автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Литературное наследие Анании Санахнеци

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Кесеян, Акоп Оганесович

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. Жизнь и литературное наследив

Анании Санахнеци . . •

ГЛАВА П."Панегирик Вагаршапату" Анании

Санахнеци.

ГЛАВА Ш. "Возражение" Анании Санахнеци

ГЛАВА 1У. Толкование и риторические сочинения

Анании Санахнеци.

ГЛАВА У. Место Анании Санахнеци в Армянской книжности.

ЗАШЯЕНИЕ.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИГЕРАТУШ.

Введение диссертации1984 год, автореферат по филологии, Кесеян, Акоп Оганесович

На средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысячелетним всеобщим варварством. Никто не обращал внимания на большие успехи, сделанные в течеI ние средних веков." Высказанная Ф.Энгельсом мысль о равнодушии по отношению.к средневековой науке, культуре актуально звучит и в наши дни. Многие отрасли социально-экономической и политической жизни все еще нуждаются во внимательном исследовании. И с этой точки зрения изучение духовной культуры средневековья более чем необходимо. Последнее даст возможность более всесторонне выявить все те аспекты средневековой мысли, которые до сих пор не были в должной степени освещены. Изучение литературных произведений является составной частью этой общей программы. Оно ставит себе целью еще раз подтвердить ленинскую мысль о том, что "исторические заслуги судятся не по тому, чего не дади исторические деятели, сравнительно с современными требованиями, а по тому, что они дали нового, сравнительного р с своими предшественниками". •

Для исследования эстетической мысли Армении XI в. крайне важен "Панегирик Вагаршапату" Анании Санахнеци. Он интересен

1 См. Ф.Энгельс, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, К.Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т.21, с. 287.

2 См. В.И.Ленин, К характеристике экономического романтизма.- В.И.Ленин, Полн. собр. соч., т.2, с. 178. не только отраженными в нем отголосками социальных явлений, но и своими художественными достоинствами. Знание тонкостей риторического искусства дало автору возможность сделать более красноречивыми и многогранными образы и характеристики, выявить их, до той поры не осознанные, нюансы.

Столь же ценны произведения Санахнеци теоретического и художественного характера, в которых отразилась политическая, социально-экономическая и культурная жизнь того периода. Изучение его теоретического сочинения "Возражение" раскрывает не только общественные, культурные явления, но и, что особенно важно, выявляет характерные стороны идеологических столкновений того времени,

Анания Санахнеци является одним из тех армянских книжников, кто сочетал научно-литературный труд с благодарной педагогической деятельностью. В истории педагогической мысли средневековой Армении особое место занимают заслуги Анании Санахнеци в деле популяризации литературных трудов авторов прошлых веков. Об этом свидетельствуют его сочинения толковательского характера, которые отредактированы автором с целью "сделать более доступным для читателей", т.е. обработаны с целью сделать их более доступными для читателей (учащихся и представителей народа). Это значит, что приобщение к трудам, ставшим образцом толковательного искусства, не было монополией только ученых-вардапетов. Создавая учебные варианты этих сочинений, Санахнеци старался приспособить их к потребностям учащихся и людей из народа, делал их доступными для широких кругов. *

Научная новизна диссертационной работы отражена в следующих положениях:

- Тема диссертации - "Литературное наследие Анании Санахнеци" - до сих пор не был предметом специального исследования. В диссертационной работе на основе нового освещения уже известных и вновь обнаруженных данных представляются заслуги Анании Санахнеци.

- С помощью анализа сочинений Анании Санахнеци впервые всесторонне рассматривается и представляется общая картина научного и культурного центра - Санаинской школы досаркавагов-ского периода.

- Впервые систематизируются и классифицируются источники трудов Анании Санахнеци, показывается их текстологическое и источниковедческое значение.

- В диссертации впервые вводится в научный оборот ряд ценных отрывков из составляющего основную часть литературного наследия Анании Санахнеци - поныне не опубликованного труда "Возражение". Отрывки эти могут служить важным источником по истории социальной и культурной жизни того периода.

- Всесторонне оцениваются художественные достоинства трудов Анании Санахнеци.

- Определяется место нашего автора как в рамках Санаинской школы, так и вообще в истории армянской средневековой литературы.

Таким образом, изучение литературного наследия прославленного представителя Ахпат-Санаинской школы армянской книжности Анании Санахнеци имеет целью не только собрать воедино и оценить заслуги одного из тружеников армянской духовной культуры, но и с помощью освещения недостаточно изученного этапа армянской литературы показать научные и культурные предпосылки развития Санаинской школы, характеризуемой заслугами прославленного Ованнеса Саркаваш. Обстоятельство, которое, в свою очередь, будет способствовать полному и всестороннему изучению армянской книжности данного периода.

Настоящее исследование является первой попыткой целостного изучения и всесторонней оценки литературного наследия одного из скромных тружеников армянской книжности - Анании Санах-неци (иди Ахпатаци). Однако, как и любая попытка, оно имеет свою предысторию, без учета и оценки которой наше слово об авторе и его заслугах в истории армянской книжности было, бы неполным.

Представим вкратце наличную об Анании Санахнеци филологическую литературу, особо подчеркивая те исследования, где речь о том или ином его сочинении носит более специальный характер.

К Анании Санахнеци под тем иди иным предлогом обращались Г.Алишан, М.Муратян, М.Орманян, К.Костанянц, В.Хацуни, А.Тэр--Микелян, И.Джавахишвшш. Общий очерк литературных заслуг автора содержат труды С.Сомаляна, Ф.Ноймана, Г.Зарбаналяна, о

Е.Дуряна, А.Заминяна, Г.Ачаряна, а также К.Кипаряна, К.Кафа

3 Библиологический список трудов упомянутых авторов см. А.С.Анасян, Армянская библиология, т.1, Ереван, 1959, с. 783786 (на арм.яз.). даряна, А.Воскяна.4

Саше ранние более или менее подробные высказывания о литературном наследии нашего автора принадлежат Е.Тэр-Минаеяну и Л.Меликсет-Беку. Первый в своей статье озаглавленной "Монастыри Ахпат и Санаин (967-1300)", не останавливаясь на каждом из трудов Анании Санахнеци, рисует общую картину его литературных и научных заслуг в общей массе культурной жизни.Санаинской к братии. Однако, ставя целью "ознакомить читателей с духом, образованием и богословскими взглядами Анании Санахнеци, автор подчеркивает здесь помощь, оказанную сочинением Санахнеци -"шедевром, /озаглавленным/ "Возражение против двуестественни-ков". "Это сочинение важно еще и потому,- прибавляет армено-вед,- что дух Анании это - дух Санаинской школы, образование Анании это - образование всей Санаинской школы, следовательно, познав дух Анании и ознакомившись с его образованием и взгля-. с дами, мы частично познаем дух и образование Санаинской школы"? Затем в кратком очерке автор представляет богословские принципы и конфессиональные позиции Анании Санахнеци. Анализ вскрыва7 ет "направление логики и полемическое искусство и мастерство" Анании Санахнеци. Однако, в этом исследовании автор по ошибке приписывает Анании Санахнеци ряд на деле принадлежащих перу о

Анании Нарекаци назиданий, а также называет Ананию Санахнеци

4 К.Кипарян, История армянской литературы, т. I, Венеция, 1944, с. 263-264; К.Кафадарян, Санаинский монастырь и его надписи, Ереван, 1957, с. 48-49; А.Воскян, Монастыри Игарка, Вена, I960, с. 149-150 (на арм.яз.).

5 См. ж. "Арарат", 1901, с. 274-277, 338-339 (на арм.яз.).

6 Там же, с. 275.

7 Там же, с. 276.

8 См. об этом Гр.Тамразян, Цикл назиданий Анании Нарекаци, q адресатом ряда посланий Григора Магистроса. Известно, что послания эти были адресованы не Анании Санахнеци, а, как показывает К.Костанянц, тому Анании, который жил в "стороне области Цопк"^ и, был, по всей вероятности, настоятелем братии, обитавшей в монастыре на горе "Казех".

Л.Меликсет-Бвк в работе, озаглавленной "Вардапеты армянские северных краев": кто они есть в связи с армяно-грузинскими отношениями" не только собрал полезные сведения о жизни и литературных заслугах Анании Санахнеци,11 но и опубликовал речь под заглавием "Об отделении грузин", составляющую часть конфессионального труда "Возражение против двуестественников" изучаемого автора, первым пустил ее в научный оборот, как источник по истории армяно-гпузиноких отношений.12

В связи с анализом конфессиональных трудов Переводчика Хосровика обращается к "Возражению" Анании Санахнеци и Г.Овсепян, опубликовавший посвящение вардапета Анании католикосу Хачи-тя ку П Анеци.

Вестник общественных наук АН Арм.ССР, 1979, ЖЕ1, с.78-93 (на арм.яз.).

9 См. "Писнаа Григора Магистроса" (публ. К.Костанянца), Александрополь, 1910, с.340 (на арм.яз.). Кстати, М.Орманян тоже по ошибке считает Ананию Санахнеци адресатом одного из этих посланий (М.Орманян, Азгапатум, ч.1, Константинополь, 1912, с. 1273) (на арм.яз.).

10 "Письма Григора Магистра", с.306.

11 Л.Меликсет-Бвк, "Вардапета армянские северных краев": кто они есть в связи с армяно-грузинскими отношениями, Тбилиси, 1928, с. 100-109 (на груз.яз.).

12 Там же, с. II2-I20.

13 См. Г.Овсепян, Переводчик Хосровик и его сочинения, Ва-гаршапат, 1899, с.24 (на арм.яз.).

Сравнивая соответствующие отрывки из сочинений Переводчика Хосровика и Ованнеса Саркавага, вошедшие в составленный Ованнесом Ерзынкаци сборник конфессиональных трудов, и одновременно помня об известных словах Ованнеса Ерзынкаци из Пред-написания к своему Сборнику, исследователь приходит к важному выводу о том, что Ерзынкаци объединил и составил один том из книг трех авторов: Анании, Хосровика и священника Ованнеса, а не из различных частей их".14 (Здесь и ниже подчеркнуто нами - А.К.). Это значит, что, подобно сячинениям Переводчика Хосровика и Ованнеса Саркавага, "Возражение" Анании Санахнеци тоже приводилось там, как целостная единица, а не как отдельные избранные труды иди речи. И, как мы увидим ниже, лишь в позднейших копиях, в частности, канонических текстов от этого труда Анании отделились и стали переписываться речи, ставшие впоследствии каноническими единицами и уже в таком качестве вошедшие в сборники общего характера.

О "Возражении" Анании Санахнеци пишет также Б.Саргисян во вступительной части опубликованной им "Анонимной хроники". Говоря о тенденции книжников древнего и нового времени" приписывать Анании Ширакаци конфессиональные речи Анании Санахнеци, имея целью представить первого идеологом армянской церкви и автором конфессиональных трудов, исследователь отмечает, что подобные стремления не только не оправданы, но и несовместимы с духом Ширакаци.

Так, исходя из упоминаемых во введении к "Возражению" в качестве заказчика труда и в завершающем посвящении -послании

14 Г.Овсепян, Переводчик Хосровик и его сочинения, с. 46 (на арм.яз.). в качестве получателя, имен католикосов Петроса Гетадардза и Хачика П, он приходит к выводу о том, что автором этого контс фессионального труда является не Ширакаци, а Санахнеци.

В подтверждение этого Б.Саргисян говорит о языке Санахнеци, который "выдает его (автора - А.К.) свойственным ему стилем, словами и средневековыми значениями, а также имеющимися у него об исторических делах нелепыми сведениями и любовью к те побасенкам". Говоря о характере наличных в Хронике элементов позднейших интерполяций, арменовед пишет: "Санахнеци переписывает дословно пространные отрывки не только из речей Ширакаци "В Пасху господнюю" и "В явление господне?, но даже и из Хроники, не упоминая однако источника". "Чтобы убедиться в этом,-продолжает автор,- достаточно сличить его речи, озаглавленные "О соборе Халкидонском", "О празднике Рождества Христова" и "О трисвятой песш" с упомянутыми писаниями Ширакаци, ибо описанные обоими исторические события о Маркиане, Халкидонском соборе, Юстиниане, Зеноне, Анастасии и различных иных вещах взаимно накладываются друг на друга. А это именно в манере рассказа Санахнеци, который прилагает к заимствованиям из упо

Т7 минутых речей Ширакаци свои преувеличения". Общий вывод ученого сводится к тому, что /исходя из факта копирования хроники в 981 г. и изложения "Возражения" Санахнеци в 1059-1065 гг./ между Хроникой и "Возражением" Санахнеци, в следующей за "хронологической таблицей имен" византийских императоров, начинающейся с Маркиана, "некоторые из тенденциозных церковных

15 "Анонимная хроника" (публ.Б.Саргисяна), Венеция, 1904, с. ХХ1У (на арм.яз.).

16 Там же.

17 Там же, с. ХХ1У-ХХУ. сведений" приводятся из одного, общего для обоих, источника, возможно, из некоей "сирийской истории", "которая дошла до то нас лишь в отдельных разрозненных отрывках". Однако, поскольку хроника копировалась в 981г., естественно, с более древнего экземпляра и, хотя бы по этим расчетам "Возражение" Санахнеци было изложено более чем семьище сятью годами позже этих копий с хроники, то вполне возможно, что Санахнеци мог использовать эту, приписываемую Анании Ширакаци, Хронику.

К.Тэр-Мкртчян тоже обращался к "Возражению" Анании Санахнеци. Во введении к "Печати веры", говоря о влиянии, оказанном этим сборником на последующи литературу самого различного содержания, ученый справедливо считает, что замечание И.Йовдана относительно влияния, оказанного на "Возражение" Анании Санахто неци "Печатью веры", "безусловно верно". Однако, продолжая свою мысль, он приписывает "Возражение" перу Анании Нарекаци.

Это предположение обосновывалось следующими соображениями. Поскольку упомянутое в начале этого конфессионального сочинения имя католикоса Петроса было "кем-то по ошибке или нарочно внесено вместо имени католикоса Хачика", а в конце упоминается в качестве заказчика, "имя величественного и преисполненного всевозможной мудрости" католикоса владыки Хачика и посколы^у, как известно, историк Ухтанес каким-то образом свидетельствует о посвящении Ананией Нарекаци сочинения "Против двуестествен-ников" католикосу Хачику I, ясно, что этим "Аозражением" дол

18 "Анонимная хроника", с. ХХУ (наарм.яз.).

19 "Печать веры соборной святой церкви." ,с СУШ (на арм.яз.). жен быть "Корень веры" Анании Нарекаци. Подобное прочтение или "уточнение" рукописных данных впоследствии было сочтено неприемлемым.

К этому конфессиональному труду Анании Санахнеци. обратился и Н.Акинян в связи с уточнением даты послания патриарха Макара к католикосу армян Вртане су .Ученый приводит пространный отрывок из сочинения "О празднике рождества Христова", составляющего часть "Возражения." Этот отрывок, являющийся не чем иным, как заимствованием из речи Анании Ширакаци "В /день/ явления господа", по его мнению впоследствии был приписан Анании Ширакаци и перешел в рукописи за этим именем. Чтобы доказать, что последнее является частью пространной редакции вошедшего в "Армянскую книгу канонов" послания патриарха Макара П (У1 в.), ученый сличает его с имеющейся ныне в книге канонов от его же краткой редакцией.

Проблема соотношения, между наличной в канонах краткой редакцией послания Макара и соответствующего отрывка, засвидетельствованного в писаниях Анании Ширакаци и позже - Анании Санахнеци пространной редакции из книги канонов рассматривается и В.Акопяном в Предисловии изданной им "Армянской книги канонов". Принимая замечания Н.Акиняна относительно пространности первоначального текста группы канонов Макара и ее структуры, исследователь, однако, считает неверным его мысль о том, что именно Анания Санахнеци непосредственно пользовался прост

20 "Печать веры соборной святой церкви.", с. СГХ (на арм.яз.).

21 См. Н.Акинян, "Послание Макара П, Иерусалимского патриарха к Вртанесу, архиепископу Сганика, о чине церковном", ж. "Андэс Амсореа", 1930, с. 551-554 (на арм.яз.). ранной редакцией группы канонов Макара, Приводя, в свою очередь, соответствующие отрывки из "Возражения" Санахнеци, ныне известной краткой редакции группы канонов Макара и речи Анании Ширакаци "В /день/ явления Господа", а также опираясь на факт копирования в 981 г. (в книге опечатка - 971 г.) этой речи Ширакаци, вошедшей в древнейшую.рукопись на бумаге (Матена-даран им. Маштоца, рук. № 2679), В.Акопян справедливо заключает, что "пространной редакцией, послания Макара пользовался не Анания Ахпатеци (Санахнеци - А.К,) в первой половине XI в., а Анания Ширакаци в УП в., и он знает ее как творение Макара I, а Анания Ахпатеци использовал пространный текст указанного рр послания через посредство последнего (Ширакаци - А.К.)".

Однако, первое полное высказывание, посвященное Анании Санахнеци, принадлежит А.Анасяну. Если вышеперечисленные исследователи, обращались к заслугам Анании Санахнеци в области словесности в связи с той или иной проблемой, то известный армено-вед в I томе своего капитального труда "Армянская библиология" в статье "Анания Санахнеци или Ахпатеци" подверг скрупулезному библиологическому анализу и представил читателям без исключения все сочинения, составляющие литературное и научное наследя дие Санахнеци. Особенно интересен здесь раздел, посвященный анализу "Возражения" Санахнеци.Ученый, со свойственной ему добросовестностью представляет библиологический список как "Возражения" в целом, так и отдельных речей представляющих его части, а также, что особенно важно, впервые в арменоведении дифферен

22 "Армянская книга канонов", т.П, изд. В.А.Акопян, Ереван, 1971, с. ХСУ1-ХСУП (на арм.яз.).

23 А.Анасян, указ.труд, т.1, стр. 775-783. цирует отдельные редакции этого конфессионального труда. В изложении соответствующего раздела нашего исследования ш руководствовались этой дифференциацией редакций.

Не менее важен библиологический список речей, помещенных ученым за неопределенным именем "вардапета Анании". Наличие последнего будет способствовать дальнейшему уточнению и определению авторской принадлежности трудов упомянутых за именем "вардапета Анании".

Г I А В А I ЖИЗНЬ И ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ АНАНИИ САНАХНЕЦИ

Сравнительно благоприятные политические, социально-экономические условия и подъем общественной жизни в Багратидской Армении в конце X и начале XI столетия были следствием установившегося в стране длительного мирного периода. Расширяются и переживают невиданный расцвет селения и города, развивается торговля и некоторые отрасли культурной жизни. Будучи занята подавлением восстания Варда Склиры, Византийская империя временно ослабила военно-политический нажим на Армению.*

В деле сохранения мира болыцую роль играла дальновидная политика армянского царя Смбата П. Этот Багратидский правитель, известный развернувшимся при нем мирным строительством, во избежание кровопролития, соглашается в 987 г. уплатить по требованию вторгшегося в Двин Атрпатаканского эмира Абу-ль-Хадцжи о определенную сумму в качестве дани за несколько лет. Смбат заключает мирный договор и с гохтанским эмиром Абу Дулафом, вторично овладевшим Двином. У него бил дружеский союз с Грузией. Обстоятельство, давшее прекрасный результат в совместных действиях союзных адаяно-грузинских войск против восставших абхазов. Последние в страхе перед объединенным армяно-ггозин-ским войском, не вступая в бой, заключили мирный договор.

Благодаря этой миролюбивой политике, в стране начался жиз

1 См. История армянского народа, т. Ш, Ереван, 1976, с. 127 (на арм.яз.).

2 См. там же, стр. 129. ненно необходимый период безопасности. Вот именно в этих условиях и переживает невиданный расцвет столица Багратидского государства Ани. Город расширялся, вбирая в себя новые районы и пригороды. Помимо Ширака, экономическое развитие переживают Васпуракан, Сюник, Вананд. В этот исторический период мирного строительства, завоеванный, благодаря союзу и сотрудничеству Армении и Грузии, повещу развиваются и расцветают города, торговля и ремесла.

Вопреки связанным с захватнической политикой Византии бурным событиям, Багратидское царство временно оставалось непричастным к ним. В мирном развитии страны, экономическом и политическом ее расцвзте не последнее место занимала политина царя Смбата. При нем, по свидетельству историка Степаноса Асохио ка, отмечалось "обилие вина и хлеба".

После смерти Смбата (989 г.) на престол взошел Гагик I, в годы правления которого (990-1020) страна "достигла апогея своего могущества и расцвета".^ "Он завладел большим числом крепостей и овдгов в пределах Вайоц-дзора, Хачена и Парисоса, нежели брат его,- пишет историк. Никакой враг не возмущл спокойствия в Армении. Ибо Гагик был муж ума проницательного, сведущий в военном деле и щедрый в раздаче милостей".

Рост могущества Багратидской Армении обусловлен был в основном не приращением новых земель и территориальным расширением страны, а теми дружественными отношениями, которые подцержи

3 См. Всеобщи история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, писателя XI столетия, М., 1864, с. 181 (далее -Асохик).

4 История армянского народа, т. Ш, с. 134

5 Асохик, с. 183. вал царь Гагик с кюропалатствами Тайка и Кларджата и с Карт-лииским царством.

Не раз объединенные вооруженные силы армян и грузин давали отпор врагу. Особенно важной и решающей для Армении оказалась битва при Цымбо в 998 г., где армяно-гщзинские войска наголову разбили Атрпатаканского эмира Машу на, пытавшегося отнять Маназкерт. Избавившись, благодаря этой победе, от притязаний Атрпатаканского эмира, Багратидская Армения вступила в новую фазу политического и экономического развития. При царе Гагике появились реальные предпосылки для создания централизованного государства и дальнейшего роста страны. В рамках Багратидского государства были объединены мелкие зависимые царства Васпурака-на, Сюника, Ташир-Дзорагета и Вананда. Благодаря создавшимся в стране мирным условиям, оживились торговля и городская жизнь, новый расцвет стала переживать материальная и духовная культура. Однако, мирная жизнь страны длилась недолго. После смерти Гагика в условиях все более усиливающейся экспансионистской политики Византии углубился уже начавшийся в Багратидском царстве политический кризис. Ликвидировав в 1021 г. Васпураканское царство, Византийская империя должна была начать постепенно осуществлять свои планы захвата Багратидской Армении. По мнению армянской феодальной верхушки византийской ориентации (Петрос Гетадардз, Вест-Саргис), единственным выходом из создавшегося критического положения было присоединение страны к Византии. Против этой тенденции выступил глава сторонников независимого централизованного армянского государства, спарапет (главнокомандующий) страны, храбдай военачальник Ваграм Пахлавуни, который упорно и последовательно сопротивлялся притязаниям Византии. И несмотря на это, обпрственно-политический кризис страны, приостановление созидательных строительных работ, разорение трудящегося населения, остдае социальные столкновения, нашествия чужеземцев и сопряженная с ними опасность утраты независимости страны готовили падение Багратидского царства.

