автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.01
диссертация на тему: Лингвокультурологическая реконструкция мифологического комплекса "Человек - Природа" в русской языковой картине мира

Полный текст автореферата диссертации по теме "Лингвокультурологическая реконструкция мифологического комплекса "Человек - Природа" в русской языковой картине мира"

На правах рукописи

КОШАРНАЯ Светлана Алексеевна

ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ МИФОЛОГИЧЕСКОГО КОМПЛЕКСА «ЧЕЛОВЕК - ПРИРОДА» В РУССКОЙ ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА

/

Специальность 10.02.01 - русский язык

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Белгород - 2002

Работа выполнена на кафедре русского языка Белгородского государственного университета

Научный консультант доктор филологических наук, профессор,

заслуженный деятель науки РФ ХРОЛЕНКО Александр Тимофеевич

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

АЛЕФИРЕНКО Николай Федорович;

доктор филологических наук, профессор БАХВАЛОВА Татьяна Васильевна;

плЕгглп Аиттлплгкой/чгиу ияуу ттппгЬрггЛп

ГОЛОВАНЕВСКИЙ Аркадий Леонидович

Ведущая организация Воронежский государственный университет

/ У/)*"

Защита состоится О сентября 2003 г. в часов на заседании диссертационного совета Д212.015.03 по присуждению ученой степени доктора филологических наук при Белгородском государственном университете по адресу: 308015 г. Белгород, ул. Победы, 85, ауд.260.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Белгородского государственного университета.

Автореферат разослан ирРнЛ^ 2003 г

Ученый секретарь

диссертационного совета „ М.Ю. Казак

122аа

3

Признание факта обусловленности специфики языка своеобразием национальной культуры служит основанием для применения лингвистических методов в исследованиях, посвященных вопросам реконструкции архаичной культуры этноса, в основе которой лежало мифологическое осмысление бытия. Сохранение архаичных элементов в языке народа, в первую очередь - на лексико-семантическом уровне, создает предпосылки для успешности такой реконструкции.

Последние десятилетия ознаменованы появлением работ, в которых мифологическая лексика рассматривается в неразрывной связи с обрядом, ритуалом, обычаем (Л.Н. Виноградова, 2000, 2001; Е.Е. Левкиевская, 1995, 1996, 2001; СМ. Толстая, 2001; Н.И. Толстой, 1983, 1986, 1992, 1993, 1995, 1996 и др.; О.А. Черепанова, 1983 и др.). К этим исследованиям примыкают некоторые работы по исторической и диалектной лексикологии и фразеологии, так или иначе затрагивающие проблему «Миф и язык» (С.П. Добижи, 2002; Л.О. Занозина, 1991; Н.И. Зубов, 1988, 1995; В.В. Колесов, 1986; В.М. Мокиенко, 1990,1999; Ю.В. Опсупщиков, 2001).

Между тем вопросы культурной семантики слова как репрезентанта мифа, моделирование концептуальных фрагментов мифологической картины мира посредством диахронического изучения лексико-тематических групп во многом еще только ждут своего разрешения, в то время как именно в лексике сохраняются древнейшие элементы, в течение тысячелетий передающиеся от одного поколения к другому, а потому именно лексика наиболее перспективна для решения важнейших этнокультурных проблем [Филин 1984 38]. Слово способно не только замещать или представлять объекты действительности, но и дает возможность анализировать их, выявлять их свойства, вводить объект в систему сложных связей и отношений (Лурия 1998: 43 и след.]. При этом этимологический дискурс в сочетании с анализом культурной семантики слова позволяет проследить эволюцию значений слов, аккумулирующих в себе комплекс образов, понятий, ассоциаций, отражающих особенности русской культуры и национального менталитета, лежащие в основе национальной картины мира.

Актуальность работы. Лингвокультурологический анализ слова входит в сферу исследования языкового сознания народа, что является актуальной задачей современной лингвистики. Моделирование фрагментов логико-понятийных систем, связанных с традициями и особенностями народной культуры, представляет определенный шаг к реконструкции архаичного народного мышления в целом, и в этом смысле исконная лексика, прошедшая длительный путь развития в составе общеславянского, затем восточнославянского и, наконец, русского языка, представляет собой транслятор архаических ментальных установок, представлений, концешуализаций.

Исследование русской (в основе - восточнославянской) языковой картины мира в этом отношении представляет несомненный интерес, поскольку русская ментальность базируется на уникальном синтезе язычества и православия, послужившем основой народного мифотворчества. Тем не менее, диахроническое исследование русской культуры и национальной картины мира по данным языка

РОС.

Е

сегодня еще только набирает ход, количество работ по данной проблематике исчисляется единицами, практически отсутствуют работы обобщающего характера, а русская мифологическая картина мира - даже на уровне ее фрагментарного представления - по сути остается вне поля зрения лингвстдшьтурологов. Между тем, в контексте научной идеологемы «Этнос - язык - культура» проблема «Миф и язык» приобретает особую актуальность, так как имеет целью осмысление этнокультурных истоков национального менталитета.

Сохранение архаических элементов языка в пределах концептуального комплекса «Человек - Природа» позволяет реконструировать его как основу мифологической картины мира. Иными словами, данный комплекс может быть описан с точки зрения отражения в нем результатов мифологической концептуализации действительности. Это тем более актуально, что, в силу отсутствия исконной восточнославянской письменности, восточнославянская мифология не восстанавливается как свод текстов, но может быть реконструирована как архаичная когнитивная парадигма, в которой усматриваются особые отношения между элементами, или участками, бытия.

Помимо этого, актуальность работы обусловлена назревшей необходимостью обновления исследовательского аппарата диахронических изысканий посредством привлечения новейших теоретических разработок в области лингвокулыурологии и когнитивистяки, введением в научный обиход историков языка системы понятий, связанных с представлением языкового знака, в частности - слова, как динамической системы, объединяющей факт языка с фактом культуры.

Исследование направлено на то, чтобы в определенной мере преодолеть противоречие, возникшее еще в конце Х1Х-нач.ХХ вв. в связи с процессом дивергенции наук, приведшим к вычленению языкознания из филологии (в качестве инициатора такого разделения выступил И.А. Бодуэн де Курте-не). Хотя указанная дивергенция привела к положительным результатам, к числу которых можно отнести уточнение предмета, объекта, совершенствование методологии языкознания, оказался неоправданно забытым тезис Ф.И. Буслаева о том, что разумную цель лингвист имеет тогда, когда не ограничивается исследованием букв, приставок, окончаний, а стремится посредством языка изучать духовную жизнь самого народа. Последствия такого «забвения» ощутимы и'в современной лингвистической парадигме. Так, историческое представление языка в достаточной степени дистанцировано от всестороннего изучения национальной картаны мира, включая ее архаичные пласты; и эта традиция сохраняется.

В то же время активизировавшийся в конце XX века процесс интеграции наук, приведший к появлению новых языковедческих дисциплин, захватил в первую очередь синхронную лингвистику. В частности, лингвокульту-рология как отрасль лингвистического знания, имеющая в центре внимания национальную картину мира, преимущественно нацелена на описание взаимодействия языка и культуры в их современном состоянии.

Осуществляемая в работе лингвокультурологическая реконструкция языковой картины мира расширяет возможности диахронного анализа отдельных

лексико-тематических групп в свете единого культурного пространства. При этом она напрямую связана с разрешением актуальных проблем лингвокульту-рологии - моделированием тезауруса культуры и реконструкцией особенностей концептуализации действительности, что возможно лишь на основе привлечения так называемых фоновых знаний, составляющих культурный контекст. Интегра-тивный подход к слову национального языка способствует более глубокому проникновению в систему протозначений и верификации собственно лингвистического описания национальной картины мира.

Таким образом, моделирование фрагментов русской языковой картины мира, связанных с системой мифологических представлений, важно не только с собственно лингвистической, но и с историко-культурной точки зрения.

Целью работы является лингвокультурологическая реконструкция и полевое структурирование мифологического комплекса «Человек - Природа» посредством выявления семиотических отношений между фактами культуры и языковыми единицами, репрезентирующими их в языковой картине мира.

Объект исследования составили имена существительные, которые - в синхронии и/или в диахронии - могут быть квалифицированы как вербальные репрезентанты мифоконцептов, образующих мифологический комплекс «Человек — Природа».

«Человек» и «природа» - ядерные понятия в лексической системе языка, а значит, и в концептуальном континууме. Они организуют вокруг себя большие семантические пространства, взаимодействующие между собой. В конечном счете, всю мифологию можно разместить в границах концептуального комплекса «Человек - Природа», соответственно, именно в этой плоскости следует размещать систему протозначений лексем, соотносимых с мифологической картиной мира.

В аспекте заявленной проблематики нами рассматривалась не только мифологическая лексика (имена мифологических персонажей, названия их атрибутов, локусов обитания), но, в первую очередь, номинанты, воспринимаемые сегодня в качестве реалионимов, однако в диахронии репрезентирующие мифологические воззрения и представляющие собой ценный материал для реконструкции мифологической картины мира. Вследствие этого в сферу объекта исследования вошли наименования элементов, составляющих концептуальное поле «Человек»: исконная метеорологическая, зоологическая, ботаническая, астрологическая лексика, выполнявшая в архаичной языковой картине мира функцию мифологических символов, включая ряд топонимических номинант, отражающих в мифологическом ключе природные и социальные условия существования этноса.

Избрав для анализа субстантивы, мы, вслед за А. Вежбицкой [1999], полагали, что имя существительное указывает на категоризацию, в отличие от прилагательных и глаголов, которые описывают отдельные признаки объекта. Категоризация сопровождается выделением тех характеристик, по которым можно классифицировать объект, а следовательно, определить место его имени в пространстве языка и стоящего за этим именем денотата в системе реалий, чувств, воззрений и т.д. [Хроленко 1992:25].

Предмет исследования - система концептуальных связей, репрезентирующих мифологическую когнитивную парадигму и проявляющихся на уровне архегапической семантики слов, составляющих комплекс «Человек — Природа» в русской языковой картине мира.

Гипотеза исследования. Разрешение вопросов семантической реконструкции слова лежит не только в области этимологии и компаративистики, но и с необходимостью требует привлечения материалов культурологического характера, что расширяет предмет и возможности лингвокультурологии как науки, изучающей фиксацию в языке (в том числе в лексической семантике) результатов мыслительной деятельности этнокультурного субъекта.

Мифологическая лексика как часть языковой картины мира вербализует особый пласт концептов национальной культуры, которые могут был. обозначены как мифоконцепты. Мифоконцепты, наряду с концептами реальности, формируют мифологическую картину мира, которая может быть рассмотрена как субкартина наивной картины мира.

Мифолексема представляет собой миф, свернутый в слово. Слово - носитель мифологической информации - тождественно высказыванию, в смысловой структуре которого вычленяются тема и рема.

На этапе возникновения слова статус мифолексем могли иметь номинации объектов реального мира. Их мифологическая природа устанавливает-

В соответствии с целью, предметом и гипотезой исследования в диссертации решаются следующие задачи:

1. Обоснование статуса лингвокультурологической реконструкции как самостоятельного метода лингвистического исследования.

2. Описание структуры концепта и мифохонцепта в свете новейших лингвистических исследований.

3. Диахронический лингвокультурологический анализ слов как репрезентантов мифоконцептов с привлечением сведений, составляющих культурный контекст.

4. Лингвокультурологическая реконструкция исконных семантических связей и установление исторического родства лексем, не являющихся одно-коренными с точки зрения современного языка.

5. Реконструкция несохранившейся семантики мотивирующего слова по ее отражению в мотивированных, исторически родственных словах.

6. Установление места вербализованного мифоконцепта в мифологической когнитивной парадигме на основе тематической отнесенносга семантического архетипа.

7. Выявление онтологически значимой связи между элементами концептуальных полей «Человек» и «Природа» на основе исторического родства лексем, репрезентирующих их в языковой картине мира.

8. Моделирование концептуальных полей, объединенных когнитивной диадой «Человек - Природа» и представляющих взаимосвязанные фрагменты русской мифологической картины мира.

Методологической базой исследования послужили положения о языке как инструменте познания (В. фон Гумбольдт, A.A. Потебня, Г.П. Мельников, Н.И. Жинккн, Н.Д. Арутюнова, Ю.А. Сорокин, Т. ван Дейк, А. Schaff и др.), о взаимосвязи языка и культуры, языковой и концептуальной картин мира, разрабатываемые в рамках лингвистической культурологии и когнитивной лингвистики (Ю.Д. Апресян, А.П. Бабушкин, H.H. Болдырев, Е.С. Кубрякова, Ю.С. Степанов, A.A. Уфимцева, А.Д. Шмелев, А. Wierzbicka к др.), исходя из чего язык рассматривается в работе как важнейшее средство кумуляции и трансляции культуры, а также как результат творческой интеллектуальной деятельности человека по освоению и организации внешнего и внутреннего мира.

Анализ материала базируется на принципе системности языковых явлений, эксплицирующей системность ментального представления бытия, что прежде всего предполагает изучение процессов порождения слов в контексте осмысления окружающей действительности.

Данный подход определил выбор методов исследования. Поскольку изучение концептов с необходимостью предполагает их реконструкцию [Демьянков 2001, Кубрякова 2002], в качестве ведущего метода исследования в работе выступает метод липгеоаулътурологической реконструкции, который конституируется нами как особый метод лингвистического исследования. Кроме того, е исследовании применяются традиционно используемые в работах историков языка сравнительно-сопоставительный (включая исто-рико-типологичсский), сравнительно-исторический, этимологический методы, а также моделирование и выдвижение научных гипотез. Особым методом, нашедшим применение в настоящей работе, является интроспекция (иначе - самонаблюдение и самовопрошание [Верещагин, Костомаров 2000: 50]), которая, несмотря на свой факультативный характер в процессе выявления семантических долей, обладает известными доказательными возможностями, поскольку сам исследователь одновременно выступает здесь в качестве информанта (как носитель данного языкового сознания).

Указанные методы обеспечиваются следующими частными методиками:

• кластерный анализ (под кластером мы понимаем отдельный фрагмент информационного пространства, вычленямый в соответствии с целью и задачами исследования), в основе которого лежит представление о структурировании языковой картины мира посредством вычленения отдельных фрагментов, характеризующихся определенной совокупностью лексем, проявляющих семантическую и концептуальную общность;

• доминантный анализ лексики, основывающийся на том предположении, что доминанты языковой картины мира (вербализованные концепты) характеризуются наибольшей употребительностью и/или мало подвержены формальным и семантическим изменениям.

• В ходе доминантного анализа нами учитывался феномен, который мы обозначили как «значимость вербализации отрщанш^тюл&тзя, что воплощение в слове отрицания чего-либо является свидетельством важности наличия/отсутствия данного проявления бытия с точки зрения носителя языково-

го сознания, а это, в свою очередь, подтверждает концептуальное значение той или иной реалии или ментифакта.

Помимо перечисленного, в диссертации используются элементы компонентного анализа и связанного с ним анализа словообразовательной структуры слова. В ряде случаев был задействован гендерный аспект в анализе семан-тико-грамм этической структуры слова Несмотря на то, что слово гендер в исходном значении (от лат. %гпи,ч - «род») тождественно терминологическому сочетанию «грамматическая категория рода», в современной отечественной литературе оно развивает новое значение, которое можно сформулировать как «социальные проявления, детерминированные половой принадлежностью субъекта». Гендерный аспект обусловил применение в отношении ряда лексем оппозиционного анализа, в ходе которого номинанта рассматривается как противопоставленное явление в рамках бинарной оппозиции.

Научная новизна исследования. Впервые предметом специального лингвистического исследования становится русская мифологическая картина мира, рассматриваемая как идиоэтническое единство языка и концептосферы.

Исходя из этого, мифологическая концептуализация действительности представлена в исследовании как сложный лингво-когнитивный феномен, находящий выражение в языковой семантике, включая грамматические и коннотативные значения.

В диссертации определены основные принципы лингвокультуролегк-ческого исследования лексем как вербализаций мифоконцептов; слово рассматривается в диссертации как этнокультурный текст, который может быть прочитан посредством реконструкции семантического архетипа; разработан и апробирован новый метод лингвистического исследования - метод лингво-культурологической реконструкции, объединяющий собственно лингвистический и культурологический аспекты в диахроническом описании номинации; критически осмыслены и представлены в авторской интерпретации ключевые понятия лингвокультурологии (концепт, мифоконцепт, архетип, в том числе - семантический архетип).

Относительно ряда слов, не имеющих в науке однозначной этимологии, в исследовании предложены авторские этимологизации, основанные на инте-гративном подходе к слову как репрезентанту этнокультурного концепта.

Впервые по результатам лингвокультурологического анализа слов, номинативно связанных с мифологическим комплексом «Человек - Природа», в работе моделируются базовые концептуальные поля русской мифологической картины мира, что позволило очертить круг основных верований русов и гипотетически проследить диалектику развития мифологической системы восточных славян.

Теоретическая значимость настоящего исследования заключается в том, что в нем обосновывается эвристический потенциал лингвокультурологии в диахронических исследованиях и вычленение в ее структуре двух взаимосвязанных разделов - современного и исторического.

В исследовании находит продолжение и развитие разработка вопросов, связанных с выявлением генезиса и специфики мифоконцептов и мифолек-

сем как их репрезентантов. Работа расширяет представление о формировании у слова культурной коннотации, в результате чего оно становится выразителем концепта.

Концептологический анализ материала в исследовании базируется на обобщении фактов лингвистики, культурологии, когнитологии, этнологии, что обусловило необходимость систематизации терминов и категорий, которыми эти дисциплины оперируют.

В диссертации предложена научная концепция и методика диахронического анализа вербализованных мифоконцептов, продемонстрированы исследовательские возможности и доказана полезность метода лингвокультурологиче-ской реконструкции языковых единиц в решении задач, связанных с восстановлением исходной семантики слов, которые до сегодняшнего дня не имеют очевидной этимологии. В работе практически обосновывается тезис о том, что лингвокулыуранотческий анализ слова способствует проникновению в систему протозначений и верификации собственно лингвистического описания.

Установлено, что при помощи метода лннгвокультурологической реконструкции слов может быть достаточно полно восстановлена система архаичных ментальных установок, рефлексий, мировоззренческая система в целом, базирующаяся на принципе гомеоморфизма и гносеологической операции сравнения элементов двух взаимодействующих концептуальных полей — «Человек}/ и {{Природа».

В работе обосновывается, что универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготенке концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения и обеспечивающее реализацию принципа алиментарности языковой картины мира по отношению к концептуальной (обслуживая культуру, языковая система стремится к экономии средств, когда относительного минимума знаков достаточно для передачи разнообразных смыслов, идей и т.п.).

В результате исследования выявлено, что картина мира, синхронная эпохе мифотворчества, обнаруживается в языковой системе (прежде всего - в лексической), рассматриваемой^ диахронии, исходя из чего миф предстает в качестве системы образов, связанных между собою не столько жанрово-поэтической или сюжетной зависимостью, сколько внутренним - генетическим - родством, в том числе - родством семантическим.

Определено, что концептуальное взаимодействие, находящее отражение в области современной тропеизации и метафорики является трансформированным продолжением архегапяческих - мифологических в своей основе -понятийных связей.

Практическое значение работы. Материалы исследования могут лечь в основу словаря лингвокультурного типа, необходимость которого ощутима. Теоретические положения и полученные результаты могут найти применение в практике преподавания истории русского языка, так как позволяют выявить некоторые тенденции и закономерности в развитии лексической системы; при изучении разделов современного языка (лексикология, лексикография, этимология, морфология), при разработке элективных лекционных курсов по

лингвокультурологии и межкультурной коммуникации, написании соответствующих учебных пособий.

Кроме того, реконструкция мифологических концептов в ряде случаев позволяет проследить пути формирования метафорических значений слов, поскольку миф, опираясь на операцию сравнения и устанавливая отношения гомологии между разнородными объектами, становился источником многочисленных метафор. Результаты лингвокультурологической реконструкции слов-носителей мифологической информации значимы не только с точки зрения междисциплинарного семиотического понимания метафоры как универсального способа человеческого мышления, но мо1уг иметь прикладное значение для психо- и социолингвистики, так как вскрывают глубинные когнитивные процессы, включающие архаичные представления в опыт повседневной жизни (в контексте наивной культуры мира), что необходимо учитывать при изучении современного массового сознания.

Достоверность и обоснованность научных положений и результатов обеспечивается теоретической базой исследования, надежностью и сопоставимостью фактов, извлеченных из 30 источников собственно лингвистического и культурологического характера и осмысленных под лингвокуль-турологическим углом зрения; применением в ходе анализа комплексной методики, обеспечивающей взаимопроверяемость данных, полученных посредством различных методов исследования.

Фактический материал настоящей работы составили имена существительные, которые - в синхронии и/или диахронии - могут быть квалифицированы как репрезентанты мифоконцептов (всего - 722 лексемы, из которых реалионимов - 563, мифонимов -159).

В качестве фактической базы исследования по преимуществу использованы языковые данные, имеющие лексикографическую фиксацию в энциклопедических, мифологических словарях, словарях современного литературного языка, а также в исторических и диалектных словарях, которые определяют и описывают когнитивные триединства «слово - понятие - денотат» (реальный или вымышленный), материалы специальных этнолингвистических исследований и - в меньшей степени - так называемые полевые записи.

Положения, выносимые не ищяту.

1. Русский миф как продолжение и развитие мифа общеславянского имманентно присутствует в народной культуре и находит отражение в языке народа, чем обеспечивается возможность его реконструкции.

2. Концептуальный комплекс «Человек - Природа» лежит в основе мифологической картины мира, базирующейся на явлении отождествления человека и природных объектов путем проекций и идентификаций.

3. Концептуальные поля объединяются (формируются) вокруг архетипов. При этом универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготение концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения, а также обеспечивающее реализацию принципа алиментарности (совмещающего в себе принципы необходимости и достаточности) языковой картины мира по отношению к концептуальной.

и

4. Слова, имеющие длительную историю развития, аккумулируют комплексы культурных представлений - вплоть до самых архаичных пластов, включая зги представления в опыт повседневной жизни (в контексте наивной культуры мира), что обусловливает наличие феномена, обозначаемого нами «миф как слово», на основании чего слово может быть прочитано как микротекст. Таким образом, номинация есть не только результат когнитивных процессов, но и основа для их реконструкции.

5. Будучи связующим звеном между объективно существующей картиной мира и ее ментальной проекцией, слово участвует в реализации взаимосвязи «факт культуры - слово - коллективная память», при этом на ранних этапах существования слова (на этапе тождества внутренней формы (ближайшего этимологического значения) и старшего (архетипического) значения) эта связь очевидна, по мере «продвижения» слова по диахронической вертикали исходная взаимосвязь «факт культуры - коллективная память» разрывается, и для ее восстановления необходимо последовательное «обратное развертывание» семантики слова с учетом изменений культурного контекста.

6. Первичной и основной задачей лингвокультурологической реконструкции слов является восстановление их архетипической семантики, глубинных смыслов и символических представлений (под символами здесь понимаются знаки, образы, выражающие какую-либо идею, мотив, сюжет, жизненную ситуацию; например, солнце в русской культуре звляе^.см символом жизни). Восстановление (безусловно, в гипотетической форме) архетяпиче-ских значений напрямую связано с моделированием архаичной картины мира, основанной на мифологических воззрениях.

7. Диахронический лингвокультурологический анализ лексики зиждется на интегративиом подходе к слову. Такой подход предполагает анализ вербализованного концепта, в ходе которого номинация рассматривается как элемент того или иного концептуального поля.

Апробация и внедрение результатов исследования. Основные положения диссертации представлены в докладах и сообщениях автора на Международных конференциях и симпозиумах в Белгороде [1998 (2); 1999; 2000; 2002], Москве [2001; 2002], Новгороде [2001], Орехово-Зуево [2003], Петрозаводске [2002], Тамбове [2001], Всероссийских конференциях в Белгороде [1995 (2), 1998], Воронеже [1996, 2000], Липецке [2002], межрегиональных и межвузовских научных и научно-практических конференциях в Белгороде [1998 (2); 2000 (3), 2001 (2)], Новгороде [1997], Санкт-Петербурге [1996; 2000].

По теме исследования опубликовано 35 работ в центральной, региональной и зарубежной (Украина) печати, включая монографию «Миф и язык: опыт лингвокультурологической реконструкции русской мифологической картины мира» (Белгород, 2002), учебное пособие по спецкурсу «В зеркале лексикона: Введение в лингвокультурологию» (Белгород, 1999), рекомендованное Министерством Образования РФ для студентов высших учебных заведений по специальности 021700 - филология* (Гриф МО РФ).

Материалы исследования нашли применение в лекциях по диалектологии, старославянскому языку, прочитанных на филологическом факультете Белгородского госуниверситета в 1993-2003 гг., в руководстве научно-исследовательской работой студентов. На основании материалов диссертации был разработан авторский спецкурс «Русское слово в лннгвокультуроло-гическом аспекте», который включен в программу спецкурсов кафедры русского языка Белгородского госуниверситета.

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения, Списка использованной литературы и Приложений (4). Общий объем диссертации, включая список литературы (480 наименований в списке литературы и 38 лексикографических и справочных изданий), - 452 страницы, из них 50 страниц - Приложения.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, определяются цель, объект, предмет, гипотеза и задачи, исследовательская база и методы исследования, научная новизна и значимость полученных результатов; формулируются основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе - «Проблема «Миф и язык?: в контексте лингво-культурологических исследований» - миф рассматривается как особая когнитивная парадигма, архаичный тип культуры и часть наивной картины мира. Миф как когнитивная парадигма предстает в виде системы элементов, подчиненных одному системообразующему принципу отражения реальности - принципу гомеоморфизма (подобия всего всему). Следствием гомеоморфизма является то, что мифологический образ возникает в результате отождествления двух различных сущностей.

Отождествление элементов происходило не на уровне номинаций, а на уровне самих объектов действительности, но следствием этого явилось то, что универсальный закон уподобления транспонируется с мифа на естественный язык, положив начало его символизации и метафоризации.

Таким образом, язык и миф с самого начала находятся в неразрывной связи. В результате мифология предстает как система «оязыковленных» представлений и раннего творчества (слово «творчество» мы понимаем как процесс «творения» ментальной, а следовательно, и языковой картины мира как отражения действительности), а миф может быть осмыслен как древнейший способ концептуализации действительности и как возникающий в процессе такой концептуализации образ мира, мифологическая картина мира (далее - МКМ), которая трактуется нами как отраженная языковой картиной мира мировоззренческая система, особый склад мировидения, особый характер прочтения действительности.

Исходя из этого, проблема «Миф и язык» может быть решена только в контексте взаимодействия языка и культуры этноса. Вследствие этого такие явления, как обычай, обряд и т.п., с одной стороны, выступают в качестве спе-

цифических знаков культуры, являющейся особой семиотической системой, а с другой—составляют культурную коннотацию репрезентирующих их слов.

Соответственно, языковая картина мира выступает в качестве средства прочтения мифологического образа мира и основа для реконструкции архаичного типа культуры, который может быть квалифицирован как мифологический. При этом, вбирая результаты языкового творчества этноса (здесь этнос выступает в роли совокупного - в пространственном и временном отношении - субъекта) в процессе освоения внешнего и внутреннего мира, языковая картина мира этноса предстает как вербализация панхронической совокупности ментальных «субкарган»: научной, наивной, художественной, фольклорной, религиозной, мифологической.

МКМ входит в структуру наивной картины мира (НКМ) по принципу

включения: МКМ С НКМ. В результате все последующие «репродукции» исходной, архетипичвской, картины мира этноса несут в себе информацию об «оригинале». Принадлежащие коллективному бессознательному структурообразующие элементы этнического бессознательного - этнические константы - остаются неизменными при всех изменениях образа мира в процессе развития этноса [Уфимцева 2002:107].

Можно предположить, что весь основной спектр мифологических знаний (слов-понятий), лежащих в основе русской наивной картины мира, наличествовал уже две - две с половиной тысячи лет назад и нашел отражение в праславянском языке (поэтому анализ той или иной русской мифологемы предполагает выход в область общеславянского), а затем имел свое продолжение в древнерусском (дописьменном, дохристианском). Кроме того, русская мифологическая картина мира включает ряд архаичных воззрений, восходящих к индоевропейской эпохе и вошедших в народную духовную культуру посредством трансмиссии: культура индоевропейская > культура общеславянская > восточнославянская > русская культура, на что указывал Н.И. Толстой.

Тем не менее, мы можем говорить о собственно русской мифологической картине мира как ментальном образовании, репрезентируемом конкретным языком, при этом понятие русской языковой картины мира как репрезентации МКМ трактуется нами широко и включает начальный период ее существования в рамках восточнославянского единства.

Репрезентантом того иди иного элемента МКМ может выступать любой знак-носитель мифологической информации, в том числе - слово, о чем писал еще A.A. Потебня, исходя из чего миф может бьггь рассмотрен как система вербализаций - носителей мифологической информации, при этом слово представляет собой минимальный культурный текст.

Мысль об изоморфизме слова и текста высказывалась неоднократно (В.В. Иванов, В.Н. Топоров, В.В. Колосов, Д.С. Лихачев, Г.Н. Лукина, ВВ. Мартынов, С.Е. Никитина, Ю.В. Откупщиков, A.A. Плотникова, Г.Н. Плотникова, H.A. Цыбова, В.И. Шаховский, АЛ- Шмелев и др.). Слово на уровне семантики имплицирует сообщение (об означаемом, включая экстралингвистическую информацию), в котором реализуются отношения «тема - рема».

При этом многозначное слово тождественно ряду таких сообщений: «А есть Б», «А есть В» и т.д., где в каждом случае «рематируются» новые свойства А, то есть слово предстает как совокупность текстов.

Такой текст мыслится не как стабильный объект, а в качестве функции .

[См. о таком подходе: Лотман 2000]. Текст этого типа не дискретен, он не '

членится на отдельные знаки, но выполняет основную присущую тексту '

функцию — быть транслятором сообщения (в данном случае - о денотате, ре- '

ференте). В этом ключе номинация рассматривается как результат и следст- }

вие предикационных процессов и основа для их воспроизводства, а этимология любой номинативной единицы есть реконструкция предшествующего предикативного процесса [Курдюмов 1999]. ,

Все это в полной мере относится к слову как репрезентанту мифа, исходя из чего мы говорим о таком феномене, как лексикализация мифа. Лексика- 1 лизация мифа есть вербализация соответствующего элемента мифологической когнитивной парадигмы, его воплощение в слове (соответственно, в нашей ра- [ боте термины «лексикализация» и «вербализация» являются дублетными). В I этом контексте реконструкцию протозначения можно трактовать как концеп- ! туальную и культурную развертку слова по вертикали, то есть в диахронии. '

В результате лексикализации мифа возникла особая терминологическая 1

система - мифологическая лексика. Элементом данной терминологической системы является мифаяексема (или мифопим) - лексическая единица, обозначающая мифическое существо, объект и т.п. Иначе такие единицы назы- 1 вагат «лексическими фантомами»(Б.Ю. Норман), полагая, что в их значении отсутствует денотативный компонент, поскольку существует слово, но нет I предмета, явления, которые оно обозначает, с чем мы не можем согласиться.

В этом отношении мы разделяем мнение И.А. Стернина, полагающего, что мифонимы имеют денотативную системную отнесенность, так как в их 1

значении есть набор признаков, которые «надо искать» в объектах реальной >

действительности [Стернин 1979: 38]. Более того, если отойти от традиционного понимания денотата, то, разделяя позиции когнитивистов, следует признать, что денотат есть та сущность, которая соотносит «смысл» и референт; денотат - это не объект из мира «Действительное», он представляет типовые признаки обозначаемых объектов, основанные на знании о свойствах этих объектов (действительных или вымышленных) [Гелия 1996].

