. Орджоникидзе: Ир. 1985. 475 с.

29. Къоста. Ирон фгендыр. Дзаеуджыхъаеу, 1984. 174 с.

30. Песни далеких лет. Осетинская народная поэзия // Сост.З.М. Салагаева, Т.А. Хамицаева. Орджоникидзе, 1974. 191 с.

31. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах // Сост. Л.А. Чибиров.

32. Кн.1. Цхинвали: Ирыстон, 1981.-303 с. Кн.2. Цхинвали: Ирыстон, 1982. 371 с.

33. Кн.З. Цхинвали: Ирыстон, 1987. 344 с. Кн.4. Цхинвали: Ирыстон, 1989. - 413 с. Кн.5. Цхинвали: Ирыстон, 1991.-411 с.

34. Нарты: Осетинский героический эпос. Кн. 1-3. // Сост. Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. М.: Наука, 1989-1991. Кн.1. - 431 с; Кн.2. - 492 с; Кн.З. -175 с;

35. Нигер. Уацмысты азххазст азмбырдгонд аертае томазй / Полное собрание сочинений в 3-х томах // Сост. Гутиев К.Ц. Северо-Осетинское книжное издательство: Ир, 1966-1968. -Т.1.-682 е.; Т.2. 589 е.; Т.З. - 667 с.1. СЛОВАРИ, ЭНЦИКЛОПЕДИИ

36. Bartholomae Christian. Altiranisches Wörterbuches.-Berlin, 1961. S.1262-1264.

37. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.1. -М.-Л.: Наука, 1958. 655 с.

38. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.2. -Л.: Наука, 1973.-448 с.

39. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.З. -Л.: Наука, 1979.-358 с.

40. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.4. -Л.: Наука, 1989.-325 с.

41. Абаев В.И. Русско-осетинский словарь. М.: Сов.энциклопедия, 1970. -583 с.

42. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс. - Универс, 1995. - 456 с.

43. Бидерманн Ганс. Энциклопедия символов. М., 1996. - С. 255-256.

44. Гуриев Т.А. Кто есть кто в аланской нартиаде: Словарь. Владикавказ, 1999.-95 с.

45. Ю.Дзадзиев А.Б., Дзуцев Х.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин: Краткий словарь. Владикавказ, 1944. - 282 с.

46. П.Ирон агмбисагндтаг: Осетинские пословицы и поговорки // Сост. С. Габараев, Н. Джусойты. Сталинир, 1955. - 152 с.

47. Ирон-уырыссаг дзырдуат: Осетинско-русский словарь. Владикавказ, 1993.-381 с.

48. З.Исаев М.И. Словарь этнолингвистических понятий и терминов. М.: Флинта, Наука, 2001.- 196 с.

49. Лингвистический энциклопедический словарь. М.: Сов.энциклопедия, 1990.-682 с.

50. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М.: 1996. - 415 с.

51. Мифологический словарь// Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Сов. энциклопедия, 1990. - 672 с.

52. Мифы народов мира. Энциклопедия (В 2-х т.). Т.2. М.: Советская энциклопедия, 1988. 719 с.18.0сетинские пословицы и поговорки // Сост. З.В. Абаева. Цхинвали, 1962. -140 с.19.0сетинские народные загадки // Сост. Дз.Г. Тменова. Владикавказ, 2000. -208 с.

53. Словарь русского языка: В 4-х т. АН СССР, Ин-т русс.яз.; Под ред. А.П.Евгеньевой. 3-е изд. стереотип. М.: Русский язык, 1985-1988.

54. Тахъазти Ф. Дигорон-уруссаг дзурдуат. Дигорско-русский словарь. -Дзгеугегигъгеу, 2003. 736 ф.

55. Фасмер Макс. Этимологический словарь русского языка. В четырех томах.- М.: Прогресс, 1987.

56. Энциклопедия символов //Е.Я.Шейнина. М.: ООО Издательство ACT.

57. Харьков: «Торсинг», 2003. 591 с. 24.Энциклопедия символов, знаков, эмблем // Сост. В. Андреева и др. - М.: Локид; Миф - 576 с.

58. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

59. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин. // Избранные труды: Религия, фольклор, литература-Владикавказ: Ир, 1990-С. 142-243.

60. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. 1. М.-Л., 1949 - 601 с.

61. Абаев В.И. Дохристианская религия алан // Доклад на XXV Международном конгрессе востоковедов. -М., 1960. // Избранные труды: религия, фольклор, литература-Владикавказ: Ир, 1990-С. 102-114.

62. Абаев В.И. Жанровые истоки «Слова о полку Игореве» в свете сравнительного фольклора // Избранные труды: религия, фольклор, литература-Владикавказ: Ир, 1990-С. 509-541.

63. Абаев В.И. О языковом субстрате // В.И.Абаев. Избранные труды. Общее и сравнительное языкознание. Владикавказ, 1995 - С. 269-293.

64. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н.Благопожелание: ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор: Верования.Текст.Ритуал.М.: Наука, 1994.-С. 168-207.

65. Аджиев A.M. Семейно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа // Сб. статей. Махачкала, 1985.

66. Адоньева С.Б. Пространство и время в волшебной сказке // Культурно-исторический диалог. СПб., 1993. С. 59-64.

67. Азадовский М.К. Ленские причитания // Труды госинститута народного образования в Чите. Кн. 1.-Чита, 1922.- С. 149, 121-128.

68. Ю.Алексеев А.Ю. О скифском Аресе. АСГЭ, 1980, Вып. 21, СПб.- С. 3947.

69. П.Алексеев В.П. О различии синхронного и диахронного сравнения этнографических явлений // Фольклор и историческая этнография. М.: «Наука», 1983.-С. 239-259.

70. Аникин В.П. Русский фольклор.-М., 1987.- С. 65-74.

71. З.Антонова Е.В. Орнаменты на сосудах и «знаки» на статуэтках анаускойкультуры (к проблеме значения) // Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981- С. 5-21.

72. Анфертьев А.Н. Ареальное и историческое в исследовании календарной обрядности Восточной Европы (мартовские обряды) // Ареальные исследования в языкознании и этнографии (язык и этнос).- Л.: Наука, 1983.- С. 191-198.

73. Арутюнов С.А. Этнические процессы и язык // Расы и народы. 1985. N15.

74. Арутюнов С.А. Этнографическая наука и культурная динамика // Исследования по общей этнографии. М.: Наука, 1979 - С. 24-60.