Обострение социальных отношений было связано с усилением в X-XI вв. эксплуатации светскими и духовными феодалами сельских общин, с лишением прав и закрепощением значительных групп крестьянства.

Экономический и социальный гнет вызывал сперва в неимущих слоях населения глухое недовольство и протест, а затем поднял мощную волну открытой борьбы. Борьба сельских общин постепенно перерождалась в мощное антифеодальное движение. А в средние века, как отмечает Ф.Энгельс, любое социальное движение .'"выступает, соответственно условиям времени, то в виде мистики, 7 то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания".

Хорошо известное в истории армянского народа движение тондракитов в XI в. должно было перерасти в крестьянское восстание. Судя по направленному против тондракитов "Возражению" Анании Нарекаци, Посланию Григора Нарекаци братии Кчавского монастыря, писем Григора Магистроса и др. данным в этом движении участвовали не только неимущие слои народа, но также и духовенство, вместе с мелкими и средними землевладельцами.

Эти неурядицы и вражда в политической, социальной и общественной жизни, однако, не помешали начавшемуся в стране с конца IX в. после падения арабского владычества развитию культуры. Последнее было следствием восстановления в IX-XI вв. государ

6 История армянского народа, т.Ш, с. 147-149.

7 См. Ф.Энгельс, Крестьянская война в Германии - К.Маркс, Ф.Энгельс, Соч. изд. 2, т.7, с. 361. ственности в Армении, оживления общественной и экономической жизни и установившегося в стране относительно прочного мира. В этот период Армения стала неким "идеальным буфером" (по выражению Я. А.Манавдяна), где встречались торговые караваны, о прибывающие из арабских и византийских областей. Развитие торговых отношений и ремесел становится одним из важнейших стимулов процветания городов и городской жизни. Наряду с Кар-сом, Лорэ, Ваном, Двином и др. богатыми торговыми городами в X-XI вв., как известно, небывалое развитие переживал и город Ани. Багратидская столица бросалась в глаза такими великолепными памятниками архитектуры, как Дворец Багратидов, Кафедральный собор (848-1001), возведенная по образцу храма Звартноц церковь во имя св. Григора Лусаворича (I00I-I020), церкви, Апостолов (1031), Спасителя (1036) и Пастыря (XI в.). Город отличался также сооружениями оборонительного характера, двойной крепостной стеной, были там 7 основных, двойных ворот и иные строения. Он был обеспечен питьевой водой, которая подавалась по обожженным глиняным трубам. Помимо дворцовых бань, u в городе функционировало и несколько общественных бань, которые получали волу из водохранилища-бассейна. Богаты были архитектурными сооружениями и окрестности Ани. Оживление светской жизни нашло своеобразное отражение во внешних решениях, общих украшениях и декоративном оформлении возводимых зданий.

Если построенные до начала X в. религиозно-культоше строения бросались в глаза своей простотой и строгостью форм, то начиная с середины X в. до первой половины XI в. заметен явный

8 Г.М.Бартикян, Византия и Армения, "Вестник общественных наук", АН Арм.ССР, 1971, № 3, с. 32 (на арм.яз.). интерес к многообразию декоративных средств выражения, а также к организации внутренних пространств. Обстоятельство, которое нашло точное отражение в таком прекрасном архитектурном памятнике Багратидского периода, каким является творение зодчего Трдата - Кафедральный собор в Ани. Своеобразием архитектурных и декоративных решений бросаются в глаза построенные при Багратидских царях Смбате П и Абасе Ширакаванский храм, Оромосский монастырь (X в.) и др.

Особое место в истории армянской архитектуры занимают основанные в X в. монастырские комплексы Санаина и Ахпата. При царице Хосровануш и ее сыновьях Кюрикэ и Смбате П в 966-972 гг. возводится вторая церковь Санаина во имя Всеспасителя (Аменалркич). Между главным сооружением и церковью Всеспасите-ля в начале X в. строится первое в Армении светское сооружение, отведенное под школу - академия Магистроса. Книгохранилище, находившееся к северо-востоку от церквей, было вторым светским сооружением при монастыре, построено оно было при царице Рануш в 1063 г. В стенах с внутренней стороны были сделаны ниши для хранения книг. К юго-восточному углу этого сооружения была пристроена церковь св. Григора, построенная, по всей вероятности, в середине XI в.

Болыцую ценность представляет также и прославленный монастырский комплекс Ахпата, главная церковь которого (во имя св. Знамения) построена в 966-991 гг. при царице Хосровануш и вв. сыновьях Кюрикэ I и Смбате П. По своей конструкции этот комплекс очень похож на церкви Санаина. К западу от основных зданий, отдельно от них построены небольшие церкви св. Григора и св. Богородицы (1005 г.).

Подъем в общественно-экономической жизни создал благоприятные условия для развития литературы.

Обмирщение социальной жизни в Анийском государстве так иди иначе отражалось в литературе того времени, отличающейся усилением светских тенденций. С этой точки зрения весьма специфичны сочинения Григора Магистроса, Вардана Анеци, Акоба Санахнеци (или Карапнеци), Анании Санахнеци и другие труды периода расцвета, переживаемого художественной литературой Багратидской Армении указанного исторического этапа.

С чего начинается история,- пишет Ф.Энгельс,- с того же должен начинаться и ход мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять собой не что иное, как отражение истори-. ческого процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме. Причем, каждый момент может рассматриваться в той.точке его развития, где процесс достигает полной зрело

9 сти."

Политической и общественной зрелости на данном.историческом этапе Армения достигла в частности, в IX-XI вв. Общее развитие искусства.и культурной жизни, явившееся следствием роста, политических, общественно-экономических отношений и царящих в стране относительно мирных условий, нашло определенное проявление в таких отраслях духовной культуры, как наука

9 Ф.Энгельс, Карл Маркс, "К критике политической экономии".- К.Маркс, Ф.Энгельс, Соч., изд. 2, т.13, с. 497. и педагогика. В X-XI вв. расцветают и расширяются Нарекское, Татевское, Анийское, Аргинское, Карсское и Камрджадзорское учебные заведения. Б0лыпую славу и авторитет приобретают научно-учебные центры Санайна, Ахпата и ЕЩжни.

В истории армянской культуры особую Роль играл порожцен-ный исторической средой Анийского государства научно-учебный очаг Санаина и Ахпата. В Санайне преподавал выдающийся общественно-политический деятель Армении XI.в. и прославленный рабунапет (глава преподавателей, профессор,, ректор) Григор Магистрос. Именно поэтому предназначенное для занятий учащихся сводчатое здание, расположенное между церквами св. Богородицы и Всеспасителя, параллельно им, вошло в историю под именем академии Магистроса. Пользуясь покровительством и помощью Багратвдских царей, Ахпат и Санаин, особенно в период царствования царя Ашота Милостивого и царицы Хосровануш, стали одним из самых крупных и благоустроенных монастырей того времени. О материальном благополучии их говорит хотя бы тот факт, что в -каждом из них было сконцентрировано около 500 монахов, преподавателей и учащихся.

Как известно, в условиях средневековья все научные дисциплины, были превращены в составные части богословия. "Средние века,- подчеркивает Ф.Энгельс,- присоединили к теологии и првт-вратили в ее подразделения все прочив формы идеологии: филосо-вига, политику."10 Как и в других учебных .заведениях, средневековья, в Санаине тоже преподавались богословие, философия,-грамматика, риторическое искусство, календароведение, музыка,

10 Там же, т.21, с. 314. искусство письма и др. Исхода из факта преподавания в Санаи-не ревностного поклонника греческой культуры Григора Магист-роса, следует полагать, что там, наряду с вышеупомянутыми дисциплинами, преподавались также античная мифология и литература. Об этом может свидетельствовать тот неподдельный интерес к "упражнениям по греческой мифологии", который характерен для Санаинской школы в частности в Х1-ХП вв.

Этим культурным и научным центром руководили высокоодаренные ректоры, какими были Ованнес и Диоскорос. Особенно большим авторитетом пользовался Диоскорос, которого историк Маттеос Урхайеци называет "великим Диоскоросом", "великим ритором".^ В этой связи более чем примечателен факт возведения царем Ованнесом-Смбатом на католикосский престол после заключения в тюрьму католикоса Петроса Гетадардза (1037) Диоскороса. Среди наиболее известных учеников заслуженного педагога особо упоминаются Акоб Санахнеци (Карапнеци) и Анания Санахнеци. Не исключено, что у него обучались также Маттеос Ахпатеци и Вардан Санахнеци, находившиеся, как искусные "любомудры", в свите то

Петроса Гетадардза во время его путешествия в Византию. Согласно оценке Урхайеци, Акоб Санахнеци был "муж имущественный и маститый. Он постиг Ветхий и Новый заветы божьи, изучил и постиг риторические мудрости и стал сведущим во всех сокровентя ных философских науках". Судя по уважительным выражениям и хвалебным высказываниям Маттеоса Урхайеци в адрес Акоба Санахнеци, следует думать, что и он, подобно Диоскоросу Санахнеци,

11 См. Маттеос Урхайеци, Хроника, Вагаршапат, 1898, с.227 (на арм.яз.).

12 Там же, с. 105.

13 Там же, с. 226. был авторитетным общественным деятелем. В пользу этого говорит не только личное и близкое знакомство Акоба Санахнеци с царем Гагиком Багратуни, сыновьями Сенекорима Арцруни Давидом и Сахлом и другими знаменитыми политическими и церковными деятелями, но и уважение и авторитет, которым он пользовался во всей Армении, а также за ее пределами - в Византийской империи. Как политический и церковный деятель* а также как автор сочинений конфессионального содержания, вардапет Акоб в 1065 г. был приглашен императором Константином Дукой (1057-1067) в столицу Византии для участия в проходящих здесь армяно-греческих конфессиональных спорах.^ Красноречивым кажется то обстоятельство, что рядом с таким авторитетным и уважаемым ученым упоминается имя Анании Санахнеци.

Анания Санахнеци, видный представитель Санаинской школы армянской средневековой книжности, жил и творил в описанной культурной атмосфере. Богато и многогранно по своему содержанию литературное и научное наследив Ахпат-Санаинской школы, в которое внес свою заметную и солидную лепту Анания Санахнеци. Литературные и научные заслуги его представляют своеобразный интерес и весомы сегодня благодаря не столько важности этих заслуг, сколько с историко-познавательной и культурологической точек зрения.

Сохранившиеся об Анании Санахнеци письменные данные весьма

14 Об Акобе Санахнеци подр. см. Л.Хачикян, Акоб Санахнеци, хронист XI в., "Вестник Ереванского университета", 1971, №1, с. 22-48 (на арм.яз.). скудны и неполны. Это по существу не что иное, как общая оценка его литературного и научного наследия. Средневековые авторы дают Анании Санахнеци лаконичные и красноречивые характеристики: "Муж мыслящий и прозорливый, знаток науки о календарях, толкователь божественного писания", "великий любомудр" и "непобедимый философ".

Анания Санахнеци жил и творил в XI в. Вместе с Акобом Санахнеци он обучался у знаменитого Диоскороса Санахнеци и умер, по всей вероятности, в 70-80-х годах XI в. Хотя биографических сведений о нем не сохранилось, однако, как видно по количеству и характеру его сочинений, наш автор долгие годы жил в Санаинском монастыре и, помимо.богослужебных занятий, вел преподавательскую работу в школе. Несмотря на скудость биографических сведений, мы,пользуясь кое-какими данными и намеками самого Санахнеци, сделаем попытку воссоздать в нескольких словах политические взгляды автора. В решении этой задачи большую помощь оказал не только самый факт наличия конфессионального сочинения Санахнеци "Возражение против двуестественников", но и его дружба с учителем Диоскоросом Санахнеци. Об этом свидетельствует посвящение-преднаписание Анании Санахнеци к толко

15 См. Киракос Гандзакеци, История Армении, перевод с древне армянского, предисловие и комментарий Л.А.Ханлашн, М., 1976, с. 92; Маттеос Урхайеци, Хроника, с. 179; Всеобщая история Вардана Великого, пер. Н.Эмина, Москва, 1861, с. 149; Бабкен Кншесерян, Каталог армянских рукописей Анкюрийского Кармир-Ванка и его окрестностей, Антилиас (Ливан), 1957, с. 703; его же, Каталог рукописей армянского национального мате-надарана Галатии, Антилиас, 1961, с. 978, Т.З^ушакян; Каталог армянских рукописей монастыря св. Знамения в Себастии, Вена, 1961, с. III (на арм.яз.). ванию евангелия Матфея. Последнее - ценный документ, характеризующий взаимоотношения дзух прогрессивно мыслящих деятелей. Адресованные Диоскоросу Санахнеци уважительные, проникнутые неприкрытой симпатией, выражения вардапета Анании.дают возможность выявить одно очень важное обстоятельство. Как известно, когда католикоса Петроса Гетадардза заключили в темницу в Бджни, царь Ованнес-Смбат и армянские нахарары посадили на католикосский престол Диоскороса, настоятеля Санаинского монастыря, как самого способного и авторитетного из окружающих представителей высшего духовенства. Однако, спустя год и два месяца, он был изгнан. Б чем была причина его изгнания? Дело в том, что в период своего правления Диоскорос рукоположил в епископы противников Петроса, которые, видимо, будучи сторонниками возглавляемого, дядей Григора Магистроса Ваграмом Пахлаву ни антивизантийского движения, могли развернуть широкую деятельность по избавлению Багратидской Армении от византийской экспансии. Думается, что именно опасаясь этого, партия сторонников Византии, возглавляемая Ованнесом-Смбатом и группой нахараров и духовных феодалов, удалила Диоскороса с политической арены, чтобы потом вновь утвердить на католикосском престоле Петроса те

Гетадардза, способного реализовать их политическую программу. На фоне этих политических событий вполне четко отображается позиция Анании Санахнеци в отношении их. Понятно, что позиция эта, в отличив от позиции партии сторонников Византии, должна была отличаться патриотичностью, благородным стремлением обеспечить безопасность армянского народа и сохранить централизованное армянское государство. Лучшим доказательством этого яв

16 См. История армянского народа, т.Ш, с. 148-149 ляется привязанность и уважение, которое испытывал Анания Санахнеци к представителю патриотической партии Диоскоросу.

Анания Санахнеци - автор художественных произведений, конфессиональных, календароведческих, толковательских сочинений и речей.

Перейдем к литературному наследию нашего автора, представ

17 ленному во всех перечисленных жанрах словесности.

17 Мы опускаем дошедшие до нас за именем "вардапета Анании" назидательные сочинения и речь "К тайне пророка Ионы", которые приписываются Анании Нарекаци и Анании Ширакаци. Об этом см. Г.Тамразян, указ. работа; Акоб Кесеян, Речь "К тайне пророка Ионы" и ее автор, ж. "Эчмиадзин", 1981, №9, с. 45-52 (на арм.яз.).

ГЛАВА П "ПАНЕГИРИК ВАГАР1ШШУ" АНАНИИ СШАХНЕЦИ

По свидетельству Киракоса Гандзакеци, Анания Санахнеци в числе ряда трудов написал также панегирик, посвященный Ват гаршапатскооду Собору. Вероятно, следуя статье "Нового елоо варя Гайканского языка", а. также высказыванию М.Мсерянца, А.Ташян причисляет это сочинение к трудам Анании Нарекаци.^ Однако, следует иметь в виду не только достоверность сообщения сравнительно близкого по времени к Анании Санахнеци историка Киракоса Гандзакеци, но и красноречивое уведомление заключенное в.заголовке этого сочинения в рукописи №.2216 Ма-тенадарана им. Маштоца, содержащего Панегирик - "сказанный Аланией Санахнеци".^ Этот панегирик приписывают перу Анании Санахнеци или причисляют к его сочинениям Г.Зарбаналян, М.Мурат

1 Киракос Гандзакеци, История Армении, с. 93.

2 Новый словарь Гайканского языка (=НС1Н), т.1, Венеция, 1836, с. 9. .

3 М.Мсерянц, Анания Нарекаци, филологический журнал "Тчра-ках", 1859, т.1, брошюра 8, с. 261; А.Татьян, Каталог армянских рукописей Матенадарана мхитаристов в Вене, т.1, Вена, 1895, с. 1057, Панегирик этот припиенвают Анании Нарекаци также К.Кос-танянц ("Плач Степаноса Орбеляна по св.Собору" Тифлис, 1885, с. 13) (наарм.яз.).

4 Панегирик этот упоминается в•библиологических трудах также и за именем Санахнеци: см. А.Анасян, указ. работа, I, с. 783; Библиографический список армянских старопечатных книг, I5I2-I899, Ереван, 1963, с. II9-I20 (на ami.яз.). ян^ и К.Кафадарян. Последний в своем исследовании, посвященном Санаинскоаду монастырю, приводя свидетельство Киракоса Ган-дзакеци и соглашаясь с Г.Зарбаналяном, справедливо отмечает, что упомянутым историком "Панегириком в честь Шохакат" должно быть сочинение, сохранившееся в рукописях под заглавием "Блаженного отца Анании, наставленного святым духом философа, панегирик, сказанный о святом соборе."

Как известно, жанр панегирика имел в ашянской книжности богатые традиции еще до появления Анания Санахнеци. Б У-Х вв. особой известностью пользовались панегирики, посвященные св. Кресту и Богородице (Давид Анахт, Теодорос Кртенавор, Саак Дзорапореци и др.). Так, культ Креста, переживавший беспрецедентный расцвет, в частности, в УП-УШ вв., был результатом исторических событий пленения и возвращения из плена древа Креста. Для того исторического периода интересными являются посвященные, церкви панегирики, уступающие по своецу числу, а может и по художественной ценности панегирикам в честь Креста или Богородицы.

Являясь по своему художественно-литературному содержанию в сущности панегириками,эти сочинения до XI в. в основном считались .речами. Как, например, тцуды такого рода 0ванна Майра-гомеци, Степаноса Сюнеци, Ованна Одзнеци, в котодох нашли отражение наиболее жизнеспособные формы толковательских речей,имев-ших широкое распространение в патриотической литературе. Иначе 5 Г.Зарбаналян, История древнеармянекой книжности (1У-ХШ вв.), Венеция, 1897, с. 589; М.Муратян, История ашянской святой апостольской церкви, Иерусалим, 1872,.с.423 (на арм.яз.).

6 К.Кафадарян, „Санаинский монастырь., с.49.

7 Ср. М.Абегян, Сочинения, т.З, Ереван, 1968, с. 553-555 (на арм.яз.). обстоит дело с панегириком Анании Санахнеци, посвященным собору. Он как по содержанию и форме, так и по жанровым особенностям и информации, заключенной в заголовке, является панегириком. Стимулы создания панегирика в честь Вагаршапатской Соборной церкви, как и панегириков, посвященных Кресту, имели свои причины и исторические предпосылки.

В одной из рукописей Матенадарана в толковании Вардана (Аревелци) к "Воздвигните" есть следующие строки: "при строительстве церквей в городе Вагаршапате для восславления Ананио ей того праздника освящения", из которых нам стало известно, что рассматриваемое сочинение было написано в память о строительстве церковных зданий по поводу "праздника освящения" их. Однако, создание панегирика Санахнеци имело также свои общественные и политические причины. Оно, видимо, было продиктовано необходимостью нанесения контрудара антицерковным настроениям тондракитов. Факт восхваления соборной церкви сам по себе обусловлен заботой Анании Санахнеци о незыблемости авторитета церкви. В художественных образах панегирика просвечивают отголоски социальной идеологии тондракитов, отголоски, которые проявляются в любом панегирическом образе. Иными словами, каждый из этих образов сам по себе является художественным противопоставлением отрицающей церковь идеологии тондракитов. Что сочинение это могло на самом деле быть посвящено противопоставлению идеологии "еретиков", подтверждает определенная связь его с сочинением Анании Нарекаци "Возражение против тондракитов". Это сочинение Анании Нарекаци, как считают исследователи, чита

8 Рукопись Матенадарана им. Маштоца (дальше - М.М.) № 3276 (на последнюю любезно указал нам П.Антабян, которому мы здесь выражаем свою признательность), л. 113а. ли Григор Нарекаци, Григор Маги отрос и Нерсес Шнорали и подучили своим читателям как лучшее опровержение взглядов тонд9 ракитов. Такое популярное сочинение, естественно, должно было служить образцом для трудов подобного рода своей принципиальностью в защите конфессиональных положений. Из сохранившегося отрывка "Возражения против тондракитов" Анании Нарекаци видно, что возражение это отвергало отрицание тондракитами церкви, как архитектурного сооружения. Именно этим вопросам и посвящен панегирик Анании Санахнеци.-^ Понятно, что, будучи автором конфессиональных сочинений и, как увидим ниже, зная труд Анании Нарекаци "Корень веры", Санахнеци должен был использовать и этот рекомендуемый читателям труд. Сличим соответствующие отрывки из сочинений двух авторов:

Анания Нарекаци И вопрошение частиц, слова одинаково подтверждают в роде и виде, в форме и числе, в склонении и под

Анания Санахнеци ". Которая, различаясь, распознается пятью свойствами, соответствующим склонениям имени, что рас

9 Ж. "Арарат", 1914, с. 919 (на аш.яз.).

10 Характер и направленность сочинения Анании Санахнеци проявляется не только в содержании и художественных принципах, но даже и в заголовке его. Наличное здесь слово "катухике" ("собор", "кафедра") означает не только духовную общность церкви, но и составную часть архитектурного сооружения, купол и колокольню (см. М.Орманян, Аршнская церковь, Константинополь, I9II, с. 192 (на арм.яз.). То, что "катухике" означает купол церкви, подтверждается также одной из лапидарных надписей церкви Св.Знамения Ахпатского монастыря (См. К.Кафадарян, Ахпат, Архитектурные сооружения и лапидарные надписи, Ереван, 1963, с.21) (на арм.яз.). Купол и колокольня, как видно, считались чинении имен и видов проделает, поэтическое про

Арарат", 1914, с. 921 изведение твое на. следу ютт щие виды. (451).

Сравнение показывает, что влияние сочинения Анании Нарека-ци проявляется не столько в словарном совпадении, сколько в определенной общности панегирических, апологетических принципов .

Третьим стимулом, побудившим Ананию Санахнеци написать свой панегирик, было желание консолидировать вокруг Багратид-ской столицы Ани, по примеру былой славы одной из древнейших столиц исторической Армении, Вагаршапата, духовных и полити-. ческих сил. Это было обусловлено тем, что Багаршапат, в отличив от других столиц Армении, был духовным и политическим центром страны не только в период расцвета в стране государственности, но и в период безвластия. В деле консолидации социально-экономических, политических и культурных сил страны вокруг центральной власти, Вагаршапату отводилась важная роль. С этой точки зрения в дальнейшем любое посвященное Вагаршапату стихотворение становится прямо или косвенно художественным проявлением усилий армянского народа и выношенных им политических идеалов, связанных с восстановлением государственности и .централизованной власти. Обстоятельство, которое лучше всего отражается в жанре панегирика и плачей. Характерным доказательством могут служить посвященные Вагаршапату панегирик Анании материальными составными частями духовной общности церкви.

