автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Литературное творчество З.Н. Гиппиус конца XIX - начала XX века (1893-1904 гг.): религиозно-философские аспекты

Полный текст автореферата диссертации по теме "Литературное творчество З.Н. Гиппиус конца XIX - начала XX века (1893-1904 гг.): религиозно-философские аспекты"

На правах рукописи

КРИВОЛАПОВА ЕЛЕНА МИХАЙЛОВНА

ЛИТЕРАТУРНОЕ ТВОРЧЕСТВО З.Н. ГИППИУС КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА (1893 - 1904 гг.): РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ

Специальность 10.01.01 - русская литература

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Санкт-Петербург - 2003

Работа ныполнсш и Отделе повой русской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН

Научный руководитель - академик [A.M. Паиченко|

Официальные оппоненты:

— доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник А.И. Павловский

— кандидат филологических наук Ю.В. Балакшина

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

М'дг/СЛ- 2003 г. в /

Защита состоится «/-7 » - 2003 г. в [_/_ часов па

заседании специализированного совета Д 002.208.01 по присуждению ученой степени кандидата филологических наук в Институте русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.

Адрес: 199034, Санкт-Петербург, наб. Макарова, д. 4

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Пушкинского Дома Автореферат разослан

Ученый секретарь специализированного совета кандидат филологически* наук В.К. Петухов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

До настоящего времени Гиппиус остается одной из самых сложных, противоречивых и неразгаданных фигур «серебряного века». Она принадлежала к числу тех, кто не просто представлял культуру начала XX столетия, но и определял, направлял, вершил. С именем З.Н. Гиппиус связано зарождение и становление русского символизма, именно она стояла у истоков «религиозно-философского Ренессанса», из которого вышли и впоследствии получили мировое признание блестящие русские философы, поэты, художники, музыканты. Зинаиде Гиппиус принадлежит ведущая роль в создании такого уникального явления, как Религиозно-философские собрания, которые, по словам Г. Флоровского, «были в истории русского общества событием совершенно исключительным»1 и представляли фактически первую попытку восстановления целостности русской культуры путем преодоления разрыва двух «миров» - сьетского и церковного.

Ее литературная и общественная деятельность была подчинена максиме - единственной и непререкаемой - «Истина только у Бога», ею и определялись нравственно-эстетические позиции Гиппиус. Но в то же время само проявление религиозности было настолько специфическим, а в некоторых случаях и парадоксальным, что это позволяло современникам поэта, и не без основания, сомневаться в истинности ее чувств. Если начинающая поэтесса М. Шагинян не сомневалась в том, что «поэзия Гиппиус, вся, от корней и до верхов, - религиозна», то Модест Гофман, высоко оценивая ее лирику, одновременно ставил под сомнение « настоящее горение» «ее лампады», т. е. религиозность: «Что касается до ее философских обоснований религии - мы умолчим о них из уважения к поэтическому таланту 3. Гиппиус».2

Вместе с тем фигура «умолчания» представляется здесь абсолютно неуместной, ибо религиозно-метафизические построения Зинаиды Гиппиус заслуживают вполне-серьезного отношения по следующим причинам.

Во-первых, игнорирование религиозно-философских обстоятельств деятельности Гиппиус по существу закрывает возможность постижения ее творческой индивидуальности.

Во-вторых, продуктивное изучение культуры серебряного века возможно лишь при условии адекватного представления о религиозной картине начала XX столетия, когда влияние «религиозного ренессанса» в той или иной форме проявлялось в деятельности представителей самых разных

1 Флоровскнй Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 С 470.

2 Гофман М. Книга о русских поэтах последнего дссятилсгия СПб.; М.. 1909. С. 182.

идеологических движений - от марксистов до идеалистов. Искания же Зинаиды Гиппиус вполне органично вписывались в контекст эпохи, при этом возводимые ею вместе с Д.С. Мережковским религиозно-философские конструкции были весьма необычны и никаких других не повторяли.