75. Арутюнов С.А. Механизмы усвоения нововведений в этнической культуре// Методологические проблемы исследования этнических культур.Ереван,1979. С. 103-109.

76. Арутюнов С.А. Народы и культуры. М., 1989. -С. 103-112.

77. Арутюнов С.А., Хазанов A.M. Проблема археологических критериев этнической специфики //Советская этнография. 1979.№ 6.-С.80-81.

78. Арутюнов С.А.Инновации в культуре этноса и их социоально-экономическая обусловленность // Этнографические исследования развития культуры,- М., 1985.

79. Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990-С. 60-69.

80. Арутюнова Н.Д. Языковая метафора (синтаксис и лексика) // Лингвистика и поэтика. М.: Наука, 1979- 308 с.

81. Архаический ритуал в фольклоре и раннелитературных памятниках. М., 1988.-329 с.

82. Асланишвили Ш. Очерки о грузинских народных песнях.Тбилиси,1956.Т.2.-С.34-39.

83. Ахриев Чах. Похороны и поминки у горцев//Ингуши: Сб.статей и очерков по истории и культуре ингушского народа/ Сост.А.Х. Танкиев.- Саратов: Регион, 1996.- С. 60-65.

84. Багаев H.K. Современный осетинский язык. Ч. 1. Орджоникидзе, 1965. - 487 е.; Ч. 2. - Орджоникидзе: Ир, 1982.- 493 с.

85. Бщзшя В Л. Дослщження Гаймановсй Могили // Археолопя, 1974- С. 4456.

86. Байбурин А.К. Ритуал: свое и чужое / Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры JL: Наука, 1990.

87. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. JL, 1989.

88. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Сб. МАЭ. Т. XXXVII. 1993.

89. ЗЬБайбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд).-М.: Наука, 1990.-256 с.

90. Барсов Е.В.Причитания Северного края. 1.-М.,1872.

91. Басилов В.Н. Ташмат-бола// Глазами этнографов. М.: Наука, 1982.-С. 157179.

92. Басилов В.Н. Следы культа умирающего и воскресающего божества в христианской и мусульманской филологии // Фольклор и историческая этнография-М.: «Наука», 1983-С. 118-15

93. Басилов В.Н. Что такое шаманство? // Этнографическое обозрение. 1997. №5.-С. 3-16.

94. Батыров У.А. Похоронный обряд мусульман. Владикавказ: Ир, 199796 с.

95. Бахтин М.М. Рабле и Гоголь ( Искусство слова и народная смеховая культура)// Вопросы литературы и эстетики. -М.'Художественная литература, 1975-С. 484-495.

96. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества.-М.,1986.

97. Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. Нальчик, 1983 -229 с.

98. Бгажноков Б.Х. Пословицы в роли метаязыка общения (на материале адыгских пословиц)// Тезисы докладов III конференции молодых ученых Северо-Осетинского научно-исследовательского института. -Орджоникидзе, 1980 С. 65-67.

99. Беленицкий А.М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и евразийских степей в древности и раннем средневековье // Краткие сообщения Института археологии (КСИА, вып. 154. Ранние кочевники).- М.: Наука, 1978. С. 31-39.

100. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Наука, 1974.

101. Бенвенист Э. Очерки по осетинскому языку М.: Наука, 1965 - 168 с.

102. Бердзенов Н.Г. Осетинский обряд сидения мертвецов. Газ. «Кавказ», 1850. №7.

103. Берлин Б., Кей П. Базовая цветовая терминология// Berlin, В & Кау, Р. Basic Color Terms : their Universality and Evolution, University of California Press, Berkeley, 1969.

104. Бернштам T.A. Обряд «крещение и похороны кукушки» // Материальная культура и мифология.JL, 1981. С. 179-203.

105. Бесолова Е.Б. Заметки о финальном локусе уселмсерд похоронно-поминального обряда осетин. Сб.: «Национальные филологические школы и общая теория языка». Вып. VI. Владикавказ, 2004. - С. 60-68

106. Бесолова Е.Б. О двух терминах, связанных с сакральным миром осетин. Сб.: «Ритмы истории». Вып. II. Владикавказ, 2004 - С. 156-161.

107. Бесолова Е.Б. О стилистическом колорите антонимической пары «сау -урс» в поэзии Нигера // Проблемы осетинского языкознания. Вып. 1. Орджоникидзе, 1984.-С. 120-125.

108. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев,1983.

109. Бессонова С.С. О культе оружия у скифов // Вооружение скифов и сарматов. Киев, 1984.

110. Биджелов Б.Х. Социальная сущность религиозных верований осетин.

111. Владикавказ: Ир, 1992 181 с.

112. Битарова З.А. Лексика родства и родственные отношения в осетинском языке. Автореф. дисс. канд. филол. наук-Цхинвали, 1973.

113. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971- 714 с.

114. Богатырев П.Г. Язык фольклора // Вопросы языкознания. 1973. № 5.

115. Бодлер Ш. Об искусстве-М.: Искусство, 1986 С. 67-69.

116. Болдырев А.Н. Отражение древних культурных традиций в классической литературе Ирана // История иранского государства и культуры М.: Наука, 1971.-С. 250-261.

117. Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии- М., 1956496 с.

118. Брудный A.A. Значение слова и психология противопоставлений // Семантическая структура слова. М., 1971- С. 19-27.

119. Булатов А.О. Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце XIX нач. XX в. Пущино: ОНТИ ПНЦ РАН, 2004.144 с.

120. Буркхарт Д. Текстуальные, контекстуальные и интертекстуальные аспекты причитаний на Руси // Фольклор в современном мире: Аспекты и пути исследования-М.: Наука, 1991- С. 78-93.

121. Ванеев В.Д. Лексика домоводства в осетинском языке (продукты питания и кулинария). Автореф. дисс. канд. филол. наук. Цхинвал, 1971.

122. Велецкая H.H. Языческая символика славянских архаических ритуалов-М.: Наука, 1978-214 с.

123. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940.

124. Веселовский А.Н. Миф и символ // Русский фольклор. XIX. Л., 1979. -С. 186-200.

125. Виноградов Г.С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири / Сб. трудов профессоров ипреподавателей Иркутского государственного университета. Иркутск, 1923.

126. Виноградова Л.Н. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной культуры // СБФ. М., 1989. С. 101-121.

127. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал М.: Наука, 1994 - С. 16-18.

128. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Мотив «уничтожения проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М.: Наука, 1990.- С. 99-118.

129. Вирсаладзе Е.Б. Образы хозяев леса и воды в кавказском фольклоре. М., 1973.

130. Войтыла-Свежовска М. Терминология аграрной обрядности как источник изучения древней славянской духовной культуры (на польском материале) // Славянский и балканский фольклор М.: Наука, 1989 - С. 207-214.

131. Воронина В.Л. Конструкция и художественный образ в архитектуре Востока. -М.,1977.

132. Габараев С.Ш. К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе // Сб.: «Сказания о нартах эпос народов Кавказа». - М., 1963- С. 69-102.

133. Габуев З.К. Этнографические предания древних кочевников Великой Степи: Иранцы и тюрки. М.: Наука, 2002 - 112 с.

134. Габуниа З.М., Башиева C.K. Риторика как часть традиционной культуры-Нальчик: Издательский центр «Эль-фа», 1993- 87 с.

135. Габышева JT.JT. Жизнь и смерть в контексте антропоморфной картины мира // Олонхо-духовное наследие народа Саха. Якутск, 2000 - С. 101-111.

136. Габышева JI.JL Слово в контексте мифологической картины мира (на материале языка и культуры якутов). Автореф. дисс. . докт. филолог, наук. М., 2003.-35 с.

137. Гаглоева З.Д. Культ мертвых у осетин // Известия ЮО НИИ Академии наук ГССР. Вып. XVIII. Тбилиси, 1974.- С. 52-78.

138. Газданова B.C. Традиционная осетинская свадьба: миф, ритуалы и символы Владикавказ: Иристон, 2003- 150 с.

139. Галеева H.JI. Основы деятельностной теории перевода. Тверь, 1997-С. 7-21.

140. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Древняя Азия и индоевропейская проблема. Временные и ареальные характеристики общеиндоевропейского языка по лингвистическим и культурно-историческим данным. ВДИ. 1980. №3 С. 3-27.

141. Гачев Г.Д. Национальные образы мира М., 1988.

142. Герд A.C. Введение в этнолингвистику. СПб., 1995. - 91 с.

143. Гердер И.Г. Из старого предисловия к сборнику народных песен //Избранные сочинения. М.- JL: ГИХЛ,1959.

144. Герценберг Л.Г. Морфологическая структура слова в древних индоиранских языках Л.: Наука, 1971 - 274 с.

145. Гетербок Г.Г. Хеттская мифология // Мифология древнего мира- М.: Наука, 1977.-С. 161-198.

146. Гиоргадзе Д.Г. Культ мертвых в горной Восточной Грузии: Автореф. дис. .канд. ист. наук. Тбилиси, 1977.-21 с.

147. Голан А. Миф и символ. М., 1994 373 с.

148. Гольдштейн А.Ф. Башни в горах. М., 1977 - 335 с.

149. Гольдштейн А.Ф. Средневековое зодчество Чечено-Ингушетии и Северной Осетии. -М., 1975 159 с.

150. Горошко Е.И. Изучение вербальных ассоциаций на цвета // Языковое сознание и образ мира. М., 2000 - С. 291-312.

151. Граков Б.И. Скифы. М.: Изд-во МГУ, 1971.- 167 с.

152. Грейвс Р. Белая Богиня. Историческая грамматика поэтической мифологии.-М., 1999.-С.446.

153. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. -419 с.

154. Гринцер П.А. Эпос древнего мира//Типология и взаимосвязь литератур-М.: Наука, 1971.-С. 155-204.

155. Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993 - 388 с.

156. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. - 318 с.

157. ЮО.Гуревич Е.А. Парная формула в эддической поэзии. Опыт анализа //

158. Художественный язык средневековья. М., 1982.

159. Гуриев Т.А. Заметки о скандальном браке в Нартиаде // Проблемы осетинского нартовского эпоса Владикавказ, 2000.- 37 -49.

160. Гусев В.Е. От обряда к народному театру (эволюция святочных игр в покойника) // Фольклор и этнография: обряды и обрядовый фольклор Л.: Наука, 1974.- С. 49-59.

161. ЮЗ.Гутов A.M. Художественно-стилевые традиции адыгского эпоса. -Нальчик: Эль-Фа, 2000.-217 с.

162. Дандис А. О структуре пословицы // Паремиологический сборник. М., 1978.-С. 15-17.

163. Данченкова Н.Ю. Причитания. Проблема статуса жанра и формы традиционного интонирования // Петр Григорьевич Богатырев: Воспоминания. Документы. Статьи. -СПб.,2002. С. 187-207.

164. Даркевич В.П. Народная культура средневековья. М., 1988.

165. Де Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977.

166. Денисон Г. История конницы. В 2-х томах. СПб., 1897.

167. Ю9.Джабиев З.П. Терминология народной медицины в осетинском языке.

168. Автореф. дисс. канд. филол. наук. Тбилиси, 1974.

169. ПО.Джиджоев Ю.А. Лексические особенности языка нартовского эпоса осетин. Автореф. дисс. канд. филол. наук. М., 1990.

170. Джусойты Н.Г. Коста Хетагуров. Сталинир, 1958.

171. Дзагоева М.Г. Заметки о романе Коста Фарниона «Шум бури»// Известия ЮО НИИ АН ГССР,вып. ХХХШ, 1989. С.104 - 111.

172. ПЗ.Дзадзиев А.Б., Дзуцев Х.В., Караев С.М. Этнография и мифология осетин. Владикавказ, 1994.-282 с.

173. Дзаттиаты Р.Г. Двойные сосуды из склеповых погребений // Тезисы докладов IV Крупновских чтений по археологии Кавказа. Орджоникидзе, 1974.

174. Дзаттиаты Р.Г. К семантике скачек дугъ у осетин // Известия Юго-Осет. НИИ. XXIX. Цхинвал, 1985.- С. 22-29.

175. Дзаттиаты Р.Г. Культура позднесредневековой Осетии Владикавказ: Ир, 2002.-432 с.

176. Дмитриев В. А. Рациональные и иррациональные элементы в традиционной метрологии народов Северного Кавказа // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. Сборник научных трудов. Л., 1990.- 158 с.

177. Дмитриев В.А. Традиционная метрология народов Северного Кавказа.

178. Автореф.дисс. .канд.ист. наук. М.,1987.- 24 с.