II Приводимые в ходе изложения в скобках эти и нижеследующие страницы соответствуют следующему изданию: "Книга, называемая сборником", Константинополь, 1747 (на арм.яз.).

Санахнеци, штч Степаноса Орбаляна, панегирик католикоса Симеона Ереванци (ХУШ в.). Однако здесь определяющее значение имеют не жанровые особенности и различия этих произведений, а сам факт избрания Вагаршапата сшволом государственности и централизованной власти. В свете подобных политических настроений кажется вполне объяснимым намерение Анании Нарекаци сделать предметом своего .восхваления именно Вагаргпалатский собор.

Четвертый стимул создания панегирика связан,.по всей вероятности, с именем Григора Лусаворича. По преданию,.на месте, где впоследствии был возведен Санаинский монастырь, Григ.ор Лу-саворич водрузил крест, которому стали поклоняться в самый то ранний период христианства. Помимо этого предания местного значения, имело широкое хождение другое, более общее, всеар-мянское предание, которое приводит Степанос Орбелян в следую- . щих строках своего труда "Возражение против двуестественников": как первый христианский император Византии Константин "руками матери своей Елены построил храм в Иерусалиме и украсил все . попранные, ногою господа места, обрел крест, а затем отпраздно-. вал освящение собора. Так и наш Трдатэс руками святого. Григора возвел в Вагаршапате святой собор и все церкви. И отпраздновали великое освящение ради .возобновления церкви у армян. И. порешили беспрепятственно отмечать из года в год в стране Армет-а нии праздник сей."

Будучи некогда, во времена существования в Армении государ

12 См. История армянского народа, т.Ш, с. 385. .

13 "Владыки Степаноса, предводителя Сюника. Возражение' против двуестественников", Константинополь, 1756, с. 1756, с* 105 (на арм.яз.). ственной власти, столицей ее, Вагаршапат-Эчмиадзин связанный с самыми дорогими воспоминаниями народа, стал предметом патриотического поклонения на. весь период средневековья (и не только средневековья), поэтому "все поэты, напоминая былую славу, направляли взоры всех к этому священному месту".^ Стихийный интерес и попечение по отношению к Вагаршапату-Эчмиад-зину должны были стать духом и сознанием уже в X в. по приме- . ру "Песни воскресенья" Григора Нарекаци. По всей вероятности, эти ранние предания и настроения и дали право Анании Санахнеци написать панегирик Вагаршапату.

Таким образом, панегирик, посвященный Вагаршапатскому собору, будучи связан с идеями обращения.армян и превращения христианства в государственную религию, является воспоминани-ем-мечт.ой автора относительно национального и религиозного пробуждения народа, которая здесь звучит как художественно воспроизведенный призыв к восстановлению государственной власти, адресованный к правящему классу и всему армянскому народу. Это обстоятельство следовало бы считать одним из идейных стимулов к политическому самоопределению и восстановлению централизованной власти. Иными словами, если иметь в виду также и плач Степаноса Орбеляна, посвященный Вагаршалатскому собору и панегирик Симеона Ереванци "Во хвалу Эчмиадзину", а также преследуемые ими цели, то становится совершенно ясно, что Вагаршапат в

14 Н.Карамян, Святой Эчмиадзин в тагах армянских песенников, ж. "Арарат", 1895, с. 198; Ср. А.Иоаннисян, Очерки по истории армянской освободительной мысли, т.1, Ереван, 1957, с. 267-269 (на арм.яз.).

15 См. Г.Абшрян, Расшифровка "Песни воскресения" Григора Нарекаци, ж. "Эчмиадзин", 1974, Ж, с. 44 (на арм.яз.).

Средние века воспринимался и толковался как символ армянской государственности. Естественно, каждое посвященное ему произведение, независимо от жанра и содержания, должно было ставить перед собой политические цели. Обстоятельство, которое очень хорошо отобразилось в панегирике Вагаршапату Анании Санахнеци. С этой точки зрения (и вообще с точки зрения средневекового понимания роли церкви) очень интересен следующий абзац сочинения Санахнеци: "Итак здесь и в речи ясно видно училище сие. великое и высоченное." (с. 450). Наличная в древней восточной, в.частности,, эллинистической литературе аллегория "жизнь-, -школа',' "мир-школа", в Х1в. по примеру патриотической культуротс логии уступает в панегирике Анании Санахнеци свое место ал-. легории "церковь-училище (школа)". Церковь в ряду своих символических особенностей символизировала также образование и воспитание .

Если аллегории "жизнь-школа" ми "мир-школа", были .порождением этапа расцвета государственной власти, когда светские и духовные феодалы объединенными усилиями осуществляли функцию

16 См. С.С.Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977, с. 154-162, 276, прим. 56; "Святого отца нашего блаженного 'Григора Лусаворича часто передаваемые речи", Эчмиадзин, 1894, с. 68; в армянской действительности идея природы, как школы, восходит к "Толкованию Бытия" (Ш, 27) Филона Александрийского и "Шестодневу (1,6) Василия Кесарийского. Кроме речей ~ Григора Лусаворича, идея эта нашла свое выражение в труде "Относительно изъяснения чисел", приписываемом Анании Нарекаци ' (А.Абраамян, , Труды Анании Ширакаци, Ереван, 1944, с. 238). См. tJ.Thc^on, fa™^ ^ti/ctSc ih do™* елгА, /h^^nh-t^ l J, 4j </& " sm, /о. y//. ^ ' воспитания" общества, то в условиях безвластия, царившего в середине XI в. в Армении, эта функция "воспитания" легла главным образом на плечи церкви. Думается, в этом причина восприятия и оценки "училища", в панегирике Анании Санахнеци. Подобные наблюдения дают возможность хотя бы приблизительно определить время создания панегирика Санахнеци. Исходя из вышеприведенных соображении, можно полагать, что сочинение это было создано в условиях отсутствия государственности. Последнее обстоятельство является.одной из важных исторических предпосылок создания панегирика. Как известно, византийское войско, вопреки упорному сопротивлению жителей Ани, в 1045 г. захватило Ани. После захвата столицы Багратодского государства Византия стала постепенно претворять в жизнь свои давние политические поползновения - переселение армянского населения, в частности, его правящего класса в пределы империи. Выселялись в основном "княжеские роды и азаты", составляющие вооруженные.

Т7 силы страны. По всей вероятности, эти политические условия могли стать благоприятной почвой для создания панегирика, поскольку. в период безвластия более, чем когда-либо чувствовалась необходимость воодушевления и обнадеживания на примере лучшего идеала централизованной власти - Вагаршалата и тем самым призыва к.современникам относительно восстановления политической власти. Имея в виду это обстоятельство, можно, полагать, что Анания Санахнеци написал панегирик Вагаршалату около I045-I046 гг. или же чуть позже, под свежим впечатлением происшедших событий. 17 А.Манандян, Труды, т. 3, Ереван, 1977, с. 30 (на арм. яз.).

Вместо известного по многочисленным рукописям, а также то публикациям ° заглавия этого сочинения ("Блаженного отца Анании, наставленного святым духом философа панегирик, сочиненный в честь Соборной церкви, что в новом городе, который ныне называется Вагаршапатом. В том месте, где было явлено чудесное видение великомученику святому Григору, просветителю армян") и начальным строкам ("Новое благословение, славословя, воспойте Господу богу нашему, новые прихожане вселенской церкви.") в рукописи № 2216 Матенацарана (л. I4Ia-I5Ia) приписан заголовок: "Аланией Санахнеци сочиненный панегирик в честь святого Эчмиадзина" и приводится начало: "Небесами прославляемого престола и истинно замысловатого алтаря."

В отличие от ряда принадлежащих и приписываемых перу Анании Санахнеци произведений, этот посвященный Вагаршапатскому собору панегирик обладает неоспоримыми художественными достоинствами. Интересными кажутся следующие мысли автора о принципах восхваления Соборной церкви: "И вперив очи души, мы видим силу святости ее, которая различаясь распознается пятью свойствами, соответствующими склонениям имени, что распределяет поэтическое произведение на следующие виды: шарадракан. гера-дракан. езакан, багдзагакан. макадракан. И есть шарадракан -строительный, когда, накапливая из различных родов, собирают в единую сущность. И езакан - одно, свойственное, наипаче определенное по личности, например, скала, столп. А багдзагакан - когда берут обстоятельство в окружении, соответственно вещи, например, дом и место, покой убежища. И это соответственно поэтическое существованию трех принципов. И макадракан ■

18 См. А.Анасян, указ.труд, I, с. 783. навечным переплетением сочетаемое с богом, жалованным даром бога-Слова, называемое собранием или обиталищем мощи Эммануэля" (460), Здесь интересны оценка церкви с помощью пяти заимствованных из армянского языка грекофильского периода грамматических терминов ("шарадракан" (сочиненная, координационная) - GirytfJ^YZt/s- evry^To^^YQрадракан" (превосходная) = ъ-jtzj "езакан" (исключительная, единственная, редкостная) -г^исоя, о^^os з "багдзагакая" (заключительная, собирательная) = вtrW ^rrirt "макадракан" (прилагательная) = t&s ) сокровенного смысла соборной церкви и специфический принцип этой оценки. Анализ примененных научных терминов и передаваемых ими определений показывает, что они не только использовались, но являлись также теоретическим обобщением применяемых в литературе форм; более того, они служили правилами, рекомендуемыми для панегириков. Каждый из этих терминов, будучи грамматической категорией, являлся в то же время эстетическим наставлением восхваления церкви. Одновременно они представляют пять эстетических ступеней или принципов славословия собора и символизируют пять духовных элементов, из которых состоит соборная церковь.

Каждый из составных элементов символизирует одно из понятий, аллегорически подразумевающих пять наиболее основных и общих особенностей соборной церкви. Термин "шарадракан", кото

TQ рый имеет смысл "составной", "составитель", "составленный" определяет восхваление строения, рожденного употребляемыми в ходе строительства различными строительными материалами и их

19 См. ШЛЯ, т.П, с. 469. однородными соединениями. Одним из характерных использований этого канонического принципа восхваления строительных материалов можно назвать часть речи Иованна Одзнеци "О церкви", где говорится об аллегорическом смысле фундамента церкви, больро ших и малых камней и скрепляющего раствора.

Герадракан", означающая "восходящая", "поставленная выше',1 "высшая по качеству", "величественная", "верховная", "досто

РТ хвальная", "изъявительнща отличия" по Дионисию Фракийскогду "является высотой (превосходством) одного относительно множества на полнота, употребленной в сочетании", то есть, "показыварр от превосходство одного над многими".

В панегирике Анании Санахнеци оно выражается в определениях "превосходная, превосходящая в славе", приписанных церкви. Столь же интересен термин "макадракан", который является калькой греческого термина sm'^Zros ("положенная, полагаемая сверху") и сегодня отождествляется с частью речи прилагательным: "Согласно Дионисию Фракийское, полагаемая к собственным или простым именам, выражающая похвалу или одобре- ' ние".23

Термин "езакан", означающий "единичный", "единый", "личол ность", "персональный", является восхвалением и принципом

20"Творения Иованна Любомудра Одзнеци", Венеция, 1833, с. 133, 143 (на арм.яз.); А.Адамян, Эстетические воззрения средневековой Армении, Ереван, 1955, с. 135-186.

21 HCIH, I, с. 543.

22 См. А.Н.Мурадян, Грекофильская школа и ее роль в деле создания грамматической терминологии армянского языка, Ереван, 1971, с. 218 (на арм.яз.).

23 См. там же, с. 230; HCIH, П, с.218.

24 Там же, с. 400. восхваления отдельных как архитектурных, так и обрядовых церковных предметов ("скала", "столп").

Багдзагакан" означает "вмещающая", "содержащая", "окрурс жающая", "заключающая", "всеобщая". Этот принцип восхваления призван почитать церковь хранилищем сокровенных ценностей, то есть, суммой оцененных средневековым мышлением религиозных реалий. Это религиозное толкование термина вытекает из следующего объяснения Дионисия Фракийского: "Багдзагакан" является /именем/, которое в единственном числе указывает на множественность вещей, например, племя, танец, толпа, сонм. Наиболее распространенное грамматическое объяснение термина "багдзагакан" дается у Ованнеса Ерзынкаци Блуза: "багдзагакан слышится как исключительная, что в единственном числе и в едином имени означает множество, как племя, сонм, собор, группа". Исходя аз этих объяснений, "багдзагакан" отождествляется с грамматическим термином "собирательное существительное", по каковой причине он обладает способностью заключать собою или объединять в себе два принципа восхваления ("шарадракан" и "езакан"), "согласно трем терминам восхваления". В сочинении Вардапета Анании термин "макадракан" имеет чисто панегирическое содержание и призвано почитать навеки собор и определить его как "собрание и обиталище благословения Эммануэля" (с.45). Из этого общего и определяющего панегирического поступалата вытекают адресованные соборной церкви следующие выспренные определения: "спасающее вселенную и насажденное богом святое чистилище" (с.450) "богом украшенная и Христом увенченная скала священная, лучезарная и достопочтенная небесная башня", (с.

25 HCIH, П, с. 400.

459) "духовный хоран (алтарь) и покой небесный " (с.460) "хо-ран небом сотворенный и покой небом крытый" (с.460) и т.д. шарадракан" ("сочиненным") восхваления, находит свое наилучшее проявление в следующих строках панегирика: "Вследствие чего о;чудесном таинстве церкви пророк Исайя, предвидя, благо-вествует, укладывая лучезарные камни в основу ее: "Эти камни Писание называет сапфиром" и уподобляет красивым драгоценным камням, коими окружив, ограждает и сохраняет как крепость святую и соборную церковь." (447-448).

Подобное восхваление отдельных архитектурных деталей церкви (ограды, кладки ворот, купола) вытекает из представленных в библии описаний царствия небесного (Откр. 21; 11-21). Таким образом, библейская поэтика привносит свою лепту в поэтическое восприятие отдельных частей одушевленного религиозным толкованием архитектурного сооружения. По всей вероятности, получив образование в школах высшего типа Сан айна и Ани под руководством Григора Магистроса, где, как известно, уделялось большое внимание изучению античной культуры, автор обнаруживает довольно широкие познания в духовных ценностях античной классики. Об этом свидетельствует ряд мест из панегирика. Обратимся к одному из них. Говоря о серафимах и херувимах, автор называет их "соответственно гласу Эллады "множество знаний". Однако, будучи мыслью и знанием, они, все же "из-за незнания остаются перед божеством в недоумении" (457).

Здесь серафимы и херувимы символизируют мысль и познание, котоше, согласно поздноэллинистической философии, являются посредствующим звеном между божественным существом и материаль

Этот панегирический принцип, перекликающийся с методом og ной рваяьностьго. Но даже и им бог недоступен. Таким образом, признавая библейские существа метафизическими символами мысли и науки, и одновременно исходя из положений апофатического (отрицательного) богословия, Санахнеци считает их непричастными к божественной сущности реалиями. Тождественные параллели: "Серафимы и херувимы - метафизическая мысль и познание" вытекают из апофатического богословия Дионисия Ареопагита. "О наименовании святых серафимов,- читаем мы в одном из сочинений Ареопагита,- говорят те, кто знает иудеев, виден либо сжигающий, либо воспламеняющий, а херувимов - либо обширность знаний,

Р7 либо истечение мудрости".

Санахнеци сведущ также в языческой религии и античной мифологии: сравнивая церковь с языческим капищем, он характеризует ее как "ниспровергательницу обычаев поклоняющихся пеплу и пепел содержащих жертвенников идолопоклонных храмов", "душе-губную вспышку пожара огнепоклонства Арамазда (Юпитера - А.К.) и Врама'Чс. 468).

В панегирике нашла отражение следующая мысль автора о времени. как о единице существования. Сравнивая еврейский храм с христианской церковью, Санахнеци пишет: "Ежели для прекращения Синая говорится гора Сион, и для того же - любить временное обитание, то насколько же достанется ему расцвесть присно-чудесными и семисветными лучами и возвыситься к славе пресвет-лого и достохвального владения духовной красотой." (с.444

26 См. С.С.Аревшатян, Формирование философской науки в древней А^яении, Ереван, 1973, с. 126; А.Ф.Лосев, История античной эстетики, Поздний эллинизм, М., 1980, с. 88, 94.

27 См. ж. "Базмавэп", 1875, с. 121 (на арм.яз.).

445), Если аллегорически представляемый в виде горы Синай еврейский храм является символом повседневности и временного, т.е. является временным обиталищем бога, то христианская церковь является извечным носителем вневременной ценности ("прис-ночудесной"). Обстоятельство, с помощью которого автор стремится подчеркнуть идею о временности, непостоянстве дохристианских, нехристианских и вечности христианских понятий. С целью еще более подчеркнуть выше отмеченную мысль, Санахнеци заметно материализирует характеризуемое на уровне времени духовное преимущество церкви. Автор стремится объяснить это преимущество с помощью форм архитектурного сооружения. Это намерение Санахнеци проявляется в выражении "возвыситься до высочайшей формы духовной красоты", где "форма духовной красоты" служит носителем вдеи с эстетическим колоритом. Интересным кажется используемый автором принцип толкования ветхозаветной эстетики, нашедший свое выражение в следующих строках произведения. "И вышесказанного пророка, проявляя его предпочтение неподвижности, вечности, будто перед богом, спускаясь с Сиона, говорит, радуясь избранному месту обитания" (с. 444).

В отличив от пространственного характера греческого мышления, здесь нашло свое отражение ветхозаветное понимание временности мира, берущее начало в еврейском языковом мышлении.28 Подчеркнутое выражение ("вечность неподвижности") -лучшее свидетельство сказанному. Обе словесные единицы, как отдельно, так и взятые вместе, воспринимаемые на понятиеном

28 См. В.В.Бычков, Эстетика Филона Александрийского, "Вестник древней истории", 1975, с.60, Ср. "О церкви" -М.М., рук. № 4166, л. 153а. уровне, являются единицами временными. Слабо выраженный в слове "неподвижность" временной смысл дополняется и восполняется сильно выраженным временным смыслом слова "вечность".

Цитированный отрывок, содержащий реалистический вариант христианской символики (бог-Христос невидимо "воистину" присутствует в церкви) и вытекающий из антиномического характера символа, делает особенно очевидным временное восприятие.

Здесь проявляется не только уже канонизированный интерес к "будущему", как к воспринятой в пору христианского средневековья и соответственно истолкованной самобытной временной единице, но также и высказанный с присущим религиозному мышлению антиномизмом парадоксальный сплав его с идеей вечности, характеризующейся с временными - прошлое - настоящее - будущее ("обитал" - "обитает" - "будет обитать") понятиями ("в безграничных и бесконечных пределах").

Это понимание постоянной незыблемости церкви становится особенно полным в следующем отрывке: если Давидов столп и храм Соломона, принимая в результате различных изменений те или иные формы, были уничтожены, то "священная и наичистейшая святость /ее/ (церкви - А.К.) с самого начала и до завершения ее сотворения оставалась в ней в недвижной и неизменной непоколебимости" (450). Столь же интересны и два следующих отрывка: "Святой хоран (алтарь - А.К.), облакоподобный столп, краеугольный камень, четырехугольное убежище, поставленное и стоящзе. прямо вознесенное и всемогущей рукой божьей утвержденное средь повсеместно-распространенной вселенной" (470). "Ковчежец, очищение приносящий и сам тоже четырехформенный, в коем - видение явления божьего. (443).

Здесь церковь со своими "сводчатыми толстенными стенами ("хоранаарк хастакаруйц вимамб" связывается с кубом(по этимологии "хоран-хоранаарк") и перекликается с высказанной Платоном мыслью геометрической единице, отображающей устойчивость, неподвижность, выражает идею вечности. Не исключено, что для подобных суждений автор заимствовал аналогичные мысли, выска

QQ занные Немезием Емесским в работе "О природе человека". Интерес к четырехугольным предметам у Санахнеци не случаен.

Соответствующие толкования и оценки этой геометрической фи1уда являются одной из важнейших сторон армянской, да и не только армянской, средневековой эстетики. Она своими истоками связывается с патриотической эстетикой. Блаженный Августин, приписывая квадрату или кубу идею равновесия и гармонии, отдает им предпочтение перед всеми иными геометрическими фигурами, поскольку эта фигура, по его убеждению, является одной из "предпосылок слитного единства явления", предполагающая прочность,

QQ твердость. Из идеи единства, целостности и твердости логически вытекает также идея вечности. И даже более, "четырехформен-ная" вещь, как замечает Санахнеци, является "видением божественного явления, т.е. видимым отражением божьим. Это замечание автора эстетически перекликается со следующей характеристикой, данной Ованом Майрагомеци, алтарю, как четырехугольному предмету: "Святой алтарь извещает нас о единстве святой троицы".

29 "О природе человека философа Немизия Емесского", Венеция, 1889, с.64 (на арл.яз.). Кстати, то, что Санахнеци знаком с трудом Немезия, видно и по его "Возражению", где под именем Григория Нисского цитируются отрывки из этого труда Емесского.

30 К.Гильберт, Г.Кун, История эстетики, пер. с англ., М., I960, с. 151; Ср. А.Адамян, указ.труд, с.185. Интересно, что идея о целом Платон связывает с понятием "справедливости"; См. Государство, 433а (Платон, Соч., т.З, чЛ, М., 1977).

Таким образом, четырехугольный куб-алтарь является извещением, видением явления божьего", т.е. на языке церковной символики, ят условным выражением невидимого. Это значит, что идея вечности, постоянства церкви своей тенденцией восхваления является результатом художественного сочетания временных и пространственных понятий.

Как известно, в средневековой эстетике свету придавалось важное значение. Свет или солнце, благословляемые в языческой культуре (за исключением неоплатонизма - А.К.) в своей материальной каждодневной ощутимости в христианской эстетике становятся показателями исключительно духовных ценностей. В этой связи можно привести множество примеров как из средневековья вообще, так и из армянской средневековой книжности. Здесь, однако, важны формы и приемы поэтического выражения эстетического понимания света. Следует заметить, что нижеприведенные формы поэтического осмысления и эстетической оценки света довольно своеобразны. Христианский принцип одушевления света, истоки которого восходят к аллегорическому мистическому толкованию света у Фи*

•эо лона Александрийского, используются в панегирике самыми различными методами художественного слова. Приведем несколько наиболее характерных примеров: "И над тем крытым огнем и свето

31 См. А.О.Кесеян, Труд Ована Майрагомеци "Анализ Кафедральной церкви" и некоторые вопросы армянской средневековой символики; У республиканская научная конференция, посвященная проблемам культуры и искусства А^ении (Тезисы докладов), Ереван, 1982, с. 215.