Подавляющее количество мифолексем содержат в своем сигнификате сему «существо», причем в большинстве случаев - «человекоподобное существо», из них большая часть эксплицирует (посредством грамматической соотнесенности) гендерные отношения (мужчина - женщина), что следует рассматривать как проявление антропоморфизма в системе архаичных представлений об окружающей действительности. В результате большинство мифологических номинаций представляют собой субстантивы: существительные или субстантивированные прилагательные. В отношении последних не вызывает сомнения наличие отмеченной А. Вежбицкой тенденции к расширению интенсионала и сокращению экстенсионала, при этом в отличие от су-

щесгвительных такие прилагательные продолжают нести в себе компонент «свойство», развивая дополнительную сему «лицо».

В то же время, если в языке в целом субстантивации подвергаются прежде всего качественные прилагательные, достаточно редко субстантивируются относительные и почти никогда - притяжательные (поскольку в своем происхождении они уже субстантивы, ср. сохранение именных форм в парадигме притяжательных адъектквов), в области мифономинант мы наблюдаем иную картину. По нашим наблюдениям, большинство мифолексем-субстантивированных прилагательных являются притяжательными: леший, полевой, дворовой, домовой, так как репрезентируют закрепленность того или иного мифологического персонажа за определенным локусом. Происхождение таких номинаций связано с опущением табуированного имени и конденсацией семантики в устойчивом определителе. Подобно существительным, такие образования развивают категорию одушевленности (увидеть водяного) и приобретают способность определяться {злой, страшный, бородатый водяной).

Структурно мифономинанты могут представлять собой однословные наименования и более сложные конструкции, однако превалируют, несомненно, мифологические номинации, представляющие собой монолексемные образования (лггиий, кикимора), более сложные структуры, в частности бина-ры {Змей Горыныч, Баба Яга), немногочисленны. При этом мифолексемам свойственна вариативность и дублетноегь {Кощей и Кощей Бессмертный: шиш, шишок, шишимор и т.п.), что обусловлено прежде всего устной формой их бытования, функционированием в определенных диалектных зонах.

Характерной особенностью мифологической лексики является ее экспрессивность. В силу того, что лексика, отражающая мифологические представления, связана с эмоционально-образным восприятием, она предрасположена к метафорическому употреблению. При этом семантическим ядром, способным к развитию переносных, метафорических, значений оказываются периферийные признаки, составляющие коннотативный компонент значения слова: характеризуя основные, или исходные, значения, коннотации материализуются в переносных значениях, метафорах, сравнениях [Апресян 1995: 163]. В.И. Шаховский отмечает, что анализ эмотивных употреблений мифо-лексем в речи показывает, что в настоящее время многие из них уже никак не связаны с первичным денотатом [1986: 80]. Между тем особенности современной коннотации могут косвенно указывать на образное основание номинации, установление которого напрямую связано с определением семантического архетипа мифонима.

В целом мифолексеме присущи все черты фольклорного произведения: по преимуществу устный характер бытования, анонимность, традиционность (форма и содержание мифолексемы мало зависят от общественной эволюции); связь с обрядом (позволяющая ряду исследователей говорить о ритуальном происхождении языка); прецедентный характер мифологем, проявляющийся в повторяемости мифологических мотивов, образов, сюжетов; концептуальная соотнесенность (мифолексемы вербализуют соответствующие мифоконцепты); образность; экспрессивность на уровне вторичных но-

минаций (метафоризаций); вариантность формы и - реже — компонентов семантики, обусловленная устной формой бытования мифолексем. При этом мифолексема выступает не только как феномен устно-поэтической культуры, но и как результат самого процесса познания действительности.

Таким образом, мифологическая лексика - это особый семантический тип имен. Мифолексемы представляют собой достаточно устойчивый (в том числе - семантически) пласт лексики, о чем свидетельствует их частотность и постоянная воспроизводимость в пределах конкретного жанра. Данные номинации относятся к сфере так называемой безэквивалентной лексики, поскольку их значение сформировалось на конкретной культурно-исторической почве. Мифолексемы можно рассматривать как слова-символы, семантика которых - на уровне прототипа (семантического архетипа) - включает образное основание, выявляющее особенности культурной коннотации.

Следовательно, одним из основных средств изучения механизма мифологического осмысления бытия является реконструкция процесса номинации, генетически связанной с мифологическим типом культуры.

Характерной особенностью мифологического типа культуры являлось то, что окружающая действительность, отражаясь в языковой семантике, зачастую приобретала символическую интерпретацию. Символизм как принцип отражения реальности в символах, то есть условных единицах, знаках, составлял основу ментальное™ носителя мифологического сознания, вследствие этого «мифологический символизм» не есть терминологическая репрезентация точки зрения современного исследователя - это своего рода «методологическая база» МКМ.

Символическую нагрузку несли не только мифонимы, но и вполне обыденные слова, исходя из чего в ходе реконструкции МКМ- невозможно ограничиться исключительно рассмотрением мифолексем. Слова-реаашяшмы, репрезентирующие ту часть наивной картины мира, которая может быть определена как обыденная, на понятийном уровне могли быть связаны с признаками, характерными чертами мифологических персонажей либо отражали в мифологическом ключе явления действительности. Эта информация, как правило, выражена имплицитно и поддается восстановлению только посредством реконструкции.

Поскольку возникновение в языке единиц символического характера было обусловлено развитием мифологического сознания, вскрытие механизмов порождения символического значения позволяет с достаточной точностью реконструировать мифологический образ, лежащий в основе номинации. При этом символ указывает не на референт, а на образ, репрезентируемый референтом (квазиденотат).

Устанавливая параллелизм объектов реальной и/или иллюзорной действительности, мифологическое сознание базировалось на гносеологической операции сравнения (и в этом оно не отличается от материалистического -различия проявляются лишь в выборе агентов сравнения), что, в свою очередь, обусловило метафоризацию языка. В этом ключе метафора предстает не в качестве тропа, фигуры речи, но является средством осуществления язы-

ком когнитивной функции (Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арупонова, М.В. Никитина, В.В. Петрова, H.A. Туранина, В.К. Харченко, Д.Н. Шмелев и др.), при этом в языковой метафорике могут имплицитно присутствовать мифологические символы как особая эмблематика мифа. Мифологизированная метафора транспонирует образ, сформировавшийся посредством восприятия и ментального отражения объекта одного класса, на объект, характеризующийся иной кластерной принадлежностью. В результате последнему присваиваются «чужие» признаки, которые входят «в отношение конъюнкции с остальными свойствами денотата» [Арутюнова 1999: 369]. Следовательно, метафора произрастает на пересечении концептуальных полей.

Тем не менее, мы не можем говорить о метафоричности самого мифа что проистекает из его гомеоморфизма (уподобление в мифе - это отождествление, а не сравнение). Мифологическое мышление метафорично лишь с точки зрения современного исследователя (архаичные отношения подобия воспринимаются ныне как сознательное уподобление, сравнение). Однако за неимением другого термина, который более точно передавал бы сущность данного явления, мы, вслед за другими исследователями, называем мифологическое уподобление метафорой.

В целом, можно говорить об относительном изоморфизме языка и мифа не только на ранних стадиях развития этноса, но и о продолжении традиции такого изоморфизма в иных исторических условиях и в иных формах. При этом гетерогенный характер мышления современного человека, которое сохраняет в себе определенные архаические пласты, обеспечивает возможность описания МКМ посредством анализа актуальной языковой картины мира.

Во второй главе - «Концептуализация мифа» - постулируется возможность преставления мифа в виде мифоконцептов, через систему которых он может быть описан. Предложенная нами трехкомпонентная структура концепта подводит основания под лингвокультурологический диахронный анализ слова, позволяя задействовать в ходе реконструкции семантического архетипа сведения, составляющие культурную коннотацию лексем.

Существенной составляющей частью концепта являются представления, однако, исходя из того, что представления есть чувственно-наглядные образы, они носят индивидуальный характер и не всегда поддаются рефлексии. Поскольку представление является формой индивидуального чувственного отражения, оно не связано с аналитико-синтетической обработкой информации и, соответственно, не имеет плана выражения.

В результате аналитико-синтетической обработки представлений (выделение наиболее существенных свойств объекта, отличающих его от прочих) возникают понятия, которые предполагают знаковую репрезентацию результатов мыслительной деятельности (языковой знак). Безусловно, значение слова не сводится к понятию, но предполагает его.

Эволюция понятий приводит к тому, что они вызревают до уровня концептов, а слова, обозначающие концепты, приобретают дополнительные параметры и глубину. Концепт, в отличие от понятия, энциклопедичен,

именно «энциклопедии всегда имеют дело с концептами, а общие словари обычно ограничиваются понятиями» [Соломоник 1995:294].

При этом концепт с необходимостью включает в свою структуру комплекс представлений, чем обеспечивается его образность. В то же время не всякое представление является строевым элементом концепта. Концепт вбирает в себя лишь некоторый инвариантный комплекс представлений, общий для носителей одной культуры, соотносимый с коллективным знанием этноса. Такой инвариантный комплекс представлений мы называем синэйдос (от греч. яуп -«вместе» и е{(1оз - «вид, образ»). Вследствие существования этой инвариантной структуры возникают понятия, общность которых (в пределах лингвокультур-ного сообщества) обеспечивает успешность коммуникации: «каждый понимает слово по-своему, но внешняя форма слова проникнута объективной мыслью, независимой от понимания отдельных лиц» (Потебня 1993:69].

Таким образом, по нашему мнению, концепт формируется посредством «сгущения образов» (выражение А.А. Потебни), исходных представлений, в синэйдетический инвариант, а затем - в законченное понятие об объекте с последующей «концентрацией» представления и понятия в материальном носителе - знаке, например - в слове (ссмиотизация концепта, частным и в то же время основным способом осуществления которой является вербализация, - необходимое условие его существования).

Отличительными характеристиками концепта являются образность, энциклопедичность, интегративность - способность обеспечивать «компрессию» смысла за счет имманентного включения комплекса потенциально возможных ситуаций, сценариев, фреймов и т.д.; динамичность - способность развиваться, варьироваться в соответствии с изменениями картины мира в целом (безусловно, такие изменения по большей части носят эволюционный, а не революционный характер, то есть протекают достаточно медленно); структурированность, кодовая вариативность, наличие языковой репрезентации; неуниверсальность синэйдоса и обусловленная национальным языком специфика именования обеспечивают неуниверсальность, идиоэтни-ческий характер, релятивизм концептов в целом.

Образность концепта обусловливает его функциональную направленность как носителя культурной информации. При этом следует заметить, что возможно существование концептов с ослабленной образностью. Поскольку традиционно под образностью понимается способность языковых единиц (= вербализаций концептов) создавать наглядно-чувственные представления о предметах и явлениях, то собственно безобразность единицы видится в отсутствии у нее наглядно-чувственной основы (таковы, например, абстрактные понятия: правда, добро и т.п.). Однако, исходя из того, что образное основание, помимо прочего, может включать различные ассоциации с конкретными предметами, ситуациями, лицами — «эталонными» носителями данных свойств [См.: Шенделева 1999: 76], ослабленная образность не тождественна ее отсутствию. Исходя из того, что образ строится в предметной деятельности, зависит от предшествующего опыта, концепты с ослабленной образностью с необходимостью включают все то, что аккумулируется в культурном контексте.

Для нашего исследования значимо, что концепт с ослабленной образностью не предполагает императивного соответствия с сигнификативной языковой единицей, к которым относятся нереферентные слова (слова с отрицательной референтностью). В частности, мифологические номннанты (русалка и подоб.) лишены референтного основания, однако стоящие за ними концепты, безусловно, имеют в своей основе сильный образ.

В концепте в свернутом виде существует смысловая информация, которая может быть развернута посредством вербальной репрезентации. При этом такое <<развертывание» происходит одновременно на этапе порождения и восприятия слова в речи. Конгруэнтность перцепции и апперцепции адресанта и адресата детерминирует относительную контекстуальную независимость концепта.

Языковые единицы ассоциированы с вербализуемыми ими концептами. Вследствие этого слова обладают способностью вступать в иерархические связи, отражающие иерархию объективируемых ими концептов. При этом родственные слова, называющие генетически близкие и связанные между собой концепты, включены в иерархии, разворачивающиеся от конкретного к абстрактному, что мы с необходимостью учитываем в ходе реконструкции исходнърс значений слов.

Поскольку концепты не существуют изолированно, а являются элементами системного характера и включаются в когнитивный контекст, представляющий собой ассоциативный набор обязательных и факультативных компонентов к обеспечивающий понимание соответствующих слов [Алефиренко 2002, Болдырев 2001], возможно говорить о концептуальной валентности (потенциальной или реализованной). Особенности концептуальной валентности носят этнокультурный характер. Изменение концептуальной валентности приводит к метаморфозе концептуального понятия, что влечет изменение значения слова-спшула - взаимосвязь между концептуальной и лексической валентностью очевидна. Из этого следует, что концептуальная валентность должна рассматриваться во взаимосвязи с компонентной моделью значения.

В результате значения слов как вербализованных концептов оказываются «упакованы в форме фреймов» (В.Н. Телия). Фрейм есть когнитивная структура, моделирующая в рамках определенной этнокультуры типизированную ситуацию с участием концепта.

Мы полагаем, что фреймы на уровне вербальной объективации соотносимы с «семантическим звеном» (термин М.И. Приваловой) - предикатным (в терминологии Н.Д. Арутюновой), то есть по своей сути - признаковым, словом или минимальным словосочетанием, дающим возможность понять значение слова. При этом не всякое предикатное слово или бинарное словосочетание будет достаточным семантическим звеном для понимания (хотя бы самого общего) значения слова, но в совокупности они будут представлять слово как репрезентант концепта. Вербализованный концепт включает целые ряды фреймов. Поскольку концепт - это все, что мы знаем об объекте, он отражает не просто существенные признаки объекта, но значимые для данного

этнокультурного сообщества знания о его сущности, ставшие основанием при создании языкового репрезентанта концепта.

Исходя из того, что миф как когнитивная парадигма одновременно есть способ концептуализации действительности, его можно представить как систему концептов особого типа - мифоконцептов. На наш взгляд, специфика мифоконцепта заключается в том, что его синэйдос представляет собой мифологему. Примером мифологем являются комплексы представлений о Бабе Яге, русалке и других мифологических персонажах. Переходя из архаичного мифа в сказку, поверье они не переживают существенных трансформаций, а потому являются надежным источником дня реконструкции МКМ. Имеются специфические отличия мифоконцепта, в частности, в области его фреймовых репрезентаций. Фрейм-структура мифоконцепта являет собой симбиоз реальных (Р) и ирреальных (ИР) фреймов. Как показал анализ, ирреальные фреймы преимущественно относятся к акциональным, в то время как дескриптивные фреймы основаны на реальных представлениях, хотя возможны и исключения. Ирреальные фреймы соотносят слово-понятие с мифологемой. Реальные фреймы являются основой для развития вторичных значений слов-концептов.

На современном языковом срезе средством объективации мифоконцепта не обязательно оказывается мифоним (именование вымышленного объекта), реалионимы в своем происхождении (на уровне семантического архетипа) также могут высвечивать комплекс мифологических представлений. В результате мифоконцепты (далее - МК) могут по-разному соотноситься с актуальной картиной мира: они могут располагаться либо внутри МКМ, либо являются элементами НКМ, исходя из чего мы выделяем два типа мифоконцептов (МК| и МК2), средствами вербализации которых являются мифоним и реалионим - соответственно.

Между тем мифологическая концептуализация действительности проявилась не только в области собственно лексических значений, но нашла отражение в системе грамматических категорий, что обусловило необходимость учета грамматических характеристик имени в ходе реконструкции семантических архетипов слов, соотносимых с МКМ. По нашему убеждению, многое из аксиоматично воспринимаемой нами грамматики современного языка может быть объяснено как отражение ментальных реминисценций этноса периода мифотворчества.

В частности, в распределении существительных по родам решающую роль на определенном этапе сыграла персонификация, причем мостом между миром живых существ и миром неодушевленных предметов стала лексика природы, поскольку в первую очередь персонифицировались элементы растительного мира. Мы полагаем, что сам выбор имени-персонификатора обусловлен «тендерным решением» персонифицируемого объекта. Примеры доказывают, что дифференциации имен в отношении рода во многом способствовали различные семантические факторы: внутри тематических, понятийных полей происходит уподобление, аналогическое выравнивание существительных по тому или иному роду: мужчина; Хоре, Даждьбог и т.д. (персонификации солнца); день, свет, огонь - женщина, Луна, ночь, тьма, вода.

Отметим, что большинство мифологических номинаций относятся либо к мужскому, либо женскому роду, имен среднего рода несопоставимо меньше.

Таким образом, поскольку грамматические характеристики слов участвуют в обозначении объективной действительности, грамматические значения, наряду с прочими семантическими компонентами, формируют феномен, который мы обозначаем «слово как микротекст».

Исходя из вышесказанного, мы полагаем, что одним из основных методов изучения механизма мифологического осмысления бытия и мифологической концептуализации является лингвокультурологическая реконструкция процесса номинации, генетически связанной с МКМ. Метод лингвокульту-рологической реконструкции предполагает диахроническое изучение в пределах того или иного этнокультурного сообщества процессов языкотворчества, результирующих посредством языковых единиц разного уровня формирование и взаимодействие концептуальных структур. Использование данного метода предполагает привлечение экстралингвистических (культурологических, исторических, этнографических) доказательств, иначе разыскания в области этимологии и языковой концептуализации мира остаются умозрительными и зачастую малоубедительными гипотезами.

Применение этого метода целесообразно е совокупности с элементами этимологического анализа и методикой внутренней реконструкции, которые б данном случае обеспечивают новый метод дополнительным комплексом технических приемов и процедур, что обусловило необходимость выработки методики анализа лексем как репрезентантов концептов, обеспечившей возможность реконструкции мифологического комплекса «Человек — Природа» по данным языка.

В третьей главе - «Мифологический комплекс «Человек - Природа»: физиоморфизм как идентификация» - языковая картина мира анализируется с точки зрения отражения в ней особенностей мифологической концептуализации действительности. В сферу таких мифологизаций оказываются вовлеченными ключевые понятия культуры, в том числе понятие «человек». Мифологическая концептуализация человека у славян является двунаправленной, что находит отражение в естественном языке. С одной стороны, человек предстает как носитель разума. Свидетельством этого является включение слан. *mon-g-ic-s, откуда рус, муж, в семантический ряд лат.

Mental - ст.-сл. ПАМАТЬ (ср.: рус. память, поминать) — рус. мудрость - др.-инд. manas - «ум» (где as - суффиксальный элемент), исходя из чего рус. муж этимологизируется как «существо, наделенное разумом». У славян такое осмысление познающего субъекта сформировалось в контексте патриархальных представлений, в соответствии с которыми разум ассоциирован прежде всего с мужчиной, что нашло отражение в указанной номинанте.

Мы полагаем, что можно говорить об изначальном синкретизме пра-корня * man-:*теп- (и разум, и память, а затем и носитель этих свойств -Homo sapiens). Соответственно, память в МКМ концептуализировалась как оболочка разума, о чем свидетельствует словообразовательная структура

лексемы, выключающей упомянутый корень и префикс па- со значением «поверх, сверху». Типологические соответствия и факты диалектного характера подтверждают гипотезу, на основании которой можно утверждать, что муж в исходном значении - существо разумное, занимающее центральное -субъектное - положение в системе мироздания.

В свете данного умозаключения в работе предлагается авторская этимологизация существительных с формантом *теп, трактуемых современной грамматикой как «разносклоняемые», а по сути - сохраняющих в своей основе парадигму древнейшего склонения на согласный. Исходя из того, что индоевропейские консонантные склонения древнее прочих, в них могли сохраниться реликты глубокой древности. Усматривая в детерминативе указанного типа склонения (формант *~теп) экспликацию познающего субъекта, мы обосновываем семантическую и грамматическую общность данных лексем их функциональной спецификой в архаичной языковой картине мира.

В результате лингвокультурологической реконструкции семантических архетипов русских существительных на -мя обозначился фрагмент мифологической картины мира, который может быть квалифицирован микрокосм. При этом ряд существительных на —мя «кодирует» важнейшую информацию о человеке и репрезентирует концептуальные связи, установленные носителем мифологического сознания и вербализованные им, что нашло отражение на уровне семантических архетипов и символических значений слов: бремя (рус. беремя) - зарождение человека (ср. значение входящего в тот же словообразовательный ряд слова брак, соотносимого с идеей продолжения рода; а также семантически близкие понести - «забеременеть», носить плод, на сносях и т.п.); знамя - рождение человека как открывание, узнавание его (и.-е. *gen- совмещал в себе значения рождения и познавания', подобные представления нашли отражение в языковой картине мира восточных славян, ср.: др.-рус. зиатю - «родственники», «знакомые», знак - «близкий, домочадец» и этимологически родственное жена , в архетипе - «рождающая»); ппамя (др.-рус. поломя) - отражает магический акт обретения души (семантика пра-славянской формы *pölmen - «рукотворный, человеческий огонь», ср. литовские и прусские образования от корня *pöl- в значении «очаг»; ср. с символикой обряда «опекания младенца»): имя - именование как обретение человеческой сущности (ср. с мифонимом безымень — призрак-двойник, являющийся человеку перед смертью и не имеющий своего лица, исходя из чего полагаем, что лексема имя этимологически родственна глаголу иметь: *]ып-ir.cn < *jbmo: /§//); еымя - вскармливание человека ( от и.-е. *иаптеп, родств. лит. sumen, др.-инд. udhar, лат. über со значениями «обильный, плодородный, вымя»; включение элемента *-теп репрезентирует сему «предназначенный для человека», ср. этимологически родственные дитя и доить и др. соответствия); темя - обретение разума (ср.: темяшить, втемяшиться, фольклорн.: Положить язык в темя; Тянуть язык со темени, родств. лит. temytis — «примечать, запоминать», лтш. temet — «смотреть, замечать, метить» ); семя - продолжение рода (буквально «то, что сеется человеком», откуда метафорическое значение семя - «потомки»); племя - формирование рода (родств. плод,

откуда слово племя - буквально «плоды человека», - употребляющееся только в отношении родственных объединений людей); время (рус. веремя) -жизнь человека (в славянском слове заключена идея субьектности времени, ср. уйти в безвременье - «умереть»; мое время пришло/ушло)', стремя - жизнь рода, его движение во времени (родств. глаголу стремить(ся) < праслав. *5-гъпгь, откуда и др.-руе. стрьмлениг - «движение вперед», «порыв», при семантическом архетипе - «возвышаться», ср. праслав. *($)1гетепь - «ступенька; лестница», отсюда *з1гът-теп - «движение человека вверх» как направление «вектора» рода).

На наш взгляд, именно функциональная специфика и культурная обусловленность способствовали сохранению указанной группы слов практически в первозданном виде на протяжении веков, иначе трудно объяснить такую грамматическую устойчивость нескольких имен, сохранивших древнейшую парадигму.

Между тем человек в МКМ предстает не только как субъект бытия, но и как природный объект. Изоморфизм человека и природы является универсальной особенностью всех мифологий, что, в частности, находит отражение в недифференцированности целого ряда языковых элементов относительно человека и природных объектов. В мифологической когнитивной парадигме, которая реконструируется посредством восстановления семантических архетипов слов, в диахрония соотносимых с МКМ, природа зеркально отражается в человеке. При этом человек в процессе самопознания заимствует предикаты объектов и явлений природы, синтезируя реалии различных логических порядков. Иными словами, в процессе ментально-языкового отражения действительности элементы природы (земля, зерно, воздух, дерево и т.д.) выступали б качестве того, посредством чего человек стремился описать (посредством идентификаций) самого себя и свое бытие, в результате чего мы можем говорить о физиоморфизме онтогенеза, берущем начало в индоевропейской и праславянской традиции и находящем продолжение в русской МКМ.

В частности, это находит отражение в самом именовании человека. которое до сих пор неоднозначно трактуется этимологами. Исходя из того, что мифологизации были опосредованы естественными условиями обитания этноса и особенностями хозяйственной деятельности, мы предположили, что представления славянина о самом себе определяло земледелие, на этом основании для первой части слова человек мы реконструируем праславянский корень *Ш- - «зерно» (вторая часть на сегодняшний день реконструирована

уже окончательно: и.-е. *ио:к - «проявлять силу» > «проявляющий силу» > «сильный» > «сила»), восстанавливая архаичные представления о человеке («мужчине») как о зерне, падающем в землю (ср. диал. чело - «отборное зерно, подготовленное к посеву») и дающем (рождающем) всходы - колосья (родств. челядь). Таким образом, синтезируя реалии различных логических порядков, мифологизированная метафора позволила славянам создать наименование-мифологему человек, которое являет собой своеобразный «микротекст», вбирающий ключевую информацию о номинируемом объекте.

Результатом указанной мифологизации явилось то, что концепт «Семья» в целом описывается посредством «земледельческих» мифологем: жена - «рождающая, подобная земле, подготовленной к посеву», человек - «зерно, семя рода»; дети, челядь - «колосья»-, семья - «зерна от одного семени».

Данные мифологемы «захватывали» ряд сопряженных концептов, образуя целостную систему, эксплицированную языковой метафорикой.

В свою очередь, наличие в славянских языках двух номинант для обозначения понятия о человеке - человек и муж - отразило факт пересечения в последнем двух начал - материального и духовного, тела и души. «Душа» и «Тело» составляют базовую концептуальную оппозицию в системе «Человек как микрокосм». На основании концептуализации тела как облочки души возникает концептуальный параллелизм «Тело» - «Дом» (ср. родств. око и окно и др.), «Тело» - «Сосуд» (ср.: лтш. tqls, tele - «образ, тень, изваяние, остов», tqluöt «придавать форму», а также русские метафорические соответствия: откровенность - «открытость, искренность» и скрытность, скромность = «закрытость» и «укромность», которые выступают как дескрипции души и представляют собой так называемые «потухшие» метафоры.).

Возможная, с точки зрения носителя мифологического сознания, «от-делейность», «разделенноеть» душк и тела (откуда одно аз значений слова тело - «труп человека, мертвое тело») нашла отражение в мотиве существования тела без души, откуда многочисленные рассказы о ходячих покойниках, упырях. При этом бинарная мифономинанта ходячий покойник базируется на оксюмороне (движение + покой), в котором запечатлено мифологическое представление о смерти как антимире, в котором оппозиция «живое - неживое:» находит особое разрешение: «движущееся - неподвижное», что отражается в данном случае как в семантике мифонима, так и на грамматическом уровне. Старое причастие от глагола ходить актуализирует сему «движущийся», существительное покойник, с одной стороны, репрезентирует отношение к миру мертвых (сущ. покой и глагол почить образованы от одного корня), а с другой - посредством грамматической категории «одушевленность» (вижу покойника) отражает народно-мифологические представления об умерших, сохраняющих свойства живых.

Сходные мифологизации лежат в основе представлений о возможности метаморфоз (в рамках зооморфизма) - оборотничестве как смене оболочки души (отсюда тождество понятий превращения и переодевания: слова оборотиться, обернуться (об-воротиться, об-вернуться) означают, собственно, «окутаться», «покрыть себя платьем», а превратиться - «переодеться, изменить свою одежду (= свой внешний вид), надеть ее навыворот»; откуда в позднейшем переносном смысле малорос. перевертень, серб, преврпиьнь, превршага - «человек изменчивый, непостоянный». Этимология слов облик, обличье - буквально «то, что вокруг лица» - также репрезентирует возможность изменения «внешней оболочки», ср. сменить обличье при парадоксальности сменить лщо, поскольку лицо мыслится как сущностная, вденти-

фицирующая характеристика человека (ср. личность, различие), отсюда метафорическое употребление лицо - «человек».

То же можно сказать о генетивных метафорах: j' него взгляд волка, хитрость лисы и т.п.; об устойчивых образных сравнениях и фразеологизмах, характеризующих человека: волчий взгляд (у кого-л.), каркать как ворон/ворона - «предвещать неприятности» и т.п.; метафорических употреблениях названий животных по отношению к людям и свойственных русскому разговорному стилю и устному народному творчеству многочисленных об-ращениях-зоонимах (голуба, голубушка, голубчик, голубь; заинька, зайка, зайчик; киса, котик; ласточка, птичка, рыбка, рыбонька, сокол и т.п.); а также вторичных номинациях, выступающих в качестве эмотивов.

Соответственно душа была осмыслена как «содержимое» тела. Это явилось прологом мифологизации души как самостоятельной сущности, причем способной к акциональным проявлениям (ср.: лит. siela - «душа» и рус, сила того же корня, соврем, душевные силы; слабодушие; слабость — перен. «малодушие»). В этом контексте смерть воспринималась как разлучение души с телом (душа отлетела). Душа, существующая отдельно от тела, в русской МКМ выступает как дух, что получает вербальное выражение: одним из значений полисеманта дух является «бесплотное сверхъестественное существо» (соотношение дух - душа репрезентирует противопоставление свободный (ср.: яоялный г)ух) - несвободный (душа в теле).

Восприятие души как сущности, способной к отдельному, внетеяесно-му - «безобразному» - существованию, засвидетельствовано многочисленными былинками. В народных поверьях говорится о существовании злого духа, известного под именами гнедке, гнеток, гнетеница (ср.: гнет, угнетать), жма, жмара (родств. жать, сжимать), который по ночам мучает людей, наваливается на спящих, душит. Общим элементом здесь является представление о невидимости, отсутствии образа. Аналогичные проявления характерны для призрака неопределенного образа, проявляющегося как слуховая галлюцинация и известного в народных поверьях под именами ман, мана (ср. лтш. mSnît - «вводить в заблуждение, обманывать»), морока (родств. мрак, ср. морочить — «темнеть», укр. морочити - «одурять, лишать сознания», Воронеж, морокун - «колдун»), блазна, блазня (рус. блазнить -«искушать, сердить»; словен. и чеш. biaznni - «приводи 1ь в смущение, беспорядок» и «дурачить», ср.: д.-в.-н. blâsan - «дуть»). Эти же признаки приписываются славянскому бесу - в архетипическом значении - «страх» (ср. : лит. baisa — «страх», baisus - «ужасный»; польское диалектное значение «гнев», откуда более позднее - «злой дух» (сохраняется в словенском, чешском, польском языках), который безобразен < безобразен. По-видимому, следствием «визуальной» неразработанности образа является то, что в один синонимический ряд с лексемой черт входят «признаковые» слова окаянный, лукавый, постылый, лихой, худой (= «плохой»), которые репрезентируют отношение к объекту, однако не выявляют его внешних признаков.

Это позволяет говорить о присутствии в общеславянской, а затем и в русской МКМ особого MKj «Дух» с ослабленной образностью (безобразен) и

за счет этого - с открытым множеством концептуальных валентностей. Как следствие подобных концептуализаций, возникли особые мифологические персонажи, осознаваемые как духи - стихиалии и духи, закрепленные за определенными локусами, - и соответствующие им мифологические именования: водяной дух, домовой дух, полевой дух и т.п., злой (или нечистый) дух -«бес, дьявол«.

Можно полагать, что возникновение зооморфизма было «подготовлено» анимизмом, поскольку наличие души, согласно архаичным воззрениям, основанным на анимизме, не являлось исключительным свойством человека, чему имеются доказательства собственно лингвистического характера (о.слав. *douhja < *douh- родственно гот. dius - «зверь», д.-в.-н. йог - «животное»). Это детерминировало целый ряд зооморфических пересечений, репрезентируемых языком в пределах комплекса «Человек - Природа» (напр., названия бабочек: бабочка, бабка, бабушка, душа, душечка, ведьма, укр. вгдьма («ночная мохнатая бабочка»), то же на Русском Севере).

Анализ реалионимов и мифономинант показал, что в мифологическом сознании тождество объектов, как правило, выходит за границы «естественных родов», причем стремление мифологического сознания к отождествлению, идентификации разных элементов мироздания является универсальным принципом. Так, в холе анализа обнаружено, что идентификация человека с деревам вовлекает в процесс мифологизации концепты «Род», «Время /Срок», «Смерть», «Верх - Низ», «ьог», «Человек», «Дом», «Родина» к ар» При этом в рамках данной идентификации устанавливается концептуальный параллелизм «Бог» - «Предок» {корень рода), «Род» - «Время» (вектор развития рода — дерево как временная ось), «Дом» - «Семья» («горизонтальный срез» - настоящее рода), «Племя» - «Потомок» (будущее рода - ¡йоды).