179. Дубянский A.M. О мифопоэтических началах древнетамильского поэтического канона // Литература и культура древней и средневековой Индии. -М., 1979.

180. Дьяконов М.М. Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии // КСИИМК, 1950. Вып. 9.- С. 34-44.

181. Дьяконова В.П. Отражение погребального обряда тувинцев в фольклоре // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974.-С. 259-266.

182. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический очерк-Л.: Наука, 1975 164 с.

183. Дьячков- Тарасов А.Н. Абадзехи // Записки Кавказского отделения Русского географического общества. Кн.22. Вып.4.Тифлис,1902.

184. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976 - 277 с.

185. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты М.: Наука, 1990. -С. 218 - 220.

186. Евглевский A.B. Семиотические аспекты функционирования сабли в погребальном обряде (по материалам кочевников Восточной Европы II пол. IX XIV вв.) // Структурно-семиотические исследования в археологии. Т. 1. - Донецк: ДоННК, 2002.-342 с.

187. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: РАДИКС, 1993. - 344 с.

188. Еремина В.И. Историко-этнографические истоки мотива «вода горе» // Фольклор и этнография. У этнографических истоков.- С. 195-204.

189. Еремина В.И. К вопросу о жанровой дифференциации народной символики // Вестник ЛГУ. Серия истории, языка, литературы. 1968. Вып. 1. № 2-С. 83-93.

190. Еремина В.И. Обряд соумирания в фольклорной и литературной традициях//РФ.-Л., 1989.-С. 71-85.

191. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991.-207 с.

192. Жданов Н. Рассказы о кавказском племени осетинах. Народы России //

193. Под редакцией Н. Харузина. М., 1988.

194. Ждановский A.M. Погребальный обряд сарматов Закубанья // Погребальный обряд древнего и средневекового населения Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1988-С. 103-126.

195. Жуковская H.JI. Шаманизм: религия? Мировоззрение? Практика? // Наука и жизнь. 1998. № 3 С. 149-150.

196. Журавлев А.Ф. Из русской обрядовой лексики: «живой огонь» // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. М., 1978.- С. 212-213.

197. Жускаев С. Похороны у осетин-олладжирцев // Закавказский вестник, 1855. №9.137.3алевская A.A. Национально-культурная специфика картины мира и различные подходы к ее исследованию // Языковое сознание и образ мира. -М., 2000.-С. 39-54.

198. Зеленин Д.К. Истолкование пережитков религиозных обрядов // СЭ, 1934. №5.

199. Зеленин Д.К. Магическая функция слов и словесных произведений // Академия наук СССР академику Н.Я.Марру. - М., 1935.

200. НО.Зичи Е. Путешествие по Кавказу и Центральной Азии (1897) // Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII XIX вв.) // Состав. Калоев Б.А. Орджоникидзе, 1967 - С. 283-297.

201. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семантические системы М.: Наука, 1965 - 246 с.

202. Иванов Вяч. Вс. Структура индоевропейских загадок-кеннингов и их роль в мифопоэтической традиции // Исследования в области балто-славянскойдуховной культуры: Загадка как текст. 1. М.: Издательство «Индрик», 1994,-С. 118-142.

203. Измайлов Ч.А. Цветовая характеристика эмоций // Вестник МГУ, сер. 14. Психология, 1995, № 4 С. 27-35.

204. Ильинская В.А. О священной чаше у скифов // Античные города Северного Причерноморья и варварский мир: Крат. тез. докл. к научн. конф. JL: Гос. Эрмитаж, 1973 - С. 13-15.

205. Имяреков М.Г. Мордовская обрядовая поэзия. Причитания; Автореф. дис. . канд. филолог, наук. Саранск, 1973 - 23 с.

206. Исаев М.И. Очерки по фразеологии осетинского языка Орджоникидзе, 1964.-164 с.

207. История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. Т. 1.-М., 1988.

208. Кавтаськин JI.C. Пережитки обрядов, причитаний и песен, связанных с древним мордовским обычаем имитации свадьбы при похоронах умершей девушки // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор JL: Наука, 1974.-С. 267-273.

209. Калоев Б.А.Обряд посвящения коня у осетин // Доклад на седьмом Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М.,1964. -С.1-7.

210. Калоев Б.А. Осетино-вайнахские этнокультурные связи // Осетинские историко-этнографические этюды М.: Наука, 1999 - С. 91-111.

211. Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. М., 1999— 393 с.

212. Калоев Б.А. Осетины (Историко-этнографическое исследование).- М.: Наука, 1971.-357 с.

213. Калоев Б.А. Похоронные обычаи и обряды осетин в XVIII начале XX в. // Кавказский этнографический сборник. VIII.- М.: Наука, 1984 - С. 72-105.

214. Калоев Б.А. Скотоводство народов Северного Кавказа. М., 1992.-245 с.

215. Кантария M.B. Вселенная в представлениях вайнахов и осетин // Советская этнография. 1990. № 2. М С. 104-110.

216. Каракетов М.Д. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М.: Наука, 1995.-344с.

217. Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. СПб., 1996.

218. Клапрот Г.Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807— 1808 гг. // Осетины глазами русских и иностранных путешественников (XIII XIX вв.) / Состав. Б.А.Калоев. Орджоникидзе, 1967.- С. 105-179.

219. Ковалева В.Т. К изучению знаковой системы населения ташковской культуры (к проблеме значения )// Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981.

220. Ковалевская В.Б. Конь и всадник. М.: Наука, 1977.-152с.

221. Ковалевский М.М. Поклонение предкам у кавказских народов //Вестник всемирной истории. 1902.№3.

222. Кокиев Г.А. Склеповые сооружения горной Осетии. Владикавказ, 1928.-74 с.

223. Кокиев C.B. Записки о быте осетин // Сб. материалов по этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее / Под ред. В.Ф.Миллера. Вып. 1. М., 1885.- 206 с.

224. Кокоева А.Б. Некоторые элементы погребального обряда у осетин // Известия ЮОНИИ АН ГССР. Вып. XXI. Тбилиси, 1976.- С. 45-51.

225. Колпакова Н.П. Некоторые вопросы сравнительной поэтики ( причети и песня ).//СЭ.-М., 1967.№ 1.-41-53с.

226. Конкка У. Табу слов и закон иносказания в карельских плачах // Проблемы фольклора. М., 1975. - С.170-178.

227. Конкка У.С. Карельская свадебная причитальщица itkettäjä «возбудительница плача» // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор-Л.: Наука, 1974.-С. 236-243.