32 См. А.Лосев, указ. труд, с. 103-105; В.Бычков, указ. труд, с. 73. кровельным сияющим свитком куч скальных глыб беспредельность лучезарных и светосиянных вод" (479), "сверкание неисчислимых светоносных и огненных молний" (479) "украшенный светом парус" (480) и т.д.

Световая эстетика" у Филона, а также у его христианских последователей сопровождается "световой мистикой", как одним из способов восприятия Первопричины.^ По Филону существует 5 ступеней, носящих свет: 1)Божество, 2)Слово (Логос), 3)Челове-ческая душа, 4)Естественный свет (солнце, звезды), 5)Тьма. Каждая из них в процессе познания играет роль посредника для понимания следующей за ней световой ступени. Естественный свет, воспринятый "световидной" {.€ит;п!^'t.mid ) душою человека, делает возможным общэние человека со Словом (Логосом), а затем через посредство последнего - с божеством, которое является высочайшей ступенью познания.^ Это гносеологическое (т.е. эстетическое) восприятие света лежит в основе следующего выражения Панегирика Санахнеци: "некачественного солнца осколки огненные лучеметным истечением расцветают". Если "некачественное солнце" является идейным образом божества или Логоса, а "осколки огненные" - эманацией последнего, то выражение "лучеметным истечением расцветают" - естественный свет, прототипом которого является "сверхчувственный ("лучи неизреченных понятий") свет,

33 В.Бычков, указ. труд, с. 73.

34 Там же. В патриотической литературе эта вдея символических ступеней света (см. В.Бычков, Эстетика поздней античности П-Ш вв., М., 1981, с. 125-127) нашла свое отражение в толковании Афанасия Александрийского о боге, как о свете и его сыне, как о луче. > PG-, с&е. S7-3 Ср. "Печать веры", с. 47, строка 17-19, М.М., рук. Л 472, д. 232а. материализованное, доступное человеку проявление божества. Санахнеци, обойдя сложную филоновскую классификацию света, с помощью одного лишь художественного образа резюмирует и одновременно христианизирует световую символику ("от Христа в нас забили источником.").

Подобная христианизация световой символики заметно перекликается со следующими строками приписываемого Анании Нарекаци труда "Об истолковании чисел: "Тройственным развитием этого числа в полуденный бестеневой час явились Аврааму трое мужей бостонных, светом исполнялась трехчастная душа патриарха, а также двоякое, сияния света тройственного божества, и неделимым светом разделенный и почтенный, как речет отец богословов, второе сияние сонма небесных /сил/, поскольку оно здесь, во втором сиянии". Иными словами, "второе сияние", которое по Филону означает вторую ступень разумного света, у Санахнеци тождественно Христу, от которого "в нас забили источником лучи неизреченных понятий".

С филоновской световой эстетикой и символикой связывается также используемое в панегирике слово "светописный", являющееся смысловой калькой встречающегося у Филона Александрийского, а позже - у Григория Богослова и Евагрия Понтийского слова ог световидный", "светотворный".

С психологической точки зрения вызывает интерес тенденция автора к эстетического синтезированию обусловленности одного из разнородных фактов другим, замены одного из них другим. Речь

35 А.Абраамян, Труды Анании Ширакаци, с. 241.

36 Н(ЯЯ, I, с. 898, 897. вдет здесь об образе и благоухании, как гармоническом взаимодействии зрительного и обонятельного органов чувств. Описывая иудейский храм, Санахнеци пишет: "Тот, в коем пребывали в утвердившемся сочетании в нем лучезарный, драгоценными каменьями украшенный и солнцесиянный, дивновидный и чудом украшенный эфод облачения и один за другим ароматы и благоуханье иных составов и припасов, различных порошкообразных веществ благовонных и нардовых притираний" (443).

Автор хорошо разбирается в символической связи Ветхого и Нового заветов, знает выработанный раннехристианским богословием принцип толкования, согласно которому в Новом Завете находит иносказательное проявление Ветхого Завета: "Согласно иносказательному богоречивому слову, законы обладают тенью грядущих справедливых даров милостивого." (443).

Автор хочет сказать, что в ветхозаветных законах уже была тень реалий Нового Завета. Это проявляется в "иносказательном богоречивом слове", т.е. благодаря иносказательно^ толкованию. Имеющий вековые традиции этот толковательский принцип, переплетясь с изложением, придает произведению своеобразный жанровый характер. Говоря о разнице между жертвоприношением Христа и "закланием бессловесных", Анания Санахнеци пишет: "Поскольку это самое. названо и в восемьдесят восьмом псалме прежде сказанной песни песней того же псалма, о том, что здесь постоянно даруемое и непрестанно вытекающее истечение и ниспадение капель текущих из ребра и живое капание животворных и оживляющих

37 ручьев жизнь дарящей крови спасителя".

37 Этот принцип дифференциации ветхозаветных и новозаветных ценностей вытекает из патриотической литературы.

Будучи сыном своего века, автор отдает дань принятым в средневековой армянской, да и не только армянской, книжности, каноническим формам риторического искусства. Речь идет об устоявшихся в поэтике армянской и вообще восточно-христианской словесности, повторяющихся с определенной частотой оборотах-аллегориях. Характеризующие кафедральную церковь определения вроде "гавань мира" (470), "гавань мореплавателей и мирный покой", "предводитель незаблуждающийся к вышней гавани" (482) с их принятым внутренним символическим смыслом свойственны поэтике Санахнеци. Этот поэтический прием, используемый с целью разъяснения духовных фактов (Христос, церковь и царство небесное представляются в аллегорических образах корабельщика, корабля и гавани), своими истоками связан с поэтикой позднеан

OQ тичной и ранневизантийской литературы. Он использовался не только в панегирике. Его можно найти в таком труде, как "Возражение", написанном исключительно в конфессиональных целях: "Коль желаешь верить, но не исследовать, как распят бог,- читаем мы там,- если способ свойства хочешь рассмотреть, то в божественную глубину пучины морской затянет. А коль пожелаешь

38 В.Бычков, Эстетика поздней античности, с. 250. Т.А. Миллер, Образы моря в письмах Каппадокийцев и Иоанна Златоуста (Опыт сопоставительного анализа), "Античность и современность" (сборник статей), М., 1972, с. 360-369. Ср."Иоанна Златоуста. евангелист Матфей, кн. I-П, Венеция, 1826, с. 232; Иоанна Златоуста. речи", Венеция, 1861, с. 110, "Творения Ефталия", издал А.Варданян, Вена, 1930, с. 79 (на арм.яз.); Степаноса Сюнеци и других вардапетов о таинстве церковном", М.М., р., № 2039, л.236а; Н.Погарян, Генеральный каталог рукописей монастыря св.Иакоба, т.9, Иерусалим, 1979, с.389, об образе корабельщика см. в толковании соборных посланий Феодора И.Ташян, Каталог, с.239. выиграть - эти неизреченные тайны не рассматривай, дабы не быть поглоданным, а сядь на плот веры и правь к бездне глубин

OQ божественного понятия и ищи почетный перл свой".

Эта каноническая форма восходит к следующему объяснению Саака Партева.

Гаванью является для всех храм молитв и место прошений наших, которое привыкли мы по обычаю церковью называть, в коем есть корабельщик предвестия. ибо это - гавань праведных и грешных".^

Этот аллегорический прием довольно часто использовался в сочинениях Месропа Маштоца, Корюна, Агатангелоса, Егише, Ована Мандакуни, Мовсеса Каганкатваци, Хосрова Андзеваци, Григора Магистроса, Давида Кобайреци, Григора Татевади и др.^

Ряд канонизированных стилистических форм поэтики сохранился и последовательно использовался в посвященных церкви аллегорических характеристиках. Еще более распространенные, чем вышеприведенные характеристики, такие как "высочайшая башня", "мысленная башня", "мысленный хоран (алтарь)", "мысленный ковчег", "невеста святая. храм наисвятейший", "скала святая.

39 М.М., рук. В 6453, л. 446.

40 См. А.Тэр-Микелян, Христианство армянской церкви, Тифлис, 1900, с. 255 (на арм.яз.).

41 Шаракан, Константинополь, 1853, с. 255; Корюн, Житие Маштоца, Ереван, 1981, с. 73; История Армении Агатангелоса", Тифлис, 1909, с.9, 55, 83; "О Вардане и войне армянской Егише", Ереван, 1957, с.181; "Часовник армянской св.церкви", Вагарша-пат, 1892, с. 404; Мовсес Каганкатваци, История страны Агван, Ереван, 1983, с. 28, 218; "Хосрова, епископа Андзевацика толкование чина церковного", Константинополь, 1840, с.184; "Письма Григора Магистроса", с.122; Давид Кобайреци, "Изъяснение речей Григора Нисского", М.М., р. 5602, л.866 (на арм.яз.). город прочного прибежища", своеобразно согласуются с встречающимся в одной из речей Ована Одзнеци следующим объяснением: "Основами церкви являются первые образцы: рай божий и Ноев Ковчег, скиния Авраамова и то, что видел Иаков, явленное Моисею на Синае и те, что было поставлено в пустыне,- таковы основы на священной горе Сионе и в завершении небесного Ивру 4? салима".

Кажется, что у Анании Санахнеци перед глазами был приписываемый Иоанну Одзнеци труд "О порядках церковных". Думается, что свидетельством этому можно считать стилистическую общность выражения Санахнеци из панегирика "мысленным согласием дать зазвучать трисплетенному святословному пению" со строкою из речи Одзнеци: "мысленной пляскою сочиняет трисплетенное свято-словие".^

Этому произведению Анании придают своеобразное обаяние также отдельные риторические приемы. Речь здесь - о проявлениях важнейшего принципа восточно-христианского богословия - антиноши. Таковыми являются, например, следующие выражения: "чудесная свадьба, дивно украшенная неотделимым отделением" (461), "разукрашенная бесконечными оконечностями" (459) "бесконечная оконечность" (452), "бесконечный конец вещзства" (458), "почти безголосым голосом" (458), "тьма с беспромежуточными

42 "Творения Одзнеци", с. 122, 136, 137, Ср. Ешпе, с.21; Агатангелос, с.218; Стапанос Орбвлян, "Возражение.", с.96; Аллегорический образ "церковь-ноев ковчег" возник из соответствующих толкований патриотической литературы. См. в новонай-денных фрагментах Толкования Псалтыря Иоанна Златоуста, М.М., р. 472, л. 235а-б.

43 Анания Санахнеци, Панегирик, л. 453, с.8-10, Творения Одзнеци, л. 131, с. 10-11. промежутками" (464), "зачерненная несмываемой краской. умывальня нечистот" (480) и др.

К важнейшим стимулам поэтизации слова относятся повторы, проявляющиеся в повторении корня слова. Явление это, берущее начало в древновосточном, в частности, библейском, языковом мышлении, придавая изложению определенный ритм, делает образы более яркими и зримыми. Вот несколько примеров: "Всемогущее могущественное могущество", с "понятным пониманием" (482), "присоединившись к пляске пляшущих" (483) и др.

Не менее интересны примеры использования составных единиц. связанных с внешней, музыкальной стороной художественного слова. Вот несколько таких примеров: "харснаран ев зенаран ураха-рар езин парараки" (446), "саханасар сарасигок сарнацеал слана-ин" (479) и др.

Панегирик отличается также и своей определенной связью с конфессиональным тенденцией. Это явление,^ отмеченное в тараканах, тагах, агиографических поэмах, можно на примере произведения Санахнеци констатировать также и в жанре панегириков. Обращаясь к издревле известной аллегории жениха и невесты, символизирующей Христа и церковь, Анания Санахнеци пишет: "Всевышнее существо бог воплощенным смешением неслиянным и непреложным воплощением пришел и явился миру по образцу человеческого естества, что по душе и по телу признается одним естеством. Поэтому, будучи узнан, узрится и явление божественного неизречен

44 См. М.Абегян, Сочинения, с. 549-553; А.Мнацаканян, Новооткрытые таги Степаноса Сюнеци, "Вестник Матенадарана", 1973, JEEI, с.28; А.Мадоян, Армянские средневековые поэмы, (П-16вв.), Ереван, 1983 (неопубл.), гл. П, с. 39 (на арм.яз.). ного воплощения, которое нерасторжимым и неразделимым единством внушив родство непостижимой и безбрежной любви своей, свершилась божественно в нас"С475).

Т.о., изучение "Панегирика Вагаршапату" дает нам основание считать его одним из интересных и самобытных памятников армянской средневековой панегирической литературы. Факт упоминания панегирика такими видными книжниками, как Вардан Аревел-ци и Киракос Гандзакеци, сам по себе является свидетельством популярности, которой пользовалось это произведение в армянской средневековой словесности.

ГЛАВА Ш "ВОЗРАЖЕНИЕ" АНАНИИ САНАХНЕЦИ

Анания Санахнеци является автором конфессионального труда, который встречается в рукописях под заглавиями: "Слова возражения против двуестественников" или "Изъяснение смуты двуестественников, кои, мня за истину, непристойно исповедуют двойственную, в одну включенную, сущность" (в дальнейшем - "Возражение").

Стимулом (если не непосредственным, то хотя бы опосредованным) к написанию Аланией Санахнеци этого труда можно считать дошедший к середине XI в. до угрожающих масштабов рост т халкидонитских епископств в Армении, В атмосфере таких идеологических столкновений родились конфессиональные творения Акоба Санахнеци и Гагика Багратуни, и дискуссия, начавшаяся при участии Состенеса Мармашенци в Джавахке. Не исключено, что написание "Возражения" было продиктовано непосредственно именно дискуссией в Кртвиле (Джавахке) в 1046 г. и являлось неким отр голоском ее в армянской книжности. Появление "Возражения" было обусловлено также, в частности, особой несокрушимой верно

1 Подробно Об этом см. е. hontgm&n , ot)/e ostfl*»*-* с/е* tfeJod-z-S von 363 /7ас./) tj?<*sc-y£-eti, ifvit'scyh&n c/fef cfant-елt.///,

2 Л.Меликсет-Бек, Указ.труд. с.105 (на груз.яз.); его же Грузинские источники об Армении и армянах", т.1, с. 105-106 (на арм.яз.). стыо традициям, которой отличались церкви Восточной Армении. Поскольку любая уступка в области идеологии могла привести или склонить к уступке политической, то издавна известная своей верностью традициям и последовательностью Ахпат-Санаин-ская школа не могла допустить даже самой малейшей уступки. Создание этой, да и вообще подобных конфессиональных трудов в XI в. имело целью разбудить в армянах идеологический дух отваги подвигнуть их на борьбу против политических поползновений и конфессиональных притязаний Византии.

Будучи серьезным и важным конфессиональным сочинением "Возражение" должно было принадлежать перу имеющего большой опыт и известные заслуги автора. И действительно, судя по тому, что в начале изложения в качестве заказчика упоминается имя католикоса Петроса Гетадардза ("Анании, вардапета армянского Слова возражения против дауестественников, которые написал по повелению владыки Петроса."), а в конце - имя католикоса Хачика Анеци (1058-1065), можно сделать вывод, что писать это сочинение автор начал при Петросе Гетадардзе, а завершил в первый год правления католикоса Хачика Анеци, т.е. в 1058-1059 о гг. То, что труд на самом деле был завершен при Хачике Анеци и, как видно, последний был осведомлен об этом, подтверждается следующими строками помещенного в конце "Возражения" посвящения Анании Санахнеци католикосу Хачику: "Но ныне, взяв скудные мысли мои, прими плоды, о преисполненный великолепных и многомуд

3 Ср. А.Берберян, Ликвидация католикосского престола армян во второй пол. Х1в., ж. "Андэс амсореа", 1967, с. 156 (на арм. яз.). По Меликсет-Безу "Возражение" было написано в 1054-1060 гг. ( Грузинские источники. , т.1, с.106). дах знаний владыка Хачик, надзиратель Армении Великой, местоблюститель великого Лусаворича и глава, хотя и вовсе не совершенные, однако по возможностям нашим показывающие полностью доброхотство" (826).4

В отличие от свойственной церквам Восточной Армении непоколебимой принципиальности в конфессиональных вопросах, изучаемый труд Анании Санахнеци характеризуется уравновешенным, мирным изложением и увещательным стилем. В этой связи обращаясь к "Возражению" Санахнеци, Е.Тэр-Минасян писал в своей уже упоминавшейся статье: ". Вообще в полемических сочинениях резко бросаются в глаза страсти и дуговные волнения человека; полемист всячески старается высмеять, принизить, сказать неподобающие слова по адресу своего противника. Но здесь Анания Санахнеци предстает пред нами как полемист другого рода. Он не гневается, не горячится совсем. всегда старается и умеет себя сдержать" и даже "выяснить истину и ложь, совершенно спокойно и не возьму тимо". Обстоятельство, которое можно считать к одним из самых главных достоинств труда Анании Санахнеци. Полностью не опубликованный этот труд известен в трех редакци

4 Приводимые здесь и ниже номера страниц "Возражения" относятся к рукописи № 6453 Матенадарана им. Маштоца, скопированной в 1787 г. (см. описание ее О.Еганян, А.Зейтунян, П.Антабян, Каталог рукописей Матенадарана им. Маштоца, т.П, Ереван, 1970, с.322). О посвящении см. Г.Овсепян, Переводчик Хосровик и творение его, с.24.

5 См. ж. "Арарат", 1901, с. 277.

6 Помимо двух упомянутых глав ("О великом четверге" и "Об отделении грузин") опубликована также У1 речь, озаглавленная "Об иконопоклонников" (См. А.Седракян, Иконопочитание в армянской церкви", СПб, 1904, с. I27-I3I (на арм.яз.). ях . Из-за сравнительной близости к Анании Санахнеци, по времени среди них наиболее старой следует считать текст, помещенный в сборнике, составленном Ованнесом Плузом Ерзынкаци. Об этом в предисловии к сборнику, написанном самим Ерзынкаци, говорится следующее: "Дрозде, чем войдешь ты через врата чтения книги сей, следует нам указать обретение этих почтенных и исполненных добра сокровищ. Презренный и хворой душою Ованнес Ерзынкаци, служитель слова, жажцупдай долгов время мудрости священного писания, стараниями большими добился я трех книг, кои есть основа веры православной, и если кто-то найдет одну из них, сочту я счастьем великим и богатством неоценимым для него, наипаче из-за вкуса благосклонности пишущего, который нашел я в тех и иных местах и в разное время, и получил я три книги и их снова отдал переписать, сложил их вместе и сделал /из них/ одну книгу: первая - Анании, вардалета армян, вторая - Переводчика Хосровика, могущественного ученого, третья - вардапета Саркавага Ахпатеци, великого любомудра. И оставляю ее, вы унаследуете после меня обилие неустанных благ, богатство всещедg рых сокровищ." (2а).

Примыкают к этой редакции рукописи JE№ 436 (л.304а, 363а 1790 г.), 567 (л. 6а - Шб, ХУЛ в.), 2751 (л. 2а-82б, 1840г.)9

7 См. об этом А.Анасян, Армянская библиология, т.1, с. 779-780; Г.Овсепян, указ.труд, с. 36-37.

8 Предуведомление опубликовали Г.Аганянц (ж. "Авдзаганк", 1888, JE5, с. 63-64), Г.Тэр^Лкртчян, (ж."Арарат", 1892, с.279-280), И.Танин ("Мелкие библиографические изыскания, т.1, Вена, 1895, с.58, переиздание 2-х предшествующих); Г.Овсепян (Переводчик Хосровик., с.1-2) и с изъятием последнего абзаца А. Анасян (указ.труд, т.1, с. 779).

9 Краткое описание рукописей см. О.Еганян, А.Зейтунян,

Матенадарана им. Маштоца, № 504 (ХШ в. Матенадарана Венских Мхитаристов, а также № 3 (с. 3-164 = л. 2а-82б)"^ национальной Патриархии Константинополя. Однако, рукописную книгу Константинополя следует считать тождественной с переписанной в том же 1779 г. Мартиросом Саркавагом в церкви св. Креста Скютари (Константинополь) рукописью Гюта Аганянца, включающей то этот же самый сборник конфессиональных сочинений. Исходя из общих мест памятных записей, И.Ташян справедливо заключает, то что последняя была скопирована с упомянутой венской рукописи, которая по утверждению Б.Саргисяна, была написана в середине ХШ века,"^ и, как видно из туманных намеков памятной записи, является именно первоначальным образцом составленного Ованнесом Ерзынкаци и по его же заказу скопированного конфессиональ

15 ного сборника и служит основой других известных рукописей.

По-видимому, к этой редакции относится также рукопись № 319

Матенадарана Венских Мхитаристов, скопированная с той же руко

16 писи Мартироса Саркавага. Судя по данным памятной записи венецианской рукописи № 319, в основе ее должен был лежать

П.Антабян, Каталог рукописей., т.1, Ереван, 1965, с.319-320, 349-350, 868 (на арм.яз.).

10 См. Б.Саргисян, По поводу переводчика Хосровика и сделанного Миабаном открытия, ж. "Базмавэп", 1892, с. 2I0-2II; Его же, Переводчик Анания и образцы его литературных трудов, Венеция, 1899, с. XX подстрочн. прим. (на арм.яз.).

11 См. М.М. микрофильм № 535.

12 Г.Аганянц, Опять об армянских переписчиках, ж. "Ардза-ганк", 1888, №5, с. 60-64 (на арм.яз.).

13 И.Ташян, указ.труд, т.1, с. 61-62.

14 Б.Саргисян, Переводчик Хосровик., с.210, прим.1.

15 И.Ташян, указ.труд, т.1, с. 62.

16 Б.Саргисян, указ.труд, с. 211. другой древнейший экземпляр. По мнению Б.Саргисяна, этот древнейший экземпляр" не что иное, как Венецианская рукопись 504, которая попала в Матенадаран Венецианских мхитаристов в 1830 г. из Константинополя через посредство Филиппоса Терт

17 чимана Асланяна. Это значит, что рукописи: №3 Национальной Патриархии в Константинополе, №319 Матенадарана Венецианских мхитаристов и М827 Армаша восходят к одному общему образцу, . которым является Венецианская рукописная книга №504. Не исключено, что именно она, находясь с ХУШ в. по начало XIX в. в Константинополе, послужила основанием для упомянутых копий. О этой редакцией связывается также переписанная в ХШ в. рукопись то 5618 Матенадарана им. Маштоца.

