автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Литературно-художественное сознание русской критики в контексте историософских представлений

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Карпенко, Геннадий Юрьевич

Аннотация диссертационного исследования.

Введение. Дар Слова.

Глава первая. «Историософский текст» литературной критики

XIX века в контексте проблем историзма.

Цель и краткое содержание главы.

1.1. Историческое беспокойство.

1.2. «Историологосный» потенциал слова: «библейское» и «русское».

1.3. Дж.Вико и историософская органология XIX века.

Выводы.

Глава вторая. Белинский: Пределы и возможности «эстетического»

Цель и краткое содержание главы.

2.1. Подступы к творчеству Белинского.

2.2. Белинский о действительности.

2.3. Белинский о «ничто-матерях» и проблема ничто» в культуре.

Выводы.

Глава третья. Белинский о «жизнехудожестве», общем ритме» /«сердечной симпатии» и идее-зерне.

Цель и краткое содержание главы.

3.1. Проблема «жизнехудожества» в контексте философско-эстетических идей.

3.2. Эстетика Белинского и идеи Гер дера и Шеллинга о «художестве».

3.3. Идея «общего ритма»/«сердечной симпатии» в творчестве Белинского и ее отражение в культуре.

3.4. Белинский об идее-зерне и проблема ее «цветения».

3.5. «Мыслящий наблюдатель» и «храмовая» семантика.

3. 6. Белинский о «внутреннем человеке».

3.7. Белинский о «первой любви», улыбке и их «присутствии»

3.8. Географические, этнонациональные и «чревные» основания общего ритма».

Выводы.

Глава четвертая. Философия взгляда и «точка вечности».

Белинский о Пушкине.

Цель и краткое содержание главы.

4.1. Механическая и органическая гармония.

4.2 «Точка вечности» в контексте духовно-органического.

4.3. Беркли, Гердер, Гете и Белинский о зрении.

Библейское «Смотри» («виждь и внемли»).

4.4. Проблема «органического» в философии Канта.

Белинский - оппонент Канта.

4.5. «Органический» гуманизм и «точка вечности», сад» и его «обитатели».

4.6. Кодификация «исторического»: «фактографическое», «психофизиологическое» и «художественное».

Художественное» как «поэтико-эмотивное».

4.7. Белинский о «журчании ручья» и «журчании стихов» в творчестве Пушкина: Пушкин как «живое откровение» и как историко-антропологический тип человекохудожника».

Выводы.

Глава пятая. А.В.Дружинин и Н.Г.Чернышевский: встреча в «Белинском».

Цель и краткое содержание главы.

5.1. Литературно-критические взгляды А.В.Дружинина в свете историософских представлений.

5.2. Дружинин о Пушкине (историософский сюжет).

5.3. Чернышевский о «зерне-художественности» Пушкина опыт историософской интерпретации).

Выводы.

Введение диссертации2002 год, автореферат по филологии, Карпенко, Геннадий Юрьевич

Начало». Как справедливо пишет М.Элиаде, «чтобы жить в Мире, необходимо его сотворитьно никакой мир не может родиться в хаосе, однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение, или проекция, точки отсчета - «Центра» - равносильно Сотворению Мира» [Элиаде, 1994, 23]2. Для русской «книжной» культуры такой творческой предпосылкой, «продуктивной точкой отсчета», созидающей гармонию

1 Выделено М.Элиаде. В дальнейшем всё, что выделено авторами цитируемых высказываний, будет набираться курсивом, а слова, подчеркнутые в тексте, акцентируются автором данной работы.

2 Полные библиографические данные цитируемых и упоминаемых источников приводятся в «Списке использованной литературы». В тексте в квадратных скобках указываются только автор или первые слова заглавия, год издания, том при необходимости и страницы. священного пространства, его национальный космос является Библия, точнее (если придерживаться хронологической точности и видеть в этом сим-волико-порождающий смысл), начальные слова Евангелия от Иоанна, выведенные «первоучителем славян, духовным родителем русского народа», равноапостольным Константином-Кириллом Философом [см.: Флоренский, 1914, 772] в качестве первописьменной благодатной фразы, прорывающей немоту «безбуквенного бессловесия»1: Искони б^ слово, и слово Б*к о\[ Бгл, и Егъ E'fe слово [Пространное житие, 1986, 122]. В традиционном «синодальном» переводе и в привычном типографском наборе она выглядит несколько по-другому: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» [Ин. 1:1]2. Первым буквенным высказыванием Кирилл наметил «осевое время» для всего славянского региона, в том числе и для зарождающейся «словоцентричной» русской культуры [см.: Бычков, 1995; Бычков, 1999, 2:7-28]3.

Жить в пространстве «осевого словоцентричного времени» - значит многое. Это значит, что по фундаментальным духовным ценностям наше время и время Кирилла одно и то же: оно сохраняет существенные ориентиры мировидения и свойства «нашей» душевной бодрости, сформировавшиеся задолго до нас. Более того, славянская первописьменная фраза прямо соотносится и с символическими первословами Ветхого завета: «В начале сотворил Бог.» [Быт. 1:1]. А это уже указывает действительно на

1 Как говорит Иоанн экзарх Болгарский в «Шестодневе», бессловесные других «бессловесных творят <.> и бесятся на творца своего» [Шестоднев Иоанна, 1998, 57].

2 Сокращения библейских источников приводятся в тексте по общепринятому образцу [см.: Библия, 1993, 4, 1010].

3 В.Н.Топоров, характеризуя словоцентричные культуры, проницательно замечает: «Im Anfang war das Wort» - с этого начинается не только «Фауст», но на этом стоит всякая великая культура» [Топоров, 1985, 5]. большее - на масштаб нашего времени, измеряемый по меньшей мере отрезком в три тысячи лет. Именно столько лет тому назад, по словам С.С.Аверинцева, «в условиях резкого контраста между унизительной реальностью и размахом надежд, притязаний, чаяний» стал намечаться библейский корпус, оказывая «воздействие на коренной склад воображения», творя «поэзию человеческого самосознания и мистического историзма» [Аверинцев, 1983, 1:274-275]. Такой временной масштаб открывает нашему взору границу, откуда видно «начало» творения, случившееся по «библейскому календарю» 7510 лет тому назад [см.: Селешников, 1972, 156-159, 189191]. Результатом деятельности Бога явилось не просто бытие, а «жизнеху-дожество»: мир и человек, явленные в онтологических модусах добра и красоты, пребывающие в состоянии «цветения»1. Оценивая совершенное в каждый день творения, Бог подводил итог своим усилиям словами: «это хорошо», «хорошо весьма» [Быт. 1:10; 1:12; 1:18; 1:21; 1:25; 1:31]. Как указывает С.С.Аверинцев, эстетический аспект итоговых оценочных слов Бога очень тонко чувствовали переводчики Библии на древнегреческий язык: «В греческом тексте Библии - в так называемом переводе Семидесяти Толковников, или Септуагинте, - говорится, что Бог нашел все части созданного им мирового целого каЯа A,lav («весьма прекрасными» - Книга Бытия, 1,31) <.> Однако в соответствующем месте древнееврейского подлинника стоят слова tob meod («весьма хорошо»), в чем уже затруднительно усмотреть присутствие какой-либо «эстетической категории»; равным образом

1 Многообразные знаки культуры указывают на «цветение» мира и человека, в котором проявляется их внутренняя сущность и их первичное и высшее состояние. Достаточно вспомнить, что символикой цветения пронизан библейский рай, что в античной культуре семантика сада переносилась на человека и период его зрелости назывался «акме» - расцветом, процветанием [см.: Досократики, 1999, 42, 49]. В руском слове «человек» первая часть праформы *celovek восходит к индоевропейскому компоненту *ке1- - «расти», «возвышаться» [см.: Берестнев, 2001, 64]. латинская Вульгата дает в соответствующем месте равнозначное «valde bona». Итак, следует предположить, что иудеи III века до н.э., работая над Септуагинтой, расслышали в еврейском tob meod, означающем не эстетическое, но всестороннее жизненное совершенство, настолько внятные обертоны «красоты», что перевели его греческим космос ?dav, - а создатель Вульгаты Иероним Блаженный воспринял эти же обертоны как необязательные и вернул их обратно во всерастворяющую стихию универсального «добра». Эстетическое значение слова на наших глазах переливается в общежизненное. Равным образом, когда византийские сборники аскетических назиданий именуются сргЛокаАлос (буквально - «Любовь к прекрасному», в традиционном переводе «Добротолюбие»), то речь действительно идет о некоей особой «красоте», о некоем «художестве» работы над собой <.> то koc?i6v («прекрасное») есть то же самое, что то ayccGov («добро»); стало быть, эстетическими терминами оказываются либо оба этих слова, либо - ни одно» [Аверинцев 1975, 372-373].

Более выразительно об изначальной «художественности» творения говорится в «Книге Притчей Соломоновых» устами Премудрости: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони <.> Когда Он уготовлял небеса, я была1 там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли, тогда я была при Нем художницею» [Притч. 8:22, 27-30].

Как видим, рифмующиеся и дополняющие друг друга ветхозаветные и новозаветные интенции определяют единую «натуристориософскую» панораму. Библия фиксирует и порождает в веках изначальность развертывания творения в сакральных аспектах «логосности» и «художественно

1 Бытийно-свидетельское состояние «я была», выделенное в Библии, призвано предопределить отношение человека к миру как онтологически эстетическое. сти»: «словесная поэтичность» ветхо-новозаветных «начал» пресуществляет материю в жизненное совершенство, которое энергийно и в замысле, и в исполнении, и в исторической надежде содержит в себе гармоничный максимум добра и красоты. А.П.Лопухин в «Библейской истории Ветхого завета» (1887), отмечая единство двух творящих «начал» и выражая общее ликование русского ума, писал: «Мир, рассматриваемый в его внешней красоте и внутренней гармонии, представляет собою дивное создание, изумляющее стройностью своих частей и чудесным разнообразием своих форм <.> Он повелел и явилось все. Орудием его при творении служило Слово Его («сказал и сделалась»), которое есть Слово изначальное,. Сын Божий, чрез которого «все начало быть, и без Него ничто не начало быть, что произошло» (Иоан. 1,3)» [Лопухин, 1986, 1, 3].

Несмотря на то, что 7510 лет - это «неисчислимое» время, его можно исчислить и пережить благодаря «поэзии человеческого самосознания и мистического историзма» как «свое осевое время» [см.: Ясперс, 1994, 28-33], определяющее духовный опыт отдельной человеческой жизни и народной судьбы, поддерживающее на уровне символической, «поэтико-эмотивной» реальности одно высокое неизбывное настроение: «Все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию Его» [Ясперс, 1994, 31]. Открываемый Библией масштаб эстетического историзма, постоянно свершающего мир как «жизнехудожество», позволяет человеку, по словам К.Ясперса, вступить «в сферу гармонического созвучия душ <.> где мы созерцаем друг друга в любви и в безграничном понимании» [Ясперс, 1994, 31].

Такая причастность «русского» времени «библейскому» способствует вовлечению русской духовности в «начало» творения, постоянно продуцирует «точку» вечного предстояния русского человека перед «ликом» красоты и помогает определить в каждую культурно-историческую эпоху степень ее соответствия «жизнехудожеству», «максимуму совершенств». Следовательно, с момента создания славянской письменности и принятия на Руси христианства человеку открывается одна устойчивая поэтикоисторическая (историософская) возможность и перспектива: в нестройном гуле социально-политических катастроф и неустранимых несчастий сокровенными волнениями и надеждами в разной степени «одинаковости», но все же узнаваемо одинаково откликаться на «жизнехудожественные» проявления мира, строить в Слове его величественный образ и находить себя в нем «по подобию», - а «точкой отсчета» всегда держать «начало», «центр», «точку Бога».

Насколько важно иметь «начало», «центр» в качестве незыблемой определенности, «семантической онтологичности», где смысл и бытие («сущее») скреплены «неразрывно и неслиянно», сфундаментированы раз и навсегда, доказывают «недо-умения» современного философского сознания, пребывающего в модусе «вечного» вопрошания и порождаемого им вследствие этого «вечного» дискурса (со всеми признаками «дурной бесконечности»): «С какого сущего надо считывать смысл бытия?. Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?» [Хайдеггер, 1997, 7]. «Нелепость» (некрасивость) вопрошаний ищущего ума становится очевидной перед лицом творения: ведь ответ, с чего нужно «считывать смысл бытия», прозвучал в «начале» и для русского эстетико-онтологического сознания никогда не был проблемой. Предстояние перед «жизнехудожест-вом» - это первичная и длящаяся в истории, повторяющаяся во времени ситуация вечного считывания с «книги творения». А недоуменные вопросы свидетельствуют или о потере мироориентации, или о духовном поиске, или о скепсисе по отношению к предвечным ценностям, или об уловке «хитрого» ума, который должен самостоятельно прийти к субстанциональным началам.

Уточнение понятий. Сказанное выше не случайно. «Художественность», выраженная взаимодополняющими друг друга интенциями Ветхого и Нового завета, будет служить «точкой отсчета», базисным семантико-онтологическим ориентиром. Другими словами, в данной работе «библейское» будет рассматриваться только как «поэтическое», как то, что даровано миру изначально и «продолжает существовать и сосуществовать с настоящим как особый уровень бытия, на котором все «правильно», поэтому человек, желающий действовать «правильно», обязан сверяться с «началом» как с образцом» [Аверинцев, 1983, 1:278].

Художественное» («прекрасное») - это мучающая человека загадка. Обращение к «библейскому» (как и обращение к античному) помогает понять специфику «художественного» как семантико-онтологической категории, как неотъемлемого свойства бытия, существующего в самом человеке в виде «поэтико-эмотивного» субстрата, в виде «духовной органики», позволяющей ему откликаться на «художественное» в мире и в самом себе и творить его независимо ни от обстоятельств, ни от условий текущего времени. С одной стороны, «художественное» («эстетическое») порождает особый мир «бесцельных» переживаний человека, определяет тип его «незаинтересованного» сотрудничества с окружающим пространством [см.: Кант, 1963-1966, 5:197-321; Гегель, 1968-1971, 1:61-67]. «Художественность, - пишет М.Н.Эпштейн, - это такая интенсивность переживания и представления каждого явления, когда оно само становится формой целесообразности, то есть уже не связывается с представлением о внешней цели» [Эп-штейн, 1999,205].

С другой стороны, «художественное» связано с «психофизиологическим», с «наслаждением» глаза и слуха, с «работой» всех органов чувств, вызывающих блаженство души и сердца и (через «художественное») преобразующих весь внешний и внутренний мир. В современном литературоведении проблемой установления «родственных отношений» между «поэтическим» и «эмотивным», между «художественным» и «психофизиологическим»1 занимается В.Н.Топоров. Стремясь реконструировать «первомат

1 «Эмотивное» - бессознательно-органическая реакция человека на зов мира, не получившая еще прояснения в сознании, в ментальной сфере в виде определенных настроений, чувств, мыслей (радости, тоски, страха, любви, ненависти и т.д.), но уже «проскочившая» в «художественное» и уже кодирицу художественного», В.Н.Топоров в качестве «живой» основы «поэтического» в «венце творения» и в творении определяет «психофизиологический субстрат», который, выделившись из окружающего мира, обособившись в процессе эволюции и действуя в человеке как бы самостоятельно, независимо от него, уводит «художественные смыслы», создаваемые автором, к «пренатальным», к «добиографическим» состояниям - к «до рождению» и к макрокосму. Несмотря на то, что о соотнесении «поэтического» и «психофизиологического» приходится говорить с осторожностью и неопределенностью как о связи «внутренней, интимной, подсознательной или полусознаваемой (притом в неясных, лишь самых общих формах), не выводимой с очевидностью наружу» [Топоров, 1995 б, 577; см. также: 428-429], но все же несомненной, вполне уместно использовать «связанное» понятие «поэтико-психофизиологическое» (и «эстетико-эмотивное»), отсылающее к зоне эмоционально выраженных («психоментельных») или до конца не проясненных («эмотивных»), но переживаемых смыслов, которые обнаруживаются в «поэтическом» тексте и в его эстетическом восприятии. «Это присутствие «психофизиологического» компонента в виде определенных его следов в самом «поэтическом» тексте, - пишет В.Н.Топоров, - открывает удивительные возможности для решения многих существеннейших вопросов, относящихся к широкой теме взаимосвязей культуры и природы, и в частности вопроса о «докультурном» субстрате «поэтического» [Топоров, 1995 б, 577]. Тем самым «художественное», отражая «поэтико-эмотивное», уводит в «онтологическое», становится «онтологическим» [см.: Тюпа, 2001, 12-14].