228. Котляревский A.A. О погребальных обычаях языческих славян. М.,

229. Кравцов Н.И. Проблемы славянского фольклора. М., 1972.

230. Крупнов Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М.: Наука, 1960519 с.

231. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М.: Наука, 1979 - 207 с.

232. Крывелев И.А. История религии: в 2-х т.- М.: Мысль, 1975. Т.1.- 409 с.

233. Крюкова Н.Ф. Метафоричность как критерий менталитета различных групп людей // Языковое бытие человека и этноса: психолингвистический и когнитивный аспект. Вып. III. Барнаул, 2001 - С. 90-99.

234. Кузнецов А.Я. Народное искусство карачаевцев и балкарцев. Нальчик, 1982.-156 с.

235. Кузнецов В.А. Очерки истории алан Орджоникидзе, 1992 - 390 с.

236. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев: Наукова думка, 1977 - С. 96-120.

237. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). М.: Наука, 1977.-С. 28-52.

238. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. -М.: Наука, 1977. -143с.

239. Кумахов М.А. Изучение языка фольклора // Фольклор в современном мире: Аспекты и пути исследования М.: Наука, 1991- С. 49-59.

240. Кцоева Г.У. Исследование механизмов этнического самосознания. М., 1996.

241. Къоста. Ирон фазндыр. Орджоникидзе: Ир, 1984 - 184 с.

242. Лаврентьева Л.С. Символические функции еды в обрядах // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры-Л.: «Наука», 1990.-С. 37-47.

243. Лавров Л.И. Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев: исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований // Труды ИЭ АН СССР. Т. 49. М., 1959.- С. 216-237.

244. Лавров Л.И. Историко-этнографические очерки Кавказа. Л.: Наука, 1978.- 183 с.

245. Леви-Строс К. Структура и форма: (Размышления над одной работой Владимира Проппа) // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. -М., 1985.-С. 9-34.

246. Левинтон Г.А. К вопросу о функциях словесных компонентов обряда // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор-Л.: Наука, 1974.-С. 162-170.

247. Левкович В.П. Обычай, ритуал как способ социальной регуляции поведения // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М., 1976.-С. 215-220.

248. Лелеков Л.А. К истолкованию погребального обряда в Тагискене // Советская этнография, 1972. № 1.-С. 128-131.

249. Лелеков Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в пер. пол. I тыс. до н.э. // История и культура народов Средней Азии. M., 1976.-С. 7-18.

250. Лелеков Л.А. Ранние формы иранского эпоса // НАА, 1979. № 3-С. 173-188.

251. Леонтьев А.Н. Образ мира // Избранные психологические произведения. В 2-х т. М., 1983, т. 2 - С. 251-261.

252. Литвинский Б.А. Древние кочевники «Крыши мира». М.,1972.

253. Лобок A.M. Антропология мифа. М., 1997.

254. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Философия, мифология, культура. М., 1991.-380 с.

255. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1979367 с.

256. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1997 - 399 с.

257. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст - семиосфера -история - М.: Языки русской культуры, 1996 - С. 2-10.

258. Лотман Ю.М. Динамическая модель семиотической системы // Семиотика культуры. УЗТГУ, ТЗС, 10. Вып. 463. Тарту, 1978. С. 18-33.

259. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // УЗТГУ, ТЗС, 21. Вып. 754. -Тарту, 1987.-С. 10-21.

260. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970 - С. 100-124.

261. Лукина Н.В. Формы почитания собаки у народов Северной Азии // Ареальные исследования в языкознании и этнографии (язык и этнос). Л.: Наука, 1983 .-С. 226-233.

262. Луна косметолог. - СПб.: ИД «ВЕСЬ». 2002.

263. Люшер М. Цвет вашего характера. М., 1996 - С. 73.

264. Магометов А.Х. Культура и быт осетинского народа. Историко-этнографическое исследование. Орджоникидзе, 1968 - 567 с.

265. Малиева З.Н. Тезаурусный метод анализа этнокультурной лексики. Автореф. дисс. канд. филол. наук. М., 1996.

266. Малкондуев Х.Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев. Нальчик: Эльфа, 1996. - 271 с.

267. Мамбетов Г.Х. О гостеприимстве и застольном этикете адыгов // Ученые записки адыгейского НИИ языка, литературы и истории. Т. 8. Майкоп, 1968.

268. Марковин В.И. Некоторые особенности осетинской башеннойархитектуры //Кавказский этнографический сборник. Вып. VI. -М., 1976-С. 227-237.

269. Марковин В.И. Некоторые особенности средневековой ингушской архитектуры. № 23 М.: Архитектурное наследство, 1975.-С. 119-126.

270. Матвеева Т.И. Причеть в похоронном обряде старообрядцев Забайкалья. Автореф. дисканд. филолог наук. Улан-Удэ, 2001.-19 с.

271. Махрачева Т.В. Лексика и структура погребально-поминального обрядового текста в говорах Тамбовской области: Автореф. дис. .канд. филол. наук. Тамбов, 1997 - 27 с.

272. Мейтарчиян М.Б. Погребальный обряд зороастрийцев. М., Институт востоковедения РАН, 1999.- 243 с.

273. Мелетинский Е.М. Мифология и фольклор в трудах К.Леви-Стросса // Леви-Строс. Структурная антропология. М., 1983.

274. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. -М., 1963.

275. Мижаев М.И. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов. Черкесск, 1973.-С. 59-73.

276. Миллер В.Ф. В горах Осетии. Владикавказ: Алания. 1998.-518 с.

277. Миронова Л.Н. Семантика цвета в эволюции и психики человека // Проблема цвета в психологии. М., 1993-С. 172-178.

278. Митропольская Н. Русские пословицы как малый жанр фольклора. -Вильнюс, 1973.-С. 22-34.

279. Михаил 3. Этнолингвистические методы изучения народной духовной культуры. СБФ.-М.: Наука, 1983.-С. 174-191.

280. Михайлова O.A. Фразео-семантическое поле «прекращение жизни человека» в русском и английском языках: Автореф. дис. .канд. филол. наук.-СПб., 1995.-27 с.

281. Мозолевский Б.М. Товста Могила. Киев: Наукова думка: 1979250 с.

282. Молошная Т.Н. Заметки по синтаксису простого предложения в загадках (сопоставительный русско-болгарский анализ) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. 1- М.: Издательство «Индрик», 1994- С. 226-247.