Дефектная в начале рукопись эта, кстати, не внесенная в "Армянскую библиологию" А.Анасяна, начинается со слов: "С тобой я начало дня могущества из утробы прежде веков." "Возра

TQ жения", Л. 1а-196а охватывает первые четыре главы текста, которые здесь не подразделены. За этим следуют за именем Сарги-са конфессиональные единицы, озаглавленные "О Кресте" ("Поговорю я опять с вами. л. 196а-228б), "О рождестве" ("А отделении вашем рождества от крещения.", л. 2286-2306), "О посте Арачаворац" ("А о сопротивлении посту Арачаворац" (л. 2306-2376), последняя из которых завершается кратким примечанием

17 Б.Саркисян, указ. труд, с. 211.

18 Краткое описание ее см. О.Еганян, А.Зейтунян, П.Антаб-ян, Каталог рукописей,. т.П, с. 148.

19 См. М.М., рук. №6453, л. 7а-54б. переписчика: "Саргиса помяни, умоляю" (л. 2376). Следующие за этим две единицы, представленные под заголовками: "К оскопленным" (л. 238а-252а) и "О волосатых мужчинах" ("И вот, кто скажет или же кто позволит" - л. 252а-254а) составляют вместе главу "К оскопленным" "Возражения". За ними следует отрывок "Об иконах", являющийся очередной ("Об иконопоклонниках") главой текста (л.254а-259б), за которым без подразделений и подзаголовков идут следующие главы текста "Возражения": "О Хал-кидонском соборе" (л. 259б-265а) и "Об отделении грузин" (л. 265а-267а), которые соответствуют заключительным словам ("Таковы причины отделения грузин от нас") соответствующей главы текста.

После этого в рукописи 3 5618 идут другие слова: "Итак взгляни на исполненные /луха святого/ слова пророков, кои явно проповедовали воплощение Слова." (л. 267а-270б). Таким образом, сравнение показывает, что текст рукописи $ 5618 с перерывами, а подчас с иным подразделением материала, содержит первые (1-8) глав "Возражения" и по своей общей характеристике on примыкает к I редакции.

Иначе обстоят дела со П редакцией. Сравнение показывает, что эта редакция с незначительными и большими разночтениями и воспроизводством материала, соответствует I редакции до слов "когда причащаются к грозному таинству и потом впадают в грех,

20 В нашей статье посвященной анализу источников "Возражения" мы высказали ошибочное предположение о том, что эта единица примыкает ко П редакции (см. ж. "Эчмиадзин", 1981, F7, с.50, прим. 3). Однако, ныне исследование показало, что эта единица примыкает к I редакции. то уже не попирай его ногами и не презирай." главы "Относительно всеобщего причащения", за котодами следует глава "К называющим тело господне тленным", которая является отредактированной главой соответствующей главы I редакции. В отличие от последней, где отрывки из сочинений Григора Чудотворца перемежаются с цитатами из Прокла, во П редакции они приведены в единое целое. Отрывок из Прокла здесь следует за отрывком из от сочинения Чудотворца. Приведенный за именем Григора Лусавори-ча отрывок из Агатангелоса, начинающийся словами: "Тленное тело наше смешано с нетленностью.", во П редакции расширен приложением отрывка, приведенного опять-таки за именем Григора

Лусаворича, начинающегося словами: "Ибо, прежде чем принять

22 муки, даровал он тело свое ученикам." , цитированного в другой части той же главы "Возражения" до слов ". полный и безбедный всеподатель обращал".

Вместо следующей за 4 главой "К оскопленным" во П редакции о о есть подраздел "О кресте". Отсюда часть до слов "Итак более этого нагл нечего сказать, как ты признаешься." является кратким изложением главы "Причины трисвятого славословия, которое армяне говорят о Сыне". Последняя часть "Возражения", следующая после слов "И так как стало нужно собору Никейскогдо упорядочить против армиан" П редакции, к которой приложена последняя часть "Возражения". П редакция, как уже было замечено, вместе с позднейшими интерполяциями конфессионального содержания, носит на себе определенную печать влияния "Договорной гра

21 См. М.М., рук. № 3062, л. 87а-б.

22 Там же, д. 886.

23 А.Анасян, указ. труд, т.1, с.781.

2Я моты". В чем же проявляется это влияние? Анализ показывает, что в духе "Договорной грамоты" изложена, в частности, часть главы "Немного о посте Арачаворац", начинающаяся словами: "И затем состоялась встреча Трдата и святого Григора с царем Константином и святым Сильвестром, римским патриархом, и /был заключен/ между ними договор об исповедании; и постановили придерживаться и им наших утвержденных святым Григором постов и праздновать память святого Григора и Трдата, а нам - поститься и праздновать память святого Сильвестра и Константиол на". С влиянием "Договорной грамоты" связывается также факт отсутствия в этой редакции отрывка, заимствованного у Ованне-са "Отшельника" (т.е. Майрагомеци). И это понятно: автор, прославившийся, как ревностный защитник независимости армянской церкви, каким был стойкий антихалкидонит Ован Майрагомеци, о котором С НвНаВИСТЬЮ говорили уже "h&^-^t'o dfe ьгла-s rf-isne.л/е " (УШв.), патриарх Фотий (IX в.) и Псевдо-Дамаскин (ХПв. естественно не мог цитироваться в этой редакции, составленной под определенным влиянием "Договорной грамоты". Она, по всей вероятности, появилась.после составления Нерсесом Палианенцем списка. (1341 г.). Здесь в числе авторов,, отвергнутых западной церковью,, с особым акцентом упоминается и Ован Майрагомеци под искаженным именем/ДйьисЛа' ми

Итак, судя по приведенным фактам, можно полагать, что П редакция возникла во второй половине Х1У в. в униатской или

23 А.Анасян, указ. труд, т.1, с.781.

24 М.М., рук. J3062, л.936.

25 См. А.Анасян, Считавшиеся ошибочными армянские книги по древнему латинскому списку, "Эчмиадзин", 1975, 10, с.37 (на арм.яз.). примыкавшей к ней среде.

Кроме уже упомянутой рукописи (№ 3062, л. 75а-96а - 17651767 гг.) к этой редакции относятся содержащие изучаемый труд Санахнеци рукописи J&№ 2678 (л. I39a-I56a, 1426-1476 гг.), 2966 (л. 1а-26б ХУПв.), 7025 (в отрывках, л. 60а-64б - ХУШв.) Матенадаранана им. Маштоца и, вероятно, рукопись $ 1296 (л. 384-486) Иерусалимского Матенадарана монастыря св. Иакоба.^®

В отличие от I и П, Ш редакция имеет следующее начало: "О ты, почтеннейший мой и любезный сердцу почтенный брат. родной и вместе со мной вскормленный.", Сравнение показывает, что этот текст, принятый за Ш редакцию, есть не что иное, как отрывок из I главы "Возражения", начинающийся словами: "Однако следует нам начать сперва с разъяснения чуждости их веры." и кончающийся следующими словами: 'Человек и бог, совокупленные друг с другом, единодушно спасли нас, следовательно

27 бог не сумел спасти нас и стал нуждаться в помощи человека." (подчеркнутые слова отсутствуют в I редакции - А.К.).

Следующее за сформулированным, по всей вероятности, переписчиком, заголовком этой редакции и предшествующее исконному тексту упомянутое предисловие-посвящение, которое, как уже отмечалось, отсутствует в I редакции, принадлежит очевидно, перу Анании Нарекаци. Предположение наше подтверждается следующим фактом. Если в заголовке I редакции подчеркивается, что труд излагался "по повелению" католикоса Петроса, то здесь говорится о "желании сердца" католикоса, которое исполняет ав

26 Описание рукописей см. О.Еганян, А.Зейтунян, П.Антабян, Каталог рукописей, т.1, с.912, 851, 931-932; т.И, с.445; Н.По-гарян, Генеральный каталог, т.1У, с. 519.

27 См. М.М., рук. №568, л.54а, рук. $6453, л.346. тор после того, как тот "однажды и дважды" умолял автора. Это значит, что это посвящение, приложенное впоследствии, очевидно, переписчиками к "Ш редакции", по всей вероятности, принадлежит Анании Нарекаци. Думается, что крайне дружественное обращение в начале этого посвящения, явно отличающееся от очень официального тона заголовка I редакции, намекает на уже известную дружбу и теплые отношения между католикосом Хачиком Аршаруни и Аланией Нарекаци.

Кроме упомянутой рукописи (№ 568, л. 2а-54а, ХУШ в.) к этой отрывками переписанной копии примыкают также рукописи: № 2174 (л. 185а-196а, 1309г.) Матенадарана им. Маштоца, №963 (л. 429-456), 1001 (л. 1-89, 1779), л. 1353 (л. 1а-46а)28 Иерусалимского Матенадарана монастыря св.Иакоба, которые следует включить в составленный А.Анасяном библиологический список неполных копий.

Таким образом, анализ показал, что "Возражение" Анании Санахнеци имеет не три, а две редакции.

В арменоведении, как уже отмечалось, существует мнение о том, что это конфессиональное сочинение Анании Санахнеци на самом деле не его творение, а труд подобного содержания Анании

OQ

Нарекаци. Однако, основанная на одном сведении историка Ух-яо танеса эта точка зрения по справедливости была отвергну

28 См. О.Еганян, А.Зейтунян, П.Антабян, Каталог рукописей, т.1, с. 350, 738. Н.Погарян, Генеральный список., т.Ш, Иерусалим, 1968, с. 533; т.1У, Иерусалим, 1969, с.1, 626 (на арм. яз.).

29 См. "Печать веры.", Вступление, с. СУШ-С1Х.

30 Епископ Ухтанес, История Армении, Вагаршапат, 1871, с. II (на арм.яз.). та. Дело в том, что в известном посвящении Анании Нарекаци историк ясно подчеркивает принятое во внутри^ерковных отношениях и бытующее, как заголовок подобных конфессиональных сочинений название "Корень веры". Меж тем, как рассматриваемый труд Анании Санахнеци во всех известных рукописях, в отличие от "Корня веры", встречается под заголовками "Слова против двуестественников", или "Изъяснение свдуты двуестественников, кои, мня за истину, непристойно исповедуют двойственную, в одну включенную, сущность". В этой связи следует обратить внимание вир на один факт: если сочинение "Корень веры", по однородности заголовка будучи тесно связано с "Печатью веры", или "Корнем веры" других авторов, по объеь/у охваченного материала и характеру является, по всей вероятности, исключительно конфессионально-богословским творением, и, как таковое, могло проникнуть в высшие сферы идеологических столкновений, то иными были обстоятельства, связанные с "Возражением". Этот конфессиональный труд имеет подчеркнуто литургический характер. Совмещение конфессиональных вопросов было гораздо более специ

•эр фичным для так называемых "Возражений". К таким трудам отно

31 См. А.Анасян, указ.труд, т.П, Ереван, 1976, с.883-884; Е.Тэр-Минасян, Историко-филологические исследования, Ереван, 1971, с.92-93. Кстати, эта путаница с приписыванием Анании Нарекаци этого труда возникла, вероятно, в ХУШв. Переписчик упомянутой рукописи, принадлежавшей Г.Аганянцу (1779 г.) в памятной записи явно ошибочно пишет, что "Возражение" - труд А.Нарекаци, написанный по поручению Петроса Гетадардза, которому не посчастливилось увидеть его, а достался он его преемниц - католикосу Хачику.

32 Ср. "Печать веры"., Вступление, с. IX. сится также "Возражение" Анании Санахнеци, некоторые параграфы которого ("Об иконопоклонниках", "О елее", "Об опресноках", "О празднике рожцества Христова" и др.) имеют в основном литургический характер.

Ряд специфических форм языка и стиля "Возражения" помог нам в уточнении его авторской принадлежности. К этим формам относится, например, выражение "бездна морская божественных глубин" (446), которая совпадает с выражением "плыть к бездне глубин божественного понимания" из послания -обращения Анании Санахнеци Диоскоросу по поводу толкования евангелия от зя

Матфея. Авторы Нового словаря Гайканского языка, возможно, имея в виду вышеприведенные, а также ряд неизвестных нам иных фактов, под отрывками из "Возражения", приводимыми в качестве иллюстраций к отдельным словам, совершенно справедливо подпила сывают имя Анании Санахнеци. И, наконец, в пользу авторства Санахнеци говорит также следующая формулировка переписчика в заголовке "Возражения": "Книга возражения и прекословия против двуестественников, сочиненная с давних времен прежними нашими блаженными тремя мужами премудрыми и искуснейшими во-першх вардапетом Ананией Дзорагетци в дни патриаршества Петроса Ге-тадардзе." (1а). Рукопись, как уверяет писец, была скопирована "с древнейшего и редкостного образца", а это значит, что подчеркнутый отрывок имеет более, чем достоверный источник,что

35 делает уверения писца заслуживающими полного доверия.

Это конфессиональное сочинение по материалу и преследуемым

33 М.М., рук. №2686, л.26, 2859, л.2а.

34 См. HCIH, с.208, 604, 686.

35 Ср. Л.Меликсет-Бек, "Вардапеты армянские.", с.115^ целям разделено на 15 параграфов.

1. "Те, кто мудрости жэждали всегда-вечно будут непреложно во благе. и не возродятся снова в душе, ибо душа в человека умершего не снисходит." (За-40а).

2. Относительно причащения. "Днесь, коли смертью человека почитать и тело, кое было измучено и умерло. наипаче в великий Четверг" (40б-41а).

3. О великом Четверге: "Не все прихожане причащаются. и новое питие в новом царствии, обновленном воскресением" (416-426).

4. К называющим тленным тело Господне: "И днесь ничего не нужно говорить вам об этом для чего были ухищрения иных искоренить немощность, которая тревожит их страдания. (43а-54б).

5. К оскопленным: "И днесь спрощу я кое о чем у вас. любомудры покрывали голову себе" (54б-58а).

6. Об иконопокдонниках: "Опять скажу я кое-что об иконо-покдонстве. достаточно будет этого для укоренил невежц и в назидание мудрым" (58а-59а).

7. О соборе Халкидонском: "Однако есть некоторые, кои невежественно сопротивляются. показав это, можете придти к собору Халкидонскому" (59а-60б).

8. Об отделении грузин: "А что сказать мне об отделении грузин. Таковы причины отделения грузин от нас" (60б-61а).

9. Из истории Агванка: "Был сороковой год по исчислению ро-меев. и сперва написал Агванк и, проклявши, изгнал Кюриона" (61а.).

10. Причина отделения грузин: "Сказали греки армянам, дескать, разделил бог церковь на 9 порядков. такова правда о вещах" (61а-83а).

11. 0 четырех престолах: "А относительно того, что греки говорят; дескать армяне не входят в число четырех престолов. (63а-64а).

12. О елее: "Опять говорите вы о елее, дескать масло не из масличного дерева. совершали мы духовное, как испокон века получили повеление" (64а-б).

13. Об опресноках: "Опять сказали и это, дескать, почему берете в свидетели. поэтому с верою отмечается святое крещение и единение с нами." (64б-66а).

14. О празднике рождества Христова: "Долгие старания деяний наших. сами они дадут ответ в день судный" (66а-72б).

15. Причина тройного овятословия. которое армяне возглашают к лицу Сына: "Почему тройное святословие относится ко всему божеству. это положили в основу; а при изменении этого - нарушается весь чин. И этого довольно" (726-826), за чем следует известное посвящение, адресованное католикосу Хачику Анеци. Кстати, говоря о творениях Анании Санахнеци, историк Киракос Гандзакеци добавляет: "записал также светлые мысли о Трисвятой молитве, которая в православной церкви читается вместе со словом "Распят." Отмеченное историком сочинение следует отождествить с этой последней главой ("Причина тройного овятословия, которое армяне возглашают к липу сына") "Возражения" Ана

36 Киракос Гандзакеци, История Армении, с. 92-93. нии Санахнеци. Она, как видно, во времена Киракоса Гандзакеци существовала такяе как отдельная, самостоятельная единица.

Рукопись № 6009 Матенадарана им. Маштоца в числе трудов Езника Кохбаци и Кирилла Александрийского сохранила также каноны Анании Санахнеци, которые носят общее заглавие: "Армянского вардапета Анании о всеобщем причащении греков" или "Армянского вардапета Анании о всеобщем причащении греков. О непричащении прихожан в день великого четверга". Эти каноны,

37 условно включенные в число 75 групп канонов и тождественные со П, Щ, 1У речами автора "Возражения", озаглавленными "О всеобщем причащении". "О великом четверге и,частично, "К называющим тленным." предшествуют группе канонов, известных за именем Езника Кохбаци и озаглавленных "К называющим презренными страсти в воплощении Христа" или "Собранные из разных

OQ мест /изречения/ цуддах мужей".

Точно такая последовательность материала сохранена также

39 в Книге канонов, составленной в 1609г. Азарией Саснеци, в рукописях $ 38 (л. 280а-284а) Армаша,40 № 256 (л. 181<5-184а) (в них речь эта озаглавлена "О всеобщем причащении греков",4^ Ш 579 (л. 263а-271а), 581 (л. I88a-I906), III8 (л. 2I9a-225af2

37 В.Акопян, указ. труд, с. ХХХШ-ХХХУП.

38 Библиографию этих канонических речей см. А.Анасян, указ. труд, т.1, с.773-780; В.Акопян, указ.труд. с. XIX, XX,

ХХП, ХХ1У.

39 Б.Ккшесерян, Каталог рукописей, с. 234.

40 А.Топчян, Каталог рукописей Армашского монастыря, Венеция, 1962, с. 124 (на арм.яз.)

41 И.Ташян, Каталог, с. 665.

42 А.Воскян, Каталог армянских рукописей Матенадарана мхи-таристов в Вене, т.2, Вена, 1963, с. 24, 31, 780 (на арм.яз.).

Вены, а также в рукописях JE№ 171 (л.98б-П9а), 172 (л.275--277)43 Парижской Национальной библиотеки и № 92 (л.181а-б)44 г. Тюбингена. В составленной в 1800г. причетником Акопом Ама-сиади в алфавитном порядке краткой "Книге канонов" речь "0 всеобщем причащении греков" упоминается как "первый канон Анании".45

Многочисленны и разнообразны источники "Возражения", среди них достойны упоминания труды Анании Ширакаци, Андреаса Бю-зандаци, Анонимная хроника УПв., сочинение .Анании Нарекаци, частично- Сократа Схоласта, Филона Александрийского, а также конфессиональный труд "Печать веры", "Возражение" Тимофея Элу-ра, писание Степаноса Сюнеци (Двинеци), озаглавленное "О нетленности тела" и иные сочинения конфессионального характера.

Глава "О празднике Рождества Христова", "Возражения", ко

46 торая в ряде рукописен, как уже отмечалось, носит заголовок "К явлению господа и спасителя" и приводится за именем Анании Ширакаци, с незначительными текстологическими расхождениями

43 Е/1&С&Л, , ГУ,** и J (L

44 Q'ana/c/г-е. г /&/? у

Н & л £>/<fe/i i г/t-e*> f/^l ///iSts^A s/TAtd-^'-lfTfro t/'-^Л 71'tZc'sib^

У 909. S.J22,

45 И.Ташян, указ.труд, с. 945-946. Этот текст, опубликованный в начале нашего века Аристакесом Давтяном, озаглавлен "Анании, армянского вардапета, против греков, о частом причащении" ("Каноны святых соборов и отцов церкви", ч.1, Тифлис, 1904, с. 134-138). (на арм.яз.).

46 А.Анасян, указ.труд, т.1, с.780. тождественна отрывку из этой речи Ширакаци до слов: "Чтобы

47 не отвратились вы от пути отцов". А приводимый здесь отрывок из пространной редакции канонического послания Макара I Иерусалимского ("трехдневное захоронение господа нашего. в жизнь 48 вечную") известен автору, по сути дела благодаря речи Анании Ширакаци "К явлению господа". Из рассматриваемой речи Анании Ширакаци и этого, тождественного последней, отрывка из "Возражения" Анании Санахнеци, и возник приводимый за именем "армянского вардапета Анании" отдавок текста. "И днесь видим мы то, что греки говорят, дескать в тот день онемел Закария. 25 декабря празднуем /дни/ Давида и Иакова"4^ в сборнике календарных фрагментов, озаглавленном "Свидетельства о праздновании в. один день шестого января Рождества Христова и Крещения". Часть последнего отрывка до слов "благовещение согласно римлянам" является заметно измененным заключением и редакцией тождественного фрагмента: "днесь онемение Захарии воистину десятого.

50 то есть, шестого апреля, согласно римлянам" Следующий за словами "благовещение согласно римлянам" последний фрагмент (отсутствующий в этом, да и в остальных его трудах), однако, гармонирует по своему содержанию, с фрагментом текста "Возражени"

47 М.М., рук. №6453, л.66аг-71б; Труды Анании Ширакаци, с. 283-290.

48 См. Армянская книга канонов, т.П, с.223; а также Введение, с. ХСП-ХСУП. Ср. М.М.,рук. №6453, л.66б-67а, Труды Анании Ширакаци, с.284.

49 См. Также ж. "Арарат", приложения, 1896, с.52: М.М., р. №№ 4425, л.188б-189б, Иерусалим, рук. №2526, л.222-224 (Н.По-гарян, Генеральный каталог, т.8, Иерусалим, 1977, с.204-205) и Армаш,рук. №180, л.153 (А.Топчян,Каталог рукописей., с.321).

50 М.М.,рук. №6453, л.706-71а, Т^ды Анании Ширакаци,с.288

Анании Санахнеци, начинающимся и завершающимися словами: "После этого святым Кириллом. было велено в декабре 25-го праздник Давида и Иакова отмечать". Это значит; что приводимый за именем Анании Санахнеци фрагмент календарного содержания, по всей вероятности, является одним из претендующих на самостоя

5Т тельность календароведческих трудов Анании Санахнеци. На отрывке параграфа рассматриваемого труда Санахнеци "О соборе Халкидонском", начиная со слов "И днесь ясно покадам, кто те, что не признают веры Халкидонской,"и до конца (л. бОа-б) видно определенное влияние, приписываемой Анании Ширакаци Анонимной "Хроники". Имеющиеся здесь данные, связанные с географическими названиями, восходят к "Хронике". За речью "Богоявление" Ширакаци помещен нижеследующий фрагмент, заимствованный из четвертого календарного канона "Двухсотлетка" Андреаса Бюзан-даци: "И десятое января, это - день Рождества и явления спасителя нашего - совпадает в один день - каждый год" (716). К отмеченному отрывку приближается по смыслу следующая за календа-роведческим сочинением "Речи любогдудра Андреаса о Пасхе", выдержка из третьего канона "Двухсотлетки" ("И шестого января, когда было явление Господа нашего и десятого /числа этого/ ме

51 -И все же думается, что автор знаком не только с кален-дароведческим сочинением Ипполита Бострийского "Слово на рождество и Крещение Господне ( P. Maitin/ С. /°ct,

С€ыз;с<& , t. IV, ее/., /aiSs, /966, уэ/о. , 33 6-33$г J но, что более вероятно, с трудом "Михаила, патриарха агванов вопрос об онемении Захарии, рождестве и крещении Спасителя против дЕуестественников"), см. Мовсес Каганкатваци, История страны Агванк, цубл. В.Аракеляна, Ереван, 1983, с. 361-362 на арм.яз.).