Этими обстоятельствами обусловлена цель настоящего исследования: отследить этапы религиозного становления З.Н. Гиппиус от детской религиозности через «метафизику любви» в духе Вл. Соловьева до попыток созидания новой Церкви и собственной религии на основе теории Третьего Завета, базирующейся на учении Иоахима Флорского.

Поставленная цель исследования определила следующие задачи:

- осмыслить специфику религиозно-философских взглядов 3:Н. Гиппиус и их влияние на духовно-нравственные устремления поэта;

- установить, насколько религиозно-эстетические представления Гиппиус определили ее восприятие действительности и повлияли на формирование общественной позиции на рубеже XIX - XX веков;

- показать, как отразились религиозно-нравственные воззрения З.Н. Гиппиус в ее художественном творчестве 1885 - 1904 гг.;

- выявить историко-религиозные аналогии попыток созидании З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковским «Церкви Третьего Завета», проанализировать результаты их «церковного строительства» в плане расхождения с традиционным Православием.

В последние годы и отечественными, и зарубежными исследователями все чаще предпринимаются попытки осмыслить творчество З.Н. Гиппиус, саму ее личность в плане ее религиозно-философского теоретизирования.3 Однако важнейшие аспекты религиозного миросозерцания Гиппиус всс еще остаются в сфере «"несказанного", невыразимого человеческими словами».4 Причиной тому - многолетнее насильственное отторжение научного сообщества России от религии и сопряженных с Нею научных дисциплин. Понятно, что это предельно ограничивало исследовательские возможности, и любое обращение к религиозности Гиппиус ли, любого ли другого деятеля культуры в значительной мере теряло смысл. Этими обстоятельствами определяется актуальность данного исследования.

Проблема религиозности 3. Гиппиус дискугировалась не только современниками поэта - исследователи наших дней (как отечественные, так и

3 См.: Азадовский К., Лавров А. З.Н Гиппиус: метафизика, личность, творчество // Гиппиус 3 I! Сочинения: Стихотворении. Проза. Л., 1991 С. 3-44: Лавров A.B. З.Н. Гиппиус и се поэтический дневник П Гиппиус З.Н. Стихотворения. СПб., 1999. С. 5 - 68; Богомолов H.A. «Любовь одна...» // Гиппиус З.Н. Стихотворения. Живые лица М.. 1991 5-22; Королева II.В. Опыт свободы Зинаиды Гиппиус// Гиппиус З.Н. Опыт свободы. М. 1996. С. 5 - 22; Учснова В.В. «Мне нужно то. чего нет на cbcic...» //Гиппиус З.Н. Чертова кукла. Проза. Стихотворения. Статьи. М., 1991. С. 5 -16: Павлова М.М, Мученики великого религиоз-

ного процесса // Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н.. Философов Д.В. Царь и революция. М., 1999. С. 7 - 54: Савельев С.Н. Жанна д Арк русской религиозной мысли. Интеллектуальный профиль З.Гиппиус. М., 1992. Гиппиус Зинаида Николаевна. Новые материалы. Исследования. М., 2002; Нартысв H.H. Поэзия З.Гшшиус: проблематика, мотивы, образы. Волгоград, 1999; Матич О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма//Д.С. Мережковский. Мысль и слово. М.. 1999. С. 106- 118. 1 Там же.

зарубежные) также не пришли к единому мнению по поводу того, была ли она верующим поэтом, настолько противоречивы религиозные позиции Гиппиус и ее единомышленников, что проявилось прежде всего в отношении к исторической Церкви и очевидного уклонения «нового религиозного сознания» от традиционного Православия. Исходя из этого, мы сочли целесообразным остановиться на выявлении причин, определивших специфичность религиозности Гиппиус. Это обусловило необходимость обращения к личной судьбе поэта, начиная с детских лет.