283. Муравьева Д. А. Тропические и субтропические лекарственные растения. М., 1983.

284. Мусукаев А.И., Першиц А.И. Народные традиции кабардинцев и балкарцев. Нальчик, 1992.-239с.

285. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993- С. 10-85.

286. Налоев З.М. У истоков песенного искусства адыгов // Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Т. 1. М.: Советский композитор. 1980.

287. Налоев З.М. Героические величальные и плачевные песни адыгов // Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов.М.,1986. Т.З.

288. Народы Кавказа. Т. I. -М., 1960.

289. Невская Л.Г. Балто-славянское причитание. Реконструкция семантической структуры. М.,1993.

290. Невская Л.Г. Материалы к реконструкции балто-славянской причети: Атрибутивные словосочетания // Балто-славянские исследования. 1985.-М., 1987.

291. Никитина A.A. Образ-символ в традиционной народной культуре: русско-славянские взаимосвязи на материале фольклора о кукушке. Автореф. дисс. канд. филолог, наук. СПб, 1999. - 17 с.

292. Никитина H.A. К вопросу о русских колдунах // Русское колдовство,ведовство, знахарство/ Сост.М.Северов, Н. Ушаков. СПб., 1994.

293. Николаева Т.М. Загадка и пословица: социальные функции и грамматика // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. 1.-М.: Издательство «Индрик», 1994-С. 143-147.

294. Ольховский B.C. К изучению скифской ритуалистики: посмертное путешествие // Погребальный обряд: реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений. Сб. статей. М.: Восточная литература РАН, 1999.-248 с.

295. Ольховский B.C. О ровиках скифских курганов Причерноморья // Проблемы скифо-сарматской археологии Северного Причерноморья. Тезисы докладов областной конференции. Запорожье. 1989 - 4 с.

296. Ольховский B.C. Погребальная обрядность и социологические реконструкции // РА. № 2. 1995.

297. Ольховский B.C. Обычай и обряд как формы традиции // Российская археология. №2. 1997.-С.165- 167.

298. Орнатская Г.И. Современные записи традиционного обрядового фольклора // Русский фольклор. Т. IX. М.-Л., 1964.

299. Орнатская Т.Н. Причитания в русской фольклорной традиции: Автореф. дис. .канд. филолог, наук. Л., I960 - 30 с.

300. Петрухин В.Я. Миф о воскресающем звере и происхождение одного жертвенного ритуала // Проблемы истории СССР, изд.4-е. М.: Изд-во Москв. ун-та, 1974.- С. 33-55.

301. Пименов В.В. Удмурты: Опыт компонентного анализа этноса. Л.: Наука, 1977.-261 с.

302. Плиев М.А. Лексика кузнечного ремесла в осетинском языке. Автореф.дисс. канд. филол. наук. Тбилиси, 1981.

303. Погребальный обряд племен Северной и Средней Европы в I тысячелетии до н.э. -1 тысячелетии н.э.- М.: Наука, 1974.-225 с.

304. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986 - 245 с.

305. Пропп В.Я. Морфология сказки. -М.: Наука, 1969. 168 с.

306. Пропп В.Я. Принципы классификации фольклорных жанров // Фольклор и действительность. М., 1976.

307. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники Л.: Наука, 1963 - 320 с.

308. Путилов Б.Н. Проблемы типологии этнографических связей фольклора // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами-Л.: Наука, 1977-С. 12-13.

309. Путилов Б.Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории // Фольклор. Поэтическая система. -М., 1977.

310. Пухаева Л.С. Терминология женского рукоделия в осетинском языке. Автореф. дисс. канд. филол. наук. Тбилиси, 1971.

311. Раевский Д.Н. Очерки идеологии скифо-сакских племен: (Опыт реконструкции скифской мифологии).- М.: Наука, 1977- 216 с.

312. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985.- 255 с.

313. Раевский Д.С. О генезисе повествовательной мифологии как средства моделирования мира У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л.:Наука, 1984. - С.63-69.

314. Робакидзе А.И., Гегечкори Г.Г. Формы жилища и структура поселения горной Осетии // Кавказский этнографический сборник. Т. V. Часть 1. -Тбилиси, 1975.-196 с.

315. Ростунов В.Л. Куро-аракская культура на Центральном Кавказе // Античность и варварский мир. Сб. научных трудов. Орджоникидзе, 1985.-С. 3-43.

316. Руденко М.Б. Курдская обрядовая поэзия. (Похоронные причитания).1. М.: Наука, 1982.- 152 с.

317. Рыбаков Б.А. Космогония и мифология земледельцев энеолита. CA, 1965. № 1.-С. 13-33.

318. Рыбаков Б.А. Погребальная обрядность // Язычество Древней Руси. -М.:Наука, 1988.- С.73-120.

319. Савенкова Л.Б. Пословицы и афористика; традиции общества и психология личности // Филология на рубеже XX XXI веков. - Пермь, 1996.-С. 123-125.

320. Садохин А.П., Грушевицкая Т.Г. Этнография- М.: Академия, 2001 -304 с.

321. Салагаева З.М. Коста Хетагуров и осетинское народное творчество. -Орджоникидзе, 1959 187 с.

322. Салагаева З.М. Поэтика жанра. Орджоникидзе, 1980. - 199 с.

323. Самарина Л.В. Цвет в культуре карачаевцев и балкарцев (к истокам формирования традиции) // Карачаевцы и балкарцы: язык, этнография, археология, фольклор. Серия «Кавказ: народы и культуры». Вып. 1. М., 2001.-С. 234-236.

324. Санникова О.В. Польская мифологическая лексика в структуре фольклорного текста // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М.: Наука, 1994.- С.44-80.

325. Седакова O.A. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян): Автореф. дисс. . канд. филол. наук. М., 1983 - 24 с.

326. Седакова O.A. Содержательность вариаций обрядового текста: (восточнославянский погребальный обряд) // Balcano-Balto-Slavica: Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. -М., 1979.-С. 85-87.

327. Семенина С.К. Координация и интеграция в преподавании русской и осетинской литературы на основе диалога культур в национальнойосетинской школе): Автореф. дисс. . докт. филол. наук. М., 1998 - С. 19-21.

328. Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М., 1966.

329. Семенов-Зусер С. Краснокутские курганы // УЗ ИФ ХГУ, к. 15. -Харьков, 1939.-С. 63-88.