52 См. "Анонимная компилятивная хроника, сочиненная в УП в.", с.5-10, а также предисловие с. ХХ1У. сяца случаются в один день."

Сочинение Андреаса Бюзандаци, которое, как показывает анализ, является заключением второй части его же известного труда, озаглавленного "О передвижении вперед и назад святой Пасхи и о положении двухсотлетни", - наиболее верный оригиналу отрывок этого самого калевдароведческого труда "О святой Пасхе.", известного ныне с последующими дополнениями".

Сличение отрывка, сохранившегося в рукописи № 1999 и считающегося гораздо более близким к оригиналу с частью, цитированной в "Возражении", показывает, в свою очередь, что последняя - не что иное, как сокращение или редакция первого. Из истории календаря прекрасно известно, что у армян Рождество и богоявление праздновалось и празднуется в один и тот же день - шестого января. Смысл цитированного отрывка заметно искажен. По-видамому, переписчики, сокращая, по невнимательности опустили из текста слова "марта", "апреля" и "шестое", а также вместо буквы (обозначающей цифру " 3 ") написали букву ("4") канона и тем самым фактически дали повод к подобной путанице. И действительно, отрывок, приведенный в "Возражении", по своему смыслу несовместим, с 17 каноном, поскольку

53 М.М., рук. ЖЕ999, л.19б-20а.

54 См. М.М., рук. М973, л.251а-255б (так называемый пространный вариант). См. об этом Э.Агаян, Двухсотлетний календарь Андреаса Бюзандаци и его армянский перевод, "Вестник Ереванского университета", 1979, №2, с.122-133 (на арм.яз.).

55 Это - широко распространенное явление в многовековой практике работы с рукописями, которое можно объяснить и сейчас, при настоящем положении вещей. Об этом см. О.В.Малкова, Ошибки писцов и лингвистическая интерпретация древних текстов, "Вопросы языкознания", 1979, №6, с.108-120. последний, согласно пространному варианту труда, "показывает,

56 в каком году месяц високосный". Меж тем, как в нашем экземпляре речь идет исключительно о дне рождества и явления. Следовательно, искаженную часть Андреаса в "Возражении" можно откорректировать с помощью рукописи № 1999 Матенадарана им. Маш-тоца.

Среди рассматриваемых источников "Возражения" следует упомянуть также "Церковную историю" Сократа Схоласта. Видимо, наш автор имел под рукою краткий вариант армянского перевода этого труда. Из 123 и 124 глав дословно заимствован отрывок параграфа "Причина тройного святословия" "Возражения", начинающйся и кончающийся следующими выражениями: "Тогда, испугавшись Иоанна /Златоуста - А.К./,что кто-нибудь один таким лживым благословением оттои?нет.и все порядки церковные были утверждены

57

Игнатиосом" (75а-б).

Вступительная часть главы "О четырех престолах" "Возражения" Анании Санахнеци, начинающаяся словами: "которым обладает нынче Константинополь, где собрались сто пятьдесят /мужей/ ради духоборства в дни Феодосия Великого, как рассказывает Сократ" (63а) намекает на 7 и 8 главы "Истории" Сократа Схоласта, где говорится об обстоятельствах созванного усилиями императора Феодосия Великого в 381г. известного Константинопольского Вселенского собора. Осведомленность Анании Санахнеци в "Цер

56 Э.Агаян, указ.труд, с.138.

57 См. "Сократа Схоласта Церковная история.", публикация М.Тэр-МовсесРна,Вагаршапат, 1897, с.524-527. Кстати, этот отрывок цитируется также в конфессиональном труде Саргиса /Шнора-ли/ "О кресте", М.М., рук. №5618, л.218б-220а.

58 "Сократа Схоласта Церковная история",с. 413-415. ковной истории" проявляется в главе "К называющим тленным тело Господне" "Возражения", где автор, догадываясь, что его идейные противники выдвинутое ими положение о "тленности" тела Христова заимствовали у Сократа, пишет: "И днесь, если воспротивитесь нам, приводя в свидетельство из истории Сократа, что в четверг после вечери не во всем мире, но кое-кто по невежественности причащается, то и мы не несведущи в том" (л. 43а), намекая этим на X главу истории Сократа,

Одним из источников "Возражения" является "История Агван-ка" Мовсеса Каган катваци. Глава "Из истории Агванка" (9) и "Причина отделения грузин" (10) труда Санахнеци заимствованы

CQ из истории Каганкатваци.

Известно огромное влияние Филона Александрийского на армянскую, да и вообще всю средневековую литературу. Не осталось непричастной к этому влиянию и "Возражение" Анании Санахнеци. Слова "И поскольку змея по земле ползает, скользя на пупе и брюхе, и вползает в щель и хоронится в пыль, и это есть пример желания, как говорит Филон." (29б-30а), которые можно найти в "Возражении", намекают на отрывок из толкования Филоном книги "Бытия". ("Следовательно, змея нашла множество имен божьих. у зверей и у ядовитейших пресмыкающихся и были презираемы, ибо обитают они под землей и логова их находятся в щелях и отвер

60 ствиях земли").

В начале 15 речи "Возражения" Анании Санахнеци, озаглавленной "Причина тройного свято словия, которое армяне возглашают к лицу сына", автор пишет: ". Но прежде, чем увидеть вышенапи

59 Об этом см. Л.Меликсет-Бек, Вардапета армянские., с. I12-120.

60 См. "Филона Иудея /Александрийского/ остатки /трудов/ у армян", Венеция, 1826, с. 25. санный смысл креста, созданного из древа жизни, что в раю, ибо оттуда, сверху именно была заброшена в мысли тайна трисвятого владычества спасительного распятия бога-Слова, которую я заимствовал из других мест и написал; и затем это, что собрал я. сократив, из книг вардапета Анании (726). Как мы уже видели, автор не то, чтобы "сократив,,собрал", а просто привел обширные цитаты из речи Анании Ширакаци "Богоявление", и то - лишь в 14 главе "О празднике рождества Христова".Меж тем как, исходя из подчеркнутого предложения, речь вдет здесь

6т не о 14-ой главе, как думает В.Акопян, а о 15-ой главе "Возражения". И постольку поскольку по сей день мы не знаем ни одного труда о "тройном святословии", связанного с именем Анании Ширакаци, то следует думать (если только не заключить), что упоминаемый в цитированном отрывке "вардапет Анания" - Анания Нарекаци, а упоминание в связи с заимствованиями при изложении одного из разделов "Возражения", посвященного "тайне спаси тел!г-ного распятия" (несомненно, ничем не связанного с праздником рождества Христова),а .также раздела "Причина тройного святосло-вия" из книг "вардапета Анании" ("Собрал., сократив, из книг Анании") - определенный намек на конфессиональный труд Анании Нарекаци "Корень веры". Думается, что только из чисто конфессионального труда можно было "сократив, собрать" различные отрывки, связанные с "таинством распятия" и "тройным святослови-ем". Следовательно ясно, что Анания Санахнеци пользовался "Корнем веры" Анании Нарекаци. Чтобы считать более или менее аргументированной выдвинутую гипотезу, следует проанализировать

61 Армянская книга канонов, т.П, Введение, с. ХСУТ. отрывки, приводимые за именем вардапета Анании :,в конфессиональном труде Вардана Айгекци "Корень веда" (или "Книга утверждения и корень веда") под заголовком "Из прославленной книги веры армянского вардапета Анании".62

Анализ показывает, во-первых, что приводимые за именем "вардапета Анании" отрывки заимствованы из труда, озаглавленного "Книга веры" и во-вторых, что за вышеприведенными пятыо отрывками непосредственно следует фрагмент, заимствованный у Григора Нарекаци. За этим лишь после ряда цитат из патриотической литературы идут перекликающиеся с днем рожцества Христова уже известные календароведческие вычисления Анании Санахнеци ("Вадим и то."). Итак, исходя из указанного положения вещей (мы имеем в виду, с одной стороны, определенную близость заголовков "Книги веры" и "Корня веда", а с другой - логику последовательности отрывков, приведенных в "Корне веры"), можно думать, что засвидетельствованные за именем Анании фрагменты не что иное, как части "Корня веры" Анании Нарекаци, за которыми в хронологическом порядке следует отрывок из Григора Нарекаци. По логике вещей вслед за учителем должен был цитироваться его знаменитый ученик.

В арменоведении, однако, высказывалось мнение о том, что эти приводимые в "Корне веры" отрывки должны были быть цитиросл ваны из "Возражения" Анании Санахнеци. Однако, как показывает анализ, ни в одной редакции этого труда Анании Санахнеци нет рассматриваемых отрывков.

62 М.М., рук. №4425, л. 181а-б.

63 Ср. "Печать веда.", Вступление, с. СЕХ.

64 См. А.Анасян, Армянская библиология, т.1, с.782.

Думается, что этот факт может еще раз подтвердить принадлежность отмеченных отрывков перу Анании Нарекаци и, одновременно, дать возможность говорить с некоторой долей уверенности (безусловно, принимая во внимание вышерассмотренное признание - упоминание Санахнеци в 15 гл. "Возражения" относительно того, что из "других мест собрал и записал" отрывки о "таинстве спасительного распятия бога-слова") о довольно заметном влиянии "Корня веры" Анании Нарекаци на "Возражение' Анании Санахнеци, что особенно четко видно при следующем сличении отдельных отрывков из трудов двух этих книжников:

Анания Нарекаци Корень веры Подобно тому как смешение золота и железа с огнем не изменяет природы вещества, но преобразует их природу и уравнивает со своим светом, точно так же и несмешиваемое соединение духа и тела /преобразует/ несмешиваемое соединение бога Сяова с телом.

М.М., рук. Л4425, л.181а

Анания Санахнеци Возражение И подобно тому, как железо соединяется с огнем, а свет с воздухом, и огонь преобразует природу железа, а свет освещает воздух. так и огонь божества очищает тело и обожествляет его.

М.М., рук. №6453, л. 206

Смысловое и стилистическое сходство сличенных фрагментов являются следствием не только одинаковости их задач, но и одного и того же источника, к которому восходят оба труда. В другом месте своего "Возражения", обращаясь к той же христологической проблеме о "слиянии и смешении двух естеств в одном теле Христа," Анания Санахнеци подробно рассуждает, приводя примеры из окружающей природы и подтверждая сказанное мнением известных авторов (54а-б). Эти пространные рассуждения, по сути дела, являются компиляцией и частично смысловым цитированием соответствующих частей из речи Василия Кесарийского "О рождестве Христовом" и "О небесной иерархии" Дионисия 65

Ареопагита. Таким образом, параллельное сличение соответст

65 См. "Блаженным Барсегом, епископом Каладокийским, сочиненное к Рождеству Христову" (публ. П.Тэр-Погосяна), ж."Ан-дэс амсореа", 1968, с. 422\ PC, t- 3 , со€. 329; А.С. Ср.

М.М., p. М67, л. 157а-б. Рассматриваемый отрывок в той или иной форе цитировался в ныне приписываемом Афанасию Александрийскому конфессиональном сочинении "Размышления о воплощении спасителя православного Василия и раскольника Аполинария" (М.М., р. 1Ш22, л. 1656), в одной из речей Севериана Гавальско-го ("Севериана Емесского, епископа Гавальского 15 речей", Венеция, 1830, с. 116; а также "Печать веры.", с.98). В качестве образца построения рассуждений, он использовался и в армянской оригинальной литературе: в ответном послании митрополита Себа-стийского (см. Асохик, История, с.150-152) в сочинении Погоса Таронаци "Против Халкидонского собора" (М.М., р. $7248, л. 4766 в "Ответе на послания Трапизонские к отделившемуся иерею Гри-гору Мовсеса Ерзынкаци" (публ. Е.Петросяна, ж. "Эчмиадзин", 1975, I, с.34), а также в сочинениях конфессионального характера Ованнеса Плуза Ерзынкаци и Ована Воротнеци (М.М., р. №2173, л. 130а, № 6573, л. 2586- см. Г.Григорян,Философское учение Ована Воротнеци, Ереван, 1980, с. 113) Отрывок этот довольно широко использовался вообще в восточнохристианской литературе, часто цитировался в трудах известных византийских богословов-Максима Исповедника (/fiy,* , PQ, t. 31 , со/. 337Д, 340А, I060A) и Иоанна Дамаскина ( PG, t. S4, оо€. Ю53Д, I056A, I069AB, I08IA, I352AC). В.М.Живов, "Мистагогия", Максима Исповующих отрывков из трудов Анании Нарекаци и Санахнеци показывает, что они, будучи породнены одним источником, находятся во внутренней связи друг с другом, особенно, если учесть тождество последовательности приводимых в них сравнений ("пламень и железо", "свет и воздух"). В то время, как эти два сравнения ни в одном из вышеупомянутых трудов Василия Кесарийского и Дионисия Ареопагита не фигурируют одновременно, а возникнув в слитной целостности из одного и того же источника, остаются в смысловом и отчасти текстологическом построении верными соответствующему отрывку из "Корня веры" Анании Нарекаци, Итак, совершенно ясно, что Анания Санахнеци пользовался "Корнем веры" Анании Нарекаци.

Анализ источников "Возражения" преследует две основные цели: во-первых, он даст возможность выявить ряд конфессиональных источников, которые широко использовались в качестве противовеса в борьбе с проводимой Византией политикой политической, идеологической и церковной экспансии против армян; во-вторых, поможет выяснить и по достоинству оценить научную подготовленность Анании Санахнеци, его осведомленность в литературных источниках, а также - определить источниковедческую ценность свидетельств, методы использования и принципы цитирования источников.

В "Возражении" особое источниковедческое значение имеют отрывки, заимствованные из сочинений видных мыслителей античного периода. Анализ, проведенный доступными нам средствами, показал, что приведенные из "внешних любоь^удров" (т.е. античных водника и развитие византийской теории образа - "Художествен- . ный язык средневековья" (сб. статей), М., 1982, с. 124, прим. 16/. философов) отрывки отсутствуют в ныне известных полных или неполных трудах этих авторов. Не исключено, что приводимые за именем этих авторов отрывки заимствованы из трудов, из очень характерных для этих авторов, которые с течением времени, перестав копироваться, были преданы забвению. Некоторые отрывки, будучи включены в философские сборники, донесли до нас отдельные фрагменты, которые, вопреки предполагаемой нехарактерности, могут принести определенную пользу в деле всестороннего изучения философских положений того или иного античного мыслителя.

Многие из философских отрывков приведены из посланий "К Зенону Коринфянину", "К Критасу", "К Пэпону", "К Глоку" Аристотеля, Платона и Галена (436), о котодах в доступных нам источниках не сохранилось даже упоминания. Кажется достойным внимания небольшой абзац, приведенный за именем "Демокрита, Динарка и Пифагора" ("Демократес, Динаркос и Пютагорас"). Факт цитирования одного абзаца за именем трех авторов сам по себе говорит о том, что отрывок не текстуален. Это, видимо, смысловое сочетание суждения этих авторов, разбросанных по их разным сочинениям. Так, например, отрывок, приведенный за именем Демокрита (460-370 гг. до н.э.), отсутствует в опубликованных за его именем отрывках и косвенных упоминаниях сочинений этого видного представителя античной философии.^6 Известно, что цитированные в позднеантичный период последователями секты Валентина (Шв.) отдавки за именем Демокрита, не принадлежали его перу. Иначе обстоит дело с армянским книжником. Хотя по времени приведенный

66 См. С.Я.Лурье, Демокрит, Тексты, перевод, исследования, Л., 1970.

Аланией Санахнеци фрагмент можно считать не принадлежащим перу названного автора, все же нам думается, что в действительности он принадлежит Демокриту. Если упомянутая секта гностиков стремилась в своей теологической теории христианизировать Демокрита, приводя под его именем замечания, несовместимые с философскими принципами великого философа,®7 то рассматриваемый нами отрывок по своим идейным основам непосредственно возникает из известных основных положений философии Демокрита - движущие силы психологии человека не являются самопорождением, они придя внесены извне. И действительно, Демокритов отрывок из "Возражения" своей идейно-теоретической глубиной полностью созвучен одноь^у из ныне известных лишь в разрозненных отрывках философских положений Демокрита, которое наилучшим образом отражено в следующей, приводимой Плутархом, цитате философа: ". Множество болезней и мук переносит тело из-за собственной природы своей, и, кроме того, получает извне. /и отражает/ во множестве разнообразных страстей".®^

Теоретической общностью постановки вопроса приведенный отрывок созвучен с рассматриваемым отрывком "Возражения" Санахнеци. Поскольку как последний, так и другие отрывки из трудов античных мыслителей отсутствуют в армянском издании .

70

Речей мудрецов", следует думать,что они перешли в "Возра

67 С.ЯДурье, Демокрит, с.7.

68 Там же, с. 112, 317, М457, 458.

69 Там же, с.161; №776, перевод, с.377.

70 "Речи назидательные древних мудрецов", см. "Соперк ай-каканк" ("Армянские писания", т.1-5; Венеция, 1855, с.9+59 (на арм.яз.). женив" из неизвестного нам другого варианта этого сборника.

Не меньший источниковедческий интерес представляют приводимые в "Возражении" отрывки из речи "О воплощении Олова Бо-жия" Мовсеса Хоренаци и сочинения "О святом Кресте", известного за именем Давида Анахта (816, 82а). Если первый из них, настолько нам известно, вообще не упоминается в армянской книжности, то второй отсутствует в традиционно приписываемом Давиду Анахту сочинении "Панегирик богоприимному святому кресту". Он, вероятно, подобно отрывку, начинающемуся словами:

7j благословенно ты, древо святое, кадильница постижимая.", выпал из ныне известного нам текста Панегирика.

Среди патриотических свидетельств тоже есть отрывки, представляющие определенный источниковедческий интерес. К ним относится, например^ отрывок из послания Афанасия Александрийского "К Адельфию" (по недоразумению озаглавленного в "Возражении" "против двуестественников"). Однако, этот отрывок не является отрывком из известного в полном переводе на армянский

7? послания автора к тому же адресату. Анализ показывает, что это свидетельство заимствовано из какого-то другого послания Афанасия опять-таки епископу Адельфию, полный армянский перевод и греческий оригинал которого неизвестны или же некогда

7Я составляли часть известного сейчас послания к Адельфию".

71 "Творения вардапета Корюна, Мамбрэ Верцаноха и Давида Анахта", Венеция, 1833; с. 117 (на ада.яз.). Ср. М.М., рук. Н525, л. 466б-474а.

72 "Св.Афанасия, патриарха Александрийского речи.", Венеция, 1899, с. 124-133 (на арм.яз.).

73 У Вардана Айгекци в "Корне веры" цитата приводится с сокращениями (М.М., рук. М425, л. 1656).

С этой точки зрения особенно важны отрывки, приводимые за именем Амфилохия Иконийского ("Слово воплотилось ради нас,

74 было всегда нетленным без всякой тленности" - 48а) и Севе-риана Гавальского ("И ради чего назван был рогом. есть у нас такой архипастырь" - 49а), которых нет ни в полных, ни в фрагментарных их сочинениях.

С точки зрения источниковедения и текстологии опять-таки интересны два абзаца из толкования посланий Павла, принадлежащие перу Иоанна Златоуста. "Кто вкушает и пьет чашу господню недостойно - тот будет виновен против тела и крови господа" (I поел. Коринф, II: 27, 29). Почему говорит, что например, тогда, когда пронзили, не для того, чтобы вкушать, а чтобы пролить непочтительно, точно так же и те, кто здесь недостойно приближаются, ничего не приобретают, а осуждаются, и не потому, что /то,что/ милостью дается нам - мы непочтительно вкушаем, нечисто." (406).

Насколько более достойны кары те, кто сына божьего попирают ногами и кровь обновленного обетования считают смешанной; и почему попирает кто-то ногами сына божьего, когда таинством грозным приобщается, а затем впадает в грех." (41а).

Первого из этих отрывков, представляющего толкование Златоустом I Послания к Коринфянам (гл. II, стихи 27, 29), нет среди известных в армянском переводе отрывков. Цитированный абзац - армянский перевод соответствующего места греческого

74 См. А.О.Кесеян, Греческие книжники в армянской конфессиональной литературе, Амфилохий Иконийский, ж. "Эчмиадзин", 1981, №10, с.54 (на арм.яз.). оригинала, который восходит, по всей вероятности, к пока еще неизвестно^ нам полном^ свободному переводу на армянский сочинения Златоуста.

Второй отрывок, взятый из толкования Златоустом гл. X, ст.29 Послания к Евреям, которого тоже нет в известных нам армянских переводах опубликованных фрагментов, полностью сов

76 падает с соответствующим абзацем греческого текста. ф

В использовании Аланией Санахнеци источников можно отметить три принципа: I Источники используются по принципу компиляции. 2Источники используются посредством конфессионального переосмысливания соответствующей части текста и 3)источники адекватны той части текста, откуда они цитируются. С точки зрения выявления принципов использования источников особенно важным следует считать пункт I. Он дает возможность более полного представления о ряде особенностей стиля работы Анании Санахнеци. Характерным примером компиляции могут служить два пространных свидетельства, взятых у Григора Чудотворца.Рассмотрим вплетенные в них отрывки и принцип компиляции, с помощью которого автор соединяет друг с другом разные по содержанию абзацы. I

А) "бог-Слово воистину по-человечески переносит страдания и превыше чем мы. и обновленную жизнь делает достойной своим

75 flig**, PC,, ? col. 230. Есть также сирийский, коптский, арабский переводы толкования послания ( M-Get^at^/, C&v!s Pectlum Ct^coLurn, V.//, т4<£ 7ftt***<fio ла/ Ьл,»*, />. SIS'С 442* tils Cm. PC, t. 63, нетленным телом", В) а)Днесь, если кто разделяет единство Христа на две ипостаси и два естества и два могущества - да будет он проклят. в)Если кто до креста называет тело Христово тленным, и не считает нетленным и всеславным оттоль именно, из утробы Деш, да будет он проклят. е)Если кто одну из страстей воплощения отделит - голод либо жажду. да будет он проклят. д)Кто про слово то воплощенное не скажет одно естество - да будет он проклят" (л. 45а-б). П

А) "Не он в теле, а тело в боге обитает. по-божьи перенося все человеческие страдания. В) а)Днесь, если кто скажет о нем переменчивый и не исповедует его душою и нетленным телом, да будет он проклят. Если кто не исповедует его несотворенным душою и нетленным телом, да будет он проклят" (456).

Эти приведенные за именем Григора Чудотворца отшвки являются первыми патриотическими свидетельствами, аргументирующими "нетленность тела Господня". Они, как сообщает Санахнеци, извлечены из "Канонического исповедания правомыслящих".

Греческие оригиналы трудов, дошедших до нас за именем Григория Чудотворца не имеют такого заглавия. Последний, по всей вероятности, появился в армянской среде.