Поэтико-психофизиологическое» понимается в данной работе как самая надежная «скрепа» (Платон), соединяющая человека с миром, жаждущего «единства художественного стиля во всех проявлениях жизни» -«этого высшего единства» [Ницше, 1990, 1:182]. В этом смысле «художеструемая образом, Словом. В «психофизиологическом» «эмотивное» может получать и получает свою определенность и конкретную выраженность [см.: Рейковский, 1979, 69-75; Вилюнас, 1990, 6-23,40, 119-120, 130-131]. венное» есть и «онтологическое», и «органическое», и «историософское»1 творящая точка», которая задает другой - «гегелевский-послегегелевский» -способ рассмотрения исторического времени.

Как известно, Г.В.Ф.Гегель (1770-1831) обосновал «спиралеобразное» движение времени, в социальных результатах которого настоящее всегда лучше прошлого. Во второй половине XX века намечается другой - «по-слегегелевский» - подход: во временном потоке важно увидеть не только результат «лучшего» по отношению к прошлому движению, но и «бытий-но-историческое стояние», что не движется, а пребывает или стремится к пребыванию и что включает прошлое как свою «лучшую» часть [см.: Хай-деггер, 1993, 175-183]. Но дело в том, что гегелевская диалектика предусматривала рассмотрение такого исторического «стояния» в развитии, когда в движении сохраняются в духовно-органическом виде итоги прошлого: «Мы, обозревая прошлое, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому что философия как занимающаяся истинным имеет дело с тем, что вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух бессмертен, т.е. он не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени <.> Те моменты, которые дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине» [Гегель, 2000, 125].

Вполне естественно, что в поисках самого исторически устойчивого гуманитарная мысль (поставив на рубеже 1980-1990-х годов наряду с другими ценностями под сомнение надежность «эстетического» [см.: Кризис эстетики, 1991, 3-13]) сегодня обратилась к «художественному», с которым бытие связано с первых дней творения и не порывает до сих пор.

1 «Историософское» - более прочное свойство времени, чем «историческое». Если «историческое» прибывает, то «историософское» пребывает.

Как известно, «эстетическое» («художественное») - понятие, имеющее в науке свою странную судьбу и двойное значение. Под влиянием рационалистической тенденции, идущей по оси «Аристотель-Буало-Лессинг-Кант-Гегель», под «эстетическим» стали понимать «гносеологическое», подменяя эстетические впечатления логическими конструкциями. «Гносеологизация эстетики», по словам Б.Г.Кузнецова, затенила «в целом необратимый процесс сенсуализации познания и эстетики» [Кузнецов, 1982, 106]. Когда А.Г.Баумгартен в середине XVIII века назвал свой труд «Эстетикой», он тем самым связал «художественное», «изящное» с «психофизиологическим», со сложным комплексом «чувственного» и «мыслимого», «сердечно-трепетного» и «умопостигаемого» - со всем тем, что и очерчивается ореолом смыслов греческого по происхождению слова «эстетика», указывающего на укорененность «прекрасного» в «ощущении», в «чувствовании», в «усматривании», в «понимании», в «органе чувства» [см.: Греческо-русский словарь, 1879, 1:25]. То, что эстетика есть «чувственное познание» и «наслаждение изящным», быстро и прочно было усвоено русской культурой [см.: Карамзин, 1988, 107; Мерзляков, 1974, 1:145; Якоб, 1974, 2:81; Кроне-берг, 1974, 2:307-308; см. также: Артемьева, 1996,197].

Вслед за давней традицией восприятия «художественного» в настоящей работе оно рассматривается как «поэтико-эмотивное» и как «эстетико-ментальное», - в его былом, «старом», и в абсолютном значении (в отличие от Баумгартена1). В таком значении «художественное» - это не просто красивое слово, подобранное автором, а семантико-онтологическое состояние,

1 Баумгартен, хотя и связал «прекрасное» с «чувственным», отнес «наслаждение изящным» к «низшей познавательной способности», к «низшей гносеологии» и возвысил, следуя Хр.Вольфу и предвосхищая Гегеля, рациональное познание: тем самым он поставил в абсолютную зависимость «изящное» («художественное») от понятия и логических определений [см.: Кронеберг, 1974, 2:308-309]. связывающее отдельного человека со всем творением и находящее свое отражение в слове.

Объект исследования. Сегодня, как считает И.Л.Волгин, творчество Белинского не может быть «объектом научных изысканий» [Волгин, 1995, 98]. В предлагаемой работе в качестве исследовательского объекта выбрано не просто творчество В.Г.Белинского, а «основной текст» литературной критики XIX века - творчество В.Г.Белинского1. Оно оценивается как редкий феномен эстетико-психоментального состояния, конструктивными элементами которого являются и художественное слово писателя, интерпретируемое критиком, и теоретическая мысль, взятая в поэтическом аспекте, в живом образном переживании. Эстетическое мировидение Белинского поражает своим масштабом и продуктивностью. Критик отрефлек-тировал и запечатлел такие модели восприятия и понимания «сущего» («художественного»), что им приходится подбирать аналогии в основном за пределами его времени или в таких культурно-исторических «пластах» его эпохи (в сочинениях Канта, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха), которым общественное сознание уже гарантировало жизнь в веках.2. При осмыслении поэтико-ментальных особенностей творчества Белинского естественно возникает ощущение, что проникаешь в «основной текст» русской критики, в «точку» ее порождения, что творчество Белинского представляет собой удивительное явление отечественной культуры, в полной мере не понятое и не разгаданное еще до конца.

1 О проблеме текста литературной критики, о том, что включать (или не включать) в «пределы» литературно-критического текста, см.: [Очерки истории русской литературной критики, 1999, 1:7].

2 При другом уровне сравнений, например, Белинский и Надеждин, Белинский и Станкевич, хотя и обнаруживается начальное ученичество критика, оно в самореализации достигает такой силы и глубины, что уместно говорить: идущий за ними идет впереди них.

Материал исследования. Уникальность и масштабность творчества Белинского предопределили выбор материала исследования. В него вошли:

- статьи, рецензии, заметки, письма Белинского, составившие тринадцатитомное Полное собрание сочинений критика (М.: Изд-во АН СССР, 1953-1959);

- работы Парменида, Платона, Плотина, Беркли, Канта, Гердера, Гете, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха по философско-эстетическим проблемам; литературно-критическое творчество А.В.Дружинина и Н.Г.Чернышевского.

Основным исследовательским материалом стали статьи, рецензии, заметки и письма Белинского. Литературно-критические тексты Дружинина и Чернышевского рассматривались как своеобразное воплощение - продолжение и развитие - некоторых «поэтических» идей своего предшественника. При этом не ставилась задача в полном объеме, с учетом «теории и истории вопроса» изучать творчество Дружинина и Чернышевского. Работы Парменида, Платона, Плотина, Беркли, Канта, Гердера, Гете, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха по философско-эстетическим проблемам анализировались в соотнесении с творчеством Белинского как материал, способствующий, с одной стороны, выявлению специфических черт мировидения -критика и, с другой, его укоренению в смыслах «большого времени». Обращение к другим источникам, носившее закономерный или случайный характер, было вызвано тем же самым стремлением обосновать жизнь в «абсолютном времени» литературно-эстетических идей Белинского. Использованный круг «дополнительных» источников мог быть как шире, так и уже -несколько другим, но в любом случае источники привлекались в соответствии с принципом достаточности, позволяющим понять посредством «зеркала соотражений» суть изучаемого явления.

Угол зрения. Литературная критика рассматривается не в традиционном ключе изучения - как оценочное суждение о произведениях писателей, а в ее специфической функции - в функции эстетического созидания.

В этом отношении критика, причастная к культуре слова, таит в себе глубинный содержательный пласт, проступающий сквозь сеть логических определений и понятий, дающий о себе знать в виде поэтико-ментальных состояний. Актуализация таких состояний и интенсификация их смыслов позволяет выделять в логоцентричном тексте критики «иной» текст - относительно самодостаточный литературно-художественный текст (потенциально художественный текст внутри литературно-критического текста), порождающий собственный образ мира. Если учитывать, что русская критика XIX века, особенно периода ее расцвета в творчестве Белинского, никогда не была оторвана от интеллектуальных настроений эпохи и впитывала в себя конструктивные элементы, из которых складывается мироздание в слове, «второе мироздание», по словам В.Ф.Одоевского [см.: Одоевский, 1974, 2:162; см. также: Манн, 1969, 5; Литература и история, 1992; Литература и история, 1997], то ее текст представляет собой идеальное образование, чтобы изучать его со стороны поэтики творения, с точки зрения «художественного» как проективной силы. О необходимости таких исследований все чаще говорят ученые. «Поэтика текста, - пишет В.Н.Топоров, - все настоятельнее нуждается в освещении со стороны поэтики «творения» [Топоров, 1995 6,428,576].

Критика - созидающая или разрушающая сила? Естественно возникает вопрос, как русская критика XIX века, которая, по словам И.В.Кондакова, является «разрушительной силой» [Кондаков, 1992, 107], может выступить в качестве надежной «скрепы»? Для того чтобы ответить на данный вопрос, и написана работа о литературно-художественном сознании русской критики. Но если И.В.Кондаков, оговаривая «сознательную установку автора», «целиком солидарен» с «выдающимися мыслителями и учеными XX века» [Кондаков, 1997 а, 11]1, авторитетные суждения которых

1 «Среди них, - пишет И.В.Кондаков, - Н.А.Бердяев и Г.П.Федотов, С.Л.Франк и П.Н.Милюков, Г.В.Плеханов и П.А.Сорокин, М.М.Бахтин и утверждаются как «своеобразные аксиомы, не требующие доказательств» [Кондаков, 1997 а, 11], то автор данной работы использовал другую методику вхождения в смысловое поле культуры. Суть этой методики заключается в осуществлении процедуры «забывания». Нужно «забыть» о том, что прочитано об объекте исследования, «забыть» во всей полноте и фундаментальности представлений, какие накопили работы о нем. Забыть - значит вспомнить простую истину: признать первичность текста и смыслов, в нем покоящихся, попытаться понять внутренний голос творца, откликнувшегося не на гул, а на зов, - понять текст «на свой страх и риск» не в аспекте «моего» дискурса, а как состояния «другого», вдруг проступающие в слове, хранящем, по словам М.Хайдеггера, «двойную мелодию вести и ответа» [Хайдеггер, 1991, 19]. Этому учат выдающиеся мыслители и ученые XX и не только XX века.

Предмет исследования. Вводные замечания об объекте и точке зрения исследования позволяют определить и его предмет. Предметом данной работы является «художественное» русской критики. Нужно подчеркнуть: изучается не объект - литературная критика, а предмет - литературно-художественное сознание русской критики («основного текста»). Разница существенная. Литературная критика (как объект) в своем родовом качестве чаще всего растворена в потоке борьбы и споров, погружена в повседневность текущих идейно-эстетических оценок и характеристик, которые она выносит публикующимся произведениям. Литературно-художественное сознание критики (как предмет) живет по другим законам. Откликаясь на повседневность, реализуя свою родовую, природную сущность (чтобы оставаться быть критикой), она в своем специфическом про

А.Ф.Лосев, Г.А.Гуковский и М.А.Лифшиц, Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, Д.С.Лихачев и А.М.Панченко, В.Н.Топоров и Б.Ф.Егоров, Г.Д.Гачев и С.С.Аверинцев, В.Ф.Кормер и А.С.Ахиезер, Ю.А.Левада и Б.Е.Гройс. (список неполный)» [Кондаков 1997, 11]. явлении - как литературно-художественное сознание - питается «вечностью идеального», живет во всей сфере бытия, не ограничиваясь ни конкретным социокультурным пространством и временем, ни тем более идеологическими и политическими пристрастиями своей эпохи. Изучение границ и возможностей литературно-художественного сознания русской критики позволяет обнаружить те степени «пределов» и «глубин» самого бытия, которых может достичь в своем родовом и специфическом освоении мира критика, очерчивающая тем самым сферу человеческого существования. Поэтому нужны подходы, позволяющие увидеть те узловые проблемы русской критики, которые специфичны прежде всего для эстетического сознания как сознания, переживающего бытие в модусах его «художественных» совершенств.

Метод исследования. Постижение «художественного» русской критики осуществляется в процессе выделения и интенсификации ее «поэтической энергии» методами «медленного чтения» («вчувствования») и контекстуально-типологического обоснования. Как отмечает Поль де Ман, когда исследователь имеет дело со сложными объектами, «текстами-гибридами» (каким, без всякого сомнения, является литературно-критический текст Белинского), то ему без «медленного чтения» не обойтись: он вынужден переходить, чтобы что-то понять, «от исторического определения к проблематике чтения» и учитывать «фигуральные свойства языка», обеспечивающие «тексту-гибриду» «художественный триумф» [см.: Поль де Ман, 1999, 6, 159, 162]. «Вчувствование», безусловно, является важным, но только первым этапом (условием) исследования. Второй этап (условие) связан с осмыслением «художественного» русской критики в «ореоле» культурно-исторических и символических смыслов. Увидеть органическую связь уникального содержания творчества Белинского со всеобщим телом культуры - это не только одна из важнейших задач современной науки о литературе, но и потребность человеческого духа, стремящегося воспринимать мир как фундаментальное духовно-органическое целое [см.: Бахтин, 1975, 9].

На первый взгляд может показаться, что контекстуально-типологический подход затеняет специфику миросозерцания Белинского, минует его характерные особенности. Но нужно помнить, что когда речь

С ./ идет о принципиальных основах мировидения, то они лучше всего постигаются в соотнесении с общими и значительными тенденциями духовно-философской и эстетической мысли эпохи. «Самосознание человека как личности, - очень точно замечает В.С.Горский, - определяется не индивидуальными особенностями, отличающими его от всеобщего, а соотнесенностью и выражением всеобщего» [Горский, 1981, 23].

Применение метода широких соотнесений, в основе которого лежит понимание самозамкнутого творческого целого «как части общей духовной культуры» [Борев, 1981, 49], существенно переориентирует исследовательский поиск: в центре внимания не отдельная статья или рецензия, в которых решаются «свои сегодняшние» задачи, а все творчество Белинского, воспринимаемое как одно «большое произведение», как один текст, несущий некие общие и для творчества критика, и для отечественной культуры духовные универсалии. Но недостаточное внимание к специфике литературно-критических смыслов каждой отдельной статьи, растворенной, как показывают исследователи, в потоке злободневного [см., например, Нечаева, 1954; Березина, 1991], искупается широтой открывающихся перспектив: творчество Белинского, озаренное светом философско-эстетических идей и обнаруживающее с ними свое типологическое родство и отличие, укореняется в глубинных пластах культуры и человеческого самоощущения. С другой стороны, философско-эстетический контекст выявляет такую духовную подоснову творчества, которая скрывается за оценками и фактами отдельной статьи и «высветляется» как «всеобщий смысл», как «структурная общность более высокого порядка» [Лотман, 1988, 234].

По сути дела, разные подходы подчинены в конечном счете одной «вечной» цели - раскрытию многообразного и напряженного бытия личности в ценностном мире природы и культуры. При любом подходе, как пишет С.С.Аверинцев, «нельзя миновать человека, его самоощущение внутри истории, его догадки о самом главном - о его месте во вселенной» [Аве-ринцев, 1977, 7].

Цель исследования. Предварительное описание объекта, предмета и метода проводимого исследования, а также уточнение ключевых понятий и точки зрения дают возможность наметить и цель данной работы. Целью предлагаемого исследования является постижение «художественного» русской критики, ее «основного текста» - творчества Белинского, раскрытие и описание тех его взаимосвязанных сторон, которые в высвечивании «художественного» могут быть выражены категориями «онтологическое», «натурфилософское», «органическое», «поэтико-ментальное», «историософское» и восприняты (благодаря «художественному») как неотъемлемое, неотчуждаемое содержание отечественной культуры и духовной природы человека.