330. Скворцова З.Р. О причитаниях в свадебном обряде // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор Л.: Наука, 1974 - С. 244-250.

331. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований у узбеков Хорезма. -М.: Наука, 1969.-336 с.

332. Снесаренко А.Б. Третий пояс мудрости. Блеск языческой Европы. Л., 1989.

333. Соболевский А.И. Русско-скифские этюды // Изв. Отд-ния рус. яз. и словесности Акад. наук, 1924,25. С. 1-44.

334. Соловьева Г.В. Психолингвистический аспект метафорики речевого поведения // XII Международный симпозиум по психолингвистике и теории коммуникации «Языковое сознание и образ мира». М., 1977 - С. 140-145.

335. Страхов А.Б. Из истории и географии русского обрядового печенья (поминальные и Вознесенские «лестницы») // Ареальные исследования в языкознании и этнографии (язык и этнос).- Л.: Наука, 1983 С. 203-209.

336. Сулименко С.Д. Башни Северного Кавказа. Владикавказ, 1997 - 221 с.

337. Сулименко С.Д. Архитектура в традиционной культуре горских народов Северного Кавказа. Автореф. дисс. докт. Архитектуры. М.,2000. -47с.

338. Табагуа С.А. Абхазские традиционные обряды и обрядовая поэзия: Автореф. дисс. канд. филол. наук. -М., 2000.

339. Тайлор Э. Миф и обряд в первобытной культуре- Смоленск: Русич, 2000.- 624 с.

340. Такоева Н.Ф. Погребальные и поминальные обряды осетин в XIX веке. Советская этнография, 1957. № 1.

341. Тедеев Г.З. Полеводческая лексика в осетинском языке: Автореф. дисс. канд. филол. наук. Цхинвали, 1967.

342. Тедеева JI.X. Система запретов и предписаний в традиционной осетинской культуре: Автореф. дисс. канд. истор. наук. -М., 1997.

343. Тереножкин А.И. Скифская культура // Проблемы скифской археологии. -М.: Наука, 1971.-С. 15-24.

344. Техов Б.В. Тайны древних погребений. Владикавказ: Проект-Пресс, 2002.-512 с.

345. Тменов В.Х. «Город мертвых». Орджоникидзе, 1979 - 151 с.

346. Тменов В.Х. Зодчество средневековой Осетии. Владикавказ, 1996440 с.

347. Тменов В.Х. Некоторые особенности позднесредневекового погребального обряда // Сб. трудов молодых ученых. Орджоникидзе, 1974.-С. 111-129.

348. Тменов В.Х. Средневековые историко-архитектурные памятники Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984 - 344 с.

349. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978.

350. Токарев С.А. Ранние формы религий и их развитие. М., 1964.

351. Толеубаев А.П. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX нач. XX в.). - Алма-Ата: Гылым, 1991- 213 с.

352. Толстая С.М. Терминология обрядов и верований как источник реконструкции древней духовной культуры. СБФ. -М., 1989 С. 215-229.

353. Толстой И.И. Аэды. Античные творцы и носители древнего эпоса. М.,1958.

354. Толстой Н.И. Атлас духовной культуры Полесья лингвистический, фольклорный и этнографический аспекты. -М., 1980.

355. Тол стой Н.И. Из «грамматики» славянских обрядов / Труды по знаковым системам. 15.-Тарту, 1980.

356. Толстой Н.И. К реконструкции семантики и функции некоторых славянских изобразительных и словесных символов и мотивов // Фольклор и этнография: Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры-JL: «Наука», 1990.-С. 47-67.

357. Толстой Н.И. Некоторые вопросы соотношения лингво- и этнографических исследований // Избр. труды. Т. 1. Славянская лексикология и семасиология. М., 1997 - 590 с.

358. Толстой Н.И. Некоторые проблемы и перспективы славянской и общей этнолингвистики // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. Т. 41. № 5. 1982.

359. Толстой Н.И. О жанре «обмирания» (посещение того света) // Вторичные моделирующие системы-Тарту, 1979-С. 51-54; 63-65.

360. Толстой Н.И. О предмете этнолингвистики и ее роли в изучении языка и этноса // Ареальные исследования в этнографии. Язык и этнос. JL, 1983. -С. 181-190.

361. Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: погребальный обряд.-М., 1990.-С. 119-128.

362. Толстой Н.И. Этногенетический аспект исследования древней славянской духовной культуры // Комплексные проблемы истории и культуры народов Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1979 - С. 17-26.

363. Толстой Н.И. Язык и народная культура. М.: Индрик, 1995.

364. О.Толстой Н.И., Толстая С.М. К реконструкции древнеславянской духовной культуры (лингво- и этнографический аспект) // Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. М., 1978 - С. 364-385.

365. Толстой Н.И., Толстая С.М. Народная этимология и структура славянского ритуального текста // Славянское языкознание. М., 1988 - С. 250-264.

366. Толстой Н.И., Толстая С.М. Слово в обрядовом тексте (культурная семантика слав. *уеБе1-) // Славянское языкознание: XI Международный съезд славистов. Братислава, сент. 1993. Доклады российской делегации-М.: Наука, 1993,-С. 162-183.

367. Тонквист Г. Аспекты цвета. Что они значат и как могут быть использованы // Проблема цвета в психологии М.: Наука, 1993- С. 79.

368. Топорков А.Л. Заметки о похоронной обрядности // БСМ. М., 1987.

369. Топорков А.Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989.

370. Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Загадка как текст. 1- М.: Издательство «Индрик» 1994-С. 10-117.

371. Топоров В.Н. Конные состязания на похоронах // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд).- М.: Наука, 1990.-256 с.

372. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988 - С. 7-60.

373. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // ТЗС, Тарту, 1971. Т.5. - С. 9-61.

374. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «Мирового дерева» // Труды по знаковым системам. Вып. 5. -Тарту, 1971.

375. Топоров В.Н. Об одном из парадоксов движения // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996.

376. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982.

377. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: структура и семантика. М., 1983.

378. Трубачев О.Н. Вопросы советского языкознания. № 4. М., 1959.

379. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983-С. 101-103.

380. Тюлина Е.В. Космологические представления в поминальном ритуале экоддишта шрадцхи / /НАА. № 3. 1988.

381. Уарзиати B.C. Маски и ряжение в традиционном быту осетин // Советская этнография. 1986.№3.-С. 115-124.

382. Уарзиати B.C. Культура Осетии: связи с народами Кавказа. -Орджоникидзе: Ир, 1990 190 с.