Становление Гиппиус-поэта и прозаика проходило параллельно с эволюцией ее религиозности-философских взглядов, поэтому литературные произведения очень часто представляют весьма убедительные иллюстрации ее религиозности. В свою очередь, без уяснения существа ее религиозности невозможно адекватное истолкование ее стихов, рассказов и повестей. В настоящем исследовании предпринята попытка истолкования творчества З.Н. Гиппиус под углом ее религиозного мировидения. В этом состоит его научная новизна.

Объект исследования - литературное творчество З.Н. Гиппиус: стихотворные и прозаические произведения, критические статьи, дневники, мемуары, эпистолярное наследие, представленное как единое целое. В работе использованы материалы рукописного отдела Российской Национальной библиотеки. Наиболее значимым и одновременно наименее изученным периодом в религиозном становлении 3. Гиппиус является время с 1889 по 1904 гг., когда начинают складываться и обретают завершенность ее метафизические концепции. Именно поэтому явления и факты указанного периода стали предметом рассмотрения в диссертации. Выходы за пределы означенных хронологических рамок - единичны и определяются логикой исследования. После революции 1905 года начинается новый, качественно иной период в литературной и общественной деятельности Гиппиус, к исследованию которого неоднократно обращались современные литературоведы.3

Методологической основой исследования послужили труды отечественных и зарубежных литературоведов, русских мыслителей конца XIX -начала XX века. Специфика материала, а также цели и задачи работы обусловили обращение как к традиционным для современного литературоведения методам: историко-литературному, культурно-историческому, сравнительно-типологическому, так и к методам смежных научных дисциплин: истории религии и философии.

5 См.: Павлова М.М. Мученики великого религиозного процесса II Мережковский Д.С.. Гиппиус 3.11, Философов Д.В. Царь и революция. М.. 1999. С. 7 - 54; Колеров М.А.. Морозов К.Н. Религиозное сознание и

революция: Мережковские и Савинков в 1911 // Вопросы философии 1994. № 10 С. 138 - 142; Письма Ч. Гиппиус к Б Савинкову: 1У08 - 1909 г. Всг. и публикация Е.И. Гончаровой // Русская литература. 2001. №

3 С. 126-161

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в вузовских лекционных курсах, посвященных историко-литературному процессу рубежа веков, в соответствующих спецкурсах и семинарах, а также в школьном курсе преподавания русской литературы конца XIX -начала XX века.

Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседании Отдела новой русской литературы ИРЛИ РАН (Пушкинский Дом), излагались на научных конференциях «Православие и русская культура» (ИРЛИ, Санкт-Петербург, 2002, 2003), «Юдинские чтения» (Курск, 2ООО, 2003), «Национальные картины мира: язык, литература, культура, образование» (Воронеж-Курск, 2003).

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии. Основной текст работы изложен на 222 страницах. Список использованной литературы включает 195 наименований.

Основное содержание работы

Во Введении определяется место, которое занимала З.Н. Гиппиус в ряду фигур, представляющих культуру серебряного века, обращается внимание на неоднозначность Гиппиус как человека, на противоречивость и парадоксальность ее личности, разноречивость мнений в отношении религиозности Гиппиус как ее современников, так и исследователей сегодняшних дней. Исследуется степень изученности проблемы, обосновываются актуальность темы диссертации, ее научная новизна, цели и задачи, определяются теоретическая и практическая значимость работы.

В главе 1 «Особенности религиозного миросозерцания З.Н. Гиппиус», в первом ее разделе «Истоки религиозности З.Н. Гиппиус» исследуются обстоятельства, повлиявшие на формирование религиозных взглядов поэтессы: это в первую очередь «личная судьба и время». Жизненные обстоятельства. сопряженные с постоянной потерей близких, наследственный недуг и угроза смерти во многом повлияли па формирование душевно-психологического облика Гиппиус, укоренив в ее сознании мысль о нерасторжимом единстве жизни и смерти, их постоянном поединке, в котором смерть оказывается сильнее. Уже тогда ее религиозность окрашена страхом смерти и желанием найти этому безусловному абсолюту столь же безусловную альтернативу. Уже в ранних стихотворениях появляется сила, способная, пусть лишь до известной степени, противостоять смерти, - это любовь. На протяжении всего творческого пути 3. Гиппиус тематическая оппозиция

«любовь - смерть» останется не только ведущей, но и в существе своем неразрешимой.