I цитата возникла, в результате соединения двух различных по происхождению отрывков. Абзац А первой цитаты - компиляция анонимной речи, приписываемой Чудотворцу, начинающейся следующими словами: "Слово воплотилось и стало видимым на зем-77 ле." Часть а отрывка В, по всей вероятности, является пе

77 См. f./f*tt;„, C./°ct1л, fa&^T* jC^-K-s реизложением соответствующей части пятой главы сочинения Чудо

78 творца "О мире веры". Другие части (в, с, д ) того же отрывка (В), по-видимому, заимствованы из упомянутого сочинения Чудотворна. Абзац А П цитаты по рук. J№ 282 (л.32а), 2807 (л.

7Q

2686) Иерусалима и рук. 12 (л. 2676) Армаша, заимствован из речи Чудотворца "О Воскресении господнем". Однако, в действительности, он цитируется по речи, начинавшейся словами: "Был

80 богом и стал человеком." Сличение цитаты с текстом показывает, что последний также является компиляцией из соответствующих мест речи Григория Чудотворца, Абзац В П цитаты восходит к "Двенадцати проклятиям" известным под именем Чудотворца, которые приписываются Виталию Антиохийскому (1У в.

Часть £| отрывка В соответствует IX проклятию греческого ftp оо оригинала, а часть в - У1 проклятию. Эти скомпилированные од части приведены из "Печати Веда".'* Часть с того же отрывка

78 См. "Тимотеоса /Элура/, архиепископа Александрийского Возражение против определений Халкидонского собора", опубликованное стараниями Карапета /Тэр-Мкртчяна/ и Ерванда /Тэр-Минас-яна/, Эчмиадзин, 1908, с.21 (9-12), с. 92 (5-8), с. 189 (22-24); Печать веры, с. 72 (23-26) (на арм.яз.).

79 Н.Погарян, Генеральный каталог рукописей, т.П, с.94, т.IX, с.17, А.Топчян, Каталог рукописей Армашского монастыря, с.72.

80 См. ж. "Арарат", 1895, прилож. к апрельскому номеру, с.

10.

81 См. А.Анасян, Об источниках "Корня Веры", Виталий Анти-охийский-Григорий Чудотворец, ж. "Эчмиадзин", 1977, №12, с.58 (на арм.яз.).

82 См. М, t. 40, е>€. &314).

83 Там же, с&в.

84 Печать веры, с.73 (17-19), с. 73 (26-29). идентична с IX проклятиям греческого оригинала, но в ином пеос реводе, восходящем к "Возражению" Тимофея Элура.

Другое качество компиляции представляют свидетельства, которые были включены в "Возражение" Анании Санахнеци из различных конфессиональных сочинений.

В отличив от предшествующей формы компиляции, когда свидетельство вытекало из самого сочинения. . где резюмировалось содержание и компилировался соответствующий отрывок, в данном случав, фрагмент брался без изменений из конфессионального перос воисточника и вплетался в основной текст.00 Проследим, на двух примерах за сказанным. Иоанн Златоуст. "Не пей от плода лозы виноградной, пока я вновь не выпью с вами в новом царствии /небесном/., уксуса на кресте испей от народа богоубийц - иудеев" (45а). Фрагмент этот, восходящий к 29 главе книги "О фарисеях" толкования Златоустом евангелия от Матфея, является компиляцией соответствующей части послания католикоса Саака "Против ДЕуестественни

87 ков-несториан".

Кирилл Александрийский: "бог-слово низвергнул себя в то, что было ничем. немощность его сотворила чудо могущества, с которым он соединился" (486). Фрагмент является компиляцией соответствующих строк конфессионального сочинения Степаноса Сюрр неци "О нетленности тела".00

85 Тимотеоса. Александрийского Возражение., с. 190.

86 Об этом см. А.О.Кесеян, Конфессиональные источники "Возражения" Анании Санахнеци, ж. "Эчмиадзин", 1981, №7, с. 49-51 (на арм.яз.).

87 "Книга посланий", с.479.

88 См. ж. "Арарат", 1902, с.378 (на арм.яз.).

Для изучения конфессионального переосмысления первоисточников интересен следующий, заимствованный у Василия Кесарий-ского, отрывок: "И поскольку вкусил и испил господь, сделал не /ради/ них, а душе твоей,- отпустил скверну в меру и в пределах необходимости. Точно так же и о слезах, поскольку не оплакивающих усиливающуюся скверну, ослабив, очищал". "Ибо не скверными были слезы господни, а поучительными, ибо не чувствовал того, что тут же должен быть воскрешен." (506). Фрагмент, цитированный из известной в армянской переводной ЛИТвPa

Oq туре за именем Василия Кесарийского "Книги о посте", совпадает с соответствующим отрывком У речи цикла, речей автора, озаглавленного "Нотcfe Gt^-ti^^m yfictscc " в оригинале отсутствует последний абзац, который, видимо, является смысловым переложением-резюме следующего евангельского изречения. "Лазарь, друг наш, уснул; но я иду разбудить его" (Иоанн, II: II), кто из нас о любимом уснувшем плачет, если уверен, что он встанет?". Здесь очевидна конфессиональная направленность цитированного Ананией Санахнеци отрывка.

В использовании источников отмечается также способ, при котором заимствованные отрывки точно соответствуют оригиналу или его армянскому переводу, не считая возможных разночтений. В отличив от вышеприведенных форм цитирования, где открыто видно заинтересованное отношение автора к источнику, в этих случаях Санахнеци старается остаться верным тексту и в точности

89 Древнеармянские переводы гомилий Василия Кесарийского (публ. К.М.Мурадяна) - "Кавказ и Византия", вып. III, Ереван, 1982, с.210.

90 Mif**, PC,, t. 3d, с*^. Ш вцитировать его. Если вышеприведенные принципы цитирования дают возможность выявить способы использования Ананией Санахнеци источников, то принцип текстологического соответствия, исключая прежние формы, дает возможность подчеркнуть целенаправленность отбора источников, соответствующих конфессионально^ духу армянской церкви. * т

Всестороннее изучения конфессиональной литературы дает возможность, помимо выявления теоретических принципов идеологической борьбы, говорить также о реалиях историко-культурного характера. Столь же важна и историческая оценка этих реалий на общем фоне данного периода.

Хотя "Возражение" и писалось со специальной конфессиональной целью и было призвано удовлетворить идеологические потребности церковных кругов, однако там немало сведений, пригодных для исследования общественной мысли средневековой Армении.

Для изучения общественной и эстетической мысли того времени представляют интерес, в частности, входящие в состав изучаемого сочинения речи "К оскопленным" и "Об иконопоклонниках". Стимулш для создания первой речи, видимо, послужили оживление и необходимость борьбы с до той поры неизвестным, неугодным для официальной церкви движением, принявшим в X-XI вв. крайне резкие формы выражения. Употребленные в тексте слова "считаетесь", "учредите", "ваше", "переменили", "вынесите", специфичные для посланий обращения и живые формы, можно считать прямым свидетельством наличия и жизнестойкости в изучаемый период внецерковных общин, о котошх идет речь. Уже создание этого тщда, напоминающего послание (о чем говорит и шнесенный в заголовок предлог "К"), как показывает исследование, вытекало из настоятельной необходимости идеологического восприятст-вования этому движению, его дискредитации перед обществом.

Речь эта ценна еще и тем, что дает возможность проследить связь идеологии этого движения с идеологией манихейства. Об этом говорит следующее обстоятельство: осуждая жестоко извращающий человеческую природу обычай "оскопленных" отсекать детородные органы, Санахнеци пишет: "Откуда познаем мы презренные и отвергнутые не только церковью, но и природой, /обычай/ мужчин и женщин, согласно канонам святых патриархов; мы говорим об изгнанных скопцах, котошх все Священное Писание определяет отлученными от святой веры и причисляет к манихей-цам. И вы, задумав против истины, не только принимаете в /свои/ ряды скопцов, но назначаете /их/ во главу протоиерейства" (546).

Желая сделать замеченный им факт еще более предосудительным, автор ссылается на отрывок из толкования Златоустом послания к Гадатам (5:12): "И днесь, где бы они ни были, коли осмелятся они сами отсечь у людей детородные /органы/ и семенники и таким образом принять проклятие; и опорочить божье сотворение - станут они споспешниками манихейцев, ибо они называют тело вредоносным и коварным, будто оно из каких-то дурных атомов, т.е. вещества. И в результате этого дают повод к такой лютой религии, ибо, :как врагу и коварному предотвращают семенную мощь, которую бог утвердил в нашей природе. Если так, то следует око и ухо, язык и уста тоже отсечь, что было бы совершенным богохульством, ибо не они - причина зла, а воля злая или доброхотство намерений" (бба).^1

Исходя из этих сведений, следует думать, и даже сделать вывод, что отшельническая община, известная под именем "оскопленных", по своим идеологическим взглядам и деятельности приближалась к наиболее правым представителям манихейства, называвшимся (в отличие от "послушников") - "избранными" ) иди "совершенными" (pe^^cti)и> видимо, переняла у последних некоторые идеологические принципы.

Таким образом, по всей вероятности еще в X-XI вв. тесно связанное общностью мышления с манихейством течение "оскбп-ленных" приняло при Анании Санахнеци такие угрожающие для армянской церкви масштабы, что появилась настоятельная необходимость нанести идеологический контрудар по этому сектантскому течению. ° йрак, прослеживание Аланией Санахнеци связи оскопленных с манихейцами позволяет нам раскрыть идейные истоки оскопленных. Вне церковная, неофициальная позиция последних была исторически

91 Свидетельства этого нет в известной публикации армянских переводов отдельных фрагментов Толкования Златоустом послания Павла к Галатам (См. "Иоанна Златоуста. Толкование посланий Павла", т.2, с. 431-433).

92 См. Е.Тэр-Минасян, Из истории возникновения и развития средневековых сект, Ереван, 1968, с.101 (на арм.яз.).

93 Судя по одного выражению подраздела, озаглавленного "О священничестве и священниках", сочинения Ованнеса.Саркавага "О символе веры Никейской", можно думать, что секта оскопленных продолжала существовать и в начале ХП века (см. М.М., рук. В 2751, л. 1546, 155а). продиктована необходимостью противодействия оживлению в X-XI вв. мирских настроений.

Движение оскопленных с их крайне выраженным мистицизмом на общем общественно-историческом фоне было фактически стремлением противостоять светским тенденциям в мировоззрении тогдашнего общества. Поэтов/у слова упрека Анании Санахнеци, адресованные оскопленным, обретают сегодня особую важность. Они способствуют многостороннему исследованию характера и направленности отмеченных на данном историческом этапе светских тенденций. Анализ этих настроений будет, в свою очередь, способствовать раскрытию основ неоднократно отмечавшихся мирских на-стро'ений в культуре изучаемого периода.

Ценны строки Санахнеци, защищающие естественные права человеческого тела: если у животных "невольная добродетельность угодна богу, есть множество животных, наделенных от рождения таким поведением: невинность ягнят и целомудрие горлиц, терпеливость верблюдов и справедливость аистов, которые кормят престарелых родителей. посеву невозможно оскопленному царствовать, ибо презираем он всеми и отставлен от царского сана, и но всему этому, оставшихся из колена царского царствующие оскопляют, чтобы они не царствовали. Итак, если насильничающий над природой презираемый людьми не может царствовать из-за этого презрения и отторжения от природы, как же может он стать во главе протоиерейства церкви? Ибо насколько душа выше тела, настолько власть души превосходнее /власти/ тела. Итак, если считаете гнусным назначить кого-то властителем телесным,- об-рал^ясь к "оскопленным", спрашивает автор,- как же того же назначаете властителем души, коли не по правилам отцов, и не передано женщинами, а создано лишь злыми ухищрениями" (л.556), Интересна и важна мысль автора о том, что "грехи" являются следствием не наличия или деятельности материальных элементов плоти, а только "лишь бесстьщной воли и греховных намерений и мыслей", "поскольку источник семенной жидкости один, а похотливости - другой" (л.57а-б). В другом месте Санахнеци пишет: "Ибо не близость с женщиной оскверняет человека, иначе и поженившиеся были бы скверными, а злая воля, которая приводит на память за пределами власти закона. Следовательно, те, кто лишены благодати божьей и не могут свободно сохранить свою святость и оскверняют природу свою, и от природы поневоле терпят нищету." ибо, "от нас требуется добровольная святость,соответственно свободе мыслей, которую терпят ради бот, а не вынужденно." (л. 57а-б). Следовательно, человека оскверняют, порочат не телесные склонности и половая жизнь, кои являются предназначенными свыше естественными явлениями, а злоупотребления волей, разумом. Подчеркивая, в отличив от скопцов, пренебрегающих законами человеческой природы, величайшую необходимость жить .духовной жизнью со свободными мыслями и доброй волей, Санахнеци высказывает крайне интересную мысль о том, что человек по природе своей с самого начала был сотворен свободным, поэтому никому не дано права насильничать над этой первоначальной свободой мысли и воли: "И как вы ухищрениями порабощаете сотворенного свободным?",- пишет автор (55а).

Интересны этико-философские рассуждения автора о свободе и независимости человеческой воли, которые по-своему гармонисуют с философией Месропа Маштоца и Езника Кохбаци. Подчеркивая необходимость для духовного переворота человека, в отличив от насилия над плотью, добровольного и желательного, гармоничного перевоплощения, ссылаясь опять на Златоуста, варда-пет Анания продолжает: "А для тех, кто добровольно предается духовной жизни, надежда облегчает усилия, при ликовании надежды волна похотливости не может отягощать мыслей того, кто единожды утвердился в надежде на венец; поскольку отсечение органов неспособно предотвратить порочные склонности так, как мысль в силах успокоить волну похотливости. и таким образом предохранить душу, тем более, что лишь намерения могут совершить это" (566). В другом месте мы читаем: "И так безбоязненно грешат во вредоносном, и снова грешат, уничтожая живой орган и запрещают благо добровольных желаний. Обычай (отсечения органов - А.К.) утвержден сатаной, и повсюду он оскверняет дарованную богом свободу, уверяя, что естественно- зло" (566).

В этой же речи, адресованной "оскопленным", вызывает интерес сообщаемое Ананией Санахнеци следующее сведения об одном из обычаев последователей известной в античной философии школы циников (которого мы не нашли в доступной нам литературе): говоря о необходимости пребывания мужчин в церкви без головного убора автор пишет: ". а у язычников есть такой обычай (носить в храме головной убор - А.К.) и в религии циников, когда философы-циники во время обучения покрывали свои головы" (576).

Для изучения эстетической мысли Средневековой Армении чрезвычайно полезны суждения Санахнеци, связанные с изобразительным искусством. Опять-таки в речи "К оскопленным", говоря о примерном поведении архипастыря церкви, о необходимости его совершенствования и уподобления таким образом 6017, вардапет Анания пишет: ". Если кто будет призван главенствовать в церкви, сперва следует ему походить на образец и стать образом вышней славы, а также примером благим для прихожан, ибо и они по Towiy же типу сами себя правят, видя образ небесный. Ибо глядя на вардапета, множество обучающихся тот же доточно образ блистательный на скрижалях своих изображают, желая уподобить одному и Toivy же прообразу." (55а).

Чтобы сделать свою мысль более понятной, автор представляет ее с помощью ссылок на уже используемый в изобразительном искусстве общий принцип "точного воспроизводства". Такое представление о призвании изобразительного искусства является не чем иным, как средневековым вариантом античного мимесиса. А это означает диаметрально противоположное понимание мимесиса. Материальное трехмерное понимание мимесиса античности заменяется здесь толкованием мимесиса, как духовного факта.94

Подобное понимание мимесиса своими истоками восходит к раннехристианской эстетике. "Отрицая возможность существования миметического изображения бога в искусстве,- отмечает В.В.Бочков,- апологеты не отказываются от понятия "мимесиса ". миметический образ получает у ранних христиан новое развитие и новую интерпретацию в плоскости религиозно-нравственного совершенствования человека, сохраняя при этом свою эстетическую ок

QC раску» но наполняясь совершенно новым содержанием". Понима

94 Та же самая мысль подчеркивается и в толковании Санахнеци евангелия от Матфея (см. М.М., рук. № 2686, л. 6а; 2859, л.бб).

95 См. В.В.Бычков, Эстетика поздней античности, с.255. ние бога, как трансцендентального прообраза человека, опирающееся на Платона, Плотина, философию стоиков, с одной стороны, и с другой, - на библию, пройдя через горнило раннепатристи-ческого богословия; должно было стать позднее философской основой теории средневекового искусства. Этой канонизированной теории воздает должное и Анания Санахнеци. Исходя из теоретических построений нашего автора, следует думать, что они примыкал к склоняющемуся к катофатизму крылу апокатического богословия, считавшегшся наиболее ортодоксальным направлением восточного христианства. Это обстоятельство можно вывести из понимания автором необходимости сходства образа с прообразом, что, будучи продолжением суждений о соотносительности между прообразом и картиной, встречающихся у Ована Одзнеци и вообще q с еще в патриотической литературе, вносит свою лепту в дело более разностороннего изучения теории изобразительного искусства средневековой Армении. Оно предопределяет собой и знаменует новую ступень научного мышления, избранного Ахпат-Санаин-ской школой армянской книжности, которая должна была характеризоваться блестящими трудами Ованнеса Саркавага, перекликаю

97 щимися с обсуждаемой проблемой.

Для изучения теории изобразительного искусства определенную ценность представляет часть "Возражения", озаглавленная "Об иконопоклонниках". Целенаправленно подчиненная определен

96 Ср. "Творения Одзнеци", с. 40; Н&Я, П, с.385, 720, а также, В.В.Бычков, Образ, как категория византийской эстетики, "Византийский временник", 1973, Ж34, с.151-168.

97 См. об этом А.Кесеян, Сочинения Ованеса Саркавага об иконах,"Историко-филологический журнал", 1979, №4, с.127-134 (на арм.яз.). ным конфессиональным задачам, эта речь является одной из немаловажных (причем, первых), памятников эстетической мысли постиконоборческого периода. Автор здесь четко дифференцирует иконопоклонство от иконопочитания. Поклонение иконам, по определению Санахнеци, не что иное, как идолопоклонство. Осуждая обычай поклонения иконам и более почтительное, нежели к кресту, отношение к ним во время крестных ходов в среде греческого исповедания, Санахнеци предупреждает и увещевает воздержаться от такого иконопоклонства, которое, вводя в искушение рядового верующего, часто превращет почтение последнего к иконам в несдержанное поклонение. Обстоятельство, которым автор, видимо, намекает на зафиксированные в низших слоях населения (особенно, в халкидонитской среде), нелепые случаи обожествления веqo щества (материи) икон. В этой связи, ссылаясь на отдельные места из библии для подтверждения своих положений, Санахнеци пишет: "И почему причине к искушениям, коим бог запретил поклоняться, снова поклоняетесь? Ежели скажете, мол, не поклоняемся, то это знание не для всех, а для немногих, а неразумные и невежды твое почтительное отношение к иконе считают культом и поклонением, и поклонение с такими мыслями неужто не

QQ идолопоклонство?" (58а-59а).

98 И на самом деле, в византийской действительности были известны случаи, когда верующие, соскоблив краску с фресок, употребляли ее, как лекарство. К. , оQie. i/few*^^,

Ctviefz-ti^z. ес/иЛ cfc'st-*er)6ct~iзТ-е-^&^лу, X^ys^/f, S.JS цитируется по В.В.Бычкову, Из истории византийской эстетики; "Византийский временник", 1976, Ш7, с. 189).

99 См. также А.Седракян, указ.труд, с. 128-129.

Как видно, Анания Санахнеци, в отличив от предшествующих вгду авторов - иконопочитателей, придерживался более консервативных позиций в отношении иконопочитания. Для него единственный предмет поклонения - крест и распятый на кресте Христос: "И как можно живой образ, к кресту пригвожденный, оставить,-пишет он,- и одному подобию, изображенному искусником, поклоняться?" Такое понимание вместе с крестом и образа к кресту пригвожденного Христа позволяет выявить определенную общность между нашим автором и довольно четко выраженным в армянской живописи Х1в. фактом иконографии распятия. Возможность подобной общности вытекает из обычного у армян доиконоборческого периода поклонения только кресту без Христа.Признание вместе с крестом также и образа Христа, по всей вероятности, было связано с общими позициями теории изобразительного искусства постиконоборческого периода. Это - одно из ранних проявлений эстетики иконопочитания этого периода в Армении. Этот факт, характеризуемый как "эстетика иконопочитания", конечно же, при Санахнеци, имел конфессиональную окраску. Его можно выявить также с помощью анализа характера иконографических вариаций этого, отличного от армянских, отрывка из евангелия, возникших в греко-византийской диофизитской среде.Отмеченной разницей Анания Санахнеци, думается, фиксирует права уже существовавших в армянской среде этих иконографических вариаций, возникших, как противовес против вытекающей из халкидо-нитского исповедания византийской иконографии. Рассматриваемое

100 См. Т.А.Измайлова, Армянская миниатюра Х1в., М., 1979, с.82.

101 Там же, с.82-83. явление интересно и с другой точки зрения. Оно способствует решению широко обсуждаемого в последние годы вопроса о соотношении средневекового изобразительного искусства, с одной стороны, и, с другой - теории изобразительного искусства и вообще вопроса о взаимоотношениях между общественной мыслью и искусством, в пользу уже заметной в этот исторический период определенной связи между теорией и практикой.

Принимая иконографический (вернее - иконологический) принцип мимесиса, что само по себе - явление ценное для того времени, автор, однако, как мыслитель-конфессионалист, проявляет осторожность в вопросах эстетического восприятия икон, Здесь скорее проявляются этические взгляды Санахнеци. Для автора равно почитаемы иконы и Христа и апостолов, и пророков лишь в умеренных пределах. Принцип равенства иконопочитания "господних" и вообще библейских святых и отрицание икон "рядовых" святых, предложенный Аланией Санахнеци, дает нам возможность проследить развитие армянской иконографической эстетики в Х1-ХП вв. в пределах определенной школы национальной книжности. Это развитие нашло отражение в сочинении "Об иконах" представителя Ахпат-Санаинской школы, выдающегося последователя Анании Санахнеци Ованнеса Саркавага. Переняв мысль Санахнеци, восхваляющую умеренность в иконопочитании, Саркаваг, в отличив от его однозначной оценки библейских икон и отрицания икон мучеников, дифференциирует и классифицирует почтение к последним. Если иконы святых лишь достойны "почитания" и "благоговения", то лики Христа, Креста и Богоматери - достойны "поклонения". "Иная честь тому, кто по природе обладает неповторимой славой и истинным царствием, что блаженно и единственно могущественно,

- 102 и иная честь - ими сотворенным. И среди них тоже разница есть, как в природе /так/ и в деянии".102

Вместе с теорией средневекового изобразительного искусства следует рассмотреть также следующие рассуждения Санахнеци, связанные с пониманием "имени": "Иаков, брат Господень,говорит: "помазав его елеем во имя господне" (Иак. 5:14), но не сказал елеем этого или того имени, имя господа есть спасительный крест, котодай благословляет елей, какой там встретится, и не то. чтобы сам елей обладал могуществом без имени господнего, боже упаси, а имя господне придает могущество елею" (656).