Хронотопическая» ориентация предмета исследования. Предмет исследования - «художественное» («эстетическое») литературной критики - замкнут в двух соотносимых между собой пространствах культуры, в «малом» и «большом». В качестве «малого» пространства выступает текст литературно-критического творчества, анализируемый как самодостаточное эстетическое целое. «Большое» - обозначено двумя пределами: «мистическим историзмом» прошлого и историзмом настоящего, связанных между собой в точке «художественного». Поэтому литературно-критический текст, его существенные смыслы в данной работе как бы «двигаются» в двух направлениях: и к «началу», и к устойчивым ценностям сегодняшнего дня, или, говоря по-другому, акцентируемые смыслы «большого хронотопа» воспринимаются как зеркало, в свете которого проступают коренные свойства «основного текста» русской критики и проясняется его типологическая взаимосвязь с лежащими друг против друга точками «большого времени». Таким способом моделируется исследовательская ситуация, в которой текст русской критики оказывается «точкой», находящейся «посредине», между привлекаемыми философско-эстетическими источниками прошлого и настоящего, и существующей в сопряжении с ними.

Выведение «основного текста» русской критики в «большое время» дало возможность рассмотреть в процессе исследовательского изложения и в «Приложении» функционирование некоторых общих с творчеством Белинского идей в произведениях русских писателей (А.С.Пушкина, Ф.М.Достоевского, И.А.Бунина и др.).

Задачи исследования. В работе в соответствии с выдвигаемой целью и обозначенными ориентирами ставится ряд основных задач:

1. Рассмотреть специфику «исторического» в «дни» его зарождения и в наши дни, а также определить «Слово» как сокровище исторических жиз-непорождающих смыслов;

2. Представить историософскую концепцию Дж.Вико как подоснову историко-органологических теорий XIX века;

3. Определить степень исследовательского интереса к творчеству Белинского за последние 50 лет и скорректировать собственный подход к «проблеме критика»;

4. Проанализировать «эстетическое» в его диалектически противоположных и взаимосвязанных формах проявления в виде «действительности» и «ничто»;

5. Рассмотреть в контексте широких культурно-исторических соотнесений специфику такого «поэтико-психоментального» состояния, как «ни-что-матери»;

6. Используя метод культурно-типологических сопоставлений, раскрыть содержание фундаментальных «поэтических» феноменов литературно-критического творчества Белинского, а именно: «жизнехудожества», «общего ритма»/«сердечной симпатии», «идеи-зерна»;

7. Привлекая разнообразный материал по проблемам философии зрения, выявить существенные свойства эстетического видения Белинского;

8. Дать характеристику концепции Белинского о Пушкине как «живом откровении» и подвести итог литературно-эстетическим взглядам критика на творчество поэта как на «жизнехудожество» («полное славы творение»);

9. Используя возможности интерпретационного подхода, выявить с учетом эстетических идей Белинского поэтико-историософскую картину мира в литературно-критическом творчестве Дружинина и представления Чернышевского о «зерне-художественности».

Актуальность исследования. Своевременность обращения к «основному тексту» русской критики - к творчеству Белинского - как литературно-художественному феномену объясняется целым рядом факторов, многие из которых будут отмечены в первой главе (§ 1.1. «Историческое беспокойство») и во второй главе (§2.1. «Подступы к творчеству Белинского»). В данном случае следует указать на характерные из них. Всеобщий интерес к деятельности славянофилов и религиозных философов формирует в гуманитарных науках тенденциозное направление, не способствующее созданию единого поля отечественной культуры. Актуальность проводимого исследования объясняется насущной необходимостью вернуть литературно-эстетическое наследие критика в современный культурно-исторический процесс, который до сих пор нуждается в идеях Белинского. Сегодня нужно ответить на вопрос, как так случилось, что в XIX веке критик был, по словам И.Л.Волгина, «властителем дум властителей дум» и «настоящей мерой» даже для такого независимого философа, как В.С.Соловьев [Волгин, 1995, 95], а на рубеже тысячелетий, по выражению того же ученого, «должен прекратить свое бытие» [Волгин, 1995, 95]. Между тем наследие Белинского не исчерпало своих ценностных и методологических возможностей и обладает эстетико-эвристическим потенциалом, обращение к которому в контексте современных проблем историзма и гуманистики позволяет представить его творчество как «основной текст» русской критики и выявить в нем то уникальное «художественное» содержание, которое является не отчуждаемым ни от природы человека, ни от творения. Своевременность исследования обусловливается и еще одним обстоятельством: с одной стороны, сегодняшним почти что полным отсутствием устойчивого научного внимания к творчеству критика и, с другой - вновь намечающимся интересом к духовному наследию Белинского как у тех ученых, которые уже писали в прежние годы о нем (Б.Ф.Егоров, М.Г.Зельдович, А.С.Курилов, И.В.Попов, И.П.Щеблыкин), так и у целой группы литературоведов (Д.П.Бак, О.О.Милованова, Л.В.Долженко), для которых критик только открывает свои творческие тайны. «Перестав быть «особо охраняемым объектом» официальной идеологии советского периода, Белинский пока не стал предметом объективного и свободного исследования», - приводит П.Б.Котикова грустные, но справедливые слова В.Б.Катаева в сообщении о прошедшей в «узком кругу» конференции, посвященной 150-летию со дня смерти критика [Котикова, 1998, 119].

Научная новизна исследования. Научную новизну составляет целый ряд принципиальных моментов:

1. Обращение к «изученному» и «непопулярному» сегодня творчеству Белинского на фоне всеобщего увлечения критикой славянофилов и религиозных философов придает своеобразную новизну исследованию: духовное наследие Белинского вводится в контекст современной культурно-исторической и гуманитарной проблематики.

2. Новаторский характер работы определяется и выбором предмета исследования. Русская критика рассматривается как творческая деятельность, направленная на создание «своего» образа мира, в качестве основного «строительного материала» которого выступает воспринимаемое критическим сознанием слово писателя и поэтико-ментальные состояния, порождаемые этим словом и всем строем бытия.

3. Новизну исследованию придает и культурно-исторический подход, включающий приемы широких типологических соотнесений и интерпретации, позволяющий тем самым вывести текст русской критики в ценностное поле «большого времени».

4. «Художественное» русской критики изучается как семантико-онтологическая категория, как «эстетическая витальность», продолжающая свою жизнь с первых дней творения до настоящего времени.

5. Новаторский характер работы связан с постановкой и решением проблем «жизнехудожества» и «общего ритма», с рассмотрением таких эс-тетико-органических категорий, как «ничто», «идея-зерно», «точка зрения», «присутствие».

Теоретическая и практическая ценность. Ценность диссертации определяется не только тем, что рассмотренный круг вопросов важен для методологических и практических аспектов изучения русской критики в ее специфической функции как деятельности, направленной на эстетическое претворение мира и человека, но и тем, что духовное наследие Белинского актуализируется в свете проблем современной гуманистики и вовлекается в «вечность идеального». Изучение творчества Белинского с точки зрения его «художественной», «поэтико-онтологической» содержательности позволяет выявить масштабность и плодотворность философско-эстетической позиции критика и дает широкие возможности привлечения его идей-состояний при решении литературоведческих и - шире - гуманитарных проблем.

Рассмотрение «художественного» как «поэтико-эмотивного» и «поэти-ко-психофизиологического», кодирующих мир и человека, открывает перспективу теоретического изучения данных кодов и их практического применения в «эстетико-терапевтических» целях. Положения, выносимые на защиту.

1. Литературная критика содержит в себе эстетико-историософский потенциал и причастна к поддержанию «осевого времени» русской культуры. Помимо оценочных функций критика выполняет функцию созидания -творит собственный образ мира, национальный макрокосм, который можно рассматривать по законам поэтики.

2. «Основной текст» русской критики - творчество Белинского - представляет собой в своей специфической функции литературно-художественный феномен, который обладает энергией идейно-эстетического «самообновления».

3. Философско-эстетические идеи, реализованные в творчестве Белинского, принадлежат к «мировым объектам» (М.К.Мамардашвили, A.M.Пятигорский) и причастны к «вечности идеального».

4. Литературно-критическое мышление Белинского не абстрактно, не линейно, как считают некоторые ученые (М.М.Григорян, И.В.Кондаков), а универсально, многомерно и органично, обладает признаками, позволяющими сближать его с литературно-художественным мышлением.

5. Творчество Белинского, рассматриваемое в качестве относительно самодостаточного эстетического целого, особого текста, отражающего «художественное» как семантико-онтологическое начало и поэтико-психоментальное состояние, раскрывает более полно содержательность основных категорий его эстетики, таких как «действительность», «ничто», «жизнехудожество», «идея-зерно», «сердечная симпатия», «присутствие».

6. Разработка Белинским философии взгляда и таких поэтико-онтологических категорий, как «ничто», «жизнехудожество», «идея-зерно», «сердечная симпатия», уникальна для русской мысли и образует тот «фонд духа», в котором отечественная культура нуждается до сих пор.

7. В целом литературно-художественные взгляды Белинского самобытны: они обладает удивительной внутренней системностью, органической целостностью и духовным потенциалом, позволяющим его творчеству «самообновляться» в зависимости от культурно-исторических запросов меняющегося времени и влиять на умонастроения новых поколений.

8. В эстетико-историософской концепции Белинского мир по своих семантико-онтологических основаниях есть «художество» - «полное славы творение», которое в полной мере воплощается Пушкиным, являющим тем самым своим творчеством «жизнехудожество», а собой - историкоантропологический тип человека - «человекохудожника». В литературно-эстетической историософии критика пушкинская художественная красота становится «духовным геном», «зерном гуманности» человека, которое, «чревно» укореняясь и «прорастая» в нем, должно вывести его в «новую землю» и под «новое небо» - возвращает его в «сад».

9. Многомерность литературно-критического опыта Белинского позволяет интерпретировать взгляды Дружинина и Чернышевского, занимающих по отношению друг к другу противоположные эстетические позиции, как продолжение и развитие идей своего предшественника.

Апробация исследования. Основные теоретические положения диссертации и практическое описание особенностей «историософского текста» русской критики, ее литературно-художественного сознания изложены в монографии, двух учебных пособиях, двух программах, в научных статьях, материалах и тезисах конференций. Непосредственно по разрабатываемой теме с 1992 года опубликовано 44 работы общим объемом 45 п.л. Содержание диссертационного исследования излагалось в докладах более чем на 30 конференциях, а также было представлено в сборниках статей и материалов научных конференций в Самаре (1992-2001), Москве (1996, 1998-2001), Санкт-Петербурге (1995, 2000), Саратове (1999, 2000), Ульяновске (1996), Пензе (1999), Казани (1992), Чебоксарах (1999), Волгограде (2000, 2001), Воронеже (1995, 1999), Липецке (1999), Перми (1997), Ставрополе (1999), Ростове-на-Дону (2000), Барнауле (2000), Соликамске (2000). В том числе результаты диссертации были представлены на конференциях в таких ведущих научных центрах, как ИМЛИ РАН (1996), Институт славяноведения РАН (1999), Московский государственный педагогический университет (2000,2001), Санкт-Петербургский государственный педагогический университет (2000), Саратовский государственный университет (1999, 2000). Содержание некоторых докладов получило освещение на страницах журналов со стороны таких известных историков критики, как А.С.Курилов (Филологические науки. 1996. №6. С. 114) и И.В.Попов (Русская литератуpa. 2000. №2. С.247). Материалы диссертации использовались в учебных курсах «История русской критики», «История русской литературы», «История древнеславянских литератур», в спецкурсах «Литература и религиозное сознание», «История русского литературоведения», которые читаются на филологическом факультете Самарского государственного университета и на философско-филологическом факультете Самарской гуманитарной академии. Основные идеи и результаты диссертационного исследования пропагандировались и распространялись также в учительской среде Самарской области в ходе проведения консультаций и аттестации учителей-словесников. В настоящее время ряд материалов по заявленной теме находятся в печати в сборниках научных трудов разных вузов России (Москвы, Саратова, Волгограда, Липецка, Соликамска, Самары).

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, пяти глав, заключения, приложения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Литературно-художественное сознание русской критики в контексте историософских представлений"

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ

1. В условиях кризиса историзма современная отечественная культура вновь открывает для себя «человеческое» время. В постижении его устойчивых основ «алчущая» мысль обращается к культуре прошлого, к истокам зарождения глубинных свойств современной духовности.

2. Для тысячелетней русской культуры «человеческие» свойства времени во многом связаны с «библейским» чувством истории, с ценностями христианства, которые пришли на Русь вместе с буквенным Словом, «ска-зующим» мир как «художество» (Искони E'fe слово и слово E'fe оу Бгд, и Егъ E'fe слово; «Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли, тогда я была при Нем художницею»).

3. «Историологосное» слово в течение тысячелетия питает почву русской культуры, стимулирует творческую деятельность по созданию картин мира. В XIX веке, особенно в 1820-1840-е годы, Россия, переживая чувство «историософического изумления», вовлекается в процесс философско-исторического творчества, формирования образов «человеческой» истории. Активной участницей этого процесса становится и литературная критика.

4. Русская критика, в отличие от других форм познания, актуализирующих внелитературные ценности общественной жизни, выводит в центр исторического бытия прежде всего художественное слово и те свойства, которые этим словом утверждаются.

5. К сожалению, в последнее время в современном литературоведении получает поддержку концепция, согласно которой русская литературная критика, в ее нерелигиозном и неславянофильском варианте, является не созидающей, а разрушающей силой (И.В.Кондаков), то есть находится в противоречии с природой художественного творчества, следовательно, ничего «художественного» в себе - в своем способе отношения к миру - не имеет и, если переходить на другой уровень обобщения, не связана с культурой Слова.

6. В диссертационном исследовании доказывается обратное: «основной текст» русской критики - творчество Белинского - по своей специфической природе есть литературно-художественный феномен, самоценное эстетическое высказывание, является тем Словом, которое творит самобытный поэтический мир.

7. В концепции Белинского «художественность» выступает не только категорией, которую можно выразить посредством системы понятий, но и онтологической стихией, пронизывающей весь состав бытия и жизнь порождающей - инволюционно «по подобию», а эволюционно по «поэтическому инстинкту». Сращенность «жизненного» и «художественного» передается критиком формулой «Где жизнь, там и поэзия». В понимании Белинского возможности художественного освоения мира безграничны.

8. Как показал проведенный анализ, мысль об изначальном пребывании мира в «максимуме совершенств» хотя и была общей для таких разных философов, как Кант, Гердер, Шеллинг, и разделялась Белинским, но все же не система «способностей суждений» Канта и не «логоцентричный» пантеизм Шеллинга являются общеевропейской «меркой», помогающей определить специфику литературно-художественного сознания критика, а духовная органология Гердера. Белинский исходит не из рациональности «художественного», как Кант и Гегель, а из его духовной органики, из признания его жизнепорождающей энергии, созидающей мир в «максимуме совершенств» (от былинки до вселенной, от насекомого до человека) как в инволюционных, так и в эволюционных моделях. Но «гердеровский» тип сознания рассматривается только в качестве «мерки»: Белинский создает свою органологию, ориентированную на художественное слово и русского писателя.

9. Эстетико-органологического подхода Белинский придерживается и при обосновании идеи как зерна. Для него идея не является абстракцией, оторванной от мира человеческих чувств и переживаний, как у Гегеля (продолжавшего в новое время «логоцентричную линию» Парменида). Она для критика живая реальность, которую можно увидеть, «чревно» пережить. Идея - это прорастающее зерно, «ген духа», проступающая в мир духовно-органическая теплота жизни, которая обнаруживается в сиянии звезд и в тихо веющем ветре, в очаровании женщины и в улыбке ребенка, в гармоничном ритме природы и в совершенстве художественных форм. Такая «иконическая» идея напоминают «внутреннему человеку» о «первой любви».

10. Убеждение Белинского в онтологической природе «художественного» позволяет ему в эстетическом переживании и литературно-критическом слове выразить «живую» теорию «сердечной симпатии» -причастности всех форм жизни и уровней бытия друг к другу. Величие литературно-художественной концепции критика открывается только в широком русле философско-эстетических соотнесений с идеями Платона, Плотина, Гердера, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Эйзенштейна, Мандельштама, Пастернака и др.