Так, семантические соответствия репрезентируют архаичное представление славян о мифическом прародителе — Рпде, из праслав. *drdk, родственного лат. arbor «дерево». Полагаем, что древнее склонение ка *-ег, объединявшее древнейшие термины родства {мать, дочь, брат, сестра), также отражает на семантическом уровне эту концептуальную взаимосвязь, исходя из чего славянский словообразующий суффикс возводится нами к н.-е. *ter/der-{<*iiker-) — «дерево». В результате восстянявчинается рял мифологически детерминированных протозначений, обусловленных отношениями подобия между концептами «Род» и «Дерево»: мать - «создающая [родовое] древо» (= «корень рода в женской ипостаси»); дочь - «вскормленная [родовым] древом» (= «ветвь родового древа»); брат - «формирующий [родовое] древо» (= «ствол родового древа»), «носитель родства»;

сестра — «женщина своего древа» (= «принадлежащая древу» = «ветвь родового древа»).

По-видимому, сходная семантика присутствовала в существительном внук - *\>ъпикъ: *уь-пи-кь, где * пи- корень из и.-е. *пеи- /*пои- (ср.: рус. новый) - с архетипическим значением «еще одна новь» (и.-е. корень *пеи-/*пои- первоначально был связан с архетипом рождения и представлением о

новом, молодом, плоде, ср. антонимические пары новый - старый и молодой

- старый, выявляющие семантическую параллель новый - молодой, при этом еще в древнерусском слово новь имело значение «новые плоды»), коррелирующим с исходной семантикой лексемы племя.

Идентификационные наложения элементов концептуального поля «Человек» на концептуальную структуру «Дерево» детерминировали концептуальную связь «Дерево» - «Время». При этом дерево задает двунаправленный характер времени. С одной стороны, дерево поднимается ввысь (движение вверх), а с другой - разрастаются его корни (движение вниз). Метафорически это соотносится с «вектором» рода (направлен вверх) и противонаправленным ему «вектором» человеческой жизни (вниз): если род в своем развитии движется из прошлого в будущее, то человек и его время «переходит» из настоящего в прошлое («новый» (новорожденный) становится старым (древним)). Наличие указанного концептуального параллелизма обусловило метафорическое (в основе - мифологическое) восприятие жизни человека как вегетативного цикла: цветущий возраст, расцвет-, созревание, зрелость, смерть как падение плода (ср.: упавший плод и павший. Хотя глагол пал в значении «погиб» (пал в бою) характеризуется как стилистически маркированный, в своем происхождении он, вероятно, таковым не являлся, ср. о животном: корова пала). Следовательно, время, первоначально осмысленное как «движение по кругу», получило возможность иного npe/icimnemM в результате метафорического соотнесения с деревом как «природной» вертикалью, концеп-туализируясь как вектор.

Концептуальный параллелизм «Бот» - «Дерево», устанавливаемый на уровне символических значений, позволяет реконструировать архетипиче-скую концептуальную связь «Бог» - «Дерево» - «Род», явившуюся следствием идентификаций. В то же время установление концептуальной связи «Род»

- «Дерево» позволило соотнести божество Рода с богом грома и войны Перуном (персонификация грома и грозы). Схему развития значения теонима-можно представить следующим образом: «тот, кто бьет» > «гром» > «бог-громовержец». При этом праславянский полисемант гром (ср.: рус. гром -сербо-хорв. грм «дуб») репрезентирует мифологически осмысленную чувственно воспринятую связь дерева и грозы (известно, что у славян с культом Перуна связано поклонение дубу, причем у восточных славян это нашло отражение на уровне традиционных символов: дуб как эталон крепости и силы, ср.: крепкий как дуб, молодой дубок - о человеке, с положительной коннотацией; эпитет дубовый в русском фольклоре неизменно ассоциируется с понятием крепости, прочности и несокрушимости). Не исключена возможность и семантической (этимологической) связи теонима Перун с лексемой дуб: Перун, возможно, восходит к и.-е. *рег\Р-, от которого образуется лат. quercus «дуб». В случае справедливости данной гипотезы теоним в протозначении оказывается именем персонификации дерева-дуба.

В результате трансформации языческого Рода в домашнее божество возникает МК! «Домовой», наследующий комплекс представлений, возникших на пересечении концептов «Род» - «Дерево». Мифологизированный

концепт «Дерево» реализуется во фреймах «связующее прошлое и настоящее» > «связующее с миром умерших предков» > «умершие предки» > «оберегающее», те же фреймы актуализируются в рамках мифологической когнитивной парадигмы посредством концептов «Дом» и МК «Домовой» (ср. вариантные наименования домового: батька, батюшка, дедушка, батюшка-хозяин, батюшка-хозяйнушко, доброхот, доброжил, домовитой, онтровик (от жир — «то, что нажито»), кормилец и т.п.).

Сведения лингвокультурного характера подтверждают возможность ар-хегапической семантической связи лексем дам и дуб (лат. сЬтиз обозначает дом не как постройку, сооружение, а как символ семьи; и.-е. основа данного слова входит в состав греческого бесттситпо (*скш-ро1- - «деспота) - «господин, глава семьи») и продолжении этой связи на уровне современных концептов «Дом» - «Дерево», что находит отражение в области номинативных метафор: корень рода, прямая ветвь, боковая ветвь (о родственниках).

При этом Род-домовой концептуализируется не только как корень генеалогического древа, он задает параметры нормы, отклонение от которой значимо для индивида. Свидетельством том}' являются лексемы с негативной коннотацией: выродок (тот, кто «не дотягивает» до нормы; то есть тот, в ком род «идет на убыль», ср.: выродиться), отродье (отошедший от рода или имеющий отклонения от родовой нормы). Русское урод (др.-рус. «слабоумный, юродивый», соврем, «безобразный») и польское игойа («красота») при полярном различии семантики (производящий глагол уродиться и в русском языке лишен негативной окраски, ср: хлеб уродился - о хорошем урожае) свидетельствуют об одном и том же - несоответствии норме родя (приставка у- вносит в слово значение отрицания, недостачи, нехватки качества). В то же время родовитый (тот же суффиксальный элемент имеем в прилагательном плодовитый, то есть «дающий обильные плоды») - значит вобравший в себя

мы (ср.: породистый - яркий представитель породы). Таким образом, задавая границы нормы, мифологизированный предок регулировал отношения между сородичами, предохраняя род от вырождения и «направляя» потомков в со* и обы чаем-норм( ¡ькые соответсш

ровать понятие дома как освоенной человеком области бытия на понятие своей земли, что, на наш взгляд, детерминировало закрепление (в качестве этнонима, а за тем - топонима) за восточнославянскими племенами заимствованною наименования Русь. Достаточно убедительной представляется гипотеза, связывающая имя Русь с прагерманским *дгещ- (и.-е. с№ггеиф-), со значением «прочно держаться вместе» (родств. друг, дружеский и т.п., для которых восстанавливается и.-е. корень *с1кгеи-/*с1кги- «крепкий, прочный»). Между тем, О.Н. Трубачев считал возможным выведение слова друг - из и.-е. *сВггеио — «дерево». В этом случае *dhreug-/*dhrug- означает «прочный, как дерево» > «верный сообщник, товарищ», семема друг включает сему «сильный» (> «крепкий, а потому надежный» = «крепкий, как дерево»). В соответствии с данной этимологизацией, русь (собират.) может реконструироваться

как «множество деревьев вместе, лес» с последующей метафоризацией в контексте существующей мифопарадигмы и идеи единства, общности, игравшей значительную роль в обществе (ср.: образованное с участием патронимического суффикса рус-ич-и и родичи, сородичи), вследствие чего в русском языке патронимический суффикс превращается в этнонимический. В этом ключе заимствованное именование Русь по отношению к родной земле восточных славян было больше символическим, образным, но его этнонимизация была поддержана закрепленными в традиции концептуальными (мифологическими - в своей основе) единствами «Дом» - Дерево», «Род» - «Дерево», которые нашли продолжение в символическом соответствии «Русь» - «Дерево», где «Русь» - не столько географическая точка, сколько общий дом, объединяющий прошлое, настоящее и будущее этноса. Доказательством этого служит обозначение национальности посредством субстантивированного притяжательного прилагательного - русский, нетипичное для славянского ареала (ср. славянин, украинец, поляк и др.) и в то же время значимое для реконструкции архетипического значения лексемы Русь: русский - «принадлежащий Руси как объединению, сообществу». Такое значение слова русский в определенной мере сохраняется до сегодняшнего дня. В частности, оппозиция русский - нерусский в просторечии зачастую является семантически дублетной по отношению к оппозиции свой - чужой, где нерусский (чужой), как правиле, означает «не славянин».

Таким образом, целью идентификации «Человек» - «Природа» было «идентифицировать «свое» через «чужое», индивидное через общее» [Арутюнова 1999: 311], при этом указанная идентификация в полной мере эксплицировалась на уровне лексической семантики. Анализ архаичных значений, реконструируемых в ходе диахронного лингвокультурологического анализа номинант в контексте физиоморфизма, показал, что в семантике слов аккумулированы комплексы мифологических представлений - вплоть до самых архаичных пластов. Слова как вербализации концептов включали эти представления в опыт повседневной жизни, что находит продолжение на уровне современной метафорики.

Четвертая глава - «Человек» и «Природа»: антропоморфизм как проекция» - посвящена моделированию фрагментов мифологической картины мира в контексте антропоморфных представлений этноса.

Анализ лексического материала показал, что антропоморфизм возникает в результате проекционного наложения концептуальных полей «Человек» и «Природа». Сущность антропоморфизма состояла в том, что объекты концептуального поля «Природа» помещались посредством проективного наложения в концептуальное поле «Человек». Подобные проекционные совмещения имели место на всем протяжении концептуального комплекса «Человек - Природа».

Данное проекционное совмещение базируется на ассоциировании чувственных представлений, возникающих относительно природных объектов, и находит отражение в многочисленных фактах наложения и пересечения концептуальных и семантических полей.

Так, концептуальное поле «Человек» в восточнославянской, а затем и в русской МКМ репрезентирует ряд очагов проективного взаимодействия с полем «Вода». Прежде всего, концептуально и архетипически вода связывается с основными модусами бытия - рождением и смертью. При этом вода ассоциируется с женским началом, что находит отражение в наименовании славянской языческой богини смерти - Моры (Меты). Став нарицательным, мифоним получил различные значения по славянским языкам: укр. мора • «нечистый дух», болт, мора - «ночной кошмар», серб.-хорв. мора - «домовой, кошмар», польск. Mora, тага - «кошмар» и тага, zmora — «ходячий покойник» и т.п. В то же словообразовательное гнездо входят рус. умора (at уморить), белорус, моркг - в белорусских проклятьях эвфемистическое название болезни, специально насылаемой на человека. Значение «кошмар» имеют лексемы Mahr и тага в немецком и английском языках соответственно. В целом, основа *тог-!*таг- была широко распространена в древнеевропей-ских диалектах, ср.: арм. mawr - «болото», др.-исл. тагг, др.-англ. теге - «море, озеро», слав, morje - «море», в ряде русских говоров (олонец., онежск.) море - «озеро», ухр. диал. мороква - «болото». Таким образом, мифоним на уровне семантического архетипа оказывается связанным с лексемой море, праязыковой аналог которой обозначал не только собственно море, но и озеро, болотистое озеро, болото.

Следовательно, корень 4 тог-, с одной стороны, соотносился с общим именованием водоемов, а с другой - актуализировал мифологему смерти как перехода через водную преграду. Исходя из данного положения, и.-е. корень *тог- может быть рассмотрен как сигарета: «вода»+«смерть». Соответственно мифоним Мора, основа которого в архетипе членится на корневую морфему и детерминатив со значением agensa - действующего субъекта, может быть реконструирован как «умерщвляющая», а лексема море могла обозначать локус смерти (ср. слово смерть - яр.-рус. съмьрть с приставкой присоединения (съ-), отражающее в протозначении присоединение к области нахождения мертвых). Это позволяет допустить, что и.-е. основа *тог-!*таг-/*тег- родственна *mor-t(h)-o- - «умирать» (ср. смерть, мор, мертвый, мары (курск., судж.) - «носилки, на которых носят хоронить мертвых» и т.д.).

Соответственно, сказочное лукоморье - буквально «излучина моря» -есть «иной», неведомый, мир. Буян, остров упоминаемый в русских сказках и заговорах и наделенный фантастическими чертами «потустороннего» мира, также находится далеко за морем, при этом Название этого острова происходит от прилагательного буйный, родств. др.-инд. bhuyisthn$ — «самый сильный, очень сильный», и, на наш взгляд, семантически и этимологически связано с др.-рус. бауи — «кладбище» (на возможность такой связи указывали A.A. Потебня и А.Г. Преображенский), следовательно, остров Буян эквивалентен раю в его языческом представлении, причем для слав. *rajb J. Holub и F. Коребпу1 восстанавливают протозначение «море, течение». Аналогом общеславянского рая в русском фольклоре выступает Вырий. или Ирий. Б.А. Успенский полагал слово Ирий обозначением потустороннего мира вообще. Наиболее вероятной этимологией слова В.Н. Топоров считает возведение его

к и.-е. корню *иг-уь от *иг - «вода», может быть, «море» (ср. балт. ]ига -«море», откуда Юрмала). В этом же ряду, вероятно, следует рассматривать гидронимы Вырь. Вир - приток Сейма, ср.: диал. §щ - «глубокое место в болоте, реке», где живет вировник - «черт».

При этом вода мифологизировалась не только как локус смерти, но и как дорога, путь в иной мир. Следует отметить, что в праславянском слово дорога - *(1от%а — имело отличное от современного значение и означало «быстрина, узкий залив», то есть «путь по воде» , на что указывал Ф.П. Филин (ср.: греч. пшшс, - «море», однокоренное русскому путь).

Перечисленные соответствия свидетельствуют о наличии в славянской, а позже - русской МКМ концептуального соответствия «Вода» - «Иной мир» (вода как область локализации персонифицированной смерти Моры, как Вы-рий - место нахождения душ умерших).

Амбивалентным (двунаправленным) характером взаимосвязи «Вода» -«Иной мир» (начало жизни и конец) детерминирована отличительная черта концепта «Вода» в русской мифологической картине мира - его двойственность: есть «две воды» - «живая» и «мертвая». Как полагает Ю.С. Степанов, «живая вода» - то же, что «бессмертный напиток», ср.: др.-инд. ат 'Па, при этом в древнеиндийском ат'Па, и в русском бессмертный (исторически од-нокоренных) вычленяются эквивалентные семы: «отрицание» (др.-инд. префикс а- и рус. без-/бес- со значением отрицания) + «смерть», что позволяет предположить осмысление жизни через смерть: жизнь как «не-смерть». Следовательно, образ «жизнь» рождается из образа «смерть», отсюда и их соединение в одной точке временного круга: начало и коней - слова одного корня, где начало - буквально то, что «направлено на конец». В соответствии с этим положением, возможна отличная от ныне принятой семантическая реконструкция лексемы плоть, отражающая в архетипе представления, детерминированные мифом. Данное существительное совершенно справедливо, на наш взгляд, возводится О.Н. Трубачевым к праславянскому корню *р1ы-, от которого образовано слово плот - «средство передвижения по воде» - и апеллатив *плота, зафиксированный В.И. Далем в значении «овраг» с пометой «воронежское» (ср. гидронимы от данного апеллатива: Стауицкая Плота, Ржавая Плота, Лещинская Плота и др.). При этом О.Н. Трубачев реконструировал исходную семантику номинашы плоть как «наплыв, наплывшее, натек» > «тело, кожа». В свете реконструируемой нами МКМ представляется, что данная лексема семантически связана с плыть, плыву, то есть плоть -это то, что приходит с водой, приплывает (подобно плоту), буквально «приплывшее». Такое прочтение архетипа репрезентирует концептуальное соответствие «Вода» - «Жизнь» ( = «Рождение человека», путь, по которому человек приходит из небытия) и коррелирует с семантикой других образований, входящих в концептуальное поле «Вода» и объединенных диадой «Вода» -«Путь (из/в иной мир)» в рамках мифологической когнитивной парадигмы.

Мифологическое осмысление воды, в свою очередь, детерминировало концептуальную взаимосвязь «Вода» • «Граница между мирами» (вода как граница земли обетованной, вода как область обитания духов (водяной), за-

ложных покойников (русалки), не принятых в «ином» мире. Дублетные именования водяного: дед, дедушка (ср. с номинациями домового духа), то есть предок, - свидетельствуют о связи мифонима с древнейшей похоронной обрядностью, при этом развитие образа происходит в рамках антропоморфного отражения действительности.

В контексте мифологемы «Вода - граница» нами реконструируется семантический архетип мифолексемы русачка, до сих пор не имеющей убедительной этимологии. На основании языковых и культурологических соответствий (с учетом персонажных характеристик образа) можно предположить, что мифоним является однокоренным с прилагательным русый в протозначе-нии «светлый, неяркий светлый». В таком случае слово русалка образовано от несохранившегося глагола *русати - «белеть, светлеть» - по продуктивной для славянских языков модели: словообразовательные модели с опорным консонантным элементом -/- представляют собой достаточно древний пласт производных рйа^теЫ 1974:103 и след.].

Исходя из концептуального соответствия «Вода» - «Граница», возможно гипотетически очертить ареал, который может быть рассмотрен в качестве европейской прародины славян, - данный вопрос до настоящего времени решается более или менее приблизительно. Мы полагаем, что именно гидрони-мическая лексика должна была взять на себя функцию обозначения границы своей земли как «этого света» в рамках МКМ.

Так, в гидрониме Морава (с притоками Южной и Западной Моравой) узнается славянский корень и-е. происхождения *тог- (и имя божества смерти) и элемент возможно, балтийского происхождения, ср. Даугава (наличие данного элемента в гидронимической лексике балгов обычно, а факт межэтнических контактов славян и балгов не вызывает сомнения). Таким образом, гидроним Морава мог являться отражением древних славянских мифологических воззрений и - одновременно - географическим показателем границы, окраины «этого» света, за которым начинался иной для славянского этноса, «тот» свет, мифологически воспринимаемый край обетованной земли. Возможно, именно эта область очерчивает южную границу европейской прародины славян.

Названия левых притоков Дуная в большинстве своем являются собственно славянскими гидронимами: Яломииа (с притоком р. Прахова). Дымбо-вииа. Ведя, Жиу. Наименование Яловица восходит к праславянскому *]а1окьсъ, которое родственно слову яловый - «бесплодный» [Фасмер ГУ: 554-555]; название Ведя реконструируется нами как «знающая» (возможна связь с гидромантией). Следовательно, эти номинаиты могли репрезентировать связь с миром мертвых, характеристиками которого являются как «бесплодность», так и обладание «абсолютным знанием». Гидроним Дымбовица, вероятно, этимологически соотносим с лит. йитЫаа - «болото», лтш. ЛитЬг$ - «топкая болотистая местность». А. Вайан сравнивал последние со славянским *(1дЬъ (дуб) и предполагал развитие значения «болото» > «лес» > «дерево». При всей спорности этого суждения, этимологическая общность гидро-

нима и дендронима возможна, и в этом случае историческая связь названия реки с деревом, традиционно соотносимым с культом предков, оказывается неслучайной. Равным образом, название Прахова указывает, по нашему мнению, на непосредственную связь этой реки с древним обрядом погребения. В то же время Жиу (причастное образование от глагола жить), возможно, свидетельствует о том, что данная река протекала по «обетованной (для древних славян) земле» (ср. название Обиток в бассейне Северского Донца): в таком случае бинарная оппозиция Жиу - Морава («жизнь - смерть», «мир живых -царство мертвых») накладывается на гипотетически обозначенную нами южную территориальную границу славянского мира.

Гвдроним Вир - приток Сейма - в реконструированном нами значении «рай» может репрезентировать восточную границу «этого мира», ср.: названия правых притоков Днепра (от иран. корня со значением «вода», при этом Днепр известен в славянсксм фольклоре как Славута, Славутич) - р. Березина. Р.Тетерев, р. Волчья. р. Медведица, отражающие архаичные тотемистические представления славян и доказывающие факт проживания этноса на данной территории. Полагаем, что совпадение зоологических имен в народной сказке как жанре, рассматриваемом в качестве позднейшей модификации мифа (Ф.И. Буслаев, В.Я. Пропп), и на карте Европы в части, с древнейших времен занимаемой восточными славянами, неслучайно.

Бассейн Припяти (ср. псков. и полесск. припечь - «песчаный берег реки, песчаный нанос») также не только свидетельствует о присутствии здесь славянских племен (р.Уборть. рТорынь. р. Стырь. р. Уж. р. Птпчь).. но и репрезентирует следы древнейших языческих представлений и ритуалов. Так, номинанта Уборть (по-видимоу, приставочное образование) обнаруживает гипотетическую связь с лит. ЬиПаз - «жребий», Ьигги, ЬиШ - «колдую, гадаю». Гидроним Горынь представляется родственным антропониму Горыня и мифониму Горыныч; образ огня, актуализируемый этими именами, также соотносим с царством умерших и с соответствующим похоронным обрядом.

Наименование Стырь М. Фасмер соотносит с др.-инд. я/ймгох - «сильный, важный». В то же время здесь возможно вычленение того же корня, что и в глаголе стоять от и.-е. корня (с возможным чередованием гласных) - «сжиматься, уплотняться», родств. греч. дгбе - «чудовище», «нечто отвратительное», «пронзительный холод», к которому восходит название мифической реки Стикс (в древнегреческой мифологии Стикс - главная река подземного царства, опоясывающая ад).

Названия рек Уж и Птичь, вероятно, проистекают из представлений о сезонных переходах гадов (при этом уж - восточнославянский символ пращура, непосредственно связанный с водным пространством) и птиц в мифический Вырий, где они находятся до весеннего «отмыкания» земли, и обратно. Далее славянские гидронимы обнаруживаются в Повислъе (от зал .-слав. \isla - «река», «ручей», «болото», «весенние разливы»): Ярвета (вероятно, родственно лит. сИпга - «пашня, нива»), Брда (ср. брод как «путь, переход») и др. (вплоть до Одры - германский оним с древним корневым элементом со значением «вода»), В связи с нашим материалом.прсдоавмет интерес поль-

!РОС. КлЦИОНЛЛЬН/Я

библиотека 4 с.Петербург 1 » ОЭ Э00 «кг *

ский топоним Лодзь («лодка») - город на реке Лудка (с той же семантикой «лодка»). Географический смысл названия река Лодка неясен. Однако если рассмотреть данный гидроним в ряду таких номинаций, как Могилянка (река на западе Белоруссии), то можно предположить, что и здесь, на западной границе славянской прародины, терминологически был обозначен край мира живых, поскольку лодка на уровне концепта связана с древнейшим обрядом переправы усопших в иной мир (лодка - исходное значение «корыто» - образно и символически соотносится с лексемой гроб, ср. с зафиксированным археологами обрядом трупосожжения в ладье). Данные рассуждения позволяют очертить западную границу славянской земли, которая постепенно смещалась (от современной западной Белоруссии до Повиелья).

Северная граница разделяла земли славян и болтов. Балтийская принадлежность гидронимов Нямунас, Даугава и др. не подлежит сомнению, как и название Балтийского моря (от batías). Высказывались предположения о литовском происхождении номинанты Ока (лит. ака - «источник»).

Что касается территории южной России, рассматриваемой некоторыми исследователями в качестве европейской прародины славян, то здесь не обнаруживаются следы древнейшего присутствия славянских племен на уровне гидронимической лексики (Илек, Ворскла, Уды, Нежеголь, Псел, Оскал, Айдар и др.).

Следовательно, гидрокимкческая лексика выполняла в языковой картине мира периода мифотворчества функцию обозначения границы своей земли как «этого света» и чужого («иного») мира, репрезентируя концептуальное соответствие «Вода» - «Граница».

В то же время понятийная и образная связь воды с жизнью и смертью детерминировала концептуальное соотношение «Вода» - «Судьба», с чем были связаны обрядовые гадания «по воде», например заглядывание в колодец, которое, по мнению Н.И. Толстого, есть не что иное, как «провидческое заглядывание в иной мир» (ср.: Как в воду глядел). Номинанта судьба (от суд) восходит к и.-е. *somdhe- (ср.: др.-инд. samdhis, samdha - «договор, связь, объединение»), от которого образованы также др.- рус. судъ - «сосуд» (аналоги - в украинском, белорусском), польск. sqd - «бочка, чан» (параллели имеются в чешском, словацком и других славянских языках). Исходя из принципа производности абстрактного значения от конкретного («сосуд», «бочка»), можно гипотетически реконструировать протозначение лексемы судьба (с синонимическим рядом участь, доля - «то, чем наделен») как «сосуд жизни», вместилище уготованных человеку событий. Известно, что в восточнославянском пантеоне присутствовало божество под именем Суд (Усуд). управляющее судьбой человека. Суд определял, «чертил» линию судьбы (ср.: предначертанный - «вперед, заранее начерченный» > «уготованный, неизбежный»). Полагаем, что МК, «Суд» актуализировал в сознании носителей мифологического сознания образ линии судьбы, мифологически связанной с концептом «Вода» и возникшей как «проекционное отражение» русла, поскольку образ русла включает представление о заданном направле-

нии (ср. параллельное употребление в современном русском языке быть в русле событий и быть в курсе событий).

Данная метафора в рамках мифологической парадигмы могла развить значение «линия судьбы», то, чего нельзя миновать, рок. Существительное рок восходит к праславянскому *гокь - «срок», развившему в разных славянских языках значения «судьба» (рус.), «год» (укр.), «срок, рок, предзнаменование» (словен.) и т.п. Еще в древнерусском данное существительное проявляло полисемию: «срок, год, возраст, правило, судьба». Все эти значения оказываются соотносимыми с понятийным комплексом «Жизнь человека» - «Время жизни» и могут быть репрезентированы через концепт «Судьба».

Мифологизация комплекса «Вода» - «Судьба», в свою очередь, обусловила восприятие воды сквозь призму представлений о судьбе, вследствие чего воде приписывается способность пророчествовать, откуда дошедшие до наших дней обряды, связанные с гидромантией (ср. также: волхв - «предсказатель» - и гидроним Волхов), что позволяет предположил» взаимное родство слов вода, вести, ведать (*Уё(1-). Традиционно существительное вода связывают с др.-инд. ис1а, оЛпап - «поток». В то же время семантически поток связан с направленным движением - «то, что ведет». Таким образом, в славянских корнях вод-а (отглагольное образование) и вод-ить можно усмотреть факт разошедшейся полисемии, где лексема вода (по нашему мнению, буквально - «ведутая») репрезентировала вторичное - метафорическое - значение, что хорошо коррелирует с образом моря как пути и с выражением концептуальной связи «Вода» - «Судьба».

Исходя из существования в русской МКМ концептуальных соответствий «Вода» - «Судьба», «Вода» - «Знание», мы усматриваем этимологическое

родство лексем река (др.-рус.рЬга) - реку («говорю») - рокотать (ср.: рокот

воды) - рок (с учетом возможных корневых чередований Ъ-е-о) и полагаем, что широко распространенная этимология, согласно которой слово река родственно таким образованиям, как Рейн и подоб., плохо согласуется с наличием в славянском корне рЪк- взрывного -к-, которое здесь является исконным.

В этом отношении представляет интерес родственный глагол рекотать «громко хохотать», соотносимый с распространенными в восточнославянской гидронимике названиями Рекотка (Смол, обл.), Ректа, Рехта (бывш. Могилев., Смол., Архангельск, губ.) и Нерехта (Тверск., Костромск., Владимир.). Данные гидронимы выявляют семантическое основание «рекочущая, т.е. рокочущая, шумная река» (Ректа, Рекотка) или - с отрицанием - «тихая река» (Нерехта), репрезентирующее понятийную связь «река» - «речь», где обе лексемы представляют собой производные от одного глагола. Равным образом, праславянское *гик- (ср. рус. ручей > сравнивают с рычать. Ассоциативно звук движущейся воды мог восприниматься носителем мифологического сознания как речь, ср. метафорические говорливая река, рев воды, шепот вод. Соответственно, слово река может быть этимологизировано как «издающая звуки» > «говорящая», откуда общность семантического комплекса «река - речь», описывающего эти два феномена: уста как источник

речи и устье реки; губа — «рот» и губа — «бухта, небольшой залив»; а также южнорус. и укр. гирло (ггрло) - «устье, горловина, дельта (реки)». Здесь мы разделяем мнение Д.Н. Шмелева, заметившего, что, когда какие-то значения квалифицируются в словарях как «переносные», это свидетельствует о том, что они воспринимаются в связи с какими-то другими значениями, то есть являются деривационно «связанными».

В целом, наличие указанных концептуальных соответствий свидетельствует о тщательной разработанности и широкой мифологизации концепта «Вода» в восточнославянской, а затем и русской картине мира, его антропо-центричности и включении в концептуальное поле «Вода» обширного корпуса концептов и мифоконцептов, что позволяет рассматривать концептуализацию воды как базовую, вбирающую в себя основные моменты бытия.

Менее разработанным в русской языковой картине мира является кластер «Астронимы» [См.: Русский семантический словарь, Т.1]. В русском языке имеется крайне мало исконных астронимов и близких к астронимам слов: звезда, Луна, светило, созвездие, Солнце, месяц, полумесяц, Млечный путь. В то же время все они в диахронии соотносятся с мифологической картиной мира.

При этом образы дневного и ночного светил являются одними из самых частотных художественных символов. Так, по нашим подсчетам, в текстах народных песен из собрания П.В. Киреевского [1983], слово солнце

употреблено 64 раза, слово месяц - 21 раз, луна — 3 раза (низкая частотность последней номинанты имеет экстралингвистическое обоснование). Фольклорная символика наиболее колко отразила творческую общность восточнославянских народов вплоть до употребления однотипных символов: луна, ночь - «печаль»; солнце, день — «радость».

Поскольку миф описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), дуалистический принцип символического противопоставления реализовывался чаще всего в персонифицированных членах оппозиций. Одной из таких оппозиций является противопоставление «солнце - луна (месяц)», вскрывающее напластования разных эпох - от самых архаических до новейшего времени. Противопоставление «солнце - луна» в символическом значении эквивалентно концептуальным оппозициям «День» - «Ночь», «Свет» - «Тьма», «Тепло» - «Холод», в конечном итоге «Жизнь» - «Смерть». Наличие данных символических соответствий получило закрепление на собственно языковом уровне. Так, слово день (и.-е. корень *ас:- с суффиксальным расширением *-я-) этимологически связывается с лит. ск%И - «гореть» (огонь, как известно, является одним из дериватов солнца); др.-инд. ni-dagha - «лето, жара» - соотносится только со светлой частью суток, о чем свидетельствует этимологическое родство заря (как время «прозрения») - зрение, зоркий, в то время как лексема вечер может быть реконструирована как производная от веко. ср. лит. уоказ - «веко», аруаШ - «скрывать», уока - «крышка»; лтш. уакз - «крышка», отсюда закат солнца, вечер -это в^емя, когда «закрывается солнечный глаз» (ср. закатить глаза).

Влияние солнца на жизнь и хозяйство земледельцев обусловило ведущее значение солнечных богов и годовых празднеств, связанных с опреде-

ленными «состояниями» Солнца, в связи с чем персонификация солнца выступала под разными именами (обилие названий для одной реалии в разных ее проявлениях - свидетельство ее концептуальной значимости).