383. Уарзиаты B.C. Праздничный мир осетин. Владикавказ, 1995.-233 с.

384. Успенский Д.И. Похоронные причитания Тульской губернии // Этнографическое обозрение. 1892. № 2-3.

385. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978 - 605 с.

386. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. JL, 1936.

387. Хадикова А.Х. Традиционный этикет осетин. СПб.: изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003.-228 с.

388. Хамицаева Т.А. Историко-песенный фольклор осетин Орджоникидзе: Ир, 1973.-259 с.

389. Хамицаева Т.А. Осетины // Семейная обрядовая поэзия народов Северного Кавказа. Махачкала, 1985-С. 121-156.

390. Хамицаева Т.А. Семейная обрядовая поэзия осетин // Вопросы осетинского литературоведения. Т. XXXIII. Орджоникидзе, 1978 - С. 140-179.

391. Харченко В.К. Функции метафоры. Воронеж, 1992. С. 80-81.

392. Хасиев С.М. О некоторых древних чеченских оберегах (К вопросу о пережитках первобытных культов у вайнахов) // Археолого-этнографический сборник Чечено-Ингушского института социологии и филологии. Грозный, 1969.

393. Хубецова З.Р. Осетинские клятвенные формулы // Вопросы осетинского языкознания. Т. 32. Орджоникидзе, 1977 - С. 63-86.

394. Цаллагова З.Б. Афористические жанры осетинского фольклора. -Владикавказ: Ир, 1993- 196 с.

395. Цимиданов В.В. Нартовский эпос осетин и срубная культура: поиск схождений // Вопросы осетиноведения Владикавказ, 2006.

396. Цховребов В.К. Скотоводческая терминология в осетинском языке: Автореф. дисс. канд. филол. наук-Цхинвали, 1973.

397. Цхурбаева К.Г. Об осетинских героических песнях. Орджоникидзе, 1965.- 198 с.

398. Чайлд Г. У истоков европейской цивилизации. М., 1952.

399. Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин Цхинвал,1984.

400. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин Цхинвал:

401. Ирыстон, 1976.-280 с. 347.Чибиров Л.А. Осетинский аул и его традиции. Владикавказ, 199582 с.

402. Чистов К.В. Русская причеть: Вст. статья// Причитания. Л., 1960.

403. Чубинишвили Т.Н. К древней истории Южного Кавказа. Тбилиси, 1971.-С.71.

404. Чурилова Л.Н. К вопросу о семантике погребальных обрядов. Днепропетровск, 2003.- 2а1еНуа. Dp.ua/Texts/ СЬипЬуа 001.html.02.07.2003.

405. Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.

406. Шегрен А. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников при разных случаях. Маяк, 1843.

407. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1923.

408. Шортанов В.М. Адыгская мифология. Нальчик, 1982.

409. Штокмар М.П. Исследования в области русского народного стихосложения. М., 1952.

410. Этнолингвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. Вып. 12. -М., 1988.

411. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир,1999.

412. Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994-С. 50-69.

413. Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Международный Конгресс антропологических и этнографических наук. Т. 5.-М., 1970.-С. 618.1. Пр иложение

414. СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ И ПОНЯТИЙ, СВЯЗАННЫХ С ПОГРЕБАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТЬЮ ОСЕТИН

415. АЛАМ, ИЛАМ специально изготавливаемый обрядовый предмет в виде креста или хоругви с развешанными сладостями, который всадники, участвовавшие в скачках в честь умерших мужчин, развозили по селению; сладости раздавали детям.

416. АНАНОМ (агназном) САБАТ букв, «безымянная суббота»; осетинская номинация молодой вдовы, которая после отправления всех годовых поминок и снятия траура долго вновь не выходила замуж.

417. АРВХЪИЛ (азрвхъил) букв, «небесный шест»; шест с подвешенной козлиной шкурой, устанавливавшийся на могиле убитого молнией.

418. БАРЫСЧЪИ пост, который держали женщины в течение года по своим умершим отцам, мужьям, братьям, сыновьям и свекрам.

419. БАХФАЛДИСЫН (базхфазлдисын) один из древнейших обрядов похоронно-поминального цикла, посвящение коня покойному.

420. ЗАЗХАССАН (зазхазссазн) день поминовения умерших, приуроченный к Вербному воскресенью.

421. ЗАППАДЗ (загппадз) наземный или полуподземный склеп.

422. КАНГА (кагнгаг) ДУР расписные памятные столбы из обработанного камня с надписями, изображениями предметов быта и оружия, клавшихся до принятия осетинами христианства в могилу вместе с покойным.

423. КУАДЗАНЫ (куадзгены) ХИСТ пасхальные поминки, устраиваемые семьями, похоронившими в течение года своих близких.

424. МАРГАС (магргазс) поминки в доме покойного в день его похорон.

425. МАРОЙ обрядовое оплакивание покойника.

426. САБАТТАГ (сабаеттаг) продукты, приготовленные для поминального угощения в день сабатизазр.

427. САГАЙТЫ АХСАВ (сагазйтты азхсазв, аехсирф азфтауазн) праздник в честь покойников, устраивавшийся в связи с окончанием жатвы.

428. ТАФАРФАС (тазфазрфазс) один из элементов похоронно-поминальной обрядности, заключающийся в выражении соболезнования семье покойного прибывающими на похороны.

429. ФАНДАГ ЫН СКАНУТ (фгендаг ын скэенут) один из элементов похоронной обрядности осетин, заключавшийся в символическом выносе тела покойного за ворота дома его невестками или невестками фамилии, что считалось знаком особого их уважения к умершему.

430. ХАРНАГ (хагрнагг) поминальное угощение в день похорон; употребляется наряду с термином маргас. Все остальные многочисленные поминки, устраиваемые в течение года, называются хист.

431. ХЪАБАХЪ высокий шест с мишенью. В день похорон или больших годичных поминок в честь покойного устраивались состязания со стрельбой по цели с призами для лучших стрелков.

432. ХЪАРАГ (хъаргег) обрядовое причитание над покойником.

433. ХЪАРАГГАНАГ (хъаргегггенгег) плакальщица, вопленица.

434. ЦОППАЙ обрядовый танец и пение вокруг пораженного молнией, а также обрядовое хождение по соседним селениям во время засухи; в обоих случаях связаны с ритуальными обращениями к «градовому» божеству Уацилла.