11. Литературно-историософская концепция Белинского впечатляет. Разделяя органологические идеи эпохи и придерживаясь инволюционного и эволюционного принципов развертывания мира, критик подходит к решению проблемы человека. Высшей формой «органического» является человек. Белинский был убежден в том, что человек «из себя», как бабочка из «некрасивой личинки», может извлекать гармонию, в том числе и гармонию «социального». Для этого он должен исторически «прорасти духовно-. стью» и прозреть - увидеть в любом другом человеке человека. В процессе пробуждения «зерна духовности» («зерна гуманности и социальной гармонии») участвуют и художники слова. В них и в их произведениях как «свидетельствах» («благих вестях») осуществляется замысел Творца (природы) о мире и о человеке. Не находятся в стороне от воплощения этого замысла и русские писатели. В России, как показывает Белинский и как это очевидно, таким «человекохудожником» становится Пушкин: он - «живое откровение», «дивный человек» - «был художником не только в стихе, но и в своем чувстве <.> Преобладающий характер чувства Пушкина - художественная красота» (Белинский). В литературно-эстетической историософии Белинского пушкинская художественная красота становится «духовным геном», «зерном гуманности» человека, которое, «чревно» укореняясь и «прорастая» в нем, должно вывести его в «новую землю» и под «новое небо» - возвращает его в «сад».

12. Как доказывает проведенное исследование, философско-эстетические мировидение Белинского обладает удивительной внутренней системностью и духовно-органической целостностью. Какой бы «элемент» его взглядов мы ни брали: «действительность» или «ничто», «идею» или «улыбку», «былинку» или «человека», «насекомое» или «вселенную», «журчание ручья» или «творчество Пушкина», - он выводил нас к пониманию, что в эстетико-историософской концепции Белинского мир по своих се-мантико-онтологических основаниях есть «художество» - «полное славы творение». Такой мир, наполненный «многоразличной гармонией», мог сотворить, несмотря ни на что: ни на социально-политические обстоятельства, ни на условия литературно-критической борьбы, - только человек, принадлежащий к культуре Слова и наделенный даром художественного Слова.

425

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

1. Белинский на фоне египетских пирамид 2. Белинский и И.Пригожин

1. Прежде чем в заключении приступить к рассмотрению такой необычной темы, как «Белинский на фоне египетских пирамид», нужно привести неожиданные, но чрезвычайно точные слова Б.Ф.Егорова, сказанные по отношению к творчеству Белинского. Обосновывая иерархический подход критика к действительности и литературе, ученый объясняет его в том числе и «уходящей в глубокую первобытную древность нашей человеческой вертикальной шкалой ценностей» [Егоров, 1982, 60]. Таким образом Б.Ф.Егоров, пожалуй, первым открыл возможность проведения столь глубоких и смелых параллелей, типологического соотнесетия взглядов критика с «глубокой первобытной древностью». Но какое отношение может иметь Белинский к египетским пирамидам? Каким образом он с ними может быть связан? Для того чтобы ответить на эти вопросы, обратимся вначале к некоторым особенностям моделирования египтянами мира.

Культура Древнего Египта, если учитывать только ее «каменный» язык, создала величественный образ мира, выразительным символом которого стала пирамида. Древнеегипетскую пирамиду можно рассматривать и в качестве первой «поэтико-эмотивной» матрицы для всей европейской культуры. По словам Г.Хэнкока, египтяне, строившие пирамиды, вовлекли «людей далекого будущего в свой образ мышления» [Хэнкок, 1997, 418]. Пирамида задала параметры мировосприятия и определила «точку зрения» человека, с «места» которой он может наблюдать Вселенную. Загадка пирамиды скрывается в порожденной ею точке зрения, точнее, в двух принципиально противоположных взглядах «мыслящего наблюдателя». Первый взгляд - это взгляд человека с земли, находящегося у подножия пирамиды. Такой взгляд ограничен возможностями физического зрения: глаз не может охватить объемное пространственное сооружение сразу целиком. Чтобы увидеть все ее плоскости, нужно обойти пирамиду со всех сторон, собрать воедино ее образ - совершить познание, первую ступень восхождения1. Взгляд с земли строит картину мира «снизу вверх». Но у пирамиды есть высшая точка зрения, «точка бога»: с ее вершины открываются взору все ее плоскости, и мир разворачивается «сверху вниз» как фундаментальная целостность. В знак того, что самой значимой частью пирамиды является вершина, ее, как удалось установить исследователям, покрывали позолотой [Церен, 1986, 359]. Египетская пирамида, по словам Гете, явила миру самую значительную архитектурную идею [Церен, 1986, 327].

Однако древнеегипетская пирамида, будучи «первоматрицей художественного» для европейской культуры, исторически такой не стала, потому что она была «каменоцентричной», функционально неудобной для распространения «зрелищности» своих идей. Но хотя пирамида не могла ходить, двигаться, она могла производить неизгладимое впечатление, рождать о себе слово. Более того, если основываться на древнеегипетских «Строительных текстах», раскрывающих смысл древних традиций храмового строительства, то можно говорить о том, что пирамида, как и храм, была воздвигнута Словом творца [Померанцева, 1985, 55], в представлении египтян она была связана со словом, со свитком. И все-таки, несмотря на то, что пирамиды читались как слово и считались как число, они были камнем, являли собой «титаническую мощь, грандиозную геометрическую абстракцию, навечно воплощенную в камне» [Любимов, 1980,64].

Древнееврейский народ, подневольно участвовавший в строительстве пирамид, вышел из египетских песков и, создав Библию, не сохранил, казалось бы, о них никаких воспоминаний. Складывается такое впечатление,

1 Самая древняя пирамида Египта - пирамида Джосера - построена (ок.2600 лет до н.э.) ступеньками, «скамейками», а ее творец, зодчий Имхо-теп, как гласит легенда, после смерти забрал с собой на небо свиток, где описан замысел пирамиды, ее план. что самые величественные произведения Египта не нашли своего отражения в Библии, словно иудеи их там и не увидели, словно их там и не было. Это обстоятельство порождает целый ряд недоумений: как это так, переняв многое от египетской культуры [Подосинов, 2000, 31] (и не только из египетской1), они не смогли вынести из пустыни самое главное - пирамиду, ее величие, принципы ее созидания?

Как известно, природа действует не только в режиме дарения, но и сбережения этих даров, их, так сказать, утаивания: око бережет зеницу. В древнейших культурах «биологический принцип» сбережения-утаивания собственных плодов духа реализуется в приемах повышенной шифровки текста. Так, египтяне в особых случаях использовали тайнопись вместо иероглифов, хотя сами по себе иероглифы были трудны для понимания непосвященных. Средства маскировки смыслов использовались и в ассиро-вавилонской (аккадской) литературе. То, что самое ценное, нужно спрятать от взора, от глаза, чтобы его не унесли, понимали и творцы Библии, придававшие написанному потаенный смысл. Как пишет Э.Церен, в библейские времена по этому поводу говорилось: «Они (непосвященные - Г.К.)

1 «Многое из того, что содержится в Библии, - пишет Э.Церен, - которая сравнительно недавно считалась единственным и предположительно самым древнейшим источником, убедительно связывается с Междуречьем. Некоторые культы, различные законы, многие представления и мифы Библии восходят к более древним месопотамским первоисточникам. Поэтому именно отсюда открываются возможности наблюдать за возникновением различных верований и религиозных представлений, формированием нравов и обычаев, которые нередко кроются в глубокой основе наших собственных воззрений и форм жизни. Страна между Евфратом и Тигром со своими погребениями и развалинами, надписями и откровениями предоставляет нам единственную в своем роде возможность познать самих себя» [Церен, 1986, 87]. будут смотреть и все-таки ничего не увидят, они будут слышать и все-таки ничего не поймут!» [Церен, 1986, 27].

Древнееврейская культура перекодировала духовные принципы построения египетских пирамид - модель мира - и, сохранив их в своей памяти, воплотила их в слове, создала свой, уже «словоцентричный» образ мира. Прежняя символика Древнего Египта получила переистолкование [см.: Подосинов, 2000, 149]. Если египтяне строили пирамиду в камне снизу вверх (только так ее и можно было построить) при помощи мистического рационализма и геометрических чертежей, то иудеи развернули картину мира в Слове «сверху вниз» из «точки Бога» и, низведя человека в акте грехопадения на землю, как бы вернули его к подножию пирамиды, определив тем самым путь его восхождения к вершине, к «точке Бога». Христианство, перекодировав уже основные смыслы ветхозаветной матрицы, в наглядном примере Христа реализовала возможность такого восхождения на вершину. Но египетская пирамидальная картина мира сохранилась, продолжала жить как в слове, так и в величественных храмах. Символом такой памяти и сегодня остается монастырь св.Екатерины на горе Джебель Муза, где Моисей, по преданию, получил от Бога десять законов, заповедей [см.: Церен, 1986, 445-446]. Напоминает о пирамиде и мученическое восхождение Христа на Голгофу.

Как бы странно это ни звучало, но пирамидальный принцип развертывания мира «сверху вниз» и «снизу вверх» (инволюционное и эволюционное построение картины бытия) воплотился и в творчестве Белинского. Понимание критиком бытия как «сверху вниз» и «снизу вверх» выстроенной иерархической системы позволяет ему органически непротиворечиво согласовывать привходящие теории и концепции, менять собственную точку зрения на «низ» или «верх»: «Мы шли от высших ступеней к низшим, пойдем обратно» [3:437]'. Примером того, что такое совмещение точек зре

1 Таким двойным приемом рассмотрения бытия успешно пользовались Платон и Плотин. Так, в частности, Плотин, описав инволюционный прония возможно, для Белинского является личность Петра I. С одной стороны, Петр хранил в себе тайное сознание, что не только рождение, царская кровь возвели его на престол, но и высшая сила призвала его в мир, что он посланник неба [см.: 5:147-148]. С другой - Петр «прошел медленно по лестнице подчинения и завещал ее своим подданным» [5:148].

И все же первоначально Белинский выстраивает мироздание в виде величественной пирамиды, возникающей из «точки порождения» «сверху вниз». Критик обращает внимание на то, что во всех исторических культурах обязательным условием построения бытия является наличие «точки отсчета», «первоначала»: «Яйца Леды, вода, воздух, огонь, принимавшиеся за начала и источник всего сущего, доказывают, что и младенческий ум проявлялся в том же стремлении, в каком он проявляется и теперь» [2:239]. С «точкой отсчета» связано определение источника всего сущего, утверждение онтологической силы, от которой пошел мир, зачалось бытие. Она обусловливает и все мыслительные построения. К ней постоянно возвращается мысль, чтобы взять новый старт в осмыслении разных форм жизненных проявлений: «Точка отправления, исходный пункт мышления есть божественная абсолютная идея» [4:587].

Благодаря соотнесенности идей многообразных явлений с вечной идеей они получают, с одной стороны, высшее оправдание, а с другой - почву и корни, приобретают все признаки органического роста, «заключают в самих себе свою причину и необходимость» [3:332]. В «точке Бога» все идеи разнообразных явлений сходятся, обнаруживая свою единосущность, свою причастность друг к другу: «Все, что выходит из одного начала, из одного общего источника - все родственно, единокровно и нераздельно в своей сущности, хотя и различается средством, путем и формою своего проявления» [3:406]; «Единосущное не противоречит единосущному» [3:407]. Такими единосущными идеями-явлениями для Белинского оказывается всё, что цесс, переходит к противоположному: «Взглянем теперь на обратный процесс.» [Плотин, 1995-1996, 1:139]. наделено статусом существования, присутствия в мире: от былинки до человечества, от мужика до мадонны. Если проводить аналогию, то это средоточие единосущного подобно позолоченной верхушке египетской пирамиды, все плоскости которой обозреваются с ее верхней точки. Какое бы явление критик ни рассматривал, оно есть порождение «точки Бога» и, обладая всеми признаками иерархического развертывания «сверху вниз», легко укладывается ступенчато (лестнично) в одну пирамидальную плоскость: «Все же идеи суть не иное что, как одна движущаяся, развивающаяся идея бытия, которая проходит через все ступени, все моменты своего развития» [2:557].

Так, например, размышляя о таком феномене, как «человеческое», Белинский в качестве всеобщей идеи берет идею человечества. Она есть высшая форма абсолютной идеи: «Человечество есть тоже идея как выражение понятия о физическом и нравственном единстве бесчисленного множества отдельных существ, называемых людьми» [5:655]. Второй уровень от вершины составляют народы, в разной степени отражающие в своем духе идею человечества и в связи с этим представляющие определенный тип исторического народа: «Всякий народ есть нечто целое, особое, частное и индивидуальное; у всякого народа своя жизнь, свой дух, свой характер, свой взгляд на вещи, своя манера понимать и действовать» [2:552]. На третьем ярусе уже идея народа рассматривается как иерархическая совокупность социальных сословий, классов и типов человека. Самый «низший» уровень проявления идеи «человеческого» (находящийся в основании пирамиды) представляют индивиды, которые могут воплощать собой или не выражать тип личности, дух сословия, народа и человечества в целом: «Жизнь духа есть бесконечная лестница, и каждый человек стоит на известной ступеньке этой великой лестницы» [2:462]. В зависимости от того, на какую ступеньку «лествицы подобий» поднимается человек в силу отпущенного ему природой дара [см.: 5:315] и влияния на него жизненных обстоятельств, определяется его величие, степень его человечности. Все уровни пирамидальной плоскости связаны одной общей абсолютной идеей.

Рассматривая сущность человека по принципу «снизу вверх», Белинский связывает ее с множественностью подобий: человек должен соответствовать свойствам каждой ступени иерархической вертикали, от индивидуально человеческого до бесконечно божественного. Критик обозначает «подобность» человека через связку тождества-присутствия «есть». Низший уровень подобия задан человеком как антропологическим типом в мире живой природы, а высший - Богом. Назовем эти ступени подобия. Первый уровень подобия выражен «тавтологичной» формулой «Человек есть человек» [2:249]: «Он есть и сам себе цель» [3:205]; «Всякий человек есть сам себе цель» [3:339]; «Каждый человек есть особенный, в самом себе замкнутый мир» [5:656]. Такая смысловая тавтология обнажает исходную методологическую посылку Белинского, ее антропологическую основу и обусловливает философско-эстетическое оправдание «любого человека», гуманное отношение «к человеку за то только, что он человек», даже если он «послед-нейший» [см.: 4:96)]. Критик в рамках «плодотворной тавтологии» стремится обосновать очевидность человечности любого человека: «Быть же «человеком» - значит иметь полное и законное право на существование и не будучи ничем другим, как только «человеком» [7:391]; «Один из высочайших и священнейших принципов истинной нравственности заключается в религиозном уважении к человеческому достоинству во всяком человеке, без различия лица, прежде всего за то, что он - человек <.> в живом, симпатичном сознании своего братства со всеми, кто называется «человеком» [7:392].

В сущности такой «логической тавтологии» достаточно, чтобы многосторонне оправдать человека. Но Белинский последовательно придерживается иерархического принципа. На следующем уровне подобия человек определяется им как часть своего народа В лирически окрашенной форме критик выражает это суждение такими словами: «Я душевно люблю православный русский народ и почитаю за честь и славу быть ничтожной песчинкой в его массе» [2:13].

Человек есть член великого семейства, которое называется «человечеством» [2:249-250] - это третья форма подобия. Причем Белинский не замыкается ни на одной из форм подобия, как бы они ни казались ему привлекательными. Он не меньше славянофилов был патриотом своей Родины, но понимал односторонность идентификации человека только с народом. В письме к В.Боткину от 13 марта 1841 года критик выводит характерные слова: «Да будет проклята всякая народность, исключающая из себя человечность!» [12:54]'.

Высшая форма человеческого подобия связана с природой и Богом: человек есть «орган сознания природы, сосуд духа божия» [2,249]. Сближая человека и Бога, Белинский исключает тем самым сущность человека из причинно-следственного ряда материально-обыденной жизни, которая, как бы упорядочена она ни была, все равно проявляет себя «во внешних и призрачных случайностях» [2:373]. Сущностное и закономерное в человеке выражаются посредством духовного, которое, наполняя его «просветленной радостью», и «делает его храмом божиим» [2:373], «чувственным явлением незримого и вечного духа» [5:529].