Так, Сварог (от *зуагъ — «ссора», «распря», «брань», «свара» от о.-слав. *юагЩ характеризовал солнце как верховного грозного владыку Вселенной и огня. Дажъбог (Даждьбог) - дающий бог (ср. с архетипической семантикой слова бог), солнечный бог жатвы, закрывающий землю на зиму и открывающий ее весной. Солярный теоним Авсенъ (Овсень. Баусень. Таусень. Усень) -персонификация возрождающегося зимнего солнца, - по нашему мнению, на уровне символа сближается с Волосом/ Белесом — покровителем домашних животных (коров, лошадей). Наряду с Перуном, Волос относился к высшему уровню славянской мифологии [Иванов, Топоров 1995]. День божества приходился на 24 февраля по новому стилю, одной из его ипостасей является конь. При этом и.-е. корень *екио-з - «лошадь» - непосредственно соотносится с и.-е. корнем *а- «огонь» [Маковский 1998: 171], свидетельствуя наличие символического соответствия солнце - конь - огонь, исходя из которого, допускаем возможность семантической общности мифономинант Усень

и Волос (ср.: рус. усы и о.-слав. *уфзъ (Х^ъ) - «волосы», «шерсть», «борода», где архетипическая полисемия отражает недифференцированность «человеческого» и «животного» в системе древнейших представлений славян) и прототипичности формы Усень по сравнению с Авсенъ.

Следующий период годового солнечного цикла соотносился в русской МКМ с Ярилой (родственно ярый, яркий) - богом весеннего яркого солнца, утреннего света, пробуждающейся природы. Согласно историческим данным, культ Ярилы сохраняется у русских вплоть до новейших времен. Так, нижегородцы чтили Ярилу до второй половины XIX века, отождествляя его с Иоанном Крестителем (ср. нижегородские топонимы: пос. Ярило (существо-нал до поглощения его Нижним Новгородом). Яршова/Ярилина Гора. Ярило-во'Яртино Поле).

Период летнего солнцестояния репрезентировал Хоре - бог доброго, теплого {хорошего) солнца. Имя Хоре, или Хърсъ, неславянское и образовалось, скорее всего, из иранского и древнееврейского ккоге$, ккегсх - «солнце». Учитывая семантику образа, исследователи возводят к имени Хоре слово хороший - буквально «солнечный» (Ф.И. Буслаев, С.П. Обнорский, П.Я. Черных и др.). По нашему мнению, с именем этого божества этимологически связано слово слово хоровод. В словарях современного русского языка хоровод толкуется как танец, сопровождаемый песнями и драматическим действием. Хороводом называют также цепь взявшихся за руки людей, которые с песнями ходят вокруг чего-либо. При этом движение направлено посолонь -по ходу движения Солнца.

Концептуальное решение солнца как живого существа детерминировало мифологические антропоморфные представления о природном объекте, что нашло отражение в области олицетворений {солнце восходит, стоит, заходит).

Результатом этого является также соотнесение персонифицированного противопоставления Солнце - Луна с оппозицией «мужское - женское», что репрезентируется, например, традиционной песенной символикой (персонифицированное противопоставление Солнце - Луна соотносилось с оппозицией «мужское — женское» (у южных славян, которые, как полагают, лучше сохранили таинственный жанр мифологических песен, солнце - всегда .мужского пола [Смирнов 1976: 8]). Грамматическое оформление всех видовых номинаций Солнца (Сварог, Хоре и т.д.), которые являются именами мужского рода, свидетельствует о мужской персонификации светила у восточных славян.

Что касается имени солние. то в его основе этимологически вычленяется уменьшительно-ласкательный суффикс *-!к-, следовательно, эта номинация означала «молодое (маленькое) солнце» и семантически была близка праславянскому заимствованию из латинского коляда - буквально «солнце-младенец», солнце самых коротких дней года. В результате существительное солнце оказалось среди имен среднего рода, объединявших названия детенышей, для которых признак пола не являлся дифференциальным. В то же время, как отмечает, в севернорусских говорах, консервирующих языковую архаику, существительные с суффиксом -ышк-, к которым относится ум.-ласкат. солнышко, распределяются следующим образом: существительные на -ышка - женского рода, на -ышко — мужского [Мошева 1988: 53], что, со своей стороны, подтверждает «мужское» решение образа солнца.

В то же время Луна и известные в различных мифологиях имена ее персонификаций входят в класс существительных женского рода. При этом Луна в сознании древних соотносилась с водой - устойчивой метафоризаци-ей неуправляемых стихий (ср.: вызываемые этим светилом приливы и отливы) и смерти. Однако, в отличие т других народов славяне имеют ае одно, а два наименования ночного светила: луна и месяц, причем символика месяца по большей части позитивна (в нзптем материале 18 словоупотреблений с положительной коннотацией и 3 - с отрицательной). Полагаем, что сосуществование двух лексем и различие в их родовой оформленности обусловлено семантическими различиями на уровне архетипа.

Известно, что корень лун- имеет в ряде славянских языков и диалектов значение «смерть», ср.: смол, лунуть — «бухнуть, хлопнуть, выстрелить, умереть», белор. лунуць — «погибнуть», укр. лгвити — «слабеть, уменьшаться», чеш. /отй (<*1еиМ) - «облегчить, умерить». В таком случае славянское луна родственно др.-инд. 1ипйН, 1ипбй - «режет, отрезает», исходя из чего можно реконструировать грхетипическсе значение лексемы - «слабеющая, уменьшающаяся». Взаимосвязь концептов «Луна» - «Смерть» нашла вербальное отражение не только в славянских языках. Так, греческое сгеА.т]уа - «луна» -родственно существительному Хт^уо? - «гроб». Следовательно, в основу славянской номинации изначально мог быть заложен негативный признак, связанный с восприятием убывающей луны (ср.: оппозицию «правый (добро) -левый (зло)», которая хорошо коррелирует с местоположением на небосводе данного светила в ту или иную фазу); и мы можем достаточно аргументированно говорить о связи концептуальной оппозиции «Солнце» — «Луна» с про-

тивопоставлением «благоприятное - неблагоприятное» и актуализации этой связи при символическом употреблении слов.

В то же время существительное месяц не содержит семы «неблагоприятное», что находит отражение в строении лексемы, которая образовалась от праславянской основы *mes-, соотносимой с др.-прус. menins - «луна», нем. Mond, лат. memis и подоб., при помощи уменьшительно-ласкательного суффикса *-ik- (ср.: рус. диал. мест) ! *-°п-к- (мЬсяць, ст.-сл. мьсаць < mesqcb < mesinkb < mes'nkb), откуда месяц - неполная, растущая луна (вероятно, изначально - «Луна в фазе увеличения»), воспринимаемая позитивно, что запечатлено в словообразовательной и семантической структуре слова и в особенностях его символического употребления в фольклорном тексте. Народные говоры также отразили полярное восприятие растущего и убывающего месяна, ср.: мест, молодик, молодичок - «молодой, растущий месяц» (суффиксы эксплицируют положительное восприятие природного объекта) и по-лесск. гнилеи - «месяц на ущербе», руший месяи (от рушить), гнилые дни -«дни, с которых начинается убывание месяца» и «несчастливые дни», падь (ср.: глаг. пасть в значении «умереть») - «время убывания месяца», последнее время, последние дни - «ущербный месяц, последние дни перед безлунием», черней - «безлуние».

Таким образом, древнее бинарное противопоставление «Солнце» - «Луна» / «Месяц», вбирающее в себя комплекс мифологических представлений восточных славян, являет собою яркий пример мифологического символизма, развившегося в контексте антропоморфизма.

Антропоморфное восприятие природных объектов также послужило основой для проекционного совмещения двух «пространственных фигур» -«дерева» и «человека», что обусловило символизацию дендронимов. В частности, гипонимы посредством грамматического показателя рода соотносят мифологизированный концепт «Дерево» с оппозицией «мужское - женское» (дуб - рябина и т.д.). На дерево переносятся такие антропологические предикаты, как старый (ср. др.-исл. Storr -«большой, сильный, важный, мужественный»), морщинистый (ствол), плакучая (ива) и др. При этом концепт «Дерево» последовательно связывается с «миром мертвых» (ср.: дуб и и.-е. корень *dem(b)- с валл. dwfr. - «загробный мир» [Маковский 19%; 134]. дать дуба — «умереть»; частотный фольклорный эпитет слова дуб - сырой, указывающий на символизацию дуба как элемента «границы», причем с негативной окраской, ср.: сыра земля с той же символикой). То же наблюдаем и в отношении прочих частотных фольклорных символиззций деревьев, а также в параллелизме рус. диал. рай, ройник «дерево», «густой лес» и общерус. рай «загробный мир».

При этом дерево в концептуальном комплексе «Человек - Природа» предстает не только как стержневой природный элемент мироздания, но и антропоморфный феномен, и в этом восточнославянская, а позже - русская МКМ следовала общеиндоевропейской традиции.

Традиции антропоморфизма определили культуроспецифическое решение восточными славянами образа смерти, души и локусов существования душ умерших как своеобразного антимира, обратного реально существующей действительности и в то же время тождественного ему в своих проявлениях. Так, русское существительное смерть вербализует, помимо прочего, МК2 «Смерть», синэйдос которого составляет мифологема, основанная на антропоморфном образе смерти: женщина (худая и костлявая или скелет, откуда ее вариантное народное название курносая) в белых одеждах (саван), с косой. Данная антропоморфизация на языковом уровне реализуется (безусловно, частично, поскольку языковой знак представляет только часть концепта) посредством существительного женского рода.

Концептуальная связь «Душа» - «Человек» детерминировала развитие в древнерусском у лексемы душа значения «жизнь», откуда душевный - «живой, имеющий душу», душный «имеющий душу, наделенный душой», результатом чего является развитие у слова душа (посредством метонимического переноса) значения «человек». Соответственно, душа умершего в контексте антропоморфных воззрений начинает восприниматься как зеркальное отражение человека, ср. тень, стень — мифонимы, обозначающие призрак, привидение (также репрезентируют возможность зрительного восприятия души в ее антропоморфном облике); царство теней.

Фактический материал покатал, что первоначально у славян пространство антимира как область посмертного пребывания душ/духов ассоциировалось с воздухом, а затем - с морем. Позже у восточных славян пространство антимира, по-видимому, было осмыслено в соответствии с реальными условиями проживания этноса, повлиявшими на изменение похоронной обрядности. Известно, что еще в VTTT-IX веках в качестве усыпальниц, своеобразных жилищ для иной, загробной жизни, славянскими племенами использовались деревянные свайные постройки (избушка на курьих ножках). Это был своеобразный дом мертвого, откуда соответствие дом- домовина.

Локус смерти начинает последовательно связываться с лесом (ср. наименования лесного духа: манило, блуд, родств. лит. blandas — «дрема, сонливость»; а также полесск. хвоина. гай как эвфемистические замены кладбища). Изменение представлений о пространстве антимира повлекло за собой возникновение в русской культурной традиции новых персонификаций смерти, к самым разработанным из которых относится Баба Яга. В результате лин-гвокультурологической реконструкции мифонима мы пришли к выводу, что номинанта Яга родственна и.-е. корню * angh-, представленным в лат ango, ср. angina - «ангина», лит. engti - «душить, давить, теснить, мучить», нем. Angst - «страх, удушье» и т.п. Предлагаемая нами гипотеза хорошо согласуется с возможной хтонической природой Яги (ср.: лат. anguis - «змея», буквально — «душащая», и рус. уж того же древнего корня). На основании семантических и фонетических соответствий можно полагать, что антропоморфный образ Яги исторически связан с тотемистическим культом Чура-ужа, вырастает из него, а затем, в связи с изменением концепта («Яга — предок» > «Яга — смерть»), вступает в отношения тождества с мифологизиро-

ванным образом змея. В свою очередь, соотношение Яга — Змей достраивается до понятийной триады «Яга» - «Змей» - «Гроза», проистекающей из общеславянской мифологической концептуализации Змея как грозового символа. Использование в мифониме о .-слав. *ЪаЪа как табуистического наименования грозы согласуется с семантическим параллелизмом: баба - «предок в его женской ипостаси», бабы (диал.) - «грозовые тучи». Наши рассуждения подтверждают имеющиеся у этнографов и фольклористов свидетельства о взаимосвязи образа Бабы Яги и культа Перуна, с одной стороны, и Рода (Деда) - с другой. Следовательно, МК «Баба Яга» объединяет природное и человеческое и связывает мир живых с миром мертвых и одновременно репрезентирует новое пространство антимира (лес).

Между тем мифологическое восприятие мира характеризуется тем, что пространство и время не образуют противопоставления. Временной цикл «описывает» пространство бытия. За пределами этого круга располагается область, к которой не применимы категории пространства и времени в их бытийном понимании. Иными словами, время (ср. вовремя < во время) противопоставлено безвременью, лишенному пространственности.

Данные представления нашли отражение в МКМ восточных славян, в частности, легли в основу синэйдоса МК1 «Кощей Бессмертный». Большинство этимологов связывают основной концепт и внутреннюю форму данного имени с костью. Согласно нашей гипотезе, выстраивается ряд родственных образований: кость > Кощей и кость > костер, костра > Кострома, где в качестве производящего выступает слово кость.

В то же время собственно языковые и экстралингвистические данные свидетельствуют о наличии концептуальной связи «Кощей» - «Зима». В этом ключе объяснимо устойчивое определение Кощея как Бессмертного. Его бессмертье заключается в способности постоянно возрождаться, повторяться в каждом цикле природного развития. Между тем «Время» задает не только цикличность, но и финитность цикла, ср.: временный - «конечный», откуда концептуальная связь понятий «время» и «жизнь», поскольку безвременье (слово, безусловно, с отрицательной коннотацией) - это некий «вычеркнутый» из жизни (для древнего земледельца - из хозяйственной жизни) период, своего рода «межвременная пропасть», пустота (ср.: праздник - «праздное, то есть порожнее, пустое время»). Безвременье противопоставляется времени как периоду, исполненному смысла, поскольку в МКМ время существует лишь в конкретных событиях, и если ничего не происходит, то времени нет [Стеблин-Каменский 1976: 58].

Таким образом, анализ вербализованных концептов, репрезентирующих антимир в русской мифологической картине мира, обнаружил, что представления о нем развивались в пределах комплекса «Человек - Природа», при этом мифологическая концептуализация смерти окончательно сформировалась в контексте антропоморфизма.

В целом, теоретические рассуждения и практический анализ фактического материала позволили нам сделать ряд выводов, сформулированных в Заключении.

Миф представляет собой древнейшую когнитивную парадигму. Являясь источником других форм художественного отражения бытия, миф на протяжении всей эволюции этноса продолжает сохранять свою парадигматику, чуждую научному знанию, но составляющую основу наивной картины мира.

Восточнославянская мифопарадигма развивалась в неотторжимом единстве с языком, а потому оказала существенное влияние на формирование русской языковой картины мира. На основании проведенного исследования мы можем утверждать, что в языковой системе (прежде всего - в лексической), рассматриваемой в диахронии, с применением метода лингвокульту-рологической реконструкции, можно обнаружить гносеологическую систем}', синхронную эпохе мифотворчества.

В силу объективных причин основными областями мифологизаций являются концептуальные поля «Человек» и «Природа», образующие единый концептуальный комплекс, так как архаичный носитель конкретного, наглядно-образного мышления воспринимал внешний мир в виде мифических образов, основанных на взаимопринадлежности и взаимопроникновении человека и природы, живого и неживого. Мифологическое осмысление взаимодействия ключевых концептов национальной картины мира - «Человек» и «Природа», организующих вокруг себя целые концептуальные поля, стало источником самых разнообразных мифологем («вода — жизнь», «вода -смерть», «воздух — дух», «огонь — душа» и т.д.), что нацию продолжение в области современной тропеизации и метафорики.

Обращаясь к традиционным для русской культуры художественным образам, мы получили возможность проникнуть в область древних мифологических представлений, шире - мифологического сознания, важнейшей чертой которого является его символизм. Символические наименования раскрывают оценочные эталоны лингвокультурной общности, исходя из чего к анализу привлекались типологические образные параллели, выявлялась семантика символических воминант (дендронимы, Луна и др.) в разных контекстах, что позволило подвести под этимологический анализ дополнительные основания.

В процессе моделирования фрагментов русской мифологической картины мира установлено, что концептуальные поля объединяются (формируются) вокруг архетипов (человек, вода, дерево, воздух). Универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготение концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения («Человек» -«Вода», «Человек» - «Дерево» и т.д.).

Историческая реконструкция модели народного знания посредством изучения лексической системы языка оказалась результативной, поскольку любое слово, имеющее длительную историю развития, есть одновременно кодирование и декодирование информации культурного характера (род, дом и др.), в том числе символическое кодирование (корабль, лодка и т.д.). При этом мифологическую информацию несли не только и не столько мифонимы, количество которых ограниченно, сколько реалионимы - на уровне семантического архетипа, что нашло отражение в количественной представленности фактического материала настоящей работы (реалионимов - 563, мифонимов -159).

Метод лингвокультурологической реконструкции языковых единиц доказал свою полезность в процессе реконструкции слов, которые до сегодняшнего дня не имеют очевидной этимологии или их реконструкция остается спорной. В результате нами предложен ряд собственных этимологизаций (всего - 64), основанных на анализе слова как репрезентанта культурного концепта, соотносимого с мифологической когнитивной парадигмой. Представляется, что при помощи этого метода может быть достаточно полно восстановлена система архаичных ментальных установок, рефлексий, мировоззренческая система в целом.

Безусловно, в контексте одной работы невозможно охватил, весь корпус лексических средств, соотносимых с архаичными ментальными установками этноса, а потому мы представили ряд взаимосвязанных фрагментов языковой картины мира, объединенных отношением принадлежности к мифологическому комплексу «Человек - Природа», что позволило нам очертить круг основных верований русов и гипотетически проследить диалектику развития мифологической системы восточных славян.

Перспектива исследования видится нам в дальнейшем изучении и диа-хронном лингвокультурологическом описании русской языковой картины мира, в возможности применения метода лингвокультурологической реконструкции к метафорическому корпусу русского языка, включая так называемые «потухшие» метафоры, с цепью восстановления по возможности целостной ментальной картины мира периода становления русского языка и ранних этапов его существования.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1. Миф и язык: Опыт лингвокультурологической реконструкции русской мифологической картины мира. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2002. - 288 с.

2. В зеркале лексикона: Введение в лингвокультурологию. Учеб. пособие для студентов высших учебных заведений по специальности 021700 - фило-логия*(Гриф МО РФ). - Белгород: Изд-во БелГУ, 1999. - 141 с.

3. Лексико-морфологическое варьирование слова (на материале говора Прилу-зья республики Коми) // Вестник СПбГУ. Сер. 2. -1992.- Вып. 4.- № 23. - С.34-38.

4. Названия светил как средство метафоризапии фольклорного текста //' Структурно-семантический анализ единиц языка. Межвузовский сборник научных •трудов.- Тульский госпедуниверсигет Мин-ва образования России. - Тула, 1996. -С.104-115. Рукопись депонирована в ИНИОН РАН 24.04.96г. № 51453.

5. К вопросу о словаре лингвокультурного типа И Vocabulum et vocabularium. Сборник научных трудов по лексикографии. Вып.4. - Харьков: Харьковское лексикографическое общество, 1997. - С.24-26. (ISSN 0453-79998).

6. Язык как летопись культуры // Язык и культура. Тезисы докладов Международ. науч. конф-ии. - Москва: Отделение литературы и языка РАН, ж. «Вопросы филологию), Институт иностранных языков, 2001. - С.101. (ISSN№1562-1391).

7. Метафора или семантический архетип? («Вода» в русском языковом сознании) // Русское слово: синхронический и диахронический аспекты: Мате-

риалы Международной научной конференции, посвященной 130-летию Д.Н. Ушакова. - Орехово-Зуево: Мин-во образования РФ, Мин-во образования Московской области, МОПИ, 2003. - С. 138-142.

8. Об архетипической семантике существительных на -мя: лексикапизация мифа // Филологические исследования: Международный сборник научных трудов. Вып. 2. - Запорожье-Белгород: ЗЮИ МВС Украины, 2003. - С. 103113. (ISBN 966-599-224-4).

9. Семантическое своеобразие и специфика использования названий двух основных светил в русской народной песенной поэзии // Исследования по лин-гвофолыслористике. Вып.З. (Проект РФФИ 93-06-11028). - Курск, 1994. -С.17-19.

10. Мифолексема как лингвокультурный феномен // Филология и культура. Материалы Ш Международ, науч. конф-ии. ЧШ. (Проект РФФИ № 01-06-85025). -Тамбов: Ин-т языкознания РАН, Тамб. госун-т, 2001. - С.162-164.

11.Подворье юга России (этнолингвистический аспект) // Лингводидактиче-ские основы работы над текстом. - Курск: Изд-во КГПУ, 1997. - С.46-47. (ISBN 5-88313-014-3).

12.Этнос как языковой субъект Н Синергетика в современном мире: Сб. докладов Международной научной конференции. Ч.И. -Белгород: БелГТАСМ, 2000. - С. 175-179 (ISBN 5-86146-130-9).

13.От «естественного» рода - к грамматическому // Этнофилологня в вузе и школе. - СПб: Изд-во РГПУ, 2000. - С35-37.

14.Человек человеку - брат, сын, отец // Славянский мир: единство и многообразие: Материалы Российской научно-просветительской конференции. -Белгород, 1995. - С.202-203.

15.0 лексемах с общим значением «наименование жилого строения» в белгородских говорах // Проблемы русистики (лексикология и грамматика). - Белгород: Изд-во БГУ,1995. - С.52-55.

ю. Загадки оаоы-яги // Актуальные проблемы изучения и преподавания русского языка и литературы: Материалы Всероссийской научно-методической конференции. 4.1. - Воронеж: Изд-во ВГПУ, 1996. - С.31-32. 17.От сарафана до юбки // Русские народные говоры: история и современное состояние. Тезисы докладов межвузовской научной конференции. - Новгород: НовГУ, СПбГУ, Ин-т лингвистических исследований РАН, 1997. - С.55-57.

18. Наименования леса в белгородских говорах// Материалы Международной научно-практической конференции «Юг России в прошлом и настоящем: история, экономика, культура». - Белгород: Изд-во БГУ, 1998. - С206-207.

19.К вопросу о языковом символизме /У Едино!во системного и функционального анализа языковых единиц: Материалы Межвузовской конференции. - Вып. 3. - Белгород, 1998. - С.96-101.

20.Человек (лексико-семантический этюд) // Лексическая и грамматическая семантика: Материалы Республиканской научной конференции. - Белгород: Изд-во БГУ, 1998. - С.32-35.

21.Мифология, язык, культура// Социально-исторические и духовные основы Российской культуры: Материалы Российской научно-методической конферен-

ции. - Белгород: Изд-во Белгородского ун-та потреб, кооперации, 1998. -С.209-216.

22.Homo habilis est homo sapiens // Филология на рубеже XXI века: Материалы Международной научной конференции. - Белгород: Изд-во БГУ, 1999. - С.45. 23 .Понятийное поле «дерево» в словаре лингвокультурного типа // Проблемы современной лексикографии: Материалы Международной научной конференции. - Белгород: Изд-во БГУ, 1999. - С.39-41.

24. Славянское царство мертвых // Проблематика смерти в естественных и гуманитарных науках: Статьи и тезисы докладов научной конференции. -Белгород: Изд-во БелГУ, 2000. - С.49-51.

25. Семейная терминология восточных славян (происхождение названий) // Духовная жизнь и культура в России: история и современность. - Белгород: Российское философское общество, отделение БелГУ, 2000. - С.126-129.

26.К вопросу о статусе лингвокультурологии // Русский язык вчера, сегодня, завтра: Материалы Российской конференции (Фундаментальные исследования высшей школы в области естественных и гуманитарных наук; Университеты России; ВГУ). - Воронеж: Изд-во ВГУ, 2000. - С.97-98.

27.Речевые реализации центральных персонажей романа A.C. Пушкина «Евгений Онегин» // К Пушкину сквозь время и пространство: Материалы Областной научной конференции. - Белгород, 2000. - С.90-92.

28.Вдоль да по речке... (к вопросу о европейской прародине славян) // Белгородский историко-археологический сборник. Вып.1. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2001.-С.9-15.

29.0т русов к Руси (к вопросу о происхождении названия Руса) Н Топонимия и диалектная лексика Новгородской земли: Материалы Международной научной конференции «Историческая топонимика Великого Новгорода и Новгородской земли». - Новгород: Изд-во НовГУ, 2001. - С.48-52.

30. К вопросу об эволюции мифа (лингвокультурологический подход) // Духовная жизнь и культура Российской провинции. Материалы II Межвузовской конференции. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2001. - С.130-135.

31.Вила, русалка, берегиня (от образа - к слову) // Лексикология. Семасиология. Межрегион, сб. науч. статей. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2001. - С.35-42.

32.Лингвокультурология: задачи и перспективы // Источники гуманитарного поиска: новое в традиционном. Сб. стшей. — Белшрод: Изд-во БелГУ, 2002. -С.46-49.

33. К мифу - через язык: заметки лингвокультуролога // Современная социально-философская культура: проблема рационального и внерационального: Материалы Международной научной конференции. Ч.П. - Белгород: Изд-во БелГУ, 2002.-С.82-85.

34. Миф, запечатленный в слове // Человек, язык, искусство (памяти проф. Н.В. Черемисиной): Материалы Международной конференции. - Москва: МПГУ, 2002. - С.197-199.

35.Славянский миф о человеке и его отражение в слове // Историко-культурное освещение слова и языковая экология: Материалы Всероссийской научно-методической конференции. - Липецк, 2002. - С.39-44. (ISBN 5-88526-095-8).

ЛР№ 040327

Подписано в печать 23.05.2003. Формат 60*84/16. Гарнитура Times. Усл. п. л. 2,5. Заказ № 83. Тираж 150 экз. Оригинал-макет подготовлен и тиражирован в издательстве Белгородского государственного университета 308015 г. Белгород, ул. Победы, 85

О^оз -A

"Т2222Г g 122 2 2

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Кошарная, Светлана Алексеевна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I. Проблема «Миф и язык» в контексте лингвокультуро-логических исследований

§1.1. Миф как когнитивный и лингвокультурный феномен

§ 1.2. Лексикализация мифа.

§1.3. Мифологический символизм как основа метафоризации языка.

Выводы по главе.:.

Глава II. Концептуализация мифа

§2.1. Понятие о концепте.

§2.2. Специфика мифоконцепта.

§2.3. Семантический архетип как манифестант мифа.

§2.4. Значение категоризации в концептуализации действительности.

§2.5. Лингвокультурологическая реконструкция как метод диахронного описания языковой картины мира.

§2.6. Методика лингвокультурологического анализа лексемвербализаций мифоконцептов.

Выводы по главе.

Глава III. Мифологический комплекс «Человек - Природа»: фи-зиоморфизм как идентификация

§3.1. Отражение в русской языковой картине мира мифологических представлений о человеке - субъекте и объекте познания.

3.1.1. Субъект познания в мифологической картине мира.

3.1.2. Функциональная специфика существительных с формантом *теп в архаичной языковой картине мира.

§3.2. Физиоморфизм онтогенеза.

3.2.1. Концептуальный параллелизм оппозиций «Мужчина» «Женщина» и «Зерно/Семя» - «Земля».

3.2.2. Концепт «Семья» в контексте физиоморфизма.

§3.3. Тело и душа как объекты мифологизаций.

3.3.1. Мифологизация тела.

3.3.2. Отражение в языке анимистических представлений.

3.3.3. Зооморфизм души в русской мифологической картине мира.

§3.4. Взаимодействие концептуальных полей «Человек»

Дерево».

3.4.1. Концептуальный параллелизм «Род» - «Дерево».

3.4.2. «Время» как результат идентификационного наложения «Род» - «Дерево».

3.4.3. Концептуальное тождество «Бог» - «Род» - «Дерево».

3.4.4. Концептуальное соответствие «Род» - «Дерево» -«Предок».

3.4.5. Роль концептуального параллелизма «Род» - «Дерево» в становлении концепта «Дом».

3.4.6. Происхождение хоронима Русь: символизация мифа.

Выводы по главе.

Глава IV. «Человек» и «Природа»: антропоморфизм как проекция

§4.1. «Человек» - «Вода»: области пересечения концептуальных полей.

4.1.1. Мифологизация воды как области небытия.

4.1.2. «Вода» - «Путь /Дорога».

4.1.3. «Вода» - «Жизнь» и «Вода» - «Смерть».

4.1.4. Мифологизация суперконцепта «Вода —граница»: персонажи границы.

4.1.5. Гидронимическая лексика в концептуальном контексте «Вода» — «Граница».

4.1.6. Концептуальное взаимодействие «Вода» — «Знание» и «Вода» - «Судьба».

4.1.7. Концептуальная проекция «Речь» - «Вода».

§4.2. Мифологизация космоса.

§4.3. Концептуальное соответствие «Человек» - «Дерево» в традиции антропоморфизма.

§4.4. Антропоморфизм антимира.

4.4.1. Антропоморфизм души и его отражение в русской языковой картине мира.

4.4.2. Мифологизация леса как пространства антимира

4.4.3. Полисемантизм персонификации смерти в русской МКМ.

4.4.4. «Время» в контексте антимира.

Выводы по главе.

Введение диссертации2003 год, автореферат по филологии, Кошарная, Светлана Алексеевна

Развитие современной лингвистики в антропологическом и антропоцентрическом русле обусловило тот факт, что сегодня язык на всех его уровнях рассматривается как этнокультурный феномен. «Антропоцентризм как особый принцип исследования заключается в том, что научные объекты изучаются прежде всего по их роли для человека, по их назначению в его жизнедеятельности, по их функциям для развития человеческой личности» [Куб-рякова 1995: 112]. При таком подходе язык выступает в качестве средства усвоения, получения и хранения этнической информации, чем обеспечивается его кумулятивная функция [См.: Верещагин, Костомаров 1990: 11]. Говоря словами С.П. Обнорского, язык входит существенным слагаемым в понятие нации. Он служит главнейшим орудием культуры, основным фактором развития нации и ее самопознания. В языке запечатлеваются все этапы истории народа и все ступени, по которым направлялось движение его культуры [Обнорский 1960: 272]. Это положение стало отправной точкой в нашем исследовании.

Безусловно, проблема соотношения языка и культуры не является новой. Основы «культурологического» подхода к языку были заложены в работах целого ряда зарубежных и отечественных и исследователей - филологов, антропологов, этнологов, среди которых В. Гумбольдт, X. Штейнталь, Э.Б. Тайлор, Г. Шухардт, Ф. Боас, Э. Сепир, Б. Уорф, К. Леви-Строс; в отечественной науке - Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня, А.И. Соболевский, А.А. Шахматов, Д.К. Зеленин, Н.С. Трубецкой, Н.Н. Дурново, Л.В. Щерба, Б.А. Ларин, Г.О. Винокур, В.В. Виноградов, Ф.П. Филин, В.Л. Архангельский, Б.А. Успенский и др.

Интерес к проблеме «Язык — этнос — культура» в отечественной науке неуклонно возрастает начиная с 60-х гг. XX столетия (прежде всего здесь следует отметить вклад В.В.Иванова и В.Н. Топорова, исследования которых посвящены реконструкции архаичной культуры по данным языка), и сегодня положение о взаимообусловленности языка и культуры можно считать аксиомой. Под различными углами зрения вопрос о соотношении языкового знака и факта культуры рассматривается в работах Н.Ф. Алефиренко, Ю.Д, Апресяна, Н.Д. Арутюновой, А.А. Брагиной, А. Вежбицкой, Е.М. Верещагина, JI.H. Виноградовой, В.В. Воробьева, А.С. Герда, А.Ф. Журавлева, Г.В. Звездовой, В.В. Иванова, Г.Ф. Ковалева, В.В. Колесова, В.Г. Костомарова, В.А. Масловой, Н.Б. Мечковской, В.М. Мокиенко, С.Е. Никитиной, Ю.В. Откупщикова, М.К.Петрова, А.В. Полонского, JI.H. Пушкарева, JI.B. Савельевой, Г.Г. Слышкина, Г.В. Степанова, В.Н. Телии, Н.И. Толстого, В.Н. Топорова, О.Н. Трубачева, В.З. Панфилов, М.В. Федоровой, А.Т. Хроленко, А.Д. Шмелева, Е.С. Яковлевой и др.

Тем не менее, мысль А.А. Потебни о том, что в исследовании истории явления надо начинать с языка, не только не устарела, но во многом продолжает оставаться перспективой, поскольку в той же славистике описания языка в сочетании с исследованием этнической культуры до сих пор немногочисленны.