По собственному признанию 3. Гиппиус, «полосы абсолютной безре-лигиозности» у нее не было. Но в то же время ее отрицательное отношение «ко всякой обрядности» согласно засвидетельствовано друзьями и коллегами Гиппиус по Религиозно-философским собраниям: культ, «православная эстетика» отвергались ею сознательно. Такой обрядовый «нигилизм» был лишь одним из проявлений отрицательного отношения большинства современников Гиппиус к исторической Церкви.

Вместе с тем одна из очевидных тенденций конца XIX - начала XX века угадывается в очевидном стремлении значительной части русской интеллигенции («от марксистов до идеалистов») обрести некий безусловный абсолют. Характерно это было как для людей религиозных, так и для не признающих себя таковыми. По причинам вполне объективным поиски эти не могли не соотноситься с исторической Церковью: она казалась ненужной, отжившей, представлялась очевидным атавизмом, но без нее невозможно было обрести отправную точку в поисках безусловных начал. Негативное отношение к историческому христианству объяснялось рядом существенных причин, заключавшихся, не в последнюю очередь, в характере эпохи.

Во втором разделе первой главы «Основные тенденции общественно-культурной и религиозной жизни России конца XIX—начала XX века» анализируются умонастроения рубежа веков, культурно-исторические установки, предпринимается попытка объяснить неспособность «учащей» Церкви ответить на вызовы времени и как следствие этого — «заслонения» русской интеллигенции от Православия и стремление создать собственные религиозные системы.

Потребность в решительном реформировании жизни и нетерпимость к прошлому как препятствию на пути прогресса - такими настроениями жили практически все слои русского общества в начале века. В начале столетия радикализм определяет существо мироотношения и стиль поведения как социалистов-террористов, так и тех мыслителей и общественных деятелей, кто распространял свою деятельность на сферы сугубо духовные и пытался конструировать новые религиозные системы. При этом довольно часто наблюдалось взаимопроникновение, своеобразная конвергенция, когда несовместимые в идеологическом плане движения обретали тождество в исходных своих установках - стремлении к созиданию абсолютно новых форм жизни, культуры, религии.

Преобразовательский дух эпохи не обошел и церковную сферу. Проникнув сюда, он во многом предопределил то нелегкое, драматичное положение, в котором оказалась Русская Церковь накануне революции 1905 года. Приметой времени стало создание всевозможных церковных организаций по типу партийных. Самой известной из них была «группа 32-х петербургских священников». Некоторые священники из числа «32-х» были активными

участниками Религиозно-философских собраний 1901 - 1903 годов, организованных Д. Мережковским и 3. Гиппиус. Процесс утраты понимания между Церковью и интеллигенцией пределами России не ограничивался, проблему эту невозможно изъять из общемирового контекста. Однако вовлеченность России в общеевропейское секуляризационное движение - лишь одна из причин, по которой защищать Русскую Церковь было крайне трудно. Другая состояла в том, что в сравнении с католицизмом или протестантизмом Православие выглядело куда архаичнее, и одно это в глазах русской интеллигенции, бесповоротно уверовавшей к этому времени в прогресс, представало как безусловное «свидетельство обвинения». Кроме того, само русское духовенство, воспитанное в западных богословских традициях, в большинстве случаев было не способно предложить способов защиты.

В силу указанных обстоятельств идеологи «религиозно-философского ренессанса» начала века не искали опоры в Православии. Если взыскующая истины интеллигенция приближалась к церковной ограде, то лишь затем, чтобы предложить рецепты реформирования, преобразования, оздоровления. Указанные обстоятельства и заставили Мережковского и Гиппиус искать новые формы сотрудничества, которые бы способствовали ликвидации непонимания между интеллигенцией и Церковью, послужили бы восстановлению их единства, побудили к созданию новых религиозных систем.