На уровне высшего уподобления Белинский выделяет и еще один существенный аспект сближения человека с изначальным: человек есть дитя божие. Опять-таки его жизнь, духовность обусловлены высшей закономерностью, трансцендентной величиной, по сравнению с которой все исторические закономерности случайны. Из вечной детскости человека критик извлекает очень важный эстетико-гносеологический смысл: в каком бы

1 С полным правом Белинский мог бы написать и обратное: «Да будет проклята всякая человечность, исключающая из себя народность!» Данная формула не противоречила бы его принципам мышления, и она в полной мере реализована критиком в полемике с Вал.Майковым [см.: Егоров, 1989,215]. возрасте человек ни пребывал, он сохраняет в себе «светлые годы своего младенчества», он по своей природе - чувствующее дитя» [2:374].

Создавая иерархическую вертикаль подобий человека, Белинский, можно сказать, дает свой ответ на вопрос, что есть истина? Истиной является связь-подобие человека со всеми формами сущего. Способность к подобию дана человеку фактом рождения, «милостью божией».

В качестве всеобщих сил, связывающих человека с человечеством, критик называет любовь и сознание. В развитии сознания в направлении ко всеобщему, в формировании в человеке все более универсального всечеловеческого содержания Белинский видит основу жизни и цель истории -«истинный, плодотворный цвет жизни» [2:371]. Человек в своем духовном развитии постепенно восходит до библейской истины «Нет различия между иудеем и эллином». Библейское откровение является как индивидуально-нравственной задачей для отдельного человека, так и исторической - для всего человечества. В совершенствовании человеческого рода в направлении к бесконечному и заключается для Белинского «сладкая вера» и «святое убеждение» [2:250]. В развитии сознания «вверх» по «лествице подобий» находит критик самую прочную опору. Почвой и твердыней для человека становится не только земля, но и небо: «Иначе что же была бы наша земная жизнь? Какой бы смысл имела наша жажда улучшения и обновления? Не было ли все это калейдоскопическою игрою бессмысленных теней, пустым оборотом колеса около оси, утвержденной на воздухе?» [2:251].

Взгляд на мир с вершины пирамиды - это взгляд всевидящего, пребывающего в «точке вечности» (неподвижности) человека. Сверху мир смотрится, но реально не строится. Подлинными строителями мира являются те, кто «внизу», кто, не теряя из вида вершины, совершает восхождение. Творчество Белинского 1840-х годов отражает смену точки зрения на мир как пирамиду: критик спускается с вершины к ее подножию. Ему «снизу» полнее открылась плоскость социального, и критик все чаще стал размышлять над тем, как практически в общественной сфере гармонизировать то, что эстетически в сфере искусства и «жизнехудожества» всегда уравновешено. Белинский взялся уже не только за поправление эстетического видения мира, который открывался ему «сверху», но и за изменение социального восприятия действительности: «Люди низших сословий прежде всего -люди же, а не животные, наши братья по природе и во Христе» [9:217]; «Мужик - человек, и этого довольно, чтобы мы интересовались им так же, как и всяким барином. Мужик - наш брат по Христу, и этого довольно, чтобы мы изучали его жизнь и быт его» [10:81]; «Мадонну и сцены мужиков, как ни различны эти явления, произвел один и тот же дух искусства <.> разнообразна и едина природа, как разнообразно и едино существо человека!» [10:248].

В литературоведении смена точки зрения Белинского с «вершины» на «подножие» обозначается как восхождение. «Тезис о восходящем движении Белинского, - писал А.И.Володин в 1970-е годы, - стал вроде бы общепризнанным» [Володин, 1977, 82]. Реально же, мировоззренчески его духовное движение в 1840-е годы было «нисхождением». Спустившись к «подножию» и обладая опытом видения «сверху», критик только выходил на путь восхождения. Белинский в 1840-е годы вступал на путь созидания «художественно-нравственного» пространства российской действительности под знаком высшего - Христа и Слова.

2. Сегодня идеи И.Пригожина об активности одиночной «молекулы» позволяют гипотетически представить-смоделировать появление «жизнехудожества». Оно зарождалось в точке отклика, когда в гуле нечуткой среды и механических соотражений вдруг прорвалась-пробудилась «поэтико-эмотивная» реакция и что-то «живое» откликнулось-отозвалось, - тогда со Вселенной случилось преображение. Удержавшийся, проявивший самостояние микроскопический «поэтико-эмотивный» отзыв переориентировал и перекодировал все мироздание: оно уже стало живым и духовным, двинулось по направлению к «мыслящему наблюдателю». В первично живой среде в результате устойчивых отражений-преображений внешнего мира сформировался и первичный «поэтико-биологический» субстрат, «поэтико-психофизиологическая первоматрица», которая стала «родиной художественного», стала хранить в себе генетический код «художественного». В процессе эволюции «первоматрица» переместилась из сферы живой природы в человеческое сообщество, в недрах которого зарождаются первичные культуры, творящие мир в соответствии с изначальными законами «жизнехудожества», покоящимися в «поэтических мерцаниях» биологического субстрата. Сотворенные произведения представляют собой символизацию «поэтико-эмотивных» откликов посредством конкретного языкового кода.

Как пишет И.Пригожин, нечуткий мир до сих пор хранит возможность своей чуткости, до сих пор содержит в себе энергию первичного прорыва-преображения: «На миллиард тепловых фотонов, пребывающих в беспорядке, приходится по крайней мере одна элементарная частица, способная стимулировать в данном множестве фотонов переход к упорядоченной структуре» [Пригожин, 1991, 50]. Следовательно, прав был Кант, когда говорил, что в довременном хаосе «можно заметить признаки совершенства». Носителем этого «можно заметить» во всеобщем хаосе является находящаяся на периферии «элементарная частица», которая, по словам И.Пригожина, «видит» всю систему целиком» и ее перестраивает [см.: Пригожин, 1991, 50]. Но более прав Гердер, говоривший об органической силе как «сокровенном присутствии Творца» и утверждавший вслед за К.Линнеем, что «зерно знает». Примечательно, что мысль о творческом своеволии «атома» в свое время высказал и обосновал Эпикур (341-270 до н.э.). Древнегреческий философ выдвинул теорию «clinamen» - спонтанного отклоненния атома от предписанных ему законом прямолинейных путей. Эпикур во всеобщей картине мира, подчиненной строгим законам механики и физики, «позволил» атомам отклоняться. «Он сделал это, - пишет Б.Г.Кузнецов об Эпикуре, - в надежде освободить людей от «власти физиков», более тяжелой, по его мнению, чем власть богов» [Кузнецов, 1982, 95].

Всех их - от Эпикура до Пригожииа - сближает одна мысль: признание того, что в самой структуре материи присутствовало/присутствует «знающее», «видящее», «слышащее» начало. Отличие лишь в том, что они по-разному понимают пределы возможного действия того, что смогло «поэти-ко-эмотивно» отозваться и начать необратимо процесс тотальной перекодификации. «Промыслительная» цель перестройки - довести неравновесную структуру до состояния гармонии, ограничивая ее или пределами физико-механической активности, или сферой живой природы, или, если «впускать» провиденциальность в социальный мир, рамками социального мира.

Пригожин, описывая первичную еще не преображенную структуру в физико-химических терминах, выделяет в ней элементарную частицу среди миллиарда фотонов или «молекулу на периферии» в химическом процессе. «Частица» и «молекула», находясь среди беспорядка, вдруг становятся зачинателями и «законодателями» процесса становления новой системы и вытаскивают ее на иной уровень существования.

В своем творчестве Белинский также создает модель преображения жизни, перехода социального мира из одного - «бесовского» - состояния в другое - гармоничное. Претворение мира критик связывает с появлением юноши «не от мира сего», или, если говорить в терминах Пригожина, в творчестве критика такой «элементарной частицей», «молекулой» является юноша - «юноша с пламенною душою» [1:88]'. Он попадает в мир как бы «ниоткуда», из другого пространства, «живущего» по другим законам и порождающего по своей воле «дивные явления» [см.: 1:47-48]. Юноша-спаситель «вдруг и вот» являются в русский мир, как будто свыше наделя-ясь способностями «не от мира сего». В «Литературных мечтаниях» таким характерным примером присутствия в русском мире «случайной молеку

1 Юность, по мысли критика, это не только биологический возраст, но и духовный, главным признаком которого является «пламенная душа». Поэтому «вечными юношами» являются мудрецы, старцы, пророки и апостолы. лы» являются Державин и Пушкин. Державин представляет собой поэтический феномен, непонятно как возникший на русской подражательной почве: «Дивное явление! Бедный дворянин, почти безграмотный, дитя по своим понятиям; неразгаданная загадка для самого себя; откуда получил он этот вещий пророческий глагол, потрясающий сердца и восторгающий души, этот глубокий и обширный взгляд, обхватывающий природу во всей ее бесконечности? <.> Или в самом деле он повстречал на перепутье какого-нибудь шестикрылого херувима? Или в самом деле огненное чувство ставит в иные минуты смертного, без всяких со стороны его усилий, наравне с природою, и, послушная, она открывает ему свои таинственные недра, дает ему подсмотреть биение своего сердца и почерпать в лоне источника жизни эту живую воду, которая влагает дыхание жизни и в металл, и в мрамор? Или в самом деле огненное чувство дает смертному всезрящие очи1.у> [1:48]. Белинский не просто характеризует Державина через цепь образных во-прошаний, а использует мотивы пушкинского «Пророка», тем самым сближая поэтов по признаку божественности их дара и способности преобразить русский мир на других началах.

К теме творящей юности Белинский неоднократно будет обращаться в своем творчестве, придавая ей лирическое звучание, соотносимое с едва угадываемыми собственными сокровенными переживаниями. В письмах Белинского тема юношеского и даже апостольского призвания получает ярко выраженные биографические черты: «Быть апостолами просвещения - вот наше назначение. Итак, будем подражать апостолам Христа» [11:151; см.: 12:122].

В статье «О стихотворениях г. Баратынского» (1835) Белинский развивает тему юноши-гения, наделенного поэтическим чувством, которому «снятся наяву дивные сны, слышатся чудные звуки» [1:321]. Юноша вдруг является в застывший от невежества и нравственной дикости русский мир, как-то «проскакивает» в него между Богом и бесом, неся в себе поэтическое чувство. Оно, взявшееся в нем «ниоткуда», реализуясь в творчестве, преображает национальный космос. «Нездешность» юноши-гения вносит и в жизнь «потусторонние» черты, в которых вдруг окружающие начинают узнавать что-то родственное и близкое самим себе. В статье о Баратынском тема юноши-творца приобретает и легкие оттенки «русского дионисийст-ва», неистовства. Белинский, моделируя ситуацию прошлого по принципу «если бы», «смутно» прозревает гениального юношу в Древней Руси, который мог бы появиться в атмосфере «бесовских потех», «за пиршественною чашею, среди ликующего круга», в паузе между «пьяным видом» и трезвле-нием [см.: 1:320-321]. «Смутный идеал» русского юноши Белинский соотносит с именами Шекспира и Шиллера, что не только задает масштаб гениальности русскому человеку, но и вместе с «шиллеровским мотивом» выводит его за пределы Древней Руси в Русь современную и формирует особое мыслительное настроение - настроение смутного прозревания и угадывания в окружающих и даже в самом себе этих состояний «русского неистовства», - состояний, характерных, по Пригожину, для той «элементарной частицы», которая способна «стимулировать в данном множестве фотонов переход к упорядоченной структуре».

Тему «нездешнего» юноши Белинский развивает, обращаясь к образу Ломоносова. Он наделяет Ломоносова «странными» признаками, отличающими его от других людей: «Чуден был этот мальчик», «безумный», «мальчик смотрел на все другими глазами», видел «таинственный смысл», «ему хотелось чего-то такого, чего он не умел назвать» [2:187]. Смутное знание юноши-спасителя подобно «знанию» молекулы, частицы или зерна, органически разворачивающему из себя другой мир и способному перевести его в иное состояние.

В статье «Стихотворения М.Лермонтова» (1840) Белинский признает максимализм и неосуществимость романтических стремлений юноши-творца: «Только во дни кипучей и неискушенной опытами жизни юности человеку сродно питать благородное, но несбыточное желание - уверить весь свет в истине своих убеждений» [4:483]. Белинский вводит образ старца с грустно-радостной улыбкою», который снисходительно относится к обольщениям юности, потому что я них узнает «знакомые образы невозвратимо протекших лет». Они - это естественный, но проходящий со временем порыв молодости: «пылкий юноша.пламенные взоры опускает в присутствии старца» [4:486-487]. Белинский, вводя в эстетико-историософскую модель мира «присутствие старца», все-таки не устраняет самой возможности «пламенного взора» в картине мира и не отказывается от «юношеского принципа» его преображения. Наоборот, «эстетическое», «поэтико-эмотивное» выделяется критиком в качестве особой «безопорной» силы, способной наметить другой ритм бытия, подчинить грубую материю действительности особым художественным законам - стимулировать пульсацию жизни в ритме «поэтического чувства».

Но как бы ни казалось вхождение в мир юноши-спасителя, наделенного «поэтическим чувством», случайным, само по себе существующее «поэтическое чувство ниоткуда» не одиноко, не случайно в русском мире: оно находится в непроясненном союзе с красотой, оно, может быть, даже дитя этой красоты, и уж точно красота является его внутренней мерой и целью. В русском мире, по Белинскому, отношения «поэтического чувства» и красоты носят характер мерцаний, ускользающих проблесков с ярко выраженной амплитудой - от страстных чарующих соблазнов до аскетической отрешенности, - всех тех крайностей, которые впоследствии воплотил Достоевский в рогожинском и мышкинском типах «домогательства» красоты и в разных вариантах карамазовского отношения к ней. Если в онтологическом смысле «поэтическое чувство» - это изначальная бесплотная стихия, ищущая форм для самовыражения и первоначально находящая их или в дивных сновидениях, или в музыке небесных сфер, или в женском образе красоты («Женщина - это поэзия жизни, которою одною бывает жизнь красна» [1:321]), то в опыте русского мира при гипотетически мерцательном присутствии в нем «поэтического чувства» на духовную жизненность женской красоты, на ее «нездешное» свечение не обратили внимания, и она по старинке существует в поруганном виде: «Народ <.> женщину сделал своей рабынею, родом домашнего животного, немного выше коровы или лошади» [1:321]. Белинский очень остро переживает трагедию русского мира и ее историософское разрешение связывает с темой юноши-гения, который, явившись, должен запечатлеть «поэтическим чувством» духовность женской красоты и через это свечение красоты превратить национальную жизнь в «поэзию жизни».

Поэтико-историософской силой преображения русского мира, по мысли Белинского, должен быть союз красоты и нравственности. Рассматривая историю как процесс пресуществления нравственной красоты («изящной гуманности»), критик определяет в качестве ее символического образа мадонну: «Красота мадонны есть красота нравственного мира, красота девственной чистоты и материнской любви» [6:277]. В последнем «взгляде на русскую литературу» Белинский как бы возвращается к духу своих первых работ [см.: Егоров, 1973, 114-136; Егоров, 1980, 72] и говорит о том, что историческая жизнь человека, какой бы она ни была, протекает в модусе возможной встречи с ликом красоты. Вспомним еще раз трепетные слова Белинского: «Лицо мадонны - высочайший идеал той неземной красоты, которой таинство открывается только внутреннему созерцанию, и то в редкие мгновения чистого восторженного вдохновения» [10:308]. Через «мгновение чистого восторженного вдохновения» в мир проступает красота («молекула/частица красоты») как его созидательный исторический элемент, как его внутренняя преображающая сила, способная перестроить всю систему сложившихся отношений.