Возможно, во многом это объясняется тем, что рамки традиционного языкознания ограничивали возможности исследователей в решении вопросов, связанных с проблемой соотношения языка и этноса, языка и народной культуры. Эти ограничения были сняты с появлением новых междисциплинарных областей лингвистического знания, совмещающих в себе предметы и методы языкознания, этнографии, культурологии и ряда других дисциплин, в фокусе внимания которых находится человек как конкретно-исторический этнокультурный субъект.

Так, интеграция усилий языковедов, историков, антропологов, этнографов в решении вопросов, связанных с отражением в языке этнической истории, образа жизни, традиционной культуры народа, способствовала возникновению в XX веке новой научной дисциплины - этнолингвистики, которая представляет собой особый - синэргетический - «сплав» лингвистики и этнографии и ориентирована на изучение истории слов в тесной связи с историей этнического сообщества.

Следует заметить, что потребность в интегративной отрасли лингвистического знания ощущалась уже давно. Еще в начале XX века Ф. де Соссюр предположил, что при рассмотрении обрядов, обычаев и т.п. в рамках семиологии эти явления выступят в новом свете, благодаря чему прольется свет на проблемы лингвистики [Соссюр 1977: 54]. Продолжая эту мысль, Н.И. Толстой высказал мнение о том, что «новые перспективные проблемы и ситуации возникают на стыке наук, на стыке разнородных компонентов и материалов <.> и что ни одна дисциплина не может существовать только в себе и исключительно для себя» [Толстой 1995: 25].

По-видимому, свое влияние оказали здесь литературоведение и фольклористика, в которых сложилась сходная ситуация. Так, еще в 1936 г. О.М. Фрейденберг в своей докторской диссертации писала о том, что «с середины XIX века стала строиться другая наука, направленная не на изучение литературы и ее отложившихся форм, а на историю представлений, образности, мышления, в связи с порождаемыми ими формами обычая, сказаний, религии, языка, мифа. Общего имени эта наука не имеет, отчасти она совершенно эмпирична, отчасти исходит из определенных теорий» [Фрейденберг 1997: 10].

В рамках этнолингвистики сегодня рассматриваются вопросы культурной семантики слова, народной этимологии, анализируются концептуальные фрагменты славянской языковой картины мира, обосновываются различные способы интерпретации внутренней формы того или иного слова, значимого в системе материальных и духовных ценностей народной культуры и т.д. Особо здесь следует сказать об исследованиях Н.И. Толстого и научной школы, которую он возглавлял.

Однако отечественная этнолингвистика сегодня - это не просто синтез этнографии и языкознания, она опирается на данные антропологии, культурологии, социологии, этно- и социальной психологии. Такое расширение эмпирической базы исследований обусловило возникновение новых научных отраслей, в том числе - лингвокультурологии, изучающей процессы и результаты воплощения в живой национальный язык материальной и духовной культуры, взаимодействие языка, этнического менталитета и культуры народа [См.: Телия 1999: 16; Хроленко 2000: 78 и др.], то есть рассматривающей язык и культуру в их диалоге, взаимодействии. Поскольку история мышления народа, специфика его менталитета, народные знания, представления, верования и т.д. отражены в языке, культура, как справедливо отмечает JI.H. Мурзин [1994: 160], остается в пределах языка в самом широком его понимании, чем обеспечивается перспективность исследования, культуры народа лингвистическими методами.

Между тем новые отрасли лингвистического знания - в особенности на этапе формирования - оказались недостаточно дифференцированными, хотя сами представители различных направлений стремились и стремятся к их разграничению [См., напр.: Никитина 1999; Рогова 2000; Хроленко 2001,2002а].

Наша позиция нашла отражение в учебном пособии «В зеркале лексикона: Введение в лингвокультурологию», в котором мы рассматриваем лингвистическую культурологию как самостоятельную научную дисциплину, изучающую процесс осмысления и отражения в национальном языке элементов материальной и духовной культуры народа (предметов и явлений объективной реальности, содержательных и динамических аспектов человеческой деятельности, артефактов) [Кошарная 1999: 14] и ряде других работ, посвященных проблеме определения статуса лингвокультурологии. j

При этом мы полагаем, что научное описание отражения в современной языковой картине мира элементов культуры зиждется преимущественно на синхроническом подходе, в то время как изучение процессов осмысления объектов действительности предполагает использование механизмов диахронического подхода, поскольку в данном случае мы должны ответить (или приблизиться к ответу) на вопрос, как и почему данная реалия в данном этнокультурном сообществе получила данное именование. Попытка проникновения в диахронию через синхронию и восстановления по сохранившимся в языковой семантике «трекам» древнейшей когнитивной парадигмы представляется одной из актуальных задач лингвистической культурологии.

Строго говоря, при исследовании языка (в его современном состоянии или в ретроспективе) как выражения и отражения культуры невозможно ограничиться синхронным описанием взаимодействия языка и культуры, которая предстает как панхроническая совокупность культурных субкодов картины мира (такое понимание культуры присутствует, в частности, в работах В.Н. Телии). Даже в том случае, когда рассмотрение взаимоотношения языка и культуры на том или ином временном отрезке осуществляется в синхронной перспективе («Предмет лингвокультурологии - синхронно действующие средства и способы взаимодействия языка и культуры», - пишет В.Н. Телия [1999: 16]), невозможно абстрагироваться от того, что в каждом своем временном состоянии язык является продуктом многовекового развития, а потому языковые (в частности - лексические) факты определенного хронологического уровня представляют собой отражение не синхронной этому уровню картины мира, а сложное соединение разновременных восприятий и толкований мира, лишь частично соответствующих актуальному осмыслению его носителями языка, на что указывали О.Н. Трубачев [1994: 11-12, 17], В.Н. Топоров [2000:239] и другие исследователи.

Языковые явления - разновременные - сплетаются в едином синхронном пространстве <.> Диахрония в той или иной мере проникает в синхронию, свидетельствуя развитие языка, языковую память и забывчивость» [Брагина 2001: 9]. Таким образом, синхрония - это не статика, а всего лишь частный случай диахронии, из чего следует, что диахронический и синхронический подход не образуют взаимоисключающей оппозиции, предполагая их комплексное использование с преимущественной нагруженностью (доминированием) одного из них в зависимости от цели исследования. Ту же мысль высказывает М.Н. Заметалина [2002: 1], справедливо полагая, что наступило время проводить полевый анализ языка с использованием как синхронического, так и диахронического подходов, и отмечая при этом, что при всей своей актуальности данная задача является мало исследованной и методически не обеспеченной.

Это тем более актуально, что язык, по нашему убеждению, запечатлевает не столько синхронную ему картину мироздания, сколько ее прошлое состояние, выступая, наряду с культурой, в качестве своеобразной исторической памяти народа. При этом система языка представляет собой не склад информации, а сложный механизм регенерирования хронологически более ранних когнитивных процессов.

Результатом диалектической взаимосвязи языка и культуры является национальная языковая картина мира (Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, Г.А. Брутян, Ю.Н. Караулов, Е.С. Кубрякова, М.М. Маковский, Б.А. Серебренников, В.Н. Телия, А.Д. Шмелев, Н.В. Черемисина, Е.С. Яковлева и др.) — выраженная посредством языковых средств социально значимая модель мироздания, то есть «отраженная в специфически национальных языковых формах и семантике <.> совокупность представлений о человеке и окружающем его мире» [Караулов 1999: 156]. При этом «демиургом образа мира является не язык, сам в значительной мере производный от специфики деятельности и культуры <.>, а понимаемые в широком смысле формы культурно-исторического бытия, выражающиеся в деятельности человеческих общностей» [Петренко 1997: 33]. В этом ключе языковая картина мира выступает как семиозис культуры. Иными словами, языковая картина мира есть семиотическая модель культуры, в силу чего проблема изучения языковой картины мира, специфической для каждого языкового коллектива, является одной из основных проблем лингвокультурологии.

В последние десятилетия растет количество исследований, в которых отправной точкой является тезис о том, что «язык для его носителя выступает в качестве средства выхода на образ мира» [Залевская 1999: 37]. При этом лингвокультурологи, конституируя в качестве центральной проблему «Язык как отражение культуры народа», сегодня исходят того, что понятие языковой картины мира строится на изучении представлений человека о мире, а потому изучают в первую очередь взаимосвязь собственно языковой и концептуальной картин мира (в синхронии и диахронии). Этой проблематике сегодня посвящены работы целого ряда исследователей: Н.Ф. Алефиренко, Н.Д. Арутюновой, А.П. Бабушкина, Е.Г. Белявской, Т.В. Булыгиной, А. Веж-бицкой, В.Б. Гольдберг, М.Н. Заметалиной, В.В. Колесова, М.С. Лабащук, В.А. Масловой, H.JI. Мишатиной, Н.Н. Семененко, Г.Г. Слышкина, Ю.С. Степанова, О.Ю, Печенкиной, Н.С. Поповой, В.Н. Телии, Г.В. Токарева, А.Д. Шмелева, Е.С. Яковлевой и др. Центральное место в работах указанных авторов отводится оязыковленным сущностям концептуального уровня.

Однако в подавляющем большинстве случаев интерес исследователей вызывают фраземы, паремии, идиомы [См. работы: Алефиренко 2001, 2002 (а, б); Бабушкин 1996; Маслова 1997, 2001; Мокиенко 1998, 1999; Пушкарев 1994; Телия 1996, 1998 и др.], а вопросы культурной семантики слова, этимологии, моделирование концептуальных фрагментов национально-языковой картины мира посредством изучения тех или иных лексико-тематических групп во многом еще только ждут своего разрешения.

Между тем исследование словарного состава всегда когнитивно, поскольку создание лексики есть результат творческой деятельности человека в процессе познания окружающего мира и самого себя [См.: Уфимцева 1988: 108 и след.]. При этом слово способно не только замещать или представлять объекты действительности, но и дает возможность анализировать их, выявлять их свойства, вводить объект в систему сложных связей и отношений [Лурия 1998: 43 и далее]. Исходя из этого, слово может быть рассмотрено как источник информации об этносе, «археологический» памятник национальной культуры [Колесов 2000: 10; Ларин 1977: 11-12 и далее; Маковский 1977: 75; Матвеева 1993; Степанов 1997: 7-8; Толстой 1995а: 30-31; Топоров 1998: 35 и др.].

Разделяя мнение исследователей, мы полагаем, что объективно существующая картина мира отражается в языке в первую очередь при помощи слов: в слове запечатлеваются этапы, моменты познания, а система образов, закрепленных в собственно лексическом составе языка, отражает особенности мировидения народа и специфику его материальной, социальной и духовной культуры. Поскольку отношение слова к факту культуры есть «отношение именования» (Ю.В. Рождественский), данные, полученные посредством лексико-семантического анализа, являются ключом к культуре народа. Как отмечает А.Д. Шмелев, «современные методы изучения лексической семантики и результаты, полученные при их применении к материалу русского языка, показывают, что значение большого числа лексических единиц (в том числе и тех, которые на первый взгляд кажутся имеющими переводные эквиваленты в других языках) включает в себя лингвоспецифичные конфигурации идей. При этом нередко обнаруживается, что эти конфигурации смыслов соответствуют каким-то представлениям, которые традиционно принято считать характерными именно для «русского» взгляда на мир» [Шмелев 2000: 47]. Наличие «культурологической относительности» картины мира этноса, большая вариативность форм категоризации обусловлены системой значений, вбирающих в себя в превращенной форме специфику жизнедеятельности и культуры данной социальной и национальной общности [Петренко 1997: 33-34].

Таким образом, очевидно, что дальнейшее развитие лексикологических исследований может быть плодотворным лишь при условии рассмотрения языка в качестве вербального кода культуры, так как при таком подходе язык народа выступает как форма выражения особенностей миропонимания, мировосприятия, уклада жизни того или иного народа, знаковое отражение его идиоэтнической и конкретно-исторической культуры. Заметим,, что еще В.В. Виноградов полагал задачей исторической семантики русского языка выявление закономерностей развития общерусского словаря в связи с идейным развитием русского общества. По сути, ту же мысль высказывает О.А. Черепанова, отмечая, что «семантические, лексико-семантические исследования как в синхронии, так и в диахронии, даже этимологизация слов в настоящее время оказываются неполноценными без учета историко-культурного фона эпохи и стиля ее мышления» [Черепанова 1991: 183], то есть без привлечения фактов, накопленных историей, этнографией, археологией, этнопсихологией.

Поскольку слово возникает в языке на основе и в связи с уже существующими (при создании новых языковых единиц используется уже наличествующее в языке [Серебренников 1988: 198]), системный анализ культурно значимой лексики позволяет воссоздавать достаточно полные и точные системы понятий, характеризующих ту или иную эпоху в развитии этноса. «Одновременно отражая и формируя мир в сознании людей, отдельные слова и группы дают возможность характеризовать многие типичные, исторически устойчивые черты национального образа мышления» [Васильев 1994: 85], образа жизни, особенностей национальной культуры.

При этом в лексике сохраняются древнейшие элементы, в течение тысячелетий передающиеся от одного поколения к другому, а потому именно лексика наиболее перспективна для решения важнейших этнокультурных проблем [Филин 1984: 38], на основании чего лингвокультурология имеет возможность исследования семиозиса культуры на разных временных срезах его развития.

Таким образом, не вызывает сомнения, что информация культурного характера об объективной картине мира для того или иного хронологического этапа может быть извлечена из лексической семантики. И наоборот, «только познав закономерности структурирования знаний в рамках соответствующей культурно-исторической парадигмы и/или ценностно-смысловую структуру этнокультурного сознания, можно с определенной степенью достоверности реконструировать изначальную смысловую модель, породившую языковую форму для косвенно-производного обозначения внутреннего и внешнего мира человека» [Алефиренко 20026: 9]. В этом ключе та или иная лексическая единица может быть рассмотрена как «вместилище знаний» [Верещагин, Костомаров 1980 и др. работы авторов], которые «трансплантируются» в слово, формируя его новые «семантические доли» (термин указ. авторов), при этом вступает в действие основной синэргетический принцип, когда «один» плюс один» не равно «двум», поскольку в результате возникает новая языковая сущность с особенной национально-культурной коннотацией.

Исходя из этого, представляется необходимым одновременно обратить внимание на возможность и необходимость проведения лингвокультуроло-гического анализа не только по принципу от единицы языка к единице культуры, но и от единицы культуры к единице языка [Слышкин 2000: 7]. Этимологический дискурс в сочетании с анализом культурной семантики слова позволяет проследить эволюцию значений слов, аккумулирующих в себе комплекс образов, понятий, ассоциаций, отражающих особенности русской культуры и национального менталитета, лежащие в основе национальной картины мира.

В контексте нашей работы взаимосвязь языковой картины мира, репрезентированной языковой семантикой, с концептуальной картиной мира приобретает особую значимость. Мы полагаем, что лексика выступает как основное средство репрезентации мифоконцептов и, следовательно, постижения русской мифологической картины мира. Обладая большей объяснительной силой по сравнению с другими уровнями языка, лексика представляет наиболее надежный источник для реконструкции архаичного типа культуры, базирующегося на мифологических воззрениях, установках, стереотипах: она позволяет представить сложившуюся в рамках данного типа культуры картину мира в четких логических «терминах», в качестве которых выступают языковые единицы.

Несмотря на то, что еще во второй половине XIX века в России начинает складываться мифологическая школа, среди наиболее ярких представителей которой А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.Н. Веселовский, Д.К. Зеленин, Н.И. Костомаров, А.А. Потебня; появляется целая плеяда собирателей фольклора (М. Забылин, А.А. Коринфский, С.В. Максимов, И.П. Сахаров, А.Н. Соболев), благодаря которым обычаи и верования, основанные на мифологических воззрениях, получают системное представление; задача реконструкции русской мифологической картины мира по данным языка оставалась вне фокуса целенаправленных лексикологических исследований. Миф по большей части занимал и занимает историков, этнографов, литературоведов, исследователей фольклора (А.И. Баженова, М. Власова, А.В. Гура, Т.Д. Златковская, Н.А. Криничная, И.Д. Лаушкин, Г.В. Лобкова, Е.М. Мелетин-ский, Н.В. Новиков, Э.В. Померанцева, В .Я. Пропп, Б.Н. Путилов, Б.А. Рыбаков, В.В. Седов, М.И. Стеблин-Каменский, В.К. Соколова, О.А. Терновская С. А. Токарев,. О.М. Фрейденберг, И.Я. Фроянов, Ю.И. Юдин и др.). Исключением являются труды ряда исследователей, в сферу научных интересов которых вошли этимологические разыскания в области славянских и индоевропейских древностей (К.Т. Витчак, Т.В. Гамкрелидзе, В.В. Иванов, М.М. Маковский, В.Н. Топоров, О.Н. Трубачев, Б.А. Успенский).

Между тем признание факта обусловленности специфики языка своеобразием национальной культуры и осознание того, что анализ национальной культуры, в том числе этнокультурной архаики, может обрести новые идеи из лингвистики, может служить основанием для применения лингвистических методов в исследованиях, посвященных вопросам реконструкции архаичной культуры этноса, в основе которой лежало мифологическое осмысление бытия. Сохранение архаичных элементов в языке народа, в первую очередь — на лексико-семантическом уровне, создает предпосылки для успешности такой реконструкции. При этом архаичная лексическая система языка, репрезентируя организованную классификацию человеческого опыта [Вен-дина 1998, Кацнельсон 1965, Маковский 1989, 1996; Серебренников 1988 и др.] не теряет своей актуальности и продолжает существовать в новых исторических условиях и на новых культурных этапах этнического развития и, со своей стороны, обусловливает живучесть мифа, его диалектичность и способность адаптироваться к новым историческим условиям.

Следует отметить, что последние годы ознаменованы появлением работ, в которых мифологическая лексика рассматривается в неразрывной связи с обрядом, ритуалом, обычаем [Толстой 1983, 1986, 1992, 1993, 19956, 1996 и др.; Толстая 2001, Богатырь 2001, Виноградова 2000, 2001; Левкиевекая 1995, 1996а,б, 2001 и др.]. К этим работам примыкают более раннее исследование О.А. Черепановой [1983], представляющее мифологическую лексику в системе архаичных диалектов; а также некоторые работы по исторической и диалектной лексикологии и фразеологии, так или иначе затрагивающие проблему «Миф и язык» [Добижи 2002, Занозина 1991, Зубов 1988, 1995; Колесов 1986, Мокиенко 1990, 1999, Откупщиков 2001].

В то же время количество собственно лингвокультурологических работ, в центре внимания которых - проблема отражения в языке архаичных представлений народа, исчисляется единицами [Маслова 1997, Никитина 1993, Попова Н. 2000], и они не ставят целью комплексное описание национальной мифологической картины мира. Однако именно лингвокультурология, на наш взгляд, обладает особыми эвристическими возможностями в отношении мифологии восточных славян, которая в силу отсутствия письменной фиксации не восстанавливается как корпус текстов, на что указывал, в частности, Н.И:, Толстой [1995а: 30, 31], но может быть реконструирована как мировоззренческая система (в той или иной степени приближения к оригиналу) по данным языка, что может быть осуществлено посредством научного описания и осмысления культурных текстов, к которым мы причисляем слово.

Несмотря на то, что мифологизация затронула все области бытия (природные объекты, артефакты, основные витальные модусы) - эта «все-сакральность» составляет, по мнению В.Н. Топорова [1998: 60], одну из наиболее характерных черт мифологической модели мира, - думается, что в конечном счете всю мифологию можно разместить в границах концептуального комплекса «Человек - Природа». При этом, с одной стороны, «своеобразие человека как культурного существа требует противопоставления его миру природы, понимаемой как внекультурное пространство» [Лотман 2000: 31 ]. С другой стороны, архаичное мышление, «орудующее повторениями», детерминировало миросозерцание, в котором человек и окружающая действительность слиты воедино, и «в силу этой слитности общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы Именно потому, что человек и природа - одно и то же и что человек и есть природа, - его жизнь есть жизнь природы, жизнь неба, солнца, воды, земли» [Фрейденберг 1997: 51].

Зоной пересечения концептуальных полей «Человек» и «Природа» являются такие концепты, как «Жизнь», «Душа», «Речь», «Мысль», «Смерть» и др., вербальные, репрезентанты которых выступают в качестве ключевых слов культуры и в силу древности происхождения оказываются генетически связаны с архаичной системой воззрений.

На основании вышесказанного в структуре русской языковой картины мира, рассматриваемой в диахроническом аспекте, возможно вычленение мифологического комплекса «Человек - Природа». Представляется, что именно в этой плоскости следует размещать систему протозначений лексем, соотносимых с мифологической картиной мира.

Актуальность работы. Не вызывает сомнения, что лингвокультуроло-гический анализ слова входит в сферу исследования языкового сознания народа, что является актуальной задачей современной лингвистики. Моделирование фрагментов логико-понятийных систем, связанных с традициями и особенностями народной культуры, представляет определенный шаг к реконструкции архаичного народного мышления в целом, и в этом смысле исконная лексика, прошедшая длительный путь развития в составе общеславянского, затем восточнославянского и, наконец, русского языка представляет собой транслятор архаических ментальных установок, представлений, концеп-туализаций.

Исследование русской (в основе - восточнославянской) языковой картины мира в этом отношении представляет несомненный интерес, поскольку русская ментальность базируется на уникальном синтезе язычества и православия, послужившем основой народного мифотворчества. Тем не менее, диахроническое исследование русской культуры и национальной картины мира по данным языка сегодня еще только набирает ход, количество работ по данной проблематике исчисляется единицами, практически отсутствуют работы обобщающего характера, а русская мифологическая картина мира - даже на уровне ее фрагментарного представления, по сути, остается вне поля зрения лингвокультурологов. Между тем в контексте научной идеологемы «Этнос -язык - культура» проблема «Миф и язык» приобретает особую актуальность, так как имеет целью осмысление этнокультурных истоков национального менталитета.

Сохранение архаических элементов языка в пределах концептуального комплекса «Человек - Природа» позволяет реконструировать его как основу мифологической картины мира. Иными словами, данный комплекс может быть описан с точки зрения отражения в нем результатов мифологической концептуализации действительности. Это тем более актуально, что, в силу отсутствия исконной восточнославянской письменности, восточнославянская мифология не восстанавливается как свод текстов, но может быть реконструирована как архаичная когнитивная парадигма, в которой усматриваются особые отношения между элементами, или участками, бытия.

Помимо этого, актуальность работы обусловлена назревшей необходимостью обновления исследовательского аппарата диахронических изысканий посредством привлечения новейших теоретических разработок в области лингвокультурологии и когнитивистики, введением в научный обиход историков языка системы понятий, связанных с представлением языкового знака, в частности - слова, как динамической системы, объединяющей факт языка с фактом культуры.

Исследование направлено на то, чтобы в определенной мере преодолеть противоречие, возникшее еще в конце Х1Х-нач.ХХ вв. в связи с процессом дивергенции наук, приведшим к вычленению языкознания из филологии, (в качестве инициатора такого разделения выступил И.А. Бодуэн де Курте-не). Хотя указанная дивергенция привела к положительным результатам, к числу которых можно отнести уточнение предмета, объекта, совершенствование методологии языкознания, оказался неоправданно забытым тезис Ф.И. Буслаева о том, что разумную цель лингвист имеет тогда, когда не ограничивается исследованием букв, приставок, окончаний, а стремится посредством языка изучать духовную жизнь самого народа [Буслаев 1959: 7]. Последствия такого «забвения» ощутимы и в современной лингвистической парадигме. Так, историческое представление языка в достаточной степени дистанцировано от всестороннего изучения национальной картины мира, включая ее архаичные пласты; и эта традиция сохраняется.

В то же время активизировавшийся в конце XX века процесс интеграции наук, приведший к появлению новых языковедческих дисциплин, захватил в первую очередь синхронную лингвистику. В частности, лингвокульту-рология как отрасль лингвистического знания, имеющая в центре внимания национальную картину мира, преимущественно нацелена на описание взаимодействия языка и культуры в их современном состоянии.

Осуществляемая в работе лингвокультурологическая реконструкция языковой картины мира расширяет возможности диахронного анализа отдельных лексико-тематических групп в свете единого культурного пространства. При этом она напрямую связана с разрешением актуальных проблем лингвокультурологии - моделированием тезауруса культуры и реконструкцией особенностей концептуализации действительности, что возможно лишь на основе привлечения так называемых фоновых знаний, составляющих культурный контекст. Интегративный подход к слову национального языка способствует более глубокому проникновению в систему протозначений и верификации собственно лингвистического описания национальной картины мира.

Таким образом, моделирование фрагментов русской языковой картины мира, связанных с системой мифологических представлений, важно не только с собственно лингвистической, но и с историко-культурной точки зрения.

Целью работы является лингвокультурологическая реконструкция и полевое структурирование мифологического комплекса «Человек — Природа» посредством выявления семиотических отношений между фактами культуры и языковыми единицами, репрезентирующими их в языковой картине мира.

Объект исследования составили имена существительные, которые — в синхронии и/или в диахронии - могут быть квалифицированы как вербальные репрезентанты мифоконцептов, образующих мифологический комплекс «Человек - Природа».

Человек» и «природа» - ядерные понятия в лексической системе языка, а значит, ив концептуальном континууме. Они организуют вокруг себя большие семантические пространства, взаимодействующие между собой. В основе этого взаимодействия лежат ассоциативные связи, устанавливаемые человеком в процессе познания объективной действительности и своей собственной сущности. Отметим, что еще А.А. Потебня считал одной из основных задач истории языка «показать на деле участие слова в образовании последовательности ряда систем, обнимающих отношения личности к природе» [Потебня 1993: 120].

В аспекте заявленной проблематики нами рассматривалась не только мифологическая лексика (имена мифологических персонажей, названия их атрибутов, локусов обитания), но, в первую очередь, номинанты, воспринимаемые сегодня в качестве реалионимов, однако в диахронии репрезентирующие мифологические воззрения и представляющие собой ценный материал для реконструкции мифологической картины мира. Вследствие этого в сферу объекта исследования вошли наименования элементов, составляющих концептуальное поле «Человек»; исконная метеорологическая, зоологическая, ботаническая, астрологическая лексика, выполнявшая в архаичной языковой картине мира функцию мифологических символов, включая ряд топонимических номинант, отражающих в мифологическом ключе природные и социальные условия существования этноса.

Избрав для анализа субстантивы, мы, вслед за А. Вежбицкой [1999], полагали, что имя существительное указывает на категоризацию, в отличие от прилагательных и глаголов, которые описывают отдельные признаки объекта. Категоризация сопровождается выделением тех характеристик, по которым можно классифицировать объект, а следовательно, определить место его имени в пространстве языка и стоящего за этим именем денотата в системе реалий, чувств, воззрений и т.д. [См.: Хроленко 1992: 25].

Предмет исследования - система концептуальных связей, репрезентирующих мифологическую когнитивную парадигму и проявляющихся на уровне архетипической семантики слов, составляющих комплекс «Человек -Природа» в русской языковой картине мира.

Гипотеза исследования. Разрешение вопросов семантической реконструкции слова лежит не только в области этимологии и компаративистики, но и с необходимостью требует привлечения материалов культурологического характера, что расширяет предмет и возможности лингвокультурологии как науки, изучающей фиксацию в языке (в том числе в лексической семантике) результатов мыслительной деятельности этнокультурного субъекта.

Мифологическая лексика как часть языковой картины мира вербализует особый пласт концептов национальной культуры, которые могут быть обозначены как мифоконцепты. Мифоконцепты, наряду с концептами реальности, формируют мифологическую картину мира, которая может быть рассмотрена как субкартина наивной картины мира.

Мифолексема представляет собой миф, свернутый в слово. Слово — носитель мифологической информации - тождественно высказыванию, в смысловой структуре которого вычленяются тема и рема.

На этапе возникновения слова статус мифолексем могли иметь номинации объектов реального мира. Их мифологическая природа устанавливается посредством реконструкции архетипического значения.

В соответствии с целью, предметом и гипотезой исследования в диссертации решаются следующие задачи:

1. Обоснование статуса лингвокультурологической реконструкции как самостоятельного метода лингвистического исследования.

2. Описание структуры концепта и мифоконцепта в свете новейших лингвистических исследований.

3. Диахронический лингвокультурологический анализ слов как репрезентантов мифоконцептов с привлечением сведений, составляющих культурный контекст.

4. Лингвокультурологическая реконструкция исконных семантических связей и установление исторического родства лексем, не являющихся однокоренными с точки зрения современного языка.

5. Реконструкция несохранившейся семантики мотивирующего слова по ее отражению в мотивированных, исторически родственных словах.

6. Установление места вербализованного мифоконцепта в мифологической когнитивной парадигме на основе тематической отнесенности семантического архетипа.

7. Выявление онтологически значимой связи между элементами концептуальных полей «Человек» и «Природа» на основе исторического родства лексем, репрезентирующих их в языковой картине мира.

8. Моделирование концептуальных полей, объединенных когнитивной диадой «Человек — Природа» и представляющих взаимосвязанные фрагменты русской мифологической картины мира.

Методологической базой исследования послужили положения о языке как инструменте познания (В. фон Гумбольдт, А.А. Потебня, Г.П. Мельников, Н.И. Жинкин, Н.Д. Арутюнова, Ю.А. Сорокин, Т. ван Дейк, A. Schaff и др.), о взаимосвязи языка и культуры, языковой и концептуальной картин мира, разрабатываемые в рамках лингвистической культурологии и когнитивной лингвистики (Ю.Д. Апресян, А.П. Бабушкин, Н.Н. Болдырев, Е.С. Кубрякова, Ю.С. Степанов, А.А. Уфимцева, А.Д. Шмелев, A. Wierzbicka и др.), исходя из чего язык рассматривается в работе как важнейшее средство кумуляции и трансляции культуры, а также как результат творческой интеллектуальной деятельности человека по освоению и организации внешнего и внутреннего мира.

Анализ материала базируется на принципе системности языковых явлений, эксплицирующей системность ментального представления бытия [Попова, Стернин 1984], что прежде всего предполагает изучение процессов порождения слов в контексте осмысления окружающей действительности.

Данный подход определил выбор методов исследования. Поскольку изучение концептов с необходимостью предполагает их реконструкцию [Демьянков 2001: 35 и след.; Кубрякова 2002: 13], в качестве ведущего метода исследования в работе выступает метод лингвокулътурологической реконструкции, который конституируется нами как особый метод лингвистического исследования. Кроме того, в исследовании применяются традиционно используемые в работах историков языка сравнительно-сопоставительный (включая историко-типологический), сравнительно-исторический, этимологический методы, а также моделирование и выдвижение научных гипотез. Особым методом, нашедшим применение в настоящей работе, является интроспекция (иначе - самонаблюдение и самовопрошание [Верещагин, Костомаров 2000: 50]), которая, несмотря на свой факультативный характер в процессе выявления семантических долей, обладает известными доказательными возможностями, поскольку сам исследователь одновременно выступает здесь в качестве информанта (как носитель данного языкового сознания).

Указанные методы обеспечиваются следующими частными методиками:

• кластерный анализ (под кластером мы понимаем отдельный фрагмент информационного пространства, вычленямый в соответствии с целью и задачами исследования), в основе которого лежит представление о структурировании языковой картины мира посредством вычленения отдельных фрагментов, характеризующихся определенной совокупностью лексем, проявляющих семантическую и концептуальную общность;

• доминантный анализ лексики, основывающийся на том предположении, что доминанты языковой картины мира (вербализованные концепты) характеризуются наибольшей употребительностью и/или мало подвержены формальным и семантическим изменениям.

• В ходе доминантного анализа нами учитывался феномен, который мы обозначили как «значимость вербализации отрицания», полагая, что воплощение в слове отрицания чего-либо является свидетельством важности наличия/отсутствия данного проявления бытия с точки зрения носителя языкового сознания, а это, в свою очередь, подтверждает концептуальное значение той или иной реалии или ментифакта.