В третьем разделе первой главы «Игра как составляющая философ-ско-эстетического сознания З.Н. Гиппиус» обращается внимание еще на одну особенность порубежного времени - игровую природу тогдашней культуры, когда самый серьезный поиск безусловных начал, стремление к созданию новых художественных систем, попытки обрести духовную идентичность иногда самым парадоксальным образом облекались в форму игры со всей присущей ей атрибутикой.

Игра как культурная доминанта эпохи повлияла на формирование определенной поведенческой модели деятеля серебряного века, определила специфику художественной манеры многих писателей и поэтов. Не была исключением и З.Н. Гиппиус, религиозно-философские и художественно-эстетические искания которой оказались в прямой зависимости от игровой составляющей, возможно, в большей степени, чем искания других художников. Поэтому с полным основанием можно утверждать, что без учета игрового фактора существо религиозности 3. Гиппиус так и останется «вещью в себе»: не найдут своего объяснения ее «зависание между» небом и землею, Богом и дьяволом, добром и злом, бытием и небытием, верой и безверием. Давно отмечено, что «Гиппиус сама устанавливала правила игры, стремилась достичь определенного эффекта, порой доходя до эпатажа»6, пряча свой истинный облик под самыми разнообразными масками: пленительной

6 Лавров A.B. З.Н. Гиппиус и сс поэтический дневник. С. 13 - 14.

Сильфиды или «белой дьяволицы», кривляющейся и манерничающей «дамы с лорнетом» или резкого и бескомпромиссного Антона Крайнего. Современники Гиппиус единодушно отмечали резкое расхождение в ней «внешнего» и «внутреннего», несоответствие «между нею самой и ее нарочитым литературным обликом», объясняя это обстоятельство особенностями времени. Неписаный закон эпохи требовал от художника «творимой легенды», а не прозаической биографии, и, принимая правила игры, поэты часто корректировали свой облик в соответствии с ее законами, вследствие чего маскарадная одежда также стала неотъемлемым атрибутом внешнего облика человека искусства (М. Кузмин, А. Ремизов). «Визитной карточкой» З.Н. Гиппиус вполне может служить знаменитый портрет Л. Бакста, не обойденный вниманием ни современников поэтессы, ни исследователей наших дней. Создание подобного портрета - это не только «один из опосредованных способов самовыражения личности»,7 это еще и проявление тенденции эпохи, ее игрового духа, отраженного в данном случае в особом видении художника, преследующего определенную цель - запечатлеть знаменитую и модную поэтессу в той атмосфере, которой она более всего соответствует.

По наблюдению Й. Хейзинги, в различные исторические периоды присутствие игрового элемента в системе культуры может наличествовать в большей или меньшей степени, а иногда и вообще отсутствовать. Но на рубеже XIX - XX веков игра вдруг стала чуть ли не единственно возможным способом обретения нового духовного опыта, а деятели культуры открыто декларировали свою приверженность к самым разнообразным игровым формам.

В связи с этим необходимо заметить, что к концу XIX века «искусство становится достоянием всего общества, любить искусство становится хорошим тоном. Повсюду проникает представление о художнике как высшем существе».8 Этим обстоятельством Хейзинга объясняет усиление игрового фактора на рубеже веков. Культ искусства приводил к тому, что стирались грани не только между «художественными» категориями, но и морально-этическими. Совершенно иным становилось восприятие всего того, что онтологически представляло собой абсолютное зло: казалось вполне естественным заигрывание с дьяволом, и сублимация дьявольского ни у кого не вызывала внутреннего содрогания, скорее наоборот - открывала перед художником мир неизмеримых творческих возможностей. Показательно в этом отношении творчество не только 3. Гиппиус, но и В. Брюсова, Ф. Сологуба, А. Блока. Что же касается Гиппиус, то ее лирический герой не раз оказывается наедине