Оживить-сплотить мир, придать ему «конкретность» призвана литература. «Приписать» явлениям, предметам, человеку «конкретность» (concretus - густой, твердый) - значит «сгустить», «отвердить», «срастить» [см.: 2:438] их разнообразные смыслы, поменять местами их вещность и смысл, оценить их по их внутреннему значению, а не по полезности и не на основании только здравого смысла. Это значит признать их внутреннюю жизнь реальностью и, главное, узреть в их качественно многообразном существовании, в их разносторонне явленной «конкретности» единство сопричастности друг к другу, увидеть их как части в составе единого духовного целого. Прозреть «конкретность» мира не может «конечный рассудок», его «конкретность» прозревают только религия, наука и литература (искусство). Однако религия и наука не в состоянии воссоздать «конкретность». Прозреть и воссоздать «конкретность» мира в его качественном многообразии и единстве может только литература. Она «при-писывает» миру смыслы, то есть в полном соответствии с этимологическим значением этого слова при помощи букв, «литеры», «украшает», «пестрит» мир, действительно совершает чудо перевоплощения - тайное делает явным, «сплачивает» дух и плоть мира, «в начале» ставит Слово.

Белинский утверждает веру в «литературоцентризм» русской культуры в условиях, когда «мир, - по его словам, - обширная торговая площадь» [1:234], когда «наши мужички и теперь еще не шутя говорят: «Он на то и алистратор, чтоб взятки брать» [1:321]. Критик в своем мироощущении опирается не только на основания реальной действительности, но и, по рекомендации гетевского Мефистофеля, уходит в «ничто»: «In deinem Nichts hoff ich das All' zu finden» [4:600; 6:659], - и оттуда, из безосновной пустоты, добывает «треножник знания» - истину, добро и красоту, веру в то, что «жизнехудожество» возможно. Такая «странная» духовная мироориента-ция вопреки очевидностям характеризует возрожденческий тип человека и предренессансную культуру, формирующихся на самой прочной основе -на основе творящего Слова.

421

Список научной литературыКарпенко, Геннадий Юрьевич, диссертация по теме "Русская литература"

1. Белинский В.Г. Поли. собр. соч.: В 13 т. М.: Изд-во АН СССР, 1953-1959.- 13 т.

2. Дружинин А.В. Прекрасное и вечное. М.: Современник, 1988. -543 с.

3. Чернышевский Н.Г. Поли. собр. соч.: В 16 т. М.: Изд-во АН СССР, 1939-1953.-Т.2,3.

4. Чернышевский Н.Г. Литературная критика: В 2 т. М.: Худож. лит., 1981.-2 т.

5. Чернышевский Н.Г. Эстетика и литературная критика: Избранные статьи. М.; Л.: ГИХЛ, 1951. - 544 с.

6. Библия: Книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М.: Библейское общество, 1993. - 1376 с.

7. Пятикнижие Моисеево, или Тора: Брейшит. Иерусалим: Шамир, 1990.-591 с.

8. Талмуд: Мишна и Тосефта: В 3 т.- 2-е изд., СПб.: Изд-е Сойкина П.П., 1899-1902.-Т.1.-653 с.

9. Бунин И.А. Окаянные дни. М.: Сов. писатель, 1991. - 175 с.

10. Бунин И.А. Собр. соч.: В 6 т. М.: Худож. лит., 1987. - Т.6. - 717 с.

11. Бунин И.А. Собр. соч.: В 9 т. М.: Худож. лит., 1965-1967. - Т.З, 5, 9.

12. Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. М.: Изд-во АН СССР, 1954-1965. -Т.9.-354 с.

13. Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию: Пер. с нем. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1957. 550 с.

14. Гете И.В. Собр. соч.: В 10 т.: Пер. с нем. М.: Худож. лит., 19751980. -Т. 1-3.

15. Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 4 т.-М.: Правда, 1968. Т.З. - 526 с.

16. Горький М. Собр. соч.: В 30 т. М.: Гослитиздат, 1949-1955. - Т. 13. - С.5-203.

17. Данте А. Божественная комедия: В 3 т. М.: Худож. лит., 1983. - 3 т.

18. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1986. -Т.5,6, 8, 10, 14-15,23.

19. Жуковский В.А. Чудесный дар богов: Стихотворения. Баллады. -М.: ТОО Летопись, 1998.-463 с.

20. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М.: Наука, 1991. - 126 с.

21. Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. М.: Правда, 1988.-542 с.

22. Кафка Ф. Замок. Новеллы и притчи. Письмо отцу. Письма Миле-не: Пер. с нем. М.: Изд-во полит, лит., 1991. - 576 с.

23. Моление Даниила Заточника // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М.: Худож. лит., 1980. - С.388-399.

24. Набоков В.В. Круг: Поэтические произведения. Рассказы. Л.: Худож. лит. Ленингр. отделение, 1990. - 543 с.

25. Послания старца Филофея: 1. К великому князю Василию; 2. К Мисюрю Мунехину // Памятники литературы Древней Руси: Конец XV-первая половина XVI века. М.: Худож. лит., 1984. - С.436-455.

26. Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.: Изд-во АН СССР, 1956-1958.-Т.З, 6.

27. Слово о полку Игореве // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М.: Худож. лит., 1980. - С.372-387.

28. Станкевич Н.В. Поэзия. Проза. Статьи. Письма. Воронеж: Центрально-Черноземное книжное издательство, 1988. - 272 с.

29. Тарковский Аре. А. Белый день. М.: ЭКСМО-Пресс; Яуза,1998. -383 с.

30. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М.: Худож. лит., 1979. - Т.2. -422 с.

31. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского: Ранняя русская редакция. -М.: Индрик, 1998.-758 с.

32. Греческо-русский словарь Ивана Синайского: В 2 ч. М.: Издание наследников братьев Салаевых, 1879.

33. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. -М.: Русский язык, 1978. Т. 1. - 699 с.

34. Керлот Х.Э. Словарь символов: Пер. с испан. М.: REFL-book , 1994.-603 с.

35. Никифор, архимандрит. Иллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. М.: Типогр. А.И.Снегиревой, 1891. - 902 с.

36. Августин Блаженный, епископ Иппоникийский. Творения: В 8 т. Киев: Изд-во Киев. дух. академии, 1895. -Т.8. 315 с.

37. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: В 9 т. М.: Наука, 1983. -Т.1. - С.271-302.

38. Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство: Художественная культура домонгольской Руси. М.: Наука, 1972. - С.25-49.

39. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977.-320 с.

40. Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство: Зарубежные связи. М.: Наука, 1975. - С.371-397.

41. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры, 1996. - 447 с.

42. Аверинцев С.С. Славянское слово и традиции эллинизма // Вопросы литературы. 1976. №11. - С. 152-162.

43. Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей. М.: Республика, 1994.-591 с.

44. Акимова О.А., Мельников Г.П. Идея славянской общности в представлениях чехов и хорватов эпохи Средневековья // Славянский вопрос: Вехи истории. М.: Наука, 1997. - С.3-11.

45. Аникст А.А. Комментарии к «Фаусту» // Гете И.В. Собр. соч.: В 10 т.: Пер. с нем. М.: Худож. лит., 1976. - Т.2. - С.443-508.

46. Анненков П.В. Материалы для биографии А.С.Пушкина. М.: Современник, 1984. - 476 с.

47. Анненков П.В. Николай Владимирович Анненков, переписка его и биография. М.: Типогр. Каткова и К°, 1857. - 395 с.

48. Аристотель. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1975. - Т. 1. - 550 с.

49. Аркадьев М.А. Конфликт ноосферы и жизни: Эскизное введение в «фундаментальную структурно-историческую антропологию» // Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука, 1991. - С.74-87.

50. Арлычев А.Н. Проблема познания процесса в философии и науке // Вопросы философии. 1999. №3. - С.85-96.

51. Арсланов В.Г. Миф о смерти искусства: Эстетические идеи Франкфуртской школы от Беньямина до «новых левых».- М.: Искусство, 1983 326 с.

52. Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. СПб.: Алетейя, 1996.-319 с.

53. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека: Субъект предикат - связка. Сравнение - метафора - метонимия. Истина - правда - судьба. Норма. Аномалия. Стихия - воля. - 2-е изд. - М.: Языки русской культуры, 1999. - 895 с.

54. Архипова А.В. Предромантические тенденции в критике 18001810-х годов // Очерки истории русской литературной критики: В 4 т. -СПб.: Наука, 1999. -Т.1. -С.153-193.

55. Афанасьева В.К. Литература Древнего Двуречья // История всемирной литературы. М.: Наука, 1983. - Т.1. - С.82-117.

56. Баскаков В.Г. Социологические воззрения В.Г.Белинского. М.: Московский рабочий, 1948. - 156 с.

57. Баскакова Т.А. Модели религиозного развития древних ближневосточных обществ // Вестник древней истории. 1999. № 2. - С.3-31.

58. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М.: Худож. лит., 1975. - 501 с.

59. Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма: В 2 т. М.: Искусство, 1994. -Т.1.-478 с.

60. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения; Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении: Пер. с нем. Киев: Ника-Центр; Вист-С, 1998. - С. 131-429.

61. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990 а.-222 с.

62. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. -Т. 2. - С.9-150.

63. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990 6.- 175 с.

64. Березина В.Г. Белинский в период между «Телескопом» и «Московским наблюдателем» (1836-1838) // Уч. зап. ЛГУ. №218. Серия филологических наук. 1957. - Вып.ЗЗ: Вопросы истории русской журналистики. -С. 19-57.

65. Березина В.Г. Этюды о Белинском журналисте и критике. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербург, университета, 1991. - 128 с.

66. Берестнев Г.И. Самосознание личночти в аспекте языка // Вопросы языкознания. -2001. №1. -С.60-84.

67. Беркли Дж. Алкифрон, или Мелкий философ: Работы разных лет. -СПб.: Алетейя, 1996. 427 с.

68. Богданов В. Белинский «человек идеи» // Вопросы литературы. -1998. Июль-август. - С.327-335.

69. Бондаренко В.В. Триптих // Российское сознание: Психология, феноменология, культура: Межвузовский сборник научных трудов. Самара: Изд-во СамГПИ, 1994. - С. 158-207.

70. Борев Ю.Б. Искусство интерпретации и оценки: Опыт прочтения «Медного всадника». М.: Сов. писатель, 1981. - 396 с.

71. Бородкин Л.И. Методология моделирования в зарубежной клио-метрике: новые тенденции // Проблемы исторического познания: Материалы Международной конференции. Москва. 19-21 мая 1996 года. М.: Наука, 1999. - С.130-140.

72. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи: Интеллигенция в России: Сборник статей 1909-1910 г. М.: Молодая гвардия, 1991. - С.43-84.

73. Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1993. - Т.2. - 751 с.

74. Бурсов Б.И. Плеханов и Белинский // Литературное наследство: Т.55: В.Г.Белинский. М.: Изд-во АН СССР, 1948. - С.87-116.

75. Бурхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада: Принципы и методы. М.: Алетейа, 1999. - 213 с.

76. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. М.; СПб.: Университетская книга. 1999. - Т.2: Славянский мир. Древняя Русь. Россия. - 527 с.

77. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика: XI-XVII века. 2-е изд. - М.: Мысль, 1995. - 638 с.

78. Бычков В.В. Формирование основных принципов византийской эстетики // Культура Византии: IV первая половина VII в. - М.: Наука, 1984. - С.504-545.

79. Великий русский мыслитель В.Г.Белинский: Сб. статей. М.: Политиздат, 1948. - 204 с.

80. Верещагин Е.М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка: Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М.: Мартис, 1997. - 315 с.

81. Вернадский Г.В. Русская историография. М.: Аграф, 1998. - 395 с.

82. Вжозек В. Интерпретация человеческих действий: Между модернизмом и постмодернизмом // Проблемы исторического познания: Материалы Международной конференции. Москва. 19-21 мая 1996 года. М.: Наука, 1999. - С.152-161.

83. Вжозек В. Историография как игра метафор: Судьбы «новой историографической науки» // Одиссей: Человек в истории: Культурно-антропологическая история сегодня. 1991. М.: Наука, 1991. - С.60-74.

84. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций: Пер. с итал. М.; Киев: REFL-book; ИСА, 1994. - 618 с.

85. Вилюнас В.К. Психологические механизмы мотивации человека. -М.: Изд-во Московского университета, 1990. 285 с.

86. Волгин И.Л. «Учитель на все времена» // Российская провинция. -1995. №2. С.87-98.

87. Володин А.И. Не «на фоне», а в «контексте» // Вопросы литературы. 1977. №4.-С.78-89.

88. Волынский А.Л. Русские критики: Литературные очерки. СПб.: Типогр. М.Меркушева, 1896. - 827 с.

89. Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса: Методологическое исследование // Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. М.: Педагогика, 1982. - Т. 1. -487 с.

90. Гаджиев К.С. Конец европоцентрического мира и новая конфигурация геополитических сил. М.: Российская академия управления, 1993.

91. Галич А.И. История философских систем по иностранным руководствам, составленная и изданная главного Педагогического института экстраординарным профессором Александром Галичем: В 2 т. СПб.: Типогр. Иверсена, 1818-1819.

92. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т.: Пер. с нем. М.: Мысль, 1970. -Т.1.-501 с.

93. Гегель Г.В.Ф. Философия истории: Лекции по философии истории: Пер. с нем. СПб.: Наука, 2000. - 479 с.

94. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т.: Пер. с нем. М.: Искусство, 1968-1971.-Т.1.-312с.

95. Гегель и философия в России: 30-е годы XIX в.-20-е годы XX в. -М.: Наука, 1974.-264 с.

96. Гей Н.К. Некоторые проблемы изучения Белинского // Вопросы литературы. 1974. №11. - С. 151-183.

97. Гей Н.К. Эстетическая концепция В.Г.Белинского // Гей Н.К. Белинский В.Г. Избранные эстетические работы: В 2 т. М., 1986. - Т.1. - С.7-41.

98. Гераклит // Досократики: Доэлеатовский и элеатовский периоды. Минск: Харвест, 1999. - С.229-332.

99. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества: Пер. с нем. М.: Наука, 1977. - 703 с.

100. Гершензон-Чегодаева Н.М. Нидерландский портрет XV века: Его истоки и судьбы. М.: Искусство, 1972. - 197 с.

101. Гирко Л.В. Культура как «образ мира» в философии немецкого просвещения // Новые идеи в философии: Ежегодник Философского общества СССР. 1991. Культура и религия. М.: Наука, 1991. - С.35-46.

102. Гобозов И.А. Введение в философию истории. М.: ТЕИС, 1999. -363 с.

103. Гольденберг А.Х., Гончаров С.А. Легендарно-мифологическая традиция в «Мертвых душах» // Русская литература и культура Нового времени. СПб.: Наука, 1994. - С.21-47.

104. Гореликов Л.А., Лисицына Т.А. Русский путь: Опыт этнолингвистической философии: В 3 ч. Великий Новгород: Изд-во Новгород, госуниверситета 1999. - Ч. 3. - 138 с.

105. Горичева Т.М. О кенозисе русской культуры // Христианство и русская литература. СПб.: Наука, 1994. - С. 50-88.

106. Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. Киев: Наукова думка, 1981. - 206 с.

107. Гренди Э. Еще раз о микроистории // Казус: 1996. Индивидуальное и уникальное в истории. М.: РГГУ, 1997. - С.291-302.

108. Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений: В 2 т. Свято-Троицкая Сергеева лавра, 1994. - Т. 1. - 680 с.

109. Григорян М.М. Белинский и проблема действительности в философии Гегеля // Гегель и философия в России: 30-е годы XIX в.-20-е годы XX в. М.: Наука, 1974. - С.69-87.

110. Губин В.Д. Онтология: Проблемы бытия в современной европейской философии. М.: РГГУ, 1998. - 191 с.

111. Гулыга А.В. Гердер и его «Идеи к философии истории человечества» // Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества: Пер. с нем. -М.: Наука,1977.-С.612-648.

112. Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга// Шеллинг Ф.В. Сочинения: Пер. с нем. М.: Мысль, 1998. - С.5-46.

113. Гуляев Н.А. В.Г.Белинский и зарубежная эстетика его времени. -Казань: Изд-во Казан, университета, 1961.-368 с.

114. Гуральник У.А. То, что живо сегодня // Вопросы литературы. -1977. №3.-С.110-117.

115. Гуральник У.А. Школа идейности: Белинский сегодня // Литературное обозрение. 1982. №2. - С.23-29.

116. Гуревич А.Я. Двоякая ответственность // Проблемы исторического познания: Материалы Международной конференции. Москва. 19-21 мая 1996 года. М.: Наука, 1999. - С. 11-24.