Помимо перечисленного, в диссертации используются элементы компонентного анализа и связанного с ним анализа словообразовательной структуры слова. В ряде случаев был задействован гендерный аспект в анализе се-мантико-грамматической структуры слова Несмотря на то, что слово гендер в исходном значении (от лат. genus — «род») тождественно терминологическому сочетанию «грамматическая категория рода», в современной отечественной литературе оно развивает новое значение, которое можно сформулировать как «социальные проявления, детерминированные половой принадлежностью субъекта». Гендерный аспект обусловил применение в отношении ряда лексем оппозиционного анализа, в ходе которого номинанта рассматривается как противопоставленное явление в рамках бинарной оппозиции.

Научная новизна исследования. Впервые предметом специального лингвистического исследования становится русская мифологическая картина мира, рассматриваемая как идиоэтническое единство языка и концептосферы.

Исходя из этого, мифологическая концептуализация действительности представлена в исследовании как сложный лингвокогнитивный феномен, находящий выражение в языковой семантике, включая грамматические и кон-нотативные значения.

В диссертации определены основные принципы лингвокультурологи-ческого исследования лексем как вербализаций мифоконцептов; слово рассматривается в диссертации как этнокультурный текст, который может быть прочитан посредством реконструкции семантического архетипа; разработан и апробирован новый метод лингвистического исследования - метод лингво-культурологической реконструкции, объединяющий собственно лингвистаческий и культурологический аспекты в диахроническом описании номинации; критически осмыслены и представлены в авторской интерпретации ключевые понятия лингвокультурологии (концепт, мифоконцепт, архетип, в том числе - семантический архетип).

Относительно ряда слов, не имеющих в науке однозначной этимологии, в исследовании предложены авторские этимологизации, основанные на инте-гративном подходе к слову как репрезентанту этнокультурного концепта.

Впервые по результатам лингвокультурологического анализа слов, номинативно связанных с мифологическим комплексом «Человек - Природа», в работе моделируются базовые концептуальные поля русской мифологической картины мира, что позволило очертить круг основных верований русов и гипотетически проследить диалектику развития мифологической системы восточных славян.

Теоретическая значимость настоящего исследования заключается в том, что в нем обосновывается эвристический потенциал лингвокультурологии в диахронических исследованиях, позволяющий вычленить в ее структуре два взаимосвязанных раздела — современный и исторический.

В исследовании находит продолжение и развитие разработка вопросов, связанных с выявлением генезиса и специфики мифоконцептов и мифолек-сем как их репрезентантов. Работа расширяет представление о формировании у слова культурной коннотации, в результате чего оно становится выразителем концепта.

Концептологический анализ материала в исследовании базируется на обобщении фактов лингвистики, культурологии, когнитологии, этнологии, что обусловило необходимость систематизации терминов и категорий, которыми эти дисциплины оперируют.

В диссертации предложена научная концепция и методика диахронического анализа вербализованных мифоконцептов, продемонстрированы исследовательские возможности и доказана полезность метода лингвокульту-рологической реконструкции языковых единиц в решении задач, связанных с восстановлением исходной семантики слов, которые до сегодняшнего дня не имеют очевидной этимологии. В работе практически обосновывается тезис о том, что лингвокультурологическии анализ слова способствует проникновению в систему протозначений и верификации собственно лингвистического описания.

Установлено, что при помощи метода лингвокультурологической реконструкции слов может быть достаточно полно восстановлена система архаичных ментальных установок, рефлексий, мировоззренческая система в целом, базирующаяся на принципе гомеоморфизма и гносеологической операции сравнения элементов двух взаимодействующих концептуальных полей - «Человек» и «Природа».

В работе обосновывается, что универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготение концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения и обеспечивающее реализацию принципа алиментарности языковой картины мира по отношению к концептуальной (обслуживая культуру, языковая система стремится к экономии средств, когда относительного минимума знаков достаточно для передачи разнообразных смыслов, идей и т.п.).

В результате исследования выявлено, что картина мира, синхронная эпохе мифотворчества, обнаруживается в языковой системе (прежде всего — в лексической), рассматриваемой в диахронии, исходя из чего миф предстает в качестве системы образов, связанных между собою не столько жанрово-поэтической или сюжетной зависимостью, сколько внутренним - генетическим - родством, в том числе - родством семантическим.

Определено, что концептуальное взаимодействие, находящее отражение в области современной тропеизации и метафорики, является трансформированным продолжением архетипических - мифологических в своей основе - понятийных связей.

Практическое значение работы. Материалы исследования могут лечь в основу словаря лингвокультурного типа, необходимость которого ощутима.

Теоретические положения и полученные результаты могут найти применение в практике преподавания истории русского языка, так как позволяют выявить некоторые тенденции и закономерности в развитии лексической системы; при изучении разделов современного языка (лексикология, лексикография, этимология, морфология), при разработке элективных лекционных курсов по лингвокультурологии и межкультурной коммуникации, написании соответствующих учебных пособий.

Кроме того, реконструкция мифологических концептов в ряде случаев позволяет проследить пути формирования метафорических значений слов, поскольку миф, опираясь на операцию сравнения и устанавливая отношения гомологии между разнородными объектами, становился источником многочисленных метафор. Результаты лингвокультурологической реконструкции слов-носителей мифологической информации значимы не только с точки зрения междисциплинарного семиотического понимания метафоры как универсального способа человеческого мышления, но могут иметь прикладное значение для психо- и социолингвистики, так как вскрывают глубинные когнитивные процессы, включающие архаичные представления в опыт повседневной жизни (в контексте наивной культуры мира), что необходимо учитывать при изучении современного массового сознания.

Достоверность и обоснованность научных положений и результатов обеспечивается теоретической базой исследования (480 позиций в списке изученной литературы), надежностью и сопоставимостью фактов, извлеченных из 30 источников собственно лингвистического и культурологического характера и осмысленных под лингвокультурологическим углом зрения; применением в ходе анализа комплексной методики, обеспечивающей взаимопроверяемость данных, полученных посредством различных методов исследования.

Фактический материал настоящей работы составили имена существительные, которые - в синхронии и/или диахронии - могут быть квалифицированы как репрезентанты мифоконцептов (всего — 722 лексемы, из которых реалионимов — 563, мифонимов — 159).

В качестве фактической базы исследования по преимуществу использованы языковые данные, имеющие лексикографическую фиксацию в энциклопедических, мифологических словарях, словарях современного литературного языка, а также в исторических и диалектных словарях, которые определяют и описывают когнитивные триединства «слово — понятие — денотат» (реальный или вымышленный), материалы специальных этнолингвистических исследований и - в меньшей степени - так называемые полевые записи.

Положения, выносимые на защиту.

1. Русский миф как продолжение и развитие мифа общеславянского имманентно присутствует в народной культуре и находит отражение в языке народа, чем обеспечивается возможность его реконструкции.

2. Концептуальный комплекс «Человек - Природа» лежит в основе мифологической картины мира, базирующейся на явлении отождествления человека и природных объектов путем проекций и идентификаций.

3. Концептуальные поля объединяются (формируются) вокруг архетипов. При этом универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготение концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения, а также обеспечивающее реализацию принципа алиментарности (совмещающего в себе принципы необходимости и достаточности) языковой картины мира по отношению к концептуальной.

4. Слова, имеющие длительную историю развития, аккумулируют комплексы культурных представлений - вплоть до самых архаичных пластов, включая эти представления в опыт повседневной жизни (в контексте наивной культуры мира), что обусловливает наличие феномена, обозначаемого нами «миф как слово», на основании чего слово может быть прочитано как микротекст. Таким образом, номинация есть не только результат когнитивных процессов, но и основа для их реконструкции.

5. Будучи связующим звеном между объективно существующей картиной мира и ее ментальной проекцией, слово участвует в реализации взаимосвязи «факт культуры - слово — коллективная память», при этом на ранних этапах существования слова (на этапе тождества внутренней формы (ближайшего этимологического значения) и старшего (архетипического) значения) эта связь очевидна, по мере «продвижения» слова по диахронической вертикали исходная взаимосвязь «факт культуры — коллективная память» разрывается, и для ее восстановления необходимо последовательное «обратное развертывание» семантики слова с учетом изменений культурного контекста.

6. Первичной и основной задачей лингвокультурологической реконструкции слов является восстановление их архетипической семантики, глубинных смыслов и символических представлений (под символами здесь понимаются знаки, образы, выражающие какую-либо идею, мотив, сюжет, жизненную ситуацию; например, солнце в русской культуре является символом жизни). Восстановление (безусловно, в гипотетической форме) архетипических значений напрямую связано с моделированием архаичной картины мира, основанной на мифологических воззрениях.

7. Диахронический лингвокультурологический анализ лексики зиждется на интегративном подходе к слову. Такой подход предполагает анализ вербализованного концепта, в ходе которого номинация рассматривается как элемент того или иного концептуального поля.

Апробация и внедрение результатов исследования. Основные положения диссертации представлены в докладах и сообщениях автора на международных конференциях и симпозиумах в Белгороде[1998 (2); 1999; 2000; 2002], Москве [2001; 2002], Новгороде [2001], Орехово-Зуево [2003], Петрозаводске [2002], Тамбове [2001], всероссийских конференциях в Белгороде [1995 (2), 1998], Воронеже [1996, 2000], Липецке [2002], межрегиональных и межвузовских научных и научно-практических конференциях в Белгороде [1998 (2); 2000 (3), 2001 (2)], Новгороде [1997], Санкт-Петербурге [1996; 2000].

По теме исследования опубликовано 35 работ в центральной, региональной и зарубежной (Украина) печати, включая монографию «Миф и язык: опыт лингвокультурологической реконструкции русской мифологической картины мира» (Белгород, 2002), учебное пособие по спецкурсу «В зеркале лексикона: Введение в лингвокультурологию» (Белгород, 1999) , рекомендованное Министерством Образования РФ для студентов высших учебных заведений по специальности 021700 - филология* (Гриф МО РФ).

Материалы исследования нашли применение в лекциях по диалектологии, старославянскому языку, прочитанных на филологическом факультете Белгородского госуниверситета в 1993-2003 гг., в руководстве научно-исследовательской работой студентов. На основании материалов диссертации был разработан авторский спецкурс «Русское слово в лингвокультуроло-гическом аспекте», который включен в программу спецкурсов кафедры русского языка Белгородского госуниверситета.

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения, Списка использованной литературы и Приложений (4).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Лингвокультурологическая реконструкция мифологического комплекса "Человек - Природа" в русской языковой картине мира"

Выводы по главе

1. В результате проекционного наложения концептуальных полей «Человек» и «Природа» возникает антропоморфизм как мифологическая парадигма особого типа, обусловившая изменения в ментальной и языковой картине мира. Сущность антропоморфизма состояла в том, что объекты концептуального поля «Природа» помещались посредством проективного наложения в концептуальное поле «Человек». Подобные проекционные совмещения имели место на всем протяжении концептуального комплекса «Человек - Природа».

2. Осознание человеком себя как субъекта мироздания и возникновение целой системы представлений относительно природы человеческой души обусловили развитие наивной картины мира в целом в контексте антропоморфизма, что нашло продолжение в традициях народного символизма и метафорике современного языка.

3. Мифологическая метафора может быть рассмотрена как результат проекционного совмещения двух разнородных объектов, так как язычник-мифотворец, вычленяя объекты и явления окружающего мира, прибегает к индивидуальному как мерилу всеобщего, распространяя свое, человеческое, на все, что существует в мире (в особенности динамическое, диалектическое, движущееся во времени и пространстве), наделяя природные стихии, божества и демонов своими собственными признаками; творя богов по своему образу и подобию.

4. Данное проекционное совмещение базируется на ассоциировании чувственных представлений, возникающих относительно таких объектов, и находит отражение в многочисленных фактах наложения и пересечения концептуальных и семантических полей.

350

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теоретические рассуждения и практический анализ фактического материала позволили нам сделать ряд выводов.

1. Миф представляет собой древнейшую когнитивную парадигму. В этом ключе мифологическая картина мира народа должна изучаться не только как сумма обособленных портретов персонажей, но как один из цельных фрагментов традиционной духовной культуры, как системное образование, детерминированное мировоззрением и архаичными представлениями этноса. При этом миф, являясь источником других форм художественного отражения бытия, на протяжении всей эволюции этноса продолжает сохранять свою парадигматику, чуждую научному знанию, но составляющую основу наивной, обыденной картины мира.

2. Миф как древнейшая когнитивная парадигма объяснял мир, его происхождение, устройство, искал (и находил — в соответствии с присущими ему установками и стереотипами) первопричины событий, определял место человека в системе мироздания и упорядочивал отношения человека с окружающей средой («Человек» - «Воздух», «Человек» - «Вода» и т.д.), что находило отражение в языковой картине мира народа.

3. Поскольку национальный склад мышления и само бытие этноса обусловливаются и непрерывно поддерживаются особенностями культуры и традиционностью языка, именование в культуре неслучайно. В процессе языкотворчества субъект (в данном случае - коллективный субъект, этнос) «направляется» языком, в результате всякая новая сущность, обретая свое именование, приобщается к имеющемуся «культурному фонду».

4. С этой точки зрения, мы можем говорить о собственно русской мифологической картине мира как ментальном образовании, репрезентируемом конкретным языком. Гетерогенный характер мышления современного человека, которое сохраняет в себе определенные архаические пласты, обеспечивает возможность описания мифологической картины мира посредством анализа актуальной языковой картины мира. Таким образом, русский миф как продолжение и развитие мифа общеславянского и индоевропейского не только существовал, но имманентно присутствует в народной культуре и находит отражение в языке, как литературном, так и диалектном. Исходя из последнего положения, мы в целом ряде случаев привлекали к анализу диалектный материал (90 лексем-реалионимов), в том числе собранный нами в ходе диалектологических экспедиций.

5. Существование мифа как особой когнитивной парадигмы и особого текста (пусть даже трансформированного) предполагает миф как слово, которое, в свою очередь, может быть прочитано как микротекст (человек, жена, семья, чело, семца и т.д.) посредством восстановления семантического архетипа.

6. Устанавливая отношения между объективно существующей картиной мира и ее ментальной проекцией, слово участвует в реализации взаимосвязи «факт культуры — слово — коллективная память», при этом на ранних этапах существования слова (на этапе тождества внутренней формы (ближайшего этимологического значения) и старшего (прототипического) значения) эта связь очевидна, по мере «продвижения» слова по диахронической вертикали исходная взаимосвязь «факт культуры — коллективная память» разрывается, и для ее восстановления необходимо последовательное «обратное развертывание» семантики слова с учетом изменений культурного контекста.

7. Исходя из этого, при реконструкции мифологической картины мира первичной и основной задачей мы полагали восстановление архетипической семантики слов, глубинных смыслов и символических представлений. Восстановление (безусловно, в гипотетической форме) архетипических значений напрямую связано с моделированием архаичной картины мира, основанной на мифологических воззрениях (вода, дерево, русалка, вила и т.д.).

8. Историческая реконструкция модели народного знания посредством изучения лексической системы языка оказывается результативной, поскольку любое слово, имеющее длительную историю развития, есть одновременно кодирование и декодирование информации культурного характера (род, дом, и др.), в том числе символическое кодирование (корабль, лодка и т.д.). При этом мифологическую информацию несут не только и не столько мифонимы, количество которых ограниченно, сколько реалионимы — на уровне семантического архетипа, что нашло отражение в количественной представленности фактического материала настоящей работы (реалионимов — 563, мифонимов - 159). Своеобразным культурным текстом является исконная топонимическая лексика, в частности - гидронимы, и этнонимы, не только отражающие историю народа, но и вбирающие мифологизированные знания о мире (Русъ, Ярилина Гора, Морава, Уж и т.д. — всего 52 лексемы).

9. В ходе анализа лексем, в синхронии и/или диахронии соотносимых с мифологической картиной мира, мы исходили из того, что национально-культурные особенности и менталитет народа отражается в лексической семантике, включая коннотативные и грамматические значения, исходя из чего этимологизация невозможна вне учета эмоционально-оценочного компонента (кикимора) и постоянных грамматических признаков лексемы (разносклоняемые существительные на -мя). Кроме того, концептуальное взаимодействие, находящее отражение в области современной тропеизации и метафорики (огонь души, русалка - о молодой девушке и подоб.), как правило, является трансформированным продолжением архетипических понятийных связей.

10. Полагая, что разрешение вопросов семантической реконструкции слова лежит не только в области этимологии и компаративистики, но и с необходимостью требует привлечения материалов культурологического характера, мы рассматривали слово как вербализацию концепта, что позволило исследовать номинанту в рамках двух взаимодействующих систем: языковой картины мира и концептуальной («Жизнь», «Смерть», «Судьба», «Душа», «Тело» и т.д.). По нашему мнению, такой — интегративный - подход к вопросам реконструкции древнейшей семантики лексем расширяет предмет и возможности лингвокультурологии (в которой мы вычленяем, помимо синхронического, диахронический аспект) как науки, изучающей фиксацию в языке (в том числе в лексической семантике) результатов мыслительной деятельности этнокультурного субъекта - концептов. В то же время изучение концептов с необходимостью предполагает их реконструкцию.

11. Метод лингвокулыурологической реконструкции языковых единиц, специфика которого обосновывается в работе, доказал свою полезность в процессе реконструкции слов, которые до сегодняшнего дня не имеют очевидной этимологии или их реконструкция остается спорной. В результате нами предложен ряд собственных этимологизаций (всего - 64), основанных на анализе слова как репрезентанта культурного концепта, соотносимого с мифологической когнитивной парадигмой. Представляется, что при помощи этого метода может быть достаточно полно восстановлена система архаичных ментальных установок, рефлексий, мировоззренческая система в целом.

12. На основании проведенного исследования мы можем утверждать, что наиболее отчетливый «мифологический след» остается в языке, поэтому в языковой системе (прежде всего — в лексической), рассматриваемой в диахронии, с применением метода лингвокультурологической реконструкции, можно обнаружить гносеологическую систему, синхронную эпохе мифотворчества.

13. Опираясь на разработанную нами структуру концепта и мифокон-цепта, при анализе лексем мы с необходимостью привлекаем весь комлекс информации о денотате (реальном или вымышленном), включая инвариантные представления носителей этноязыкового сознания об объекте, формирующие синэйдетическую часть концепта и лежащие в основании стоящего за словом образа-понятия («Русалка», «Баба Яга», «Кикимора», «Кощей» и т.д.). Апелляция к данным истории и культуры носителей языка (которые в большинстве случаев имеются в научном арсенале культурологов и историков, но не прослеживаются ныне на уровне вербализации концепта) при описании современного словоупотребления является необходимой при изучении вербализованных концептов, что подтверждает необходимость сочетания собственно лингвистического анализа лексем с их концептуальным исследованием в рамках той или иной когнитивной парадигмы.

14. Поскольку миф есть древнейший способ концептуализации действительности, мы можем говорить о ментальном представлении мифа в виде мифоконцептов. Мифоконцепты структурируют мифологическую картину мира, при этом мифоконцепт либо располагается внутри мифологической картины мира, либо принадлежит наивной картине мира в целом, но в своем происхождении соотносится с системой мифологических воззрений. Исходя из этого, мы выделили два типа мифоконцептов: MKi и МК2. Средством оязыковления MKi является мифоним (Баба Яга и подоб.), в то время как вербальным презентантом МК2 является реалионим (Луна и др.).

15. В силу объективных причин основными областями мифологизаций являются концептуальные поля «Человек» и «Природа», образующие единый концептуальный комплекс, так как архаичный носитель конкретного, наглядно-образного мышления воспринимал внешний мир в виде мифических образов, основанных на взаимопринадлежности и взаимопроникновении человека и природы, живого и неживого.

16. Мифологическое осмысление взаимодействия ключевых концептов национальной картины мира — «Человек» и «Природа», организующих вокруг себя целые концептуальные поля, стало источником самых разнообразных мифологем («вода — жизнь», «вода — смерть», «воздух — дух», «огонь — душа» и т.д.), что нашло продолжение в метафорической системе современного русского языка. Потенциальную образность слов, вербализующих элементы концептуального поля «Природа» (гора, море, зерно, ветер, солнце и т.д.), мы можем объяснить тем, что истоки этой образности лежат в области древнейших мифологизаций.

17. Обращаясь к традиционным для русской культуры художественным образам, мы получили возможность проникнуть в область древних мифологических представлений, шире - мифологического сознания, важнейшей чертой которого является его символизм. Символизм - это своеобразная шкала ценностей, где каждый элемент описывается в рамках оппозиции «положительное — отрицательное», поэтому слово становится символом в результате развития коннотативного компонента. Символические наименования раскрывают оценочные эталоны лингвокультурной общности, исходя из чего к анализу привлекались типологические образные параллели, выявлялась семантика символических номинант (дендронимы, астрономы и др.) в разных контекстах, что позволило подвести под этимологический анализ дополнительные основания.

18. Моделирование мифологической картины мира потребовало привлечения к анализу лексических средств, представленных в фольклорных текстах. Отсутствие исконной восточнославянской письменности способствовало тому, что сегодня мифологическая информация - в трансформированном и опосредованном виде - может быть извлечена из произведений устного народного творчества, в связи с чем в ходе исследования привлекался материал народных сказок и быличек. Инвариантные сказочные номинанты, прошедшие практически без изменений через века, рассматривались нами как в определенной степени архетипические, соотносимые с системой представлений доисторической эпохи. При этом при отборе фактического материала мы исходили из того, что самым надежным источником являются данные, получившие лексикографическую фиксацию, так как именно словарь, прежде всего энциклопедический, представляет слово как лингвокультурему.

19. Методика лингвокультурологического анализа образной лексики на фольклорном материале основывалась на наличии оппозиций «благоприятное — неблагоприятное», «мужское — женское», «денотат — коннотат», «прямое - переносное (символическое) значение слова» (с учетом жанровой специфики текста).

20. Исследование показало, что анализ отдельной мифологической номинанты вскрывает целый комплекс образов, понятий, ассоциаций, репрезентирующий особенности миропонимания и мировосприятия народа - носителя культуры.

21. Это бесспорно в отношении рассмотренных мифолексем (Мара, Баба Яга и подоб.), большинство из которых являются национально-специфическими, однако, как показывают результаты исследования, мифологическую нагрузку также несли номинанты, ныне воспринимаемые в качестве реалионимов. Самые обыденные слова, имеющие длительную историю развития, аккумулируют комплексы культурных представлений - вплоть до самых архаичных пластов, включая эти представления в опыт повседневной жизни (в контексте наивной картины мира) и наполняя их субъективно-прагматическими смыслами.

22. Все вычлененные нами на основании принципа «значимости отрицания» вербализованные концепты, лежащие в основе наивной картины мира, оказались включенными в процесс мифологизаций, что подтвердило наше предположение относительно того, что мифологическая картина мира составляет основу наивного ментального отражения действительности. Например, существительное род, которое репрезентировало одну из особенных черт славянского менталитета - почитание старших, поклонение душам усопших, неотрывность от своих корней, своего рода, было мифологизировано как теоним и как социальная вертикаль, конгруэнтная природной вертикали дерева: Род - верховное божество славянского пантеона, олицетворяющее природу; охраняющее сородичей, происшедших от одного предка (корня рода). Ныне эта мифологическая концептуализация находит продолжение в целом ряде эмотивов, входящих в словообразовательное гнездо «Род» и отражающих народные представления о роде как установленном порядке, норме (урод, отродье, родовитый и т.д.).

23. Таким образом, лингвокультурологический анализ лексики выводит нас за пределы языка — в область гносеологических образов и культуры как особой семиотической системы, как совокупности артефактов, ментифактов и социофактов (результатов социального и межличностного взаимодействия). В результате миф оказывается системой образов, связанных между собою не столько жанрово-поэтической или сюжетной зависимостью, сколько общностью мировоззренческой платформы и внутренним — генетическим -родством, в том числе - родством семантическим.

24. Несмотря на то, что восточнославянской мифологии как эпическому комплексу не суждено было стать художественно-поэтическим достоянием этноса в силу отсутствия письменной традиции язычества, словарь нации как отражение наивной картины мира является надежным источником не только собственно языковых (семантических), но и историко-культурных «реминисценций», благодаря чему имеется возможность реконструкции системы архаичных ментальных установок, соотносимых с мифом.

25. Изученный нами фактический материал показал, что на ранних этапах развития мифологического сознания человек осознает себя частью природы (он осмысляет себя как зерно, дерево): элементы природы выступали в качестве универсальной , таксономической системы, в терминах которой описывался весь мир и сам человек. Физиоморфизм человека был, по-видимому, обусловлен направленностью познавательной деятельности прежде всего на окружающий мир (макрокосм), нежели на субъекта этой деятельности.

26. В ходе работы выявлено, что человек переносит на себя предикаты растений, животных, природных явлений, а затем присваивает свои предикаты природным объектам. Таким образом, человек, в соответствии с мифологическими воззрениями, неотделим от природы (так, в архаичных славянских антропогонических мифах, восходящих к индоевропейской мифологии, он приходит в «этот» мир по воде (с водой) и уходит также по воде (в воду)), в то время как сама природа антропоморфна.

27. К моменту принятия христианства мифология восточных славян оформилась в целостную мировоззренческую систему и представляла собой сложный сплав анимизма, зоо- и антропоморфизма. Диахронный лингво-культурологический анализ лексики национального языка позволил выявить культурные доминанты того или иного исторического периода. Несмотря на то, что этнографы полагают вопрос о первичности физиоморфизма человека или антропоморфизма природы схоластическим, мы можем гипотетически реконструировать путь развития мифологической парадигмы славян - от физиоморфизма к антропоморфизму, чему имеются экстралингвистические обоснования: сознание формируется в деятельности, субъектом которой выступал человек, а объектом — окружающий его мир - макрокосм, организованный по законам природы; поэтому освоение бытия начиналось с наблюдений над природой. При этом, устанавливая параллелизм объектов реальной и/или иллюзорной действительности, мифологическое сознание базировалось на гносеологической операции сравнения.

28. В процессе моделирования фрагментов русской мифологической картины мира установлено, что концептуальные поля объединяются (формируются) вокруг архетипов (человек, вода, дерево, воздух). Универсальным когнитивным феноменом является взаимное тяготение концептуальных полей, обусловливающее их пересечения и проекционные совмещения («Человек» - «Вода», «Человек» - «Дерево» и т.д.), а также обеспечивающее реализацию принципа алиментарности языковой картины мира по отношению к концептуальной.

29. Подводя итог, можно заключить, что мифологическая парадигма восточных славян своими истоками уходит в индоевропейскую общность, несет в себе следы праславянского единства и доходит до логического завершения уже в древнерусском. Восточнославянская мифопарадигма развивалась в неотторжимом единстве с языком, а потому оказала существенное влияние на формирование русской языковой картины мира.

30. Безусловно, в контексте одной работы невозможно охватить весь корпус лексических средств, соотносимых с архаичными ментальными установками этноса, а потому мы представили ряд взаимосвязанных фрагментов языковой картины мира, объединенных отношением принадлежности к мифологическому комплексу «Человек - Природа», что позволило нам очертить круг основных верований русов и гипотетически проследить диалектику развития мифологической системы восточных славян.

31. Перспектива исследования видится нам в дальнейшем изучении и диахронном лингвокультурологическом описании русской языковой картины мира, в возможности применения метода лингвокультурологической реконструкции к метафорическому корпусу русского языка, включая так называемые «потухшие» метафоры, с целью восстановления по возможности целостной ментальной картины мира периода становления русского языка и ранних этапов его существования. Безусловно, такая задача является весьма долговременной, но это не умаляет ее актуальности, в особенности - в отношении отражения в языке мифологической картины мира, поскольку слово, сохраняющее в своей семантике следы древнейшего когнитивного процесса, оказывается самой устойчивой репрезентацией мифа.

Список научной литературыКошарная, Светлана Алексеевна, диссертация по теме "Русский язык"

1. Аврорин В.А. К проблеме взаимоотношения между языком и культурой // Развитие языков и культур народов СССР в их взаимосвязи и вхзаи-модействии. - Уфа, 1976. - С. 14-22.

2. Автономова Н.С. Метафорика и понимание // Загадка человеческого понимания / Сост. В.П. Филатов. М.: Политиздат, 1991. - 351 с.

3. Агеева Р.А. Страны и народы: происхождение названий. — М.: Наука, 1990.-256 с.

4. Азарх Ю.С. Морфологические варианты существительных в лин-гвогеографическом аспекте // Актуальные проблемы диалектологии и исторической лексикологии русского языка. — Вологда: Изд-во Вологод. ГПИ, 1983. -С.33-34.

5. Алексеев В.И., Степаненко В.А. Языческие представления о душе в произведениях русских и немецких мистиков // Язык и культура. Тезисы докладов Международной научной конференции. М., 2001. - С. 182.

6. Алефиренко Н.Ф. Поэтическая энергия слова. Синергетика языка, сознания и культуры. М.: Academia, 2002 (а). - 394 с.

7. Алефиренко Н.Ф. Спорные проблемы семантики. Волгоград: Перемена, 1999.-273 с.

8. Алефиренко Н.Ф. Этноязыковое кодирование смысла и культура // Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. Ч.2.- Тамбов, 2001. - С.82-84.

9. Алефиренко Н.Ф. Язык сознание - культура: проблемы взаимодействия // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып.З.- Киев, 1994.-С.З-9.

10. Алефиренко Н.Ф. Языковое сознание и лингвокультурология образной идиоматики // Фразеология и миропонимание народа: Материалы Международной научной конференции. В 2-х ч. 4.1. Фразеологическая картина мира. Тула: Изд-во ТулГПУ, 2002 (б). - С.5-12.

11. Алпатов В.М. Об антропоцентричном и системоцентричном подходах к языку // ВЯ 1993. - №3. - С. 15-27.

12. Андреев Д.Л. Роза Мира. М.: Русико, 1992. - 282 с.

13. Апресян В.Ю., Апресян Ю.Д. Метафора в семантическом представлении // ВЯ 1983. - №6. - С.27-36.

14. Апресян Ю.Д. Избр. труды. Т.Н. Интегральное описание языка и системная лексикография. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1995а. — 767 с. 15. Апресян Ю.Д. Лексическая семантика. Синонимические средства языка. М.: Наука, 1974. - 367 с.

15. Апресян Ю.Д. Образ человека по данным языка: попытка системного описания // ВЯ 19956. - №1. - С.37-67.

16. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М.: Школа «Языки русской культуры», 1999.-896с.

17. Аскольдов С.А. Концепт и слово//Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология / Под ред. проф. В.П. Нерознака. М.: Akademia, 1997. - С.267-279.

18. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М.: Современник, 1982. - 464 с.

19. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. -Москва: Современный писатель, 1995.

20. Ахманова О.С. Очерки по общей и русской лексикологии. — М, 1957.-С. 192-252.

21. Бабаева Э.Е., Журавлев А.Ф., Макеева И.И. О проекте «Исторического словаря современного русского языка» // ВЯ 1997. - №2. -С.34-46.

22. Бабушкин А.П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике языка. Воронеж: Изд-во ВГУ, 1996. - 104 с.

23. Бабушкин А.П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике языка, их личностная и национальная специфика. Автореф. дисс. докт. филол. наук. Воронеж: ВГУ, 1998. - 41 с.

24. Баженова А.И. Солнечные боги славян // Вступ. ст. в кн.: Мифы древних славян. Велесова книга. Саратов: Надежда, 1993.- С.3-16.

25. Баксанский О.Е., Кучер Е.Н. Современный когнитивный подход к категории «образ мира» // Вопросы философии. 2002. - №8. - С.52-69.

26. Балли Ш. Французская лингвистика. М.: Изд-во иностр. лит., 1961.-297 с.

27. Баранов А.Н. Введение в прикладную лингвистику. М.: Эдито-риал УРСС, 2001. - 360 с.

28. Барт Р. Избр. работы. Семиотика и поэтика. — М.: Изд. группа «Прогресс», «Универс», 1994. 616 с.

29. Бахвалова Т.В. Лексика орловских говоров, характеризующая человека по внешнему облику // «Лексический атлас русских народных говоров (Материалы и исследования)» 1994. СПб: Изд-во ИЛИ РАН. - 1996. — С.99-104.

30. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1986.-445 с.