Обрядовая направленность отрывка отнюдь не исключает эстетической глубины смысла. Такое понимание и толкование "имени" определенно связывается с распространенными.в восточнохристианской литературе объяснениями "имени", как возможного проявле-тпч ния сущности". °

Своей эстетической глубиной приведенный отрывок гармонирует с иконологией "имени". Согласно этой теории, самостоятельной мощью обладает не вещество, а "имя", которое обитает в веществе и превращает его в духовный факт. Иными словами, предметом культа является не само вещество, а вместившаяся в него идея. Подобные размышления Санахнеци вытекают из давних положений иконопочитания. Автор не только последовательно защищает эти положения, но и претворяет их в жизнь.

Могут оказаться полезными для изучающих историю ремесел в средневековой Армении (и не только в Армении) следующие стро

103 Од. А.Кесеян, Сочинение Вртанеса Кертоха "Об иконоборцах", "Историко-филологический журнал", 1981, №2, с. 183-184 (на арм.яз.). ки из "Возражения" Санахнеци: ". не куя молотом, сформовал змею, а расплавив в огне, вылил в форму, дабы там придать форму наподобие змеи. как в форме, в утробе, образовав, придал форщ, наподобие нас" (296). Они свидетельствуют о том, что при изготовлении железных предметов, наряду с ковкой тяжелым молотом кузнеца, применялись в средневековой металлургии также и модели-формы. Это не только экономило время мастера, но и, что особенно важно и что подчеркивает автор, позволяло гораздо более точно воспроизвести первоначальную модель.

Интересна с точки зрения изучения истории армянского средневекового права следующая мысль Анании Санахнеци о роли "посредника": "а посредник полезен обоим противникам, ибо собрав вместе, он отметает вражду и объединяет разделение двух. И дело посредника в том, чтобы стараться не односторонне искажать истину, а стараться привести обоих к согласию. И посреднику следует посредничать за обоих и привести /их/ к миру" (266).

Не менее интересно для истории грамматики следующее: говоря о едином естестве Христа, автор высказывает интересные суждения о соотношении письмен и слов. "Так, письмена и слова одинаковы, хотя слово бестелесно, а писылена - телесны и видимы, однако, ни письмена без слов не бывают, и ни слова без письмен не видны, поскольку слова невидимы, но благодаря письменам становятся видимы; вот по этой причине письмена и слова едины и неразделимы" (206).

Написанные из конфессиональных соображений эти слова представляют Санахнеци как автора, понимающего нерасторжимую связь между языком и мышлением, который в состоянии, выводя эти явления одно из другого, аргументировать и прослеживать их общность.

По всей вероятности, "Возражение" - не единственное сочинение Санахнеци конфессионального характера. Для того, чтобы сделать идеологическую борьбу более целенаправленной, он, вероятно, использовал и, как мы увидим ниже, по примеру Конкорданса-евангелия Ефрема Сирина, пустил в оборот также отдельные сочинения или фрагменты конфессионального характера. Об этом свидетельствует сочинение, озаглавленное: "Его же (Анании-А.К.) исповедание армян первого послания /назидателя/ Фо.тий, попечителя Константинопольского.об отце", которое в рукописи В 568 (л. 54а-55б) Матенадарана, а также 963 (л.456), 1001 (л.89) и 1353 (л.43а) Иерусалимского собрания помещено сразу после вышерассмотренных копий отрывков ("редакция Г") "Возражения". Выражение "Его же" свидетельствует о том, что это сочинение тоже принадлежит перу Анании Санахнеци. С точки зрения уточнения авторства немаловажно и то обстоятельство, что за этой единицей следует сочинение, озаглавленное "Вардапета Ован-неса по прозвищу Саркаваг против халкидонитов".*^ Думается, что не случаен факт помещения рядом с этим сочинением "вардапета Анании" труда одинакового содержания, представленного за именем Ованеса Саркавага. Переписчик или составитель руководствовался здесь не только хронологической последовательностью, но также и логикой принадлежности их к одной и той же школе книжности. Факт этот еще раз доказывает, что в рукописи материал, предшествующий труду Саркавага, принадлежит перу жившего незадолго до него другого видного представителя той же школы Анании Санахнеци. Это сочинение, по ошибке приведенное за именем патриарха Фотия, является не чем иным, как отрывком из от

104 М.М., рук. № 568, л. 556^606;

TOS ватного послания католикоса Закарии патриарху Фотиго.

Таким образом, изучение "Возражения" Анании Санахнеци позволяет выявить новый этап армяно-византийской идеологической борьбы. Углубление идеологической борьбы в этот период было результатом усилий в направлении политического самоопределения в условиях постоянно-растущего гнета Византии. Одним из проявлений этой политической борьбы Шло "Возражение" Анании Санахнеци. Конфессиональный по своему характеру, труд этот был оружием идеологической борьбы, котодам должны были пользоваться и последующие поколения. "Возражение" очень ценно с точки зрения исследования конфессиональной мыели,.армянской средневековой философии, права, грамматики и теории изобразительного искусства. Особый интерес представляют для изучающих философскую мысль и историю права размышления Санахнеци о естественной свободе, о свободе воли, о правах плоти в супружеской жизни. С конфессиональной борьбой было нерасторжимо связано также сочинение Санахнеци "Исповедание армян", которое, как мы увидели, было извлечено из ответного послания католикоса Саака патриарху Фотию. Пуская в оборот соответствующие фрагменты послания, характеризующего конфессиональные основы армянской церкви, Санахнеци превратил его в идейное оружие включившихся в идейно-политическую борьбу патриотически настроенных деятелей, чем способствовал подъему этой борьбы.

105 См. "Ответ на послание Фотия, написанный армянским вардапетом Сааком по велению ишханац-ишхана Армении Ашота (публикация Н.Акиняна), ж. "Андэс амсореа", 1968, с.467-470 (на арм.яз.).

Список научной литературыКесеян, Акоп Оганесович, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. Классики марксизма-ленинизма

2. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.- К.Маркс и Ф.Энгельс, Соч. изд. второе, т.7.- 669с.

3. Энгельс Ф. Каш Маркс, "К критике политической экономии.-К.Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т.13, 770с.

4. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.- К.Маркс и Ф.Энгельс, Соч., т.21, 745с.

5. Ленин В.И. К характеристике экономического романтизма.-В.И.Ленин, Полн.собр.соч., т.2, 677с.2. Книги и статьи

6. Аверинцев С.С. Поэтика, ранне византийской литературы. . М., Наука, 1977.- 320с.

7. Адамян А.А. Эстетические воззрения средневековой Армении.- Ереван,.Армгиз, 1955,- 222с.

8. Аревшатян С.С. Формирование философской мысли в древней . . Армении.- Ереван, АН Арм.ССР, 1973.- 350с.

9. Бычков В.В. Образ как категория византийской эстетики.-. . "Византийский временник", 1973, №34, с. I5I-I68.

10. Бычков В.В. Эстетика Филона Александрийского.- "Вестник древней истории", 1975, №3, с.58-78.

11. Бычков В.В. Из истории византийской эстетики.- "Византийский временник", 1976, №37, с. I60-I9I.

12. Бычков В.В. Эстетика поздней античности, П-Ш вв.- М., Наука, 1981.- 324с.

13. Всеобщая история Вардана Великого, перевел.Н.Эмин (с примечаниями и приложениями).- М., Лазарев.инст.Восточ.. яз., 1861.- 217с.

14. Всеобщая история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, писателя XI столетия, переведена и объяснена . Н.Эминым.-.М., Лазарев.инст. Восточ.яз., 1864.- 335с.

15. Гильберт К., Кун Г. История эстетики, пер. с англ.- М., . Иностранная литература, I960.- 684с.

16. Дойел Л. Завещанное временем, пер. с англ.- М., Наука,. 1980.- 710с.

17. Древне армянские переводы гомилий Василия Кесарийского (публ. К.М.Мурадяна).- "Кавказ и.Византия", вып. Ш.. Ереван,.АН Арм.GOP, 1982, с. 180-215.

18. Живов В.М. "Мистагогия" Максима Исповедника и развитие византийской теории образа.- "Художественный язык средневековья" (Сборник статей).- М., Наука, 1982, с. 108127.

19. Измайлова Т.А. Армянская миниашюра XI века.- М., Искусство, 1979.- 238с.

20. Киракос Гандзакеци, История Армении, пер. с древнеарм. предисловие и комментарий Л.А.Ханларян, М., Наука, 1976,-357с.

21. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм.-М., Haytfa, 1980.- 766с.

22. Дурье С.Я. Демокрит, Тексты, перевод, исследование Л., Наука, 1970.- 664с.

23. Малкова О.В. Ошибки писцов и лингвистическая интерпретация древних текстов.- "Вопросы языкознания", 1979, №6, с. 108-120.

24. Миллер Т.А. Образы моря в письмах каппадокийцев и Иоанна Златоуста. (Опыт сопоставительного анализа).- "Античность и современность" (Сборник статей).- М., Наука,. 1972, с. 360-369. .

25. Платон. Государство.- Сочинения в трех томах. т.З, ч.1.-. . М., Мысль, 1971.- 686с.

26. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания.в средневековом исламе, пер. с англ.- М., Наука, 1978.- 372с.Литература на армянском языке3. рукописи

27. Абгарян Г. Расшифровка "Песни Воскресения" Григора Наре-. , каци.- "Эчмиадзин", 1974, №2, с.39-48.

28. Абегян М. Сочинения, т.З.- Ереван, АН Арм.ССР, 1968. . 694с.

29. Абраамян А. . Труды Анании Ширакаци.- Ереван, АН Арм.ССР, . 1944.- 419с.

30. Абрамян А. Труды Ованнеса Имастасера.- Ереван, АН Арм. . . ССР, 1956.- 378с. . .45. "Агатангелоса История Армении", публ. Г.Тер-Мкртчяна и Ст. Канаянца.- Тифлис, Скоропечатная Мнацакана Мартирос-янца, 1909.- 2+474с.

31. Агаян Эд. Двухсотлетний месяцеслов Авдреаса Бюзандаци и его армянский перевод.- "Вестник Ереванского университета", Ереванский государственный университет, 1979, Ш,. с. 122-139.

32. Аганянц Г. Снова об армянских рукописях.- Еженедельная литературно-политическая газета "Ардзаганк", Тифлис,. тип. И.Мартиросянца, 1888, JS5, с. 60-64.

33. Акопян Н. Послание Иерусалимского патриарха Макара П Архиепископу Сюнийскому Вртанесу о порядках церковных.. ж. "Андэс амсореа", Вена,. 1930, с. 551-554.

34. Слово восхваления.св.Предтече и Крестителя Иоанну,- ж. "Арарат", 1888, с. 271-283с.

35. Анании вардапета панегирик Вагаршапатскому собору (публ. А.Айвазяна).- филологический журнал "Тчраках", Москва, 1859, I. с. 265-272, 291-298, 323-332, 359-366, 399-406.

36. И. Анания Нарекаци, Против тондракитов (публ. Г.Овсепяна).-ж. "Арарат", 1914, с. 921-924.

37. Анасян А.С., Армянская библиология У-ХУШ вв., т.1.-Ереван, АН Арм.ССР, 1959,-1228с., т.П,- Ереван, АН Арм., ССР, 1976,-1546с.

38. Анасян А.С., Считавшиеся ошибочными армянские книги по одному древне^ латинскому списку.- ж. "Эчмиадзин", 1975, НО,, о. 27-39.

39. Анасян А.С., Об источниках "Корня.веры", Виталий Антио-хийский.- Григорий Чудотворец.- ж. "Эчмиадзин", 1977,. Ж2, с. 53-59.

40. Антабян П. Сборник "Тонапатчар".- "Вестник Матенадарана" Ереван, АН Арм.ССР, 1971, ЖО, с.103-127.

41. Аристакес Ластивертци, История, публ. К.Н.Юзбашяна.-Ереван, АН Арм.ССР. 1963.- 159с.417. "Армянская книга канонов" публ. В.Акопяна, I.- Ереван, АН Арм.ССР, 1964.- 740с., т.П, Ереван, АН Арм.ССР, 1971.- 473с.

42. Арутюнян Э. 1^кас Лореци и его Книга проповедей.- "Вестник Матенадарана", АН Арм.ССР, 1971, №10, с.213-236. .

43. Афанасия,цатриарха Александрийского речи, послания и возражения,- Венеция, тип. Мхитаристов, 1899.- 295с.

44. Бартикян P.M., Византия и Армения.- "Вестник общественных наук АН Арм.ССР", 1971, №3, с. 26-35.

45. Библиологический список армянских старопечатных книг: I5I2-I800.- Ереван, Биб-ка им. Мясникяна, 1963,- 308с.

46. Библия, Книги Ветхого и Нового заветов.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1805.- 12+836+29с.423. "Василием, епископом Каппадокийским реченное на рождество Христово" (цубл. П.Тер-Погосяна).- ж. "Андэс амсореа", Вена, 1968, с. 419-438.

47. Воскян А., Монастыри Игарка.- Вена, Гкшьбенкян, 1960.-366с.

48. Воскян А., Каталог армянских рукописей Матенадарана мхитаристов в Вене, т.2.- Вена, Гкшьбенкян, 1963.- 4+П54с.

49. Варданян А. "Блаженного Григория Чудотворца речь на рождество Христово".- ж. "Андэс амсореа", Вена, 1912, с. 392-398.427. "Григора Лусаворича Изобилие речей".- Эчмиадзин, Эчмиад-зинский престол, 1894.- 354с.

50. Григора Магистроса письма, публ. К.Костанянца.- Александ-раполь, Г.Саноянц, 1910.- 352с.429. "Григория Чудотворца на Воскресенье Господне.", ж. "Арарат", 1895, прилож. к апрельскому номеру, с.9-10.

51. Григорян Г., Философское учение Ована Воротнеци.- Ереван, АН Арм.ССР, 1980.- 243с.

52. Гушакян Т., Каталог армяноких рукописей монастыря св. Знамения в Себастии.- Вена, Гшьбенкян, 1961,- II+I40c.432. "Евсевия Кесарийского церковная история".- Венеция, тип. Мхитаристов, 1877.- 554с.

53. Еганян 0., Зейтунян А., Антабян П., Каталог рукописей Матенадарана им.Маштоца, т.1.- Ереван, АН Арм.ССР, 1965.1634с., т.П.- Ереван, АН Арм.ССР 1970.- 1546с.

54. Егише "0 Бардане и войне армянской", публ. Е.Тер-Минас-яна.- Ереван, АН Арм.ССР, 1957.- 224с.435. "Ефрема творения", т.2.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1836.- 280с.436."Ефталия творения", публ. А.Варданяна,- Вена, 1930, тип. Мхитаристов.- 260с.

55. Зарбаналян Г. История древнеармянской книжности. (1У-ХШ вв.).- Венеция, тип. Мхитаристов, 1897.- 822с.

56. Зарбаналян Г., Библиотека древнеармянских переводов (1У-ХШвв.).- Венеция, тип. Мхитаристов, 1889.- 783с.

57. Иесихий Иерусалимский, "Св.Иоанну Крестителю", (публ. Е.Петросяна).- ж. "Эчмиадзин", 1980, М2-3, с. 44-48.

58. Иоанн Златоуст, Толкование св.евангелия, что от Иоанна, Гр.Марзванеци.- Константинополь, 1717.- 3+982с.

59. Иоанн Златоуст, Евангелист Матфей.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1826.- 1212с.,

60. Иоанна Златоуста Речи,-Венеция, тип. Мхитаристов, 1861,-918с.

61. Иоанна Златоуста Толкование посланий Павла, т.1.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1862.- 942с.; т.П.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1862.- 921с.

62. Иоанна Златоуста Толкование /книги/ пророка Исайи.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1880.- 526с.

63. Иоаннисян А.Г., Очерки по истории армянской освободительной мысли, т.1.- Ереван, АН Арм.ССР, 1957.- 395с.446. "Иованна Любомудра Одзнеци творения".-Венеция, св.Лазавь, 1833, 184с.

64. История армянского народа, т.Ш.- Ереван, АН А^.СОР, 1976.- 1032с.448. "Каноны св.соборов и отцов церкви", ч.1,-публ. А.Давтя-на.- Тифлис Г.Соноянц, 1904.- 238с.

65. Кафадарян К., Санаинский монастырь и его надписи.- Ереван, АН Ада.ССР, 1957,- 209с.

66. Корин, Житие Маштоца (с древнеарм.текстом, армянским и русским переводом).- Ереван, Ереванский государственныйуниверситет, 1981.- 361с.

67. Ккшесерян В., Каталог армянских рукописей Анкюрийского Кармирванка и окрестностей.- Антилиас, Гншьбенкян, 1957.-1518с.

68. Кюлесерян Б., Каталог рукописей армянского национальногоматенадарана Галатии.- Антилиас, Гшьбенкян, 1961.-1494с.

69. Карамян Н., Эчмиадзин в тагах армянских песенников.-ж. "Арарат", Эчмиадзин, 1895, с. 194-202.

70. Кесеян А.О., Сочинение Ованеса Саркавага об иконах.-"Историко-филологический журналу Ереван, АН Арм. ССР, М, с. 127-134.

71. Кесеян А.О., Сочинение Вртанеса Кертоха "Об иконоборцах".- "Историко-филологический журнал", Ереван, АН Арм.ССР, 1981, J&2, с. 178-190.

72. Кесеян А.О., Конфессиональные источники "Возражения" Анании Санахнеци",- ж. "Эчмиадзин", 1981, $7, с.49-51.4г64. Кесеян А.О., Речь "На таинства пророка Нона и ее автор.-ж. "Эчмиадзин", 1981, с.45-52.

73. Кесеян А.О., Греческие книжники в армянской конфессиональной литературе; Амфилохий Иконийский, ж. "Эчмиадзин", 1981, ЖО, с. 51-54.

74. Кесеян А.О. Речь Иоанна Златоуста за именем Вавилия Александрийского, посвященная Иоанна Крестителю.- ж. "Эчмиадзин", 1983, F7, с. 43-48.

75. Кешишян М., Каталог армянских рукописей матенадарана Земмарского монастыря.- Вена, тип. Мхитаристов, 1964.3+809с.- 152.4.69. Кипарян К., История армянской литературы, т.1.- Венеция, св.Лазарь, 1944.- 367с.

76. Мадоян А., Средневековые учительные поэмы.- "Вестник Ереванского университета", Ереванский государственный университет, 1982, ЖЕ, с.47-63.

77. Мадоян А., Армянские средневековые поэмы Х1-ХУ1 вв. -Ереван, 1983 (неопубл.)

78. Манандян Я.А., Труды, т.З.- Ереван, АН Арм.ССР, 1977.-504с.

79. Меликсет-Бек Л., "Вардапеты армянские северных краев", кто они такие в связи с вопросом об армяно-грузинских отношениях.- Тбилиси, 1928.- 215с. (на груз.яз.).

80. Меликсет-Бек Л., Грузинские источники об Армении и армянах, T.I.— Ереван, АН Арм.ССР, 1944.- 268с.

81. Миабан (Г.Тэр-Мкртчян), Переводчик Хосровик.- ж. "Арарат", 1892, с. 275-282.

82. Мнацаканян А., Новооткрытые таги Степаноса Сюнеци.-"Вестник Матенадарана", Ереван, АН Арм.ССР, 1973, Ml,с. 275-291.

83. Мовсес Каганкатваци, История страны Агванк, публ. В.Араке ляна.- Ереван, АН Арм.ССР, 1983.- 383с.

84. Мовсесом, армянским вардапетом, написанные ответы на послание Трализонское к отделившемуся иерею Григору (публ. Е.Петросяна).- ж. "Эчмиадзин", 1975, JEE. с.30-40.

85. Мсерян М., Анания Нарекаци.- филологический журнал "Тчра-ках", Москва, 1859, т.1, вып.8, с.259-262.

86. Мурадян А.Н., Грекофильская школа и ее роль в деле-создания армянской грамматической терминологии.- Ереван, АН Арм.ССР, 1971.- 362с.

87. Муратян М., История Армянской святой апостольской церкви.- Иерусалим, мон. св. Иакоба, 1872.- 640с.

88. Мхитара Айриванеци Хронографическая история.- СПб, Императорская академия, 1867.- 418с.

89. Маттеос Урхайеци, Хроника.- Вагаршапат, Эчмиадзинский престол, 1898.- 448с.

90. Назарян Ш., Учительные стихотворения Хачатура ЭрзрумециИсторико-филологический журнал", АН Арм.ССР, 1969, М, с.206-219.

91. Нонна Сирина, вардапета. Толкование евангелия от Иоанна, публ. К.Чракяна.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1920.-ХХХ1Х+445с.

92. Нерсес Шнорали. Толкование св.Евангелия, что от Матфея.-Константинополь, Абраам Акнеци, 1825.- 658с.

93. Немезия философа Емесского о природе человека.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1889.- 384с.

94. Новый словарь гайканского языка, составленный Г.Аветик-яном, Х.Сюрмеляном, М.Авгеряном, т.1.- Венеция, 1836.-1128с., т.П.- Венеция, тип. Мхитаристов, 1837.- 1067с.

95. Ованнес Воротнеци "Исповедание веры" (публ. Э.Багдасар-яна).- ж. "Эчмиадзин", 1973, №2, с. 22-28.

96. Овсепян Г. Переводчик Хосровик и труды его.- Вагаршапат, Эчмиадзинский престол, 1899.- 215с.

97. Овсепян Г., Памятные записи рукописей.- Антилиас, Армянская Патриархия в Киликии,.1951.- 1255с.

98. Орманян М., Армянская церковь.- Константинополь, Тер-Нерсисяны, 1912.- 126с.

99. Орманян М., Азгапатум, ч.1.- Константинополь, Тер-Нер-сисяны, 1912.- I598+4IC.

100. Ответ на послание Фотия, написанный варцапетом армян Сааком по велению Ашота, ишханац-ишхвна армян (публ. Н.Акиняна.- ж. "Андэс амсореа", Вена, 1968, с.465-473.

101. Перперян А., Уничтожение армянского католикосского престола в П пол. Х1в. ж. "Андэс амсореа", Вена, 1967, с. 146-159.

102. Печать веры вселенской св. церкви, публ. Карапета /Тер-Мкртчяна/, Эчмиадзин, Эчмиадзинский престол, 1914.-436с.

103. Погос Таронаци,- "Послание против ромейского философа Феофиста".- Константинополь, Чнчин Ованес, 1752.- 358с.