117. Гюнтер X. Железная гармония: Государство как тотальное произведение искусства // Вопросы литературы. 1992. Вып.1. - С.27-35.

118. Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб.: Изд-во Санкт-Петербург, университета, 1995. - 513 с.

119. Дворник Ф. Славяне в европейской истории и цивилизации. М.: Языки славянской культуры, 2001. - 800 с.

120. Декарт Р. Рассуждения о методе. С приложениями: Диоптрика, метеоры, геометрия: Пер. с франц. М.: Изд-во АН СССР, 1953. - 656 с.

121. Декарт Р. Сочинения: В 2 т.: Пер. с франц. М.: Мысль, 1989. -Т.1.-656 с.

122. Дементьев А.Г. Очерки по истории русской журналистики 18401850 гг.-М.; Л.: ГИХЛ, 1951.-501 с.

123. Деррида Ж. Эссе об имени: Пер. с франц. М.; СПб.: Алетейя, 1998.- 190 с.

124. Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. - С. 13-93.

125. Днепров В.Д. Белинский в мировой эстетике // Вопросы литературы. 1984. -№ 5. С. 126-153. -№6. С.118-143.

126. Днепров В.Д. Эстетика, устремленная в будущее // Вопросы литературы. 1986. №6. - С. 131-155.

127. Добренко Е.А. Фундаментальный лексикон: Литература позднего сталинизма // Новый мир. 1990. №2. - С.237-250.

128. Добролюбов Н.А. Собр. соч.: В 2 т. Л.: Худож лит. Ленингр. отделение, 1984. - Т. 1. - 398 с.

129. Досократики: Доэлеатовский и элеатовский периоды. Минск: Харвест, 1999.-783 с.

130. Евангелие от Иоанна в славянской традиции. СПб.: Российское библейское общество, 1998. -230 с.

131. Егоров Б.Ф О мастерстве литературной критике: Жанры. Композиция. Стиль. JL: Сов. писатель. Ленингр. отделение, 1980. - 318 с.

132. Егоров Б.Ф. Белинский // Русские писатели: 1800-1917: Библиографический словарь. М.: Сов. энциклопедия, 1989. - Т.1. - С.206-217.

133. Егоров Б.Ф. Всегда актуально // Вопросы литературы. 1977. №4.-С. 137-138.

134. Егоров Б.Ф. Литературно-критическая деятельность Белинского. М.: Просвещение, 1982. - 175 с.

135. Егоров Б.Ф. Перспективы, открытые временем // Вопросы литературы. 1973. №3. - С.114-136.

136. Егоров Б.Ф. Элементы «имперского» сознания у Белинского // Казань, Москва, Петербург. М., 1997. - С. 132-137.

137. Жирмунская Н.А. Историко-философская концепция И.Г.Гердера и историзм Просвещения // XVIII век: Проблемы историзма в русской литературе (конец XVIII-начало XIX в.). Л.: Наука, 1981. - Сб. 13. - С.91-101.

138. Житие Константина // Сказания о начале славянской письменности. М.: Наука, 1981. - С.70-92.

139. Журавлев А.Ф. Материальная культура древних славян по данным праславянской лексики // Очерки истории культуры славян. М.: Ин-дрик, 1996.-С.116-144.

140. Зельдович М.Г. Историческая поэтика критики как литературоведческая дисциплина // Русская критика XIX века и проблемы национального самосознания. Самара: Изд-во СамГПУ, 1997. - С. 19-31.

141. Зельдович М.Г. Статьи Чернышевского о Пушкине в общественно-литературной борьбе 50-хгодов // Н.Г.Чернышевский. Статьи, исследования, материалы. Вып. 4. Саратов, 1965. - С.5-39.

142. Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб.: Изд-во Высших гуманитарных курсов, 1992 6.-156 с.

143. Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М.: Наука, 1980.-327 с.

144. Канаев И.И. Иоганн Вольфганг Гете: Очерки из жизни поэта-натуралиста. М.; Д.: Наука, 1964. - 261 с.

145. Кант И. Сочинения: В 6 т.: Пер. с нем. М.: Мысль, 1963-1966-Т.1,5,6.

146. Карпенко Г.Ю. «С Севера приходит свет» (западноевропейские ожидания славянского мессианизма) // Славянский мир: история и современность: Материалы 2-й международной научной конференции. Пермь: ПВВКИУ, 1997 а. - С.6-8.

147. Карпенко Г.Ю. Идеи Д. Бруно и «вселенское чувство» в русской культуре конца XIX-начала XX в. // Российское сознание: Психология, феноменология, культура: Межвузовский сборник научных трудов. Самара: Изд-во СамГПИ, 1994. - С.108-116.

148. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Д.: ЭГО, 1991.-Т.1. 4.2.-280 с.

149. Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры: Знаковые системы. Кино. Поэтика М.: Языки русской культуры, 1998.-Т.1.-911 с.

150. Иванов Вяч.Вс. Очерки по предыстории и истории семиотики // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры: Знаковые системы. Кино. Поэтика.- М.: Языки русской культуры, 1998. Т.1. -С.605-811.

151. Иванов Вяч.Вс. Разыскания о поэтике Пастернака. От бури к бабочке // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры: Знаковые системы. Кино. Поэтика М.: Языки русской культуры, 1998. -Т.1. - С.15-140.

152. Иванов Вяч.Вс. Семиосфера и история // Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек текст - семиосфера - история. - М.: Языки русской культуры, 1996 - C.VII-XIV.

153. Иванов Вяч.Вс. Эволюция ноосферы и художественное творчество // Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука, 1991. - С.3-38.

154. Иванов Вяч.Вс. Эстетика Эйзенштейна // Иванов Вяч.Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры: Знаковые системы. Кино. Поэтика.- М.: Языки русской культуры, 1998.-Т.1.-С. 143-378.

155. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. О древних славянских этнонимах: Основные проблемы и перспективы // Из истории русской культуры: В 5 т. -М.: Языки русской культуры, 2000. Т.1: Древняя Русь. - С.413-440.

156. Из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М.: Худож. лит., 1980. - С. 184-195.

157. Исупов К.Г. Мифология истории // Логос: Санкт-Петербургские чтения по философии культуры: Российский духовный опыт. СПб.: Изд-во Санкт-Петербург, университета, 1992 а. - С. 104-112.

158. Карпенко Г.Ю. Образ «сотворенного мира» в творчестве И.Бунина // Царственная свобода: О творчестве Бунина: К 125-летию со дня рождения писателя: Межвузовский сборник научных трудов. Воронеж: Квадрат , 1995 а. - С.35-44.

159. Карпенко Г.Ю. Океан и небо как «первостихийные бездны» в творчестве И.Бунина // Бунин и русская культура: Межвузовский сборник научных трудов. Елец: ЕГПИ, 1995 б. - С. 116-121.

160. Карпенко Г.Ю. Российское умонастроение второй половины XIX-начала XX века: Научные доклады и лекции Самарского государственного университета. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2000 б. - 34 с.

161. Карпенко Л.Б. Азбука Кирилла Философа как система славянских священных знаков // Кирилло-Мефодиевские чтения. Самара: Изд-во Самар. гуманитарной академии, 1997. - С. 16-32.

162. Карпенко Л.Б. Глаголица славянская священная азбука. - Самара: Изд-во Самар. гуманитарной академии, 1999. - 196 с.

163. Карпенко Л.Б., Карпенко Г.Ю. Сказание Черноризца Храбра «О письменах» как отражение древнеславянской ментальности // Кирилло-Мефодиевские чтения. Самара: Изд-во Самар. гуманитарной академии, 1997. - С.33-38.

164. Кибальник С.А. Художественная философия Пушкина. СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. - 199 с.

165. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. -439 с.

166. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография: Пер. с англ. -М.: Наука, 1980.-485 с.

167. Кондаков И.В. «Нещадная последовательность русского ума»: Русская литературная критика как феномен культуры // Вопросы литературы. 1997 б. Январь-февраль. -С.117-161.

168. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.: Аспект пресс, 1997 а. - 687 с.

169. Кондаков И.В. Контрапункт: Две линии в развитии русской культуры (славянофилы и революционные демократы) // Русская литература. 1991. № 3. - С. 11-16;

170. Кондаков И.В. Покушение на литературу (О борьбе литературной критики с литературой) // Вопросы литературы. 1992. Вып. 2. - С.75-127.

171. Конев В.А. Критика способности быть: Семинары по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2000. - 274 с.

172. Конев В.А. Онтология культуры: Избранные работы. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1998. - 195 с.

173. Конт О. Дух позитивной философии: Пер. с франц. СПб.: Вестник знания, 1910. - 76 с.

174. Котикова П.Б. Конференция, посвященная 150-летию со дня смерти В.Г.Белинского // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. - 1998. №4.-С. 119-121.

175. Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. -СПб.: Алетейя, 1998. 254 с.

176. Кризис эстетики? (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1991. № 9. - С.3-13.

177. Кронеберг И.Я. Материалы для истории эстетики (Баумгартен) // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М.: Искусство, 1974. - Т.2. - С.306-309.

178. Кроче Б. Теория и история историографии: Пер. с итал. М.: Языки русской культуры, 1998. - 191 с.

179. Кузнецов Б.Г. Этюды о меганауке. М.: Наука,1982. - 136 с.

180. Кургинян М. Единство эстетической и исторической критики // Вопросы литературы. 1974. №1. - С. 171-193.

181. Курилов А.С. В.Г.Белинский о мировом значении А.С.Пушкина // Русская словесность. -2000. -№3. С.28-32. -№4. С.31-36.

182. Курилов А.С. Во имя будущей литературы и жизни: К 175-летию со дня рождения В.Г.Белинского // Москва. 1986. №6. - С. 189-192.

183. Курилов А.С. Перелом русской мысли // Молодая гвардия. -1991. №6. С.285-296.

184. Курилов А.С. Понятие «народность русской литературы» в критике 20-30-х годов XIX в. (пути исканий, критерий) // Филологические науки: Научные доклады высшей школы. 1993. №3. - С.11-20.

185. Кювье Ж. О переворотах на поверхности земного шара: Пер. с франц. М.; Д.: Биомедгиз, 1937. - 368 с.

186. Лаврецкий А. Эстетика Белинского. М.: Изд-во АН СССР, 1959.-371 с.

187. Левшин В.А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме г. Вольтера на разрушение Лиссабона, писанное В.Лвшнм к приятелю его Господину 3*** // Мысли о душе: Русская метафизика XVIII века. -СПб.: Наука, 1996. С.220-254.

188. Лейбниц Г.В. Избранные философские сочинения: Пер. с нем. -М.: Типолитогр. Товарищества «Кушнерев И.Н. и К0», 1908. 364 с.

189. Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т.: Пер. с нем. М.: Мысль, 1982-1989.-Т.2.-686 с.

190. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. Б/м., б/д. - 132 с.

191. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство: В 2 т. М.: Типолитогр. Товарищества «Кушнерев И.Н. и К°», 1886. - Т.2. - 420 с.

192. Лесевич В.В. Собр. соч.: В 3 т. М.: Товарищество «Книгоиздательство писателей в Москве», б/д. -Т.З. 659 с.

193. Лещиловская И.И. Идеи общности славян в культурах славянских народов (конец XVIII-первая половина XIX века) // Славянский вопрос: Вехи истории. М.: Наука, 1997. - С.20-42.

194. Ли Бен Хун. Проблемы художественного образа в литературной критике В.Г.Белинского: Автореф. дисс. канд. филол. наук. М., 1999. - 18 с.

195. Линней К. Философия ботаники. М.: Наука, 1989. - 451 с.

196. Литвак Б.Г. Рецензия на монографию Е.Ю.Тихоновой «В.Г.Белинский в споре со славянофилами» // Отечественная история. -2000. №2.-С. 188-189.

197. Литература и история: Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII-XX вв. СПб: Наука, 1992. -360 с.

198. Литература и история: Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII-XX вв. СПб: Наука, 1997. -399 с.

199. Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М.: Изд-во Москов. университета, 1980. - 638 с.

200. Лифшиц А.А. Действительность как слово и знамение // Ноосфера и художественное творчество. М.: Наука, 1991. - С. 104-110.

201. Лихачев Д.С. «Принцип дополнительности» в изучении литературы // Русская литература. 1991. №3. - С.36-37.

202. Лихачев Д.С. Очерки по философии художественного творчества. СПб.: Блиц, 1999. - 190 с.

203. Лихачев Д.С., Самвелян Н.Г. Возвращение к Человеку // Иностранная литература. 1988. № 1. - С.213-218.

204. Локк Дж. Сочинения: В 3 т.: Пер. с англ. М.: Мысль, 1985. - Т. 1. -622 с.

205. Лопухин А.П. Библейская история Ветхого завета. Монреаль, 1986.-402 с.

206. Лосев А.Ф. Прометей // Мифологический словарь. М.: Большая российская энциклопедия; Лада-Маком, 1992. - С.451.

207. Лосев А.Ф.,Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М.: Молодая гвардия, 1993. - 383 с.

208. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. - С.95-335.

209. Лосский И.О. Избранное. М.: Правда, 1991. - 622 с.

210. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты: Основы эстетики. -М.: Прогресс-Традиция, 1998. -416 с.

211. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма: Пропедевтическая теория знания. СПб.: Типогр. Стасюлевича М.М., 1906. - 368 с.

212. Лотман Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М.: Просвещение, 1988. 350 с.

213. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: человек текст - семи-осфера - история. - М.: Языки русской культуры, 1996. - 447 с.

214. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Прогресс; Грозис, 1992. -270 с.

215. Лотман Ю.М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция // Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М.: Гнозис, 1994. - С.364-379.

216. Лотце Г. Микрокозм. Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии: В 3 т.: Пер. с нем. М.: Изд-ие Солда-тенкова К.Т., 1866. - Т. 2. - 596 с.

217. Любимов Л.Д. Искусство Древнего мира. М.: Просвещение, 1980.-320 с.

218. Маврина Л.В. Натуральная школа и образ читателя: Автореф. дисс. . канд. филол. наук / Институт рус. лит. (Пушкинский Дом) РАН. -СПб., 1996.-23 с.

219. Максяшев П.Ф. Наш Белинский. 3-е изд., доп. и перераб. - Саратов: Приволж. книжн. изд-во: Пензен. отд-ие, 1986. - 239 с.

220. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления (январь 1981). М.: Прогресс; Культура, 1993. - 350 с.

221. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.

222. Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте: Психологическая топология пути. М.: Ad Marginem, 1995. - 547 с.

223. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: АГРАФ, 1997.-311 с.

224. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символе и языке. М.: Языки русской культуры, 1999. -216 с.

225. Мандельштам О.Э. Слово и культура: О поэзии. Разговор о Данте. Статьи. Рецензии. М.: Сов. писатель, 1987. - 321 с .

226. Манн Ю.В. Русская философская эстетика: 1820-1830-е годы. -М.: Искусство, 1969. 304 с.

227. Маркович В.М. «Повести Белкина» и литературный контекст // Пушкин: Исследования и материалы: Сборник научных трудов. Л.: Наука, 1989 б. - Т. 13. - С.63-87.

228. Маркович В.М. Петербургские повести Н.В.Гоголя. Л.: Худож. лит. Ленингр. отделение, 1989 а. - 208 с.

229. Матвеева С.Я. Расколотое общество: Путь и судьба России в социокультурной теории Александра Ахиезера // Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта: В 2 т. Новосибирск: Сибирский хронограф, 1997. - Т.1. - С.3-41.

230. Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М.: Восточеая литература, 1996. - 325 с.

231. Машинский С. Опыт, уроки, перспективы // Вопросы литературы. 1977. №5. - С. 166-215.

232. Медик X. Микроистория //THESIS. 1994. Вып. 4. - С. 193-202.

233. Мельгунов Б.В. О Белинском как «вечно живущем и движущемся явлении» // Русская литература. 1992. №2. - С.206-209.

234. Мерзляков А.Ф. Замечания об эстетике // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М.:Искусство, 1974. - Т. 1. - С. 140-151.

235. Метафора в языке и тексте. М.: Наука, 1988. - 175 с.

236. Мечковская Н.Б. Язык и религия: Лекции по философии и истории религии. М.: ФАИР, 1998. -350 с.

237. Миллер О.Ф. Славянство и Европа: Статьи и речи. СПб., 1877.-417 с.