31. Безклубая С.А. История Киевской Руси в украинском фольклоре // Проблемы истории и археологии Украины. — Харьков, 2001. — С. 117-118.

32. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1993. -528 с.

33. Белявская Е.Г. Семантическая структура слова в номинативном и когнитивном аспектах (когнитивные основания формирования и функционирования семантической структуры слова. Автореф. дисс. . докт. филол. наук. М., 1992.-44 с.

34. Бенвенист Э. Общая лингвистика / Под ред., с вступ. ст. и ком-мент. Ю.С. Степанова. — М.: Прогресс, 1974. — 448 с.

35. Бердяев Н.А. Судьба России. Харьков: Фолио, 1999. - 736 с.

36. Березкина Е.С. Этноиимическая лексика в устном народном поэтическом творчестве. Автореф. дисс. канд. филол. наук. Орел, 2001. -17 с.

37. Беседина Н.А. Проблемы изучения морфологии в когнитивном аспекте // Композиционная семантика. Материалы III международной школы-семинара по когнитивной лингвистике. В 2-х ч. 4.2. — Тамбов: Изд-во Тамб. ГУ, 2002. - С.39 -41.

38. Блинова О.И. Русская диалектология. Лексика. Томск: Изд-во Томского ГУ, 1984.- 133 с.

39. Боас Ф. Введение к «Руководству по языкам американских индейцев» // В кн.: Звегинцев В.А. История языкознания XIX-XX веков в очерках и извлечениях. 4.II.-М.: Просвещение, 1965. — С.170-180.

40. Боброва Т.А. Загадки окончаний множественного числа. Глаза. // РЯШ 1998. - №5. - С.33-34.

41. Богатова Г.А. Из истории существительных среднего рода на —мя в древнерусском языке // Вопросы истории русского языка / Под ред. проф. П.С. Кузнецова.-М., 1959.-С.132-157.

42. Богатырь Н.В. Крестильные обычаи и обряды восточнославянского населения Кубани в конце XIX первой половине XX вв. // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. — М.: Индрик, 2001. -С.79-103.

43. Болдырев Н.Н. Когнитивная семантика: Курс лекций по английской филологии. Тамбов: Изд-во ТГУ, 2001. - 123 с.

44. Бондарко А.В. Грамматическое значение и смысл. Л.: Наука, 1978.-173 с.

45. Бондарко А.В. Теория морфологических категорий. — Л.: Наука, 1976.-255 с.

46. Брагина А.А. Лексика языка и культура страны. Изучение лексики в лингвострановедческом аспекте. — М.: Рус. язык, 1986. — 152 с.

47. Брагина А.А. Мир животных в мире слов. — М.: Московский лицей, 1995.-253 с.

48. Бромлей Ю.В., Чистов К.В. Этнокультурная история восточных славян и современные этнические процессы // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М.: Наука, 1987. - С.511 - 528.

49. Брутян Г.А. О гипотезе Сепира — Уорфа // Вопросы философии. — 1969. -№1. — С.55-66.

50. Будагов Р.А. Язык и культура. Хрестоматия в 3-х ч. 4.1. — М.: Добросвет-2000,2001.-192 с.

51. Булаховский Л.А. Деэтимологизация в русском языке // Труды Института русского языка. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1949. - С.147-154.

52. Булыгина Т.В. Грамматические и семантические категории и их связи // Аспекты семантических исследований. М., 1980. - С.320-355.

53. Булыгина Т.В., Шмелев А.Д. Языковая концептуализация мира (на материале русской грамматики). — М.: Шк. «Мастера русской культуры», 1997.-574 с.

54. Буслаев Ф.И. Историческая грамматика. — М.: Учпедгиз, 1959. — 623 с.

55. Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1 -2. СПб: Имп. Акад. Наук, 1861.

56. Бытева Т.И. Феномен перифразы в русском литературном языке: проблема семантики и лексикографии. Автореф. дисс. докт. филол. наук. -Томск, 2002.-45 с.

57. Вайнрих X. Лингвистика лжи // Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987. - С.44-87.

58. Васильев А.Д. Динамика лексики и история культуры // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып. 2.- Киев, 1994.- С.84-85.

59. Введение в литературоведение / Под ред. Г.Н. Поспелова. — М.: «Высшая школа», 1976. — 528 с.

60. Вежбицкая А. Понимание культур через посредство ключевых слов / Пер. с англ. А.Д. Шмелева. М.: Языки славянской культуры, 2001 (а). - 288 с.

61. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. — М.: Языки славянской культуры, 1999. 780 с.

62. Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики / Пер. с англ. А.Д. Шмелева. — М.: Языки славянской культуры, 2001 (б). -272 с.

63. Вендина Т.И. Общеславянский лингвистический атлас и сравнительно-историческое языкознание // Славянский альманах. 1996. — М.: Инд-рик, 1997. С. 209-222.

64. Вендина Т.И. Русская языковая картина мира сквозь призму словообразования (макрокосм). М.: Индрик, 1998. - 240 с.

65. Вендина Т.И. Семантическая функция суффикса и сопоставительное изучение славянского словообразования // Теоретические и методологические проблемы сопоставительного изучения славянских языков. — М.: Наука, 1994. С.80-93.

66. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Дом бытия языка. В поисках новых путей развития лингвострановедения: концепция логоэпистемы. — М.: Гос. ин-т рус. языка им. А.С. Пушкина, изд-во ИКАР, 2000. 124 с.

67. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Лингвострановедческая теория слова. М.: Рус. язык, 1980. - 320 с.

68. Верещагин Е.М., Костомаров В.Г. Язык и культура. М,: Рус. язык, 1990. - 270 с.

69. Виноградов В.В. Избр. труды: Лексикология и лексикография. — М.: Наука, 1977.-312 с.

70. Виноградова Л.Н. Мифология календарного времени в фольклоре и верованиях славян // Славянский альманах. 1996. — М.: Индрик, 1997. — С.143-155.

71. Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. — М.: Индрик, 2000. 432 с.

72. Виноградова Л.Н. Полесская народная демонология на фоне восточнославянских данных // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. — Москва: Индрик, 2001. — С. 10-49.

73. Винокур Г.О. Культура языка. М., 1929.- С.34-38.

74. Витгенштейн Л. Философские работы. 4.1. М.: Гнозис, 1984.612 с.

75. Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии. 1: Новгородское РЪГЛЪ и ведийское RUDRA // Этимология 1991-1993. М.: Наука, 1994. -С.23-31.

76. Власова И.В. Семья // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры.-М.: Наука, 1987. -С.361-371.

77. Власова М. Новая АБЕВЕГА русских суеверий: Иллюстр. словарь. СПб: Северо-Запад, 1995. - 380 с.

78. Волков С.С. Русский быт и культура в словаре-дневнике Ричарда Джемса (1618-1619) // Вопросы теории и истории языка. СПб: Изд-во СПбГУ, 1993. - С.72-78.

79. Волощук В., Волощук М. Термши спорщненоси в старогрецькш I латинськш мовах // Словообразование и номинативная деривация в славянских языках. Материалы VI Международной научной конференции. — 4.2. — Гродно, 1998. -С.72-75.

80. Воробьев В.В. Лингвокультурология (теория и методы). М.: Изд-во РУДН, 1997. -331 с.

81. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. — М.: Республика, 1994.-368 с.

82. Вязинин И.Н. Старая Руса а истории России. Новгород: Кириллица, 1994.-317 с.

83. Гак В.Г., Донадзе Н.З. Названия зятя по материалам Лингвистического атласа Европы // ВЯ 1998. - №4. - С.143 -150.

84. Гамкрелидзе Т.В. Праязыковая реконструкция и предпосылки сравнительно-генетического языкознания // ВЯ 1998. - №4. - С.29-34.

85. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и прото-культуры. Кн. 1-2. Тбилиси: Изд-во Тб. ун-та, 1984.

86. Герд А.С. Введение в этнолингвистику. СПб: Изд-во СПбГУ, 1995.-91 с.

87. Герман И.А. Метафора как когнитивно-ментальная структура // Язык и культура. Тезисы докладов Международной научной конференции. -М., 2001.-С.37-38.

88. Гин Я.И. Проблемы поэтики грамматических категорий. — СПб: Академический проект, 1996. 224 с.

89. Голованевский А.Л. Идеологически-оценочный словарь русского языка XIX начала XX вв. - Брянск: Изд-во БГПУ, 1995. - 170 с.

90. Гольдберг В.Б. Структурные связи в лексико-семантической системе языка: (На материале русских и английских лексико-фразеологических полей «Биологическое существование человека»). Дисс. .докт. филол. наук. / ВГУ. Воронеж, 2000. - 380 с.

91. Гридина Т.А. Языковая игра: стереотип и творчество. Екатеринбург: Изд-во УрГПУ, 1996. - 214 с.

92. Гудавичус А. Аксиологический аспект метафоры // Форма, значение и функции единиц языка и речи. Материалы докладов Международной научной конференции. В З-ч. 4.1. Минск: МГЛУ, 2002. - С.23-25.

93. Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. М.: Товарищество «Соратник», 1995. - С. 10-69.

94. Гумбольдт В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное различие человечества // Избр. труды по языкознанию. -М., 1984. -С.37-298.

95. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. — М.: Прогресс, 1985. —451 с.

96. Гура А.В. Символика животных в славянской народной культуре. М.: Индрик, 1997. - 910 с.

97. Гурбанова Ф.А. Развтие антропонимической культуры тюркоя-зычных народов // Язык и культура. Тезисы докладов Международной научной конференции. М., 2001. - С.203-204.

98. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. - 317 с.

99. Гуткина Н.Д. Поэтика слова в русских народных пословицах // РЯШ, 1996.-№4,- С. 15-22.

100. Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература. — М.: МИ-РОС, 1992.-252 с.

101. Демьянков В.З. Понятие и концепт в художественной литературе и в научном языке // Вопросы филологии. — 2001.- №1.- С.35-47.

102. Диброва К.Ю. О языковой относительности в лингвистике // Филолог. науки. 1991.- №2. - С.61-69.

103. Добижи С.П. Лексема «смерть» в белорусских проклятиях и загадках // Фразеология и миропонимание народа: Материалы Международной научной конференции. В 2-х ч. 4.1. Фразеологическая картина мира. -Тула: Изд-во ТулГПУ, 2002. С. 102-104.

104. Добровольский Д.О. Национально-культурная специфика во фразеологии // ВЯ 1994. - №4. - С.39.

105. Донских О.А. К истокам языка. — Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1988.-192 с.

106. Дубичинский В.В. Лексические параллели. — Харьков: Харьковское лексикографическое общество, 1993.- 155с.

107. Елистратов B.C. Словарь московского арго (материалы 19801994). М.: Русские словари, 1994. - 700 с.

108. Емельянова О.Н. Ассоциативное поле существительных с семантикой чувства // РЯШ 1993. - №6. - С.73-75.

109. Емельянова С.А. Словообразовательная парадигма терминов родства и свойства в русском и белорусском языках // Словообразование и номинативная деривация в славянских языках. Материалы VI Международной научной конференции. 4.2. - Гродно, 1998. - С.33-37.

110. Ерахтин А.В. Актуалистический метод и его роль в реконструкциях филогенеза мышления, сознания и языка // Диалектика познания и активность сознания. —Иваново, 1985. С.55-68.

111. Ермакова О.П. Семантические процессы в лексике // Русский язык конца XX столетия. М., 2000.- С.32-66.

112. Есперсен О. Философия грамматики. — М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1958.-404 с.

113. Жинкин Н.И. Речь как проводник информации. М.: Наука, 1982. -159 с.

114. Жихарева Н.Д. Субстантивированные прилагательные в памятниках письменности XV века // Краткие очерки по русскому языку. Воронеж, 1964.-С.130-140.

115. Жуков В.П. Лексический словарь пословиц и поговорок // В кн.: Словарь русских пословиц и поговорок. -М.: Русский язык, 1991. С.374-376.

116. Журавлев А.Ф. Материальная культура древних славян по данным праславянской лингвистики // Очерки истории культуры славян. — М.: Индрик, 1996.- С.116-144.

117. Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. — Кн.1. Государев двор, или дворец. М.: Книга, 1990. — 416 с.

118. Забылин Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия / Собр. М. Забылиным. Репринтное воспроизведение издания 1880 года. — М.: Совместное советско-канадское предприятие «Книга принтшоп», 1990.-616с.

119. Залевская А.А. Введение в психолингвистику. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1999. - 382 с.

120. Заметалина М.Н. Бытийность в функционально-семантическом пространстве русского языка (диахрония и синхрония). Автореф. дисс. . докт. филол. наук. Волгоград, 2002. - 44 с.

121. Занозина Л.О. Терминология календарных обрядов годичного цикла в этнолингвистическом освещении (на материалах курского региона). Автореф. дисс. канд. филол. наук. Орел, 1991. - 22 с.

122. Захаров А.С. Комбинированные механизмы языкотворчества // Композиционная семантика. Материалы III международной школы-семинара по когнитивной лингвистике. В 2-х ч. — 4.2. Тамбов: Изд-во Тамб. ГУ, 2002. - С.29 -31.

123. Звездова Г.В. Русская именная темпоральность в историческом и функциональном аспектах. Воронеж: Изд-во ВГУ, 1996. - 144 с.

124. Звездова Г.В. Слово и характер словотворчества в народном месяцеслове (на материале временной лексики) // Язык и этнический менталитет. Сб. науч. трудов. Петрозаводск, 1995. - С.114-124.

125. Зеленин А.В. От концепта к термину (опыт лексикологического анализа математического числа) // Динамика русского слова. - СПб, 1994. — С.141-146.

126. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография / Пер. с нем. Циви-ной К.Д.; послесл. и прим. Чистова К.В. — М.: Восточ. литература, 1991. — 511 с.

127. Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре, 1901-1913. -М.:Индрик, 1994.-397 с.

128. Зеленин Д.К. Избранные труды: Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М.: Индрик, 1995. - 430 с.

129. Земцовский И.И. Лирическая песня // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М.: Наука, 1987. — С.439-449.

130. Златковская Т.Д. Rosalia — русалии? О происхождении восточнославянских русалий // VIII Международный съезд славистов: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М., 1978. - С.210-226.

131. Зубов Н.И. Загадка периодизации славянского язычества в древнерусских списках «Слова св. Григория . о том, как первое погани суще языци, кланялися идолом.»// Живая старина. -М., 1998. -№1. С.6-10.

132. Зубов Н.И. Из современных проблем древнерусской теонимии // Актутальные проблемы исторической лексикологии и лексикографии восточнославянских языков. — Днепропетровск, 1988. С.43-44.

133. Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина.-М., 1995. -№3. С.46-48.

134. Иванов В.В. Историческая грамматика русского языка. — М.: Просвещение, 1990. 400 с.

135. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974. - 342 е.

136. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянская мифология // Вступ. ст. в кн.: Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995.-С.5-15.

137. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. - 246 с.

138. Иванова А.А. Вся семья вместе, так и душа на месте// Русская словесность. 1998. -№5. - С.2-5.

139. Кабакова Г.И. Полесская народная антропология: женский текст // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М.: Индрик, 2001. - С.50-78.

140. Казанцев А.Ю. История и современное состояние терминологии родства и свойства в кетском языке // Язык и культура. Тезисы докладов Международной научной конференции. М., 2001. - С.206-207.

141. Казанцева Т.Ю. Роль древнегерманских консонантных основообразующих формантов в формировании падежной системы // Язык и культура. Тезисы докладов Международной научной конференции. М., 2001. -С.254-255.

142. Калашников А.А. Из истории славянских синонимов // Этимология 1991-1993. -М.: Наука, 1994. -С.79-88.

143. Капорулина JI.B. Группа слов-терминов родства с корнем брат в русских говорах Карелии и сопредельных областей // Русские говоры Коми АССР и сопредельных областей. Межвузовский сборник научных трудов. -Сыктывкар: Изд-во СГУ, 1990. С.41-50.

144. Карамшоев Д. Проблемы категории рода в памирских языках // ВЯ 1979. - №5. С.92-102.

145. Караулов Ю.Н. Активная грамматика и ассоциативно-вербальная сеть.-М.:ИРЯРАН, 1999.-180 с.

146. Караулов Ю.Н. Общая и русская идеография. М.: Наука, 1976.355 с.

147. Караулов Ю.Н. Структура лексико-семантического поля // Фил. науки.-1972. -№1.-С.57-68.

148. Кацнельсон С.Д. Содержание слова, значение и обозначение. М.-Л., 1965.-216 с.

149. Кирнозе З.И. О национальной концептосфере // Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. Ч. 2. -Тамбов, 2001. - С.80-82.

150. Климас И.С. Словник и частотный словарь северных песен из собрания А.И. Соболевского "Великорусские народные песни" // Фольклорная лексикография. Вып.10. Курск: Изд-во КГПУ, 1998. - С. 41-72

151. Климас И.С. Ядро фольклорного лексикона. Курск: Изд-во КГПУ, 2000.-94 с.

152. Климкова Л.А., Ламохина С.И., Пестрикова Н.Е. Лексика природы в говорах юга нижегородской области // Лексический атлас русских народных говоров (Материалы и исследования). СПб: ИЛИ РАН, 1994. - С.80-88.

153. Ключевский В.О. Русская история. М.: Независимая газета, 1992. -192 с.

154. Кобозева И.М. Семантические проблемы анализа политической метафоры // Вестник МГУ. Сер.9. - 2001. - №6. - С. 132-149.

155. Ковалев Г.Ф. Роль ономастики и этимологии в изучении славянских народов и их языков // Русский язык вчера, сегодня, завтра. Воронеж, 2000. -С.85-88.

156. Ковалев Г.Ф. Этнонимия славянских языков: номинация и словообразование. Дисс. в виде науч. доклада на соискание уч. степ. докт. филол. наук / ВГУ Воронеж, 1995. - 57с.

157. Ковшова М.Л. Идиома как культурный текст: опыт медленного чтения // Фразеология и миропонимание народа: Материалы Международной научной конференции. В 2-х ч. 4.1. Фразеологическая картина мира. -Тула: Изд-во ТулГПУ, 2002. С.29-34.

158. Кодухов В.И. Общее языкознание: Методы лингвистических исследований. М.: Высшая школа, 1974. - 303 с.

159. Колесов В.В. Л.В. Щерба: Люди науки. — М.: Просвещение, 1987. -160 с.

160. Колесов В.В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб: Юна, 1998:-248 с.

161. Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. -СПб: Фил. фак-т СПбГУ, 2000. 326 с.

162. Колесов В.В. История русского языка в рассказах. Изд. 3-е. — М.: «Акалис», 1994. — 169 с.

163. Колесов В.В. Концепт культуры: образ понятие - слово // Вестник СпбГУ. - Сер.2. - 1992. - Вып.З. - С.30-40.

164. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.-299 с.

165. Колесов В.В. О русизмах в составе древнерусских текстов //Древнерусский язык домонгольской поры. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991(a). -С.121-155.

166. Колесов В.В. Разговорный язык Московской Руси как источник и основа литературного языка XVII века // Вопросы теории и истории языка. — СПб: СПбГУ, 1993.-С.95-101.

167. Колесов В.В. Синкретизм как категория языка // Вестник ЛГУ. — Сер.2. 1991(6). - Вып.2.- №9.- Языкознание. - С.30-40.

168. Кондильяк Э.Б. Собрание сочинений. В Зтт.- Т.1. М.: Мысль, 1980.-334 с.

169. Кондратенко М.М. Сравнения и метафоры в славянской диалектной метеорологической лексике // «Лексический атлас русских народных говоров (Материалы и исследования)» 1993. СПб: Изд-во ИЛИ РАН, 1994.- С.100-103.

170. Конецкая В.П. Аксиомы, закономерности и гипотезы в лексикологии // ВЯ 1998. - №2. - С.22-37.

171. Конецкая В.П. О системности лексики // ВЯ 1984. - С.26-35.

172. Коринфский А.А. Народная Русь: круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. Смоленск: «Русич», 1995. - 656 с.

173. Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и ее эвристическая, значимость. М.: ПЕР СЭ, 2000. - 304 с.

174. Костомаров Н.И. Домашняя жизнь и нравы великорусского народа. (Утварь, одежда, пища и питье, здоровье и болезни, нравы, обряды, прием гостей). М.: Экономика,1993. - 400 с.

175. Костомаров Н.И. Славянская мифология// Ист. монографии и исследования. — М.: Фирма «Чарли», 1995. —651 с.

176. Кошарная С.А. В зеркале лексикона: Введение в лингвокульту-рологию. Белгород: Изд-во БелГУ, 1999. — 142 с.

177. Кошарная С.А. Лексико-морфологическое варьирование слова (на материале говора Прилузья республики Коми) // Вестник СПбГУ. Сер.2. -1992. -Вып.4. -№23.-С.34-38.

178. Крапивник Л.Ф. К проблеме наглядного представления лингвистического знания: символ за пределами мифа и сакральной культуры // Мир русского слова. 2000. - №4. - С.51-56.

179. Криничная Н.А. Магия слова и народный этикет: к семантике и тождеству формул приглашения домового в новое жилище// Язык и этнический менталитет. Сб. науч. трудов. — Петрозаводск, 1995. С.67-77.

180. Криничная Н.А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. Л.: Наука, 1988. - 191 с.

181. Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: вопросы генезиса и структуры. Автореф. дисс. докт. филол. наук. — Петрозаводск, 1991.-46 с.

182. Крисанова Н.В. Народная необрядовая лирическая песня Белгородской области: словник и частотный словарь // Лингвофольклористика. Вып.5. Курск: Изд-вл КГПУ, 2000. - С.21-55.

183. Крисанова Н.В. Общая характеристика словаря необрядовой лексики юга России (Белгородская область) // Фольклорная диалектология. Сб. науч. трудов. Курск: Изд-во КГПУ, 2001. - С. 11-24.

184. Крянев Ю.В., Павлова Т.П. Двоеверие на Руси // Как была крещена Русь. М.: Политиздат, 1988. - С.362-374.

185. Кубрякова Е.С. Начальные этапы становления когнитивизма. Лингвистика — психология когнитивная наука // ВЯ - 1994. - №4. - С.34-37.

186. Кубрякова Е.С. О современном понимании термина «концепт» в лингвистике и культурологии // Реальность, язык и сознание. Международный межвузовский сборник научных трудов. Вып.2. Тамбов, 2002. - С.5-15.

187. Кубрякова Е.С. Части речи с когнитивной точки зрения. — М., 1997.-115 с.

188. Кубрякова Е.С. Эволюция лингвистических идей во второй половине XX в. // Язык и наука конца 20 в. М., 1995. - С. 212-214.

189. Кузнецов A.M. Структурно-семантические параметры в лексике. На материале английского языка. — М., 1980.

190. Курдюмов В.А. Предикация и природа коммуникации. Автореф. дисс. докт. филол. наук. М., 1999. - 45 с.

191. Лабащук М.С. Вербализация понятийно-чувственного пространства феноменов сознания в научном и художественном типах мышления. Автореф. дисс. докт. филол. наук. — Краснодар, 2000. 36 с.

192. Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Язык и моделирование социального взаимодействия. М.: Прогресс, 1987. — С. 126-170.

193. Ларин Б.А. Из славяно-балтийских лексикологических сопоставлений (стыд-срам) // Ларин Б.А. История русского языка и общее языкознание. М.: Просвещение, 1977. - С. 11-114.

194. Ларина Л.И. Терминология свадебного обряда курского региона в этнолингвистическом аспекте. Автореф. дисс. . канд. филол. наук. — Воронеж, 1990. -19 с.

195. Ластовкина О.Э. К вопросу о семантике пола и содержании грамматической категории рода // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып.2. Киев, 1994. - С. 134-136.

196. Лаушкин И.Д. Баба-яга и одноногие боги. К вопросу о происхождении образа // Фольклор и этнография. Л., 1970.- С.181-186.

197. Лебедева А.А. Народные знания славян // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М.: Наука, 1987. - С.483-498.

198. Лебедева Л.А. Устойчивые образы в национальной метафорической картине мира // Фразеология! и миропонимание народа: Материалы Международной научной конференции. В 2-х ч. 4.1. Фразеологическая картина мира. Тула: Изд-во ТулГПУ, 2002. - С. 142-147.

199. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М.: Педагогика-Пресс, 1999. 602 с.

200. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: ТЕРРА, 1999. - 392 с.

201. Левкиевская Е.Е. Низшая мифология славян (С древнейших времен до XIII в.) // Очерки истории культуры славян. М.: Индрик, 1996а. -С. 175-195.

202. Левкиевская Е.Е. Славянский вербальный оберег: Семантика и структура. Дис. канд. фил. наук. -М., 1995. -202 с.

203. Левкиевская Е.Е. Демонология севернорусского села Тихманьги // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М.: Индрик, 2001. - С.432-476.

204. Левкиевская Е.Е. Славянские представления о способах коммуникации между тем и этим светом // Концепт движения в языке и культуре. — М., 19966.-С.185-212.

205. Легенды. Предания. Бывальщины/Сост. Н.А. Криничная. -М., 1989.

206. Лепешев И .Я. К вопросу о квалификации фразеологических оборотов с точки зрения их происхождения // Актуальные проблемы исторической лексиколгии и лекскографии восточнославянских языков. Днепропетровск, 1988.-С.88-89.

207. Липец Р.С. Эпос и Древняя Русь. М.: Наука, 1969. -С.97-115.

208. Липинская В.А. Пища и утварь // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры.-М.: Наука, 1987. -С.292-312.

209. Лисицын А.Г. К проблеме концептуального анализа // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып.2. Киев, 1994. - С.98-100.

210. Лисюк Н.А. Ой на Mopi, на мар'яш // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып.1. — Киев, 1994. С.67-79.

211. Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология / Под ред. проф. В.П. Нерознака. М.: Akademia, 1997. - С.280-287.

212. Лихачев Д.С. К специфике художественного слова // Известия АН СССР. Сер. Лит-ры и языка. - Т.38, 1979. - №6. - С.509-513.

213. Лобкова Г.В. Архаические основы обрядового фольклора псковской земли: Опыт историко-типологического исследования. Дисканд.искусствоведения. СПб, 1997. - 277 с.

214. Лобур Н.В. Модель нацюнального мовного образу // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып.З.-Киев, 1994.- С.16-17.

215. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф: Труды по языкознанию — М.: Изд-во МГУ, 1982.-479 с.

216. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. — 655 с.

217. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб: «Искусство - СПб», 2000.704 с.

218. Лотман Ю.М. Лекции по типологии культуры. Вып.1,- Тарту, 1970. С.5-64.

219. Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки' культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. — С.10-15.

220. Лукина Г.Н. Предметно-бытовая лексика древнерусского языка. -М.: МГУ, 1990.-176 с.

221. Лурия А.Р. Язык и сознание. М.: МГУ, 1998. - 336 с.

222. Майерс Д. Социальная психология. СПб: Изд-во «Питер», 1999. -688 с.

223. Маковский М.М. Метаморфозы слова (Табуирующие маркеры в индоевропейских языках)//ВЯ-1998.- №4.- С.151-179.

224. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М.: ВЛАДОС,1996. - 416 с.

225. Маковский М.М. Теория лексической аттракции // ВЯ 1965. — №6. -С.80-92.

226. Маковский М.М. Удивительный мир слов и значений: Иллюзии и парадоксы в лексике и семантике. М.: Высшая школа, 1989. - 200 с.

227. Маковский М.М. Язык миф - культура: Символы жизни и жизнь символов // ВЯ — 1997. -№1. — С.73-78.

228. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. — М.: Изд. Центр «Терра», 1996. — 271 с.

229. Макшанцева Н.В. Языковые концепты в межкультурной коммуникации// Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. -4.2. Тамбов, 2001. -С.29-30.

230. Малоха М. Фразеологизмы с компонентом 'дерево* в русском, белорусском и польском языках // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып.1. Киев, 1994. - С.94-96.

231. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Изд. группа «Прогресс»; «Культура», 1993. - 352 с.

232. Маркина Е.А. О концептуальных признаках эмоциональных структур (на примере концепта любви) // Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. — 4.2. Тамбов, 2001. — С.72-73.

233. Мартынов В.В. Изба // Этимологические исследования по русскому языку. Вып.2.- М.: Наука, 1962.- С.44-51.

234. Маслов Ю.С. Грамматика болгарского языка. М.: Высшая школа, 1981.-407 с.

235. Маслова В.А. Лингвокультурология. — М.: Academia, 2001. — 208 с.

236. Маслова В.А. Преданья старины глубокой в зеркале языка. -Минск: Пейто, 1997. 128 с.

237. Маслова Г.С. Одежда // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М., 1987. - С.259-291.

238. Матвеева Н.П. Свидетели истории народа: Наследие пращуров. — М.: Просвещение, 1993. 224 с.

239. Медведева А.В. Символическое значение как тип значения слова (на материале русских и английских обозначений обиходно-бытовых ситуаций, предметов и явлений материальной культуры). Дис.канд. фил. наук.-Воронеж, 2000. 186 с.

240. Мейе А. Общеславянский язык. — М.: Изд-во иностранной лит-ры, 1951.-490 с.

241. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Курс лекций «Теория мифа и историческая поэтика». М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2000. — 170 с.

242. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М.: Вост. лит., 1976. — 406 с.

243. Меликов В.В. Введение в текстологию традиционных культур (на примере «Бхагавадгиты» и других индийских текстов). — М.: Российск. гос. гумантит. ун-т, 1999. — 304 с.

244. Мельников П.И. Метонимические переносы и их текстово-стилистические функции в речевой структуре "Повести о Луке Колочском" // Динамика русского слова. — СПб., 1994. — С.66-70.

245. Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. — М.: АО «Аспект Пресс», 1994.-207 с.

246. Мещанинов И.И. Понятийные категории в языке // Труды Военного института иностранных языков. М., 1945. — №1. — С.5-15; 44-52.

247. Мещерский Н.Ф. Избранные статьи. СПб: Изд-во СПбГУ, 1995. -364 с.

248. Миллер JI.B. Художественный концепт как смысловая и эстетическая категория // Ж. «Мир русского слова», 2000. -№4. — С.39-45.

249. Михайлова О.А. Ограничения в лексической семантике: Семасиологический и лингвокультурный аспекты. — Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 1998.-240 с.

250. Михайлова Т.А. К «грамматике» заговора // ВЯ — 1997. №2.-С.132-141.

251. Мишатина H.JI. Лингвокультурологический подход к развитию речи учащихся VII-IX классов. Автореф. дисс. канд. филол. наук. — СПБ, 2000.-22 с.

252. Младенова О. Из болгарской диалектной лексики. IV // Этимология 1991-1993.-М.: Наука, 1994.-С.62-65.

253. Мокиенко В.М. Загадки русской фразеологии. М.: Высшая школа, 1990. - 160 с.

254. Мокиенко В.М. Образы русской речи: Историко-этимологические очерки фразеологии. —СПб.:Фолио-Пресс, 1999. —464 с.

255. Мокиенко В.М. От Авося до Ятя: Почеу так говорят?: Справочник по русской идиоматике. СПб: Изд-во СПбГУ, 1998. - 492 с.

256. Мошева А.А. Отадъективные имена существительные, обозначающие лицо, в литературном языке и народном говоре // Литературный язык и народная речь. Межвузовский сборник научных трудов. — Пермь: Изд-во Пермск. госун-та, 1988. -С.45-57.

257. Мурзин Л.Н. Язык, текст и культура // Человек, текст и культура. -Екатеринбург, 1994.- С. 160-169.

258. Наранхо К. Агония патриархата и надежда на триединое общество. Воронеж: НПО «МОДЭК», 1995. - 224 с.

259. Нещименко Г.П., Гайдукова Ю.Ю. К проблеме сопоставительного изучения славянского именного словоупотребления // Теоретические и методологические проблемы сопоставительного изучения славянских языков. — М., 1994.-С.93-126.

260. Нидерле JI. Славянские древности. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1956.-443 с.

261. Никитин МБ. О семантике метафоры // ВЯ 1979. -№1. - С.91-102.

262. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. — М.: Наука, 1993.-187 с.

263. Никитина С.Е. Фольклорный текст в словарном описании // Исследования по лингвофольклористике. Вып.З. — Курск, 1994. — С.5-6.

264. Никитина С.Е. Этнолингвистика или лингвокультурология? // Филология и культура : Тезисы П-ой Международной конференции. В 3-х чч. — 4.1. Тамбов: Изд-во ТГУ, 1999. - С.88-89.

265. Ничик Н.Н. Олицетворение в поэтической речи В.В. Маяковского (на материале поэм 1914-1924 гг.) // Исследования по семантике. — Симферополь, 1987.-С.93-100.

266. Новиков А.А. Семантика русского языка. — М.: Высш. шк., 1982. —272 с.

267. Новиков Н.В. Прозаические жанры фольклора // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М.: Наука, 1987. - С.417-428.

268. Норман Б.Ю. Лексические фантомы с точки зрения лингвистики и культурологии // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып.1.- Киев, 1994.- С.53-60.

269. Обнорский С.П. Избр. труды по русскому языку. М., 1960.

270. Одинцов В.В. Лингвистические парадоксы. М.: Просвещение, 1988.-172с.

271. Ольшанский И.Г. Концепт значение - межкультурная коммуникация // Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. - 4.2. - Тамбов, 2001. - С. 18-19.

272. Откупщиков Ю.В. Очерки по этимологии. СПб: Изд-во СПбГУ, 2001.-479 с.

273. Павиленис Р.И. Проблема смысла: Современный логико-философский анализ языка. М., 1983. — 286 с.

274. Панфилов В.З. Взаимоотношение языка и мышления. — М., 1971. -С.11-16; 49-69.

275. Перетрухин В.Н. Аналогия как общий внутренний закон развития языка// Краткие очерки по русскому языку.- Воронеж, 1964.- С.5-10.

276. Петренко В.Ф. Основы психосемантики. — М.: Изд-во МГУ, 1997. -400 с.

277. Петров В.В. Понимание метафоры: на пути к общей модели // Метафора в языке и тексте. — М.: Наука, 1988. — С. 165-169.

278. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. - 328 с.

279. Печенкина О.Ю. Содержание концептов Бог и Судьба в текстахпословиц и поговорок, собранных В.И. Далем. Дисс.канд. филол. наук. 1. Брянск, 2001. -277 с.

280. Пищальникова В.А. Значение как когнитивный механизм обработки индивидуального опыта // // Композиционная семантика. Материалы > III международной школы-семинара по когнитивной лингвистике. В 2-х ч. — 4.2. Тамбов: Изд-во Тамб. ГУ, 2002. - С. 19 -21.

281. Плотникова А.А. Семантический подход к описанию терминологии южнославянской обрядности // ВЯ 1997.-№2.- С.77-89.

282. Плотникова Г.Н. К вопросу об отражении национально-культурной специфики в языке // Русский язык в контексте современной культуры. — Екатеринбург, 1998.- С. 112-113.

283. Покровский М.М. О методах семасиологии // Хрестоматия по истории руского языкознания. Под ред. Ф.П. Филина. — М.: Высш. шк., 1973. — С.357-362.

284. Покровский М.М. Семасиологические исследования в области древних языков // Избранные работы по русскому языкознанию. М., 1959.

285. Поливанов Е.Д. Избранные труды по восточному и общему языкознанию. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. — 623 с.

286. Полонский А.В. Категориальная и функциональная сущность ад-ресатности. М.: Русский Двор, 1999. - 256 с.

287. Полякова Е.Н. Взаимодействие литературного языка и народной речи в процессе формирования русских фамилий // Литературный язык и народная речь. Пермь, 1988.- С. 14-22.

288. Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре.-М., 1975.

289. Попкова Е. Ассоциативные связи и образ мира билингвов в условиях искусственного (учебного) билингвизма // Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. 4.2. — Тамбов, 2001. — С.168-172.

290. Попова З.Д., Стернин И.А. К методологии лингво-когнитивного анализа // Филология и культура. Материалы ИГ Международной научной конференции. В 3-х ч. 4.2. - Тамбов, 2001 (а). - С. 19-22.

291. Попова З.Д., Стернин И.А. Лексическая система языка. — Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1984. 148 с.

292. Попова З.Д., Стернин И.А. Очерки по когнитивной лингвистике. — Воронеж: Изд-во «Истоки», 2001 (б). 191 с.

293. Попова З.Д., Стернин И.А. Понятие «концепт» в лингвистических исследованиях. Воронеж, 1999. — 30 с.

294. Попова Н.С. Мифопоэтический концепт как вид когнитивной метафоры // Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. — Тамбов, 2001. — С.36-37.

295. Попова Н.С. Мифопоэтический концепт как вид когнитивной метафоры (на материале русских и немецких наименований времен года). Дисс. . канд. филол. наук. / ВГУ Воронеж, 2000. - 226 с.

296. Потебня А.А. Из записок по русской грамматике // Избр. работы. T.I -III. М.: Просвещение, 1958 1968.

297. Потебня А.А. Мысль и язык. Киев: СИНТО, 1993. - 192 с.

298. Потебня А.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989. - 623 с.

299. Потебня А.А. Теоретическая поэтика. М.: Высш. школа, 1990. —344 с.

300. Поцелуев В.А., Никонов И.Е., Петреев И.В. Словесин предков. -М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997. 256 с.

301. Привалова М.И. Собственные имена и проблема омонимии // ВЯ — 1979. — №5. — С.56-67.

302. Пропп В.Я. Собр. трудов. Русская сказка. М.: Лабиринт, 2000. —416 с.

303. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2002.-333 с.

304. Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2001. -143 с.

305. Пропп В.Я. Морфология сказки. -М.: Наука, 1969. 168 с.

306. Путилов Б.Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. — СПб: Петербургское востоковедение, 1999. 288 с.

307. Пушкарев Л.Н. Духовный мир русского крестьянина по пословицам XVII -XVIII вв. М.:Наука, 1994. - 192 с.

308. Рабинович М.Г. Судьбы вещей. М., 1984. - 223 с.

309. Ревенко В.И. Раннесрубные погребения у с. Старый Мерчик // Проблемы истории и археологии Украины. — Харьков, 2001. С.32-33.

310. Ришар Ж.Ф. Ментальная активность. Понимание, рассуждение, нахождение решений. М.: Ин-т психологии РАН, 1998. - 232 с.

311. Рогова К.А. Круглый стол: что такое лингвокультурология? // Мир русского слова. 2000. - №2. - С.35-51.

312. Рогожникова Р.П. Варианты слов в русском языке. М., 1966.156 с.

313. Рождественский Ю.В. Введение в культуроведение. М.: ТОО «ЧеРо», 1996.-280 с.

314. Руберт И.Б. Семантика языковых выражений с компонентом ми-фонимом // // Композиционная семантика. Материалы III международной школы-семинара по когнитивной лингвистике. В 2-х ч. 4.2. — Тамбов: Изд-во Тамб. ГУ, 2002. - С.73 -74.

315. Руденко Е.Н. Отражение мифологического мышления в старобелорусском языке // Язык и культура. Доклады Третьей международной конференции «Язык и культура». Вып.З.- Киев, 1994. С.45-46.

316. Руднева Н.И. Пространственно-временные характеристики смерти // Проблематика смерти в естественных и гуманитарных науках. — Белгород: Изд-воБелГУ, 2000.-С. 102-103.

317. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. -М.: Наука, 1987. — 821 с.

318. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. — М.: Наука, 1982.-590 с.

319. Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Вопросы истории. 1974. - № 1. - С.3-12.

320. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. — 606 с.

321. Сабанеев Л.П. Жизнь и ловля пресноводных рыб. Киев: Урожай, 1970.-700 с.

322. Сабанеев Л.П. Рыбы России. В 2-х т. М.: Терра, 1993.

323. Савельева JLB. Языковая экология. Русское слово в культурно-историческом освещении. — Петрозаводск: Изд-во КГПУ, 1997. 144 с.

324. Санников В.З. Русский язык в зеркале языковой игры. 2-е изд. — М.: Языки слав, культуры (Язык. Семиотика. Культура), 2002. 552 с.

325. Сахаров Сказания русского народа, собранные И.П. Сахаровым: Сборник / Вступ. статья, подгот. текста В. Аникина. — М.: Художественная литература, 1990.-398 с.

326. Седов В.В. Восточные славяне в VI XIII вв. - М., 1982. - 326 с.

327. Семененко Н.Н. Лингвокультурологическое описание структуры и семантки паремии. Дис. . канд филол. наук. — Белгород, 2002. 186 с. (рукопись).

328. Сергеева М.С. Перекрещенный круг («колесо со спицами») как символ // Проблемы истории и археологии Украины. — Харьков, 2001. С.33-34.

329. Серебренников Б.А. Роль человеческого фактора в языке: Язык и мышление. — М.: Наука, 1988. 242 с.

330. Сипинев Ю.А., Сипинева И.А. Русская культура и словесность. — СПб: Изд-во «Сайма», 1994. 396 с.

331. Сиротинина В.А. Характеристическая и символическая функция слова // РЯШ 1974.- №6.- С.68-74.

332. Слышкин Г.Г. От текста к символу: лингвокультурные концепты прецедентных текстов в сознании и дискурсе. — М.: Academia, 2000. — 128 с.

333. Смирницкий А.И. Лексикология английского языка. — М.: Изд-во лит-ры на иностр. языке, 1956. 260 с.

334. Смирнов Ю.И. Песни южных славян / Вступ. статья в кн.: Песни южных славян. БВЛ. — Сер.1. - Т.П. - М.: Художественная литература, 1976.-479 с.

335. Смолина К.П. Компонентный анализ и семантическая реконструкция в истории слов // ВЯ 1986. - №4. - С.97-105.

336. Смолицкий В.Г. Русь избяная. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 1993. — 104 с.

337. Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб: Изд-во «Лань», 2000. - 272 с.

338. Собрание народных песен П.В. Киреевского. Записи П.Я.Якушкина/ Подготовка текстов, вступ. статья и комментарии З.И.Власовой). Т. 1-2. Л.: Наука, 1983.

339. Соколова В.К. Календарные праздники и обряды // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. М.: Наука, 1987. -С.З 80-395.

340. Соколова Т.С. Этнокультурная значимость в составе русских фра-зем // Фразеология и миропонимание народа: Материалы Международной научной конференции. В 2-х ч. 4.1. Фразеологическая картина мира. Тула: Изд-во ТулГПУ, 2002. - С.85-89.

341. Соловьев С.М. Сочинения. В 18 кн. Кн.1. Т.1-2. История России с древнейших времен. М.: Голос, 1993. — 752 с.

342. Соломоник А. Семиотика и лингвистика. — М.: Молодая гвардия, 1995.-352 с.

343. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М.: Прогресс, 1977. - 695 с.

344. Стеблин-Каменский М.И. Миф. М., Л.: Наука, 1976. - 104 с.

345. Стеблин-Каменский М.И. Становление литературы. Л.: Наука,1984.

346. Степанов Г.В. Язык. Литература. Поэтика. М.: Наука, 1988.-380 с.

347. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. — 824 с.

348. Степанов Ю.С. Семиотика. М.: Наука, 1971. - 168 с.

349. Стернин А.И. Проблемы анализа структуры значения слова. — Воронеж: Изд-во ВГУ, 1979. 156 с.

350. Стернин И.А. Когнитивная лингвистика и проблема невербаль-ности мышления // // Композиционная семантика. Материалы III международной школы-семинара по когнитивной лингвистике. В 2-х ч. 4.2. — Тамбов: Изд-во Тамб. ГУ, 2002. - С.6 -8.

351. Стижко Л.В. Русское «черт» и чешское «cert»: значимость и коннотации // Язык и этнический менталитет. Сб. науч. трудов. — Петрозаводск, 1995. — С.78-83.

352. Суслова А.В., Суперанская А.В. О русских именах. Л.: Лениз-дат, 1991.-220 с.

353. Сырочкин В.В. Этимологические заметки // Этимология 19911993. -М.: Наука, 1994. -С.45-52.

354. Сэпир Э. Избр. труды по языкознанию и культурологии.- М.: Изд. группа «Прогресс», 1993. 656 с.

355. Тайлор Э.Б. Первобытная культура М.: Политиздат, 1989. —573 с.

356. Телия В.Н. Метафора как модель смыслопроизводетва и ее экспрессивно-оценочная функция // Метафора в языке и тексте. — М.: Наука, 1988.-С.26-52.

357. Телия В.Н. Первоочередные задачи и методические проблемы исследования фразеологического состава в контексте культуры // Фразеология в контексте культуры. — М., 1999. С. 13-24.

358. Телия В.Н. Русская фразеология. Семантический, прагматический и лингвокультурологический аспекты. — М.: Школа «Языки рус. культуры», 1996.-288 с.

359. Телия В.Н. Типы языковых значений. (Связанное значение слова в языке). М.: Наука, 1981.-269 с.

360. Терновская О.А. Бабочка в народной демонологии славян: душа-предок и демон // Материалы к VI Международному конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы: Проблемы культуры. М., 1989. - С. 86-114.

361. Тимофеев К.А. Соотношение лексической и грамматической семантики // Лексическая и грамматическая семантика. — Новосибирск: Изд-во НГУ, 1986.-С.18-23.

362. Тираспольский Г.И. Некоторые особенности становления языковой картины мира (на материале славянских языков) // Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. — 4.2. — Тамбов, 2001.-С.121-124.

363. Токарев Г.В. К вопросу о содержании термина «концепт» в лин-гвокультурологии // Фразеология и миропонимание народа: Материалы Международной научной конференции. В 2-х ч. 4.1. Фразеологическая картина мира. Тула: Изд-во ТулГПУ, 2002. - С16-23.

364. Токарев Г.В. Проблемы лингвокультурологического описания концепта (на примере концепта «трудовая деятельность»). — Тула: Изд-вл ТулГПУ, 2000. 92 с.

365. Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. — М.: Изд-во АН СССР, 1959.-C.2-75.

366. Толстая С.М. Полесские поверья о ходячих покойниках // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. — М.: Индрик, 2001.-С.151-205.

367. Толстой Н.И. Балкано-славянский бадняк в общеславянской перспективе // Балканы в контексте Средиземноморья. Проблемы реконструкции языка и культуры. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. -М., 1986. — С.128-131.

368. Толстой Н.И. Заметки по славянской демонологии. 4.чемер. «злой дух, черт» // Вопросы теории и истории языка. — СПб: Изд-во СПбГУ, 1993. — С.124-130.

369. Толстой Н.И. Из великорусской диалектной семантики // Проблемы истории и диалектологии славянских языков. М., 1971.- С.259-266.

370. Толстой Н.И. Мифологическое в славянской народной поэзии. 2. Предсказание смерти в колодце или сосуде // Живая старина. — 1996. — №1. — С.28-29.

371. Толстой Н.И. Некоторые проблемы и перспективы славянской и общей этнолингвистики // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. — 1982. №5. — С.397-405.

372. Толстой Н.И. Славянские верования // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995а. - С. 15-26.

373. Толстой Н.И. Три обряда: литовск. kalade, украинск. колодий, сербск. бадНзак II Балто-славянские этноязыковые отношения в историческом и ареальном плане. Тезисы докладов. — М., 1983. С.46-48.

374. Толстой Н.И. Южнославянские вучари. Обряд, его структура и география// Образ мира в слове и ритуале. Балканские чтения. — I. М., 1992. — С.46-57.

375. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. — М.: Индрик, 19956. — 512 с.

376. Толстой Н.И., Толстая С.М. Народная этимология и структура славянского ритуального текста // Международный съезд славистов. Славянское языкознание. М., 1988. - С.250-264.

377. Топоров В.Н. Заметки по похоронной обрядности // Балто-славянские исследования 1985. —М., 1987.

378. Топоров В.Н. Из индоевропейской этимологии // Этимология 1991-1993. М.: Наука, 1994. - С. 126-164.

379. Топоров В.Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа земли-матери *Zemia & Mate (Mati) // Балто-славянские исследования: 1998-1999.-М., 2000.-С.239-371.

380. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. — М.: Изд. группа «Прогресс» «Культура», 1995. — 624 с.

381. Топоров В.Н. Предыстория литературы у славян. Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). — М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. 320 с.

382. Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М.: Радикс, 1994. - 190 с.

383. Трегубова Е.Н. Категория негативности в наименованиях лица XVII века // Актуальные проблемы исторической лексикологии и лексикографии восточносалвянских языков. — Днепропетровск, 1988. С. 102-103.

384. Трубачев О.Н. В поисках единства. Взгляд филолога на проблему истоков Руси. — М.: Наука, 1997. — 281 с.

385. Трубачев О.Н. К истокам Руси (наблюдения лингвиста). — М.: Наука, 1993. 83 с.

386. Трубачев О.Н. Праславянское лексическое наследие и древнерусская лексика дописьменного периода// Этимология 1991-1993. М.: Наука, 1994.- С.3-23.

387. Трубачев О.Н. Термины кровного родства // История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М.: Изд-во АН СССР, 1959. - С.18-147.

388. Трубачев О.Н. Этимологические исследования и лексическая семантика // Принципы и методы семантических исследований. — М.: Наука, 1976.- С.148-173.

389. Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М.: Наука, 1991.; 2-е доп. изд.: М.: Наука, 2002.-489 с.

390. Трубецкой Н.С. Общеславянский элемент в русской культуре. -ВЯ — 1990. №2.-С.123-139; №3.- С.114-134.

391. Туранина Н.А. Индивидуально-авторская метафора в контексте и словаре. Белгород: Изд-во БелГУ, 2001. - 75 с.

392. Уорф Б.Л. Отношение норм поведения и мышления к языку // Новое в зарубежной лингвистике. Вып.1. — М., 1960. — С. 169-182.

393. Усачева В.В. Из опыта сопоставительного изучения терминологических систем в славянских языках // Теоретические и методические проблемы сопоставительного изучения славянских языков. М.: Наука, 1994. — С.56-70.

394. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. - 245 с.

395. Уфимцева А.А. Лексическое значение. (Принципы семиологиче-ского описания лексики). — М.: Наука, 1986. — 240 с.

396. Уфимцева А.А. Роль лексики в познании человеком действительности и формировании языковой картины мира // Роль человеческого фактора в языке : Язык и картина мира. М.: Наука, 1988. - С.108-140.

397. Уфимцева Н.В. Культура, сознание и проблема заимствования // Реальность, язык и сознание. Международный межвузовский сборник научных трудов. Вып.2. Тамбов, 2002. - С. 105-111.

398. Феоктистова А.Б. Культурно значимая роль внутренней формы идиом с позиций когнитологии // Фразеология в контексте культуры. — М., 1999.

399. Фесенко Т.А. Принципы когнитивной транслятологии // Реальность, язык и сознание. Международный межвузовский сборник научных трудов. Вып.2. Тамбов: Изд-во ТГУ, 2002. - С. 15-28.

400. Филин Ф.П. Истоки и судьбы русского литературного языка. М.: Наука, 1981.-326 с.

401. Филин Ф.П. Историческая лексикология русского языка. — М.: Наука, 1984. 174 с.

402. Флоренский П.А. Предполагаемое государственное устройство в будущем//Лит. учеба. 1991.-№3.-С.101-107.

403. Фоли Д. Энциклопедия знаков и символов. — М.: Вече, 1997. — 512 с.

404. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов /Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева: Перевод. М.: Политиздат, 1990а. - С.94-142.

405. Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой. — М.: «Московский рабочий» с совместным советско-западногерманским предприятием «Вся Москва», 19906.- 176 с.

406. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1979.- 605 с.

407. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Наука, 1997. —298 с.

408. Фридзон А.К. Фразеологические единицы с компонентом «сердце» в русском языке // Фразеология и миропонимание народа: Материалы Международной научной конференции. В 2-х ч. 4.1. Фразеологическая картина мира. Тула: Изд-во ТулГПУ, 2002. - С.74-78.

409. Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история. Спб: Изд-во СПбГУ, 1997.-592 с.

410. Фрумкина P.M. Культурологическая семантика в ракурсе эпистемологии // Известия РАН. Сер. лит. и языка. — Т.58. 1999. - №1. - С.3-10.

411. Хабургаев Г.А. Очерки исторической морфологии русского языка. Имена.- М.: Изд-во МГУ, 1990.-296 с.

412. Хальбвакс М. Социальные классы и морфология. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб: Алетейя, 2000. 509 с.

413. Харченко В.К. Переносные значения слова. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1989. - 196 с.

414. Хроленко А.Т. Иерархия лингвокультуроведческих дисциплин и их исследовательский инструментарий // Лингвокультуроведение. Вып.1. Сб. научных трудов. Курск, 2001. - С.8-18.

415. Хроленко А.Т. Лингвокультуроведение. Курск: Изд-во Курск, госпедун-та, 2000. - 167 с.

416. Хроленко А.Т. Семантика фольклорного слова. Воронеж: Изд-во Воронеж, ун-та, 1992. — 140 с.

417. Хроленко А.Т. Статус лингвокультурологии в системе лингво-культуроведческих дисциплин // Чествуя филолога. Сб. статей, посвященных семидесятипятилетию Ф.А. Литвина. Орел, 2002а. - С.305-311.

418. Хроленко А.Т. Теория языка. Курск: Изд-во КГПУ, 20026.332 с.

419. Хроленко А.Т. Через улицу серой утицей // Русская речь. 1983. -№4. — С.103-105.

420. Хроленко А.Т. Что такое лингвофольклористика? // Русская речь. 1974. - № 1. — С.З 6-41.

421. Хроленко А.Т. Этнос язык — культура. — Курск: Изд-во Курск, госпедута, 1996. - 114 с.

422. Цимиданов В.В. Кремация в срубной культуре как статусный знак // Проблемы истории и археологии Украины. — Харьков, 2001. С.40-41.

423. Цыбова И.А. Об отражении национальной специфики в словаре // Vocabulum et vocabularium. Вып.4. — Харьков, 1997. С.29.

424. Чередниченко А.Г. К вопросу о локализации прародины индоевропейцев: Балканы и и.-е. проблема // Проблемы истории и археологии Украины. Харьков, 2001. - С.77-78.

425. Черемисина М.И. Представления о значении в лексике и грамматике // Лексическая и грамматическая семантика. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1986.-С.З-17.

426. Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. — Л: Наука, 1983. 169 с.

427. Черепанова О.А. Альтернативные конструкции в проповеднической литературе // Древнерусский язык домонгольской поры. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.-С.183-193.

428. Черепанова О.А. Народные представления о времени в языке (пухлый час) // Вопросы теории и истории языка. Л.: ЛГУ, 1993. — С.141-147.

429. Черных П.Я. Очерки русской исторической лексикологии. Древнерусский период. М., 1956.

430. Черняк В.Д. Проблема синонимии и лексико-грамматическая классификация слов. JL: ЛГПИ им. А.И. Герцена, 1989. - 79 с.

431. Чижикова JI.H. Жилище // Этнография восточных славян: Очерки традиционной культуры. -М.: Наука, 1987. -С.223-258.

432. Чубина Е.А. Символика цветообозначения при описании концептов культуры // Фразеология и миропонимание народа: Материалы Международной научной конференции. В 2-х ч. 4.1. Фразеологическая картина мира. Тула: Изд-во ТулГПУ, 2002. - С. 153-157.

433. Чумакова Ю.П. Региональный географический термин «чечора» // X Всеросийское диалектологическое совещание «Лексический атлас русских народных говоров 94». Тезисы докладов. — СПб: Изд-во ИЛИ РАН, 1994. — С.89-90.

434. Чурилина Л.Н. Концепт «Любовь» в русской наивно-языковой картине мира (на материале Ассоциативного тезауруса) // Филология и культура. Материалы III Международной научной конференции. В 3-х ч. 4.2. — Тамбов: Изд-во Тамб. ГУ, 2001. - С. 145-148.

435. Шахматов А.А. Историческая морфология русского языка. — М.: Учпедгиз, 1957.-399 с.

436. Шахматов А.А. Очерк древнейшего периода истории русского языка. М.: Индрик, 2002. — 367 с.

437. Шахматов А.А. Сказание о призвании варягов // Изв. АН, Отд. рус. яз. и словесн., 1904. №4. - С.339-340.

438. Шаховский В.И. Семантические особенности мифолексем как разряда экспрессивной лексики // Лексическая и грамматическая семантика. -Новосибирск, 1986. С.72-82.

439. Шенделева Е.А. Полевая организация образной лексики и фразеологии // Фразеология в контексте культуры. М., 1999. — С.74-79.

440. Шмелев А.Д. Лексический состав русского языка как отражение «русской души» // РЯШ 1996. - №4. - С.83-90.

441. Шмелев А.Д. Можно ли понять русскую культуру через ключевые слова русского языка? // Ж. «Мир русского слова» 2000. - №4. - С.46-50.

442. Шмелев Д.Н. Проблемы семантического анализа лексики. — М.: Наука, 1973.-280 с.

443. Шмелев Д.Н. Современный русский язык. Лексика. — М.: Просвещение, 1977. 335 с.

444. Шюре Э. Великие посвященные. — М.: СП «Книга — Принтшоп», 1990.-419 с.

445. Щерба Л.В. Опыт общей теории лексикографии // Щерба Л.В. Языковая система и речевая деятельность. Л.: Наука, 1974,- С.265-304.

446. Щерба Л.В. Преподавание иностранных языков в средней школе. М.-Л.: Учпедгиз, 1947. - 96 с.

447. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов.- Киев-Москва: ЗАО «Совершенство» — «Port-Royal», 1997. — 384 с.

448. Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. — СПб: Восточноевропейский институт психоанализа, 1994.-С. 19-52.

449. Якобсон Р.Я. Значение лингвистических универсалий для языкознания // Звегинцев В.А. История языкознания XIX -XX веков в очерках и извлечениях. Ч. II. -М.: Просвещение, 1965. С.383-395.

450. Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). — М.: Гнозис, 1994. 344 с.

451. Briickner A. Mitologia slowianska i polska. — Warszawa, 1980. 152 s.

452. Bruckner A. Mitologia polska. Warszawa, 1924. — 145 s.

453. Chomsky N. Reflections on language. New York: Pantheon books Cop.-1975. - 269 p.

454. Cliff G., Wierzbicka A. Semantic and lexical Universals. Amsterdam: John Benjamins, 1994.

455. Jung C.G. Man and his simbol. New York, 1964. - 367 p.

456. Klemensievicz Z., Lehr-Splawinski Т., Urbanczyk S. Gramatyka his-toryczna jqzyka polskiego. Warszawa: Panstwowe wydawnictwo naukowe, 1981.-611 s.

457. Lakoff G. and Johnson M. Metafors we live by. Chicago: Chicago University Press, 1980. - P. 3-6; 61-184.

458. Langaker, Ronald W. Grammar and conceptualization. Berlin -New York: de Gruyter, 1999. - 427 p.

459. Lyons J. Noam Chomsky. -New York: Vicing press, 1972. 143 p.

460. Плас П. Неколико аспеката симболике вуч.их уста у српским оби-4ajHMa и верован>има // Кодови словенских култура. Београд, 1999. - №4.

461. Schaff A. Language and cognition. New York: McGraw - Hill book со Cop.-1973. -194 p.

462. Slawski F. Zaris slovotworstwa praslowianskiego // Slownik praslowian-ski.T.l. Wroclaw-Warszawa-Krakow-Gdansk, 1974. - S.43-141.

463. Wierzbicka A. Semantics, culture and cognition: Universal human consepts in culture-specific configurations. — New York: Oxford Universiti Press, 1992.-487 p.

464. Лексикографические и справочные издания

465. Абаев В.И. «Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.1. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1958.

466. БЭ — Библейская энциклопедия. М., 1990.

467. Даль — Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1-4.- М., 1981-1982.

468. Засорина Л.Н. Частотный словарь русского языка. — М.: Рус. язык,1977.

469. Кочергина В.А. Словарь // Начальный курс санскрита. — М.: Изд-во АН СССР, 1936.- С.143-185.

470. КСКТ — Кубрякова Е.С., Демьянков В.З., Панкрац Ю.Г., Лузина Л.Г. Краткий словарь когнитивных терминов. — М.: Филол. фак. МГУ, 1996. -245 с.

471. КСМД- Корш М. Краткий словарь мифологии и древностей. Калуга: Золотая аллея, 1993. - 208 с.

472. ЛЭС— Лингвистический энциклопедический словарь / Под ред. В.Н. Ярцева. -М.: Сов. энциклопедия, 1990. 685 с.

473. MAC Словарь русского языка / Под ред. А.П. Евгеньевой. Т. 1-4. — М.: Рус. язык, 1985-1988.10. .ВДС-Мифы древних славян. Велесова книга. Саратов: Надежда, 1993. -320 с.

474. Мифологический словарь / Под ред. Е.М. Мелетинского. М.: Сов. энциклопедия, 1990. - 672 с.

475. Y1.MHM- Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1-2. М.: Сов. энциклопедия, 1987-1988.

476. Никонов В.В. Словарь русских фамилий. М.: Школа-Пресс, 1993. -221 с.

477. Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. T.I-II. М.: Изд-во иностр. и нац. словарей, 1949-1959.

478. ПС — Психология. Словарь / Под общ. ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского. М.: Политиздат, 1990. - 494 с.

479. РДС- Русский демонологический словарь / Автор-составитель А.Н. Новичкова. СПб: Пб. писатель, 1995. - 640 с.

480. РО — Русская ономастика и ономастика России: Словарь / Под ред. О.Н. Трубачева. М.: Щкола-Пресс, 1994. - 288 с.

481. РСС — Русский семантический словарь: Толковый словарь систематизированных по классам слов и значений / Под общ. ред. Н.Ю. Шведовой. — Т.1. М.: Азбуковник: ИРЯ РАН, 2000. - 800 с.

482. Русская грамматика. T.I. М., 1980. - С.453-459 (Раздел, посвященный грамматическим категориям).

483. Рымашевская Э.Л. Немецко-русский и русско-немецкий словарь. -М.: Русский язык, 1993. 936 с.

484. СДРЯ Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.) Т. 1-6 (овадъ -покласти). - М.: Рус. язык, 1988-2002. ,

485. Сказкин — Настольная книга атеиста // Под ред. С.Д. Сказкина. — М.: Изд-во политич. лит-ры, 1987. 431 с.

486. СлРЯ Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып.1-25 (скорынья -снулый).- М.: Наука, 1974-2001.

487. СлЯРФ Бобунова М.А., Хроленко А.Т. Словарь языка русского фольклора. - Вып.1. - Курск: Изд-во ГУШill «Курск», 2000. - 112 с.

488. СМ — Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М.: Эллис Лак, 1995. 416 с.

489. СПЭЛ — Материалы к словарю полесской этнокультурной лексики (Опыт компьютерной обработки восточнославянской диалектной лексики) // Восточнославянский этнолингвистический сборник. — М.: Индрик, 2001. — С.300-431.

490. Срезневский Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т.1-3. - СПб, 1893-1912.

491. CCCPJI Сводный словарь современной русской лексики. Т.1-2.-М.: Рус. язык, 1991.

492. СЭС Советский энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия, 1987.- 1600 с.

493. Тихонов А.Н. Словообразовательный словарь русского языка. В 2-х т. М.: Русский язык, 1990.31 .Фасмер — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1-4.- М.: Прогресс, 1986-1987.

494. ФС — Философский словарь. М: Политиздат, 1991. - 560 с.

495. Черных — Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка. Т. 1-2. -М., 1994.

496. Шанский 1971 Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. - М.: Просвещение, 1971. — 542 с.35. «SP» Slownik praslowianski. Т.1-6-. - Wroclaw - Warszawa - Krakow - Gdansk. - 1974-1991.

497. ESJC — Kopecny F., Holub J. Etimologicky slovnik jazyka ceskeho. -Praha: Stat. nakl. ucebnic, 1952. 575 s.

498. Wilson E.A.M. The modern Russian dictionary for English speakers. -Oxford New York - Toronto - Sydney - Paris - Frankfort - Moscow, 1984.

499. ЭССЯ Этимологический словарь славянских языков: Праславян-ский лексический фонд / Сост. О.Н. Трубачев и др. - Вып. 1-28 (*oblezti -♦obpovedanbje). - М.: Наука, 1974 - 2001.