238. Михайлов А.В. Языки культуры: Риторика и история искусств. Ключевые слова культуры. Самоосмысление гуманитарной науки. М.: Языки русской культуры, 1997. - 909 с.

239. Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика. М.: Худож. лит., 1972.-575 с.

240. Наследие революционных демократов и современность (от редакции) // Вопросы литературы. 1973. №3. - С.112.

241. Немзер А.С. Диалог продолжается: О работах последних лет, посвященных жизни и творчеству В.Г.Белинского // Литературное обозрение. 1986. №6. - С.43-51.

242. Нечаева B.C. В.Г.Белинский: Жизнь и творчество. 1836-1841. -М.: Изд-во АН СССР, 1961. 391 с.

243. Нечаева B.C. В.Г.Белинский: Жизнь и творчество. 1842-1848. -М.: Наука, 1968.-526 с.

244. Нечаева B.C. В.Г.Белинский: Учение в университете и работа в «Телескопе» и «Молве». 1829-1836. М.: Изд-во АН СССР, 1954. - 488 с.

245. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Собр. соч.: В 2 т.: Пер. с нем. М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - С. 158-230.

246. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: Курс лекций. 2-е изд., доп. - М.: Аспект Пресс, 1999. - 399 с.

247. Нордау М. Собр. соч.: В 12 т.: Пер. с нем. Киев: Изд-во Фукса Б.К., 1902.-Т.4.-273 с.

248. Одоевский В.Ф. Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М.Искусство, 1974. -Т.2. - С. 156-164.

249. Оксман Ю.Г. Летопись жизни и творчества В.Г.Белинского. М.: Гослитиздат, 1958. - 643 с.

250. Освобождение от догм: История русской литературы. Состояние и пути изучения: В 2 т. М.: Наследие. 1997. - 2 т.

251. Очерки истории русской литературной критики: В 4 т. СПб.: Наука, 1999.-Т.1.-368 с.

252. Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб.: Азбука, 2000. - 463 с.

253. Парменид // Досократики: Доэлеатовский и элеатовский периоды. Минск: Харвест, 1999. - С.395-469.

254. Парменид // Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989.-С.274-298.

255. Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности // Гегель Г.В.Ф. Философия истории: Лекции по философии истории: Пер. с нем. СПб.: Наука, 2000. - С.5-53.

256. Платон. Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1994. - Т.З. - 656 с.

257. Плеханов Г.В. Эстетика и социология искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1978. - 2 т.

258. Плотин. Избранные трактаты // Вера и Разум. 1900. № 22. Отдел философ. - С.394-422.

259. Плотин. Эннеады: В 2 т. Киев: УЦИММ-Пресс, 1995-1996. -Т.1.-392 с.

260. Подосинов А.В. Символы четырех евангелистов: Их происхождение и значение. М.: Языки русской культуры, 2000. - 171 с.

261. Полевой Н.А., Полевой Кс. А. Литературная критика. Л.: Ху-дож. лит. Ленингр. отделение, 1990. - 588 с.

262. Полевой Н.К. История русского народа: В 3 т. М.: Вече, 1997. -Т.1.-633 с.

263. Поль де Ман. Аллегория чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста: Пер. с англ. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1999. - 367 с.

264. Поляков М.Я. Виссарион Белинский: Личность идеи - эпоха. -М.: ГИХЛ, 1960.-599 с.

265. Поляков М.Я. Комментарии // Белинский В.Г. Собр. соч.: В 3 т. -М.: ГИХЛ, 1948.-Т. 1. С.737-797.

266. Поляков М.Я. Между историей и современностью // Вопросы литературы. 1976. №6. - С. 135-160.

267. Поляков М.Я. Поэзия критической мысли: О мастерстве Белинского и некоторых вопросах литературной теории. М.: Сов. писатель, 1968.-312 с.

268. Померанцева Н.А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М.: Искусство, 1985. - 251 с.

269. Поппер К.Р. Нищета историцизма: Пер. с англ. М.: Прогресс, 1993.- 185 с.

270. Попов И.В. О двух тенденциях в полемике о народности в русской критике 40-х годов XIX века // Русская критика XIX века и проблемы национального самосознания: Межвузовский сборник научных трудов. -Самара: Изд-во СамГПУ, 1997. С.42-50.

271. Потебня А.А. Теоретическая поэтика. М.: Высшая школа, 1990.-344 с.

272. Пращерук Н.В. Художественный мир прозы И.А.Бунина: язык пространства. Екатеринбург: ЕГУ, 1999. - 254 с.

273. Пригожин И. От существующего к возникающему: Время и сложность в физических науках: Пер. с англ. М.: Наука, 1985. - 327 с.

274. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991 . № 6. - С.46-52.

275. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой: Пер. с англ. М.: Прогресс, 1986. - 431 с.

276. Прокопов Т. Рыцарь идей на полчаса: Как Неистовый Виссарион сокрушал Виссариона Смиренного // Книжное обозрение. 1998. №13. -С.18-19.

277. Пространное житие Константина-Кирилла Философа // Жития Кирилла и Мефодия. М.: Книга; София: Наука и изкуство, 1986. - С. 41-130.

278. Пыпин А.Н. Белинский: его жизнь и переписка. 2-е изд., доп.-СПб.: Типогр. М.М.Стасюлевича, 1908. - 662 с.

279. Развитие реализма в русской литературе: В 3 т. М.: Наука, 1973. - Т.2. Кн.2: Расцвет критического реализма: 40-70-е годы. - 520 с.

280. Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего Средневековья. М.: Наука, 1982. - 357 с.

281. Рейковский Я. Экспериментальная психология эмоций: Пер. с польск. М.: Прогресс, 1979. - 392 с.

282. Руднева Е.Г. Историческое предвидение критика: О двух эстетических концепциях романтического // Филологические науки: Научные доклады высшей школы. 1986. №4. - С. 12-19.

283. Руднева Е.Г. Итоги и перспектива: О концепции романтического в эстетике Гегеля и Белинского // Из истории русско-немецких литературных взаимосвязей. М.: Изд-во Москов. университета, 1987. - С. 109-121.

284. Руднева Е.Г. Перечитывая статьи В.Г.Белинского о Пушкине // Университетский пушкинский сборник. М.: Изд-во Москов. университета, 1999. - С.230-237.

285. Русское общество 40-50-х годов XIX в.: Воспоминания Б.Н.Чичерина. -М.: Изд-во Москов. университета, 1991. 252 с.

286. Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время: В поисках утраченного. М.: Языки русской культуры, 1997. - 796 с.

287. Сайр Дж. Парад миров: Типология мировоззрений: Пер. с англ. -СПб.: Мирт, 1997.-247 с.

288. Сартр Ж.П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии: Пер. с франц. М.: Республика, 2000. - 639 с.

289. Сарычев В.А. Слово о Пушкине // Творчество А.С.Пушкина и русская культурная традиция: Материалы международной научной конференции, посвященной 200-летию со дня рождения А.С.Пушкина (18-19 мая 1999). Липецк: ЛГПУ, 2000. - С.3-7.

290. Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гете. М.: Мысль, 1989. - 192 с.

291. Селешников С.И. История календаря и хронология. М.: Наука, 1972.-223 с.

292. Силуан, старец. Жизнь и поучения. М.; Минск: Воскресение, 1991.-483 с.

293. Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV XVI вв.). - М.: Индрик, 1998. - 410 с.

294. Скабичевский A.M. Очерки умственного развития нашего общества: 1825-1860. Н.А.Полевой, В.Ф.Одоевский, В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.А.Добролюбов и их сподвижники // Отечественные записки. 1871 а. №1. - Гл.6. - С.85-123.

295. Скабичевский A.M. Очерки умственного развития нашего общества: 1825-1860. Н.А.Полевой, В.Ф.Одоевский, В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.А.Добролюбов и их сподвижники // Отечественные записки. 1871 б. №2. - Гл.7.-С.ЗЗ 1-364.

296. Сказания о начале славянской письменности. М.: Наука, 1981. -197 с.

297. Скатов Н.Н. А.В. Дружинин литературный критик // Дружинин А.В. . Прекрасное и вечное. - М.: Современник, 1988. - С.5-29.

298. Скобелев В.П. Слово далекое и близкое: Народ герой - жанр. -Самара: Самарское книжное издательство, 1991. - 280 с.

299. Славянофильство и современность. СПб.: Наука, 1994. - 259 с.

300. Славянская идея: История и современность. М.: Наука, 1998.

301. Славянский вопрос: Вехи истории. М.: Наука, 1997.

302. Слинько А.А. Спор о России: Письмо В.Г.Белинского к Н.В.Гоголю в современной интерпретации // Подъем. Воронеж, 1990. №3. -С.223-228.

303. Смирнов И.П. Бытие и творчество. СПб.: Канун, 1996. - 190 с.

304. Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения: В 2 т.: Пер. с франц. М.: Мысль, 1989. - Т. 1. - С.3-76.

305. Соловьев B.C. Литературная критика. М.: Современник, 1990. -422 с.

306. Соловьев Г.А. Эпизод с «робеспьеризмом» Белинского // Вопросы литературы. 1986 а. №4. - С. 172-188.

307. Соловьев Г.А. Эстетические идеи молодого Белинского. М.: Худож. лит., 1986 6.-351 с.

308. Соловьев Е. (Скриба). В.Г.Белинский в его письмах и сочинениях: 1810-1848. 2-е изд. - СПб.: Товариществово художественной печати, б/д. - 251 с.

309. Софроний (Сахаров), архимандрит. Литургический язык // Богослужебный язык русской церкви: История. Попытки реформации. М.: Изд-е Сретенского монастыря, 1999. - С.274-275.

310. Сохряков Ю.И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX-начала XX вв. М.: Наследие, 2000. - 255 с.

311. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М.: Изд-во полит, лит., 1957. -Т. 1.-631 с.

312. Стенник Ю.В. Идея «древней» и «новой» России в литературе XVIII века (М.В.Ломоносов) // Литература и история: Исторический процесс в творческом сознании русских писателей и мыслителей XVIII-XX вв.: Вып. 1. СПб.: Наука, 1992. - С.6-31.

313. Теория метафоры. М.: Прогресс, 1990. - 511 с.

314. Тихомиров В.В. Русская литературная критика середины XIX века: Проблемы критического метода: Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора филологических наук. Новгород, 1997. -67 с.

315. Тихонова Е.Ю. В.Г.Белинский в споре со славянофилами. М.: УРСС, 1999.- 130 с.

316. Тихонова Е.Ю. В.Г.Белинский и общественная мысль России конца 20-х начала 30-х годов XIX в. // Исторические записки. - М.: Наука, 1989. - С.239-259.

317. Тихонова Е.Ю. Мировоззрение молодого Белинского. 2-е изд., доп. - М.: УРСС, 1998. - 119 с.

318. Тихонова Е.Ю. Роль И.Г.Фихте в формировании мировоззрения В.Г.Белинского // Отечественная философия: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. М.: Наука, 1992. - Вып.7. - С. 176-199.

319. Топоров В.Н. «Бедная Лиза» Карамзина: Опыт прочтения. М.: РГГУ, 1995 а.-511 с.

320. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Прогресс; Культура, 1995 б. -623 с.

321. Топоров В.Н. Предистория литературы у славян: Опыт реконструкции: Введение к курсу история славянских литератур. М.: РГГУ, 1998. -319 с.

322. Топоров В.Н. Санскрит и его уроки // Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. М.Наука, 1985. - С.5-29

323. Топоров В.Н. Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. М.: Наука, 1994. - С.39-74.

324. Трёльч Э. Историзм и его проблемы: Логическая проблема философии истории. М.: Юрист, 1994. - 719 с.

325. Трёльч Э. Немецкая идея свободы // О свободе: Антология мировой либеральной мысли (I половина XX века). М.: Прогресс; Традиция, 2000.-С. 183-200.

326. Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. - 816 с.

327. Тюпа В.И. Аналитика художественного: Введение в литературоведческий анализ. М.: РГГУ, Лабиринт, 2001. - 192 с.

328. Тюпа В.И. Художественность // Введение в литературоведение: Литературное произведение: Основные понятия и термины. М.: Высшая школа, 1999. - С.463-482.

329. Уханова Е.В. У истоков славянской письменности. М.: Муравей, 1998.-235 с.

330. Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. СПб.: София, 1991. - Т. 1. -351 с.

331. Фейербах Л. Сочинения: В 2 т.: Пер. с нем. М.: Наука, 1995. - 2 т.

332. Философия истории / Под ред. А.С.Панарина. М.: Гардарики, 1999.-431 с.

333. Философия реализма: Из истории русской мысли. СПб.: Изд-во Санкт-Петербурского университета, 1999. - 146 с.

334. Философия Шеллинга в России. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1998. - 527 с.

335. Фихте И.Г. Сочинения: Работы 1792-1801 гг.: Пер. с нем. М.: Ладомир, 1995. - 655 с.

336. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад: Типогр. Св.-Троиц. Сергиевой Лавры, 1909. - 32 с.

337. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. - 814 с.

338. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV-VIII веков. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. - 301 с.

339. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. 2-е изд. - М.: Паломник, 1992. -260 с.

340. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс: Виль-тис, 1991.-599 с.

341. Хабургаев Г.А. Первые столетия славянской письменной культуры: Истоки древнерусской книжности. М.: Изд-во Москов. университета, 1994. - 181 с.

342. Хайдеггер М. Бытие и время: Пер. с нем. М.: Ad Marginem, 1997.-451 с.

343. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. -М.: Республика, 1993.-447 с.

344. Хайдеггер М. Язык: Пер. с нем. СПб.: Эйдос, 1991. - 22 с.

345. Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М.: Наука, 1997. -256 с.

346. Хомяков А.С. Сочинения: В 2 т. — М.: Медиум, 1994. — Т. 1: Работы по историософии. 589 с.

347. Хэнкок Г. Следы богов: Поиски истоков древних цивилизаций: Пер. с нем. М.: Вече, 1997. - 490 с.

348. Церен Э. Библейские холмы: Пер. с нем. М.: Правда, 1986. -478 с.

349. Чаадаев П.Я. Поли. собр. соч. и избранные письма: В 2 т. М.: Наука, 1991.-Т. 1.-800 с.

350. Чернец JI.B. Критика как путешествие по тексту (на материале русской критики 1850-1860-х годов) // Филологические науки: Научные доклады высшей школы. 1993. №3. - С.21-32.

351. Шеллинг Ф.В. Сочинения: Пер. с нем. М.: Мысль, 1998. - 1663 с.

352. Шеллинг Ф.В. Философия искусства: Пер. с нем. СПб.: Але-тейя, 1996.-495 с.

353. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т.: Пер. с нем. -М.: Типолитогр. Товарищества «Кушнерев И.Н. и К°», 1900-1901. -Т.1.

354. Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского: Этюд // Вопросы философии. 1991. №7. - С.115-176.

355. Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. - 602 с.

356. Щеблыкин И.П. «Перед именем твоим.»// Литература в школе. -1996. №5.-С.53-64.

357. Щеблыкин И.П. История русской литературы без. В.Г.Белинского // Щеблыкин И.П. Грани великих дарований: Новые подходы в изучении литературы. Пенза: Изд-во ПГПУ, 2001. - С.94-101.

358. Эйзенштейн С.М. Избранные произведения: В 6 т. М.: Искусство, 1964-1966. - Т.2. - 567 с.

359. Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни: Пер. с нем. М.: Худож. лит., 1981. - 687 с.

360. Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии: Пер. с англ. М.: REFL-book; Ваклер, 1996. - 285 с.

361. Элиаде М. Священное и мирское: Пер. с франц. М.: Изд-во Москов. университета, 1994. - 144 с.

362. Эпштейн М.Н. Прото-, или Конец постмодернизма // Знамя. -1996. №3. С.196-210.

363. Эпштейн М.Н. Русская литература на распутье: Секуляризация и переход от двоичной модели к троичной // Звезда. 1999. №1. - С.202-220.

364. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991.-576 с.

365. Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. -670 с.

366. Якоб JI.C. Начертание эстетики, или Науки вкуса // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М.:Искусство, 1974. -Т.2. - С.81-145.

367. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. 2-е изд. -М.: Республика, 1994. - 528 с.4033 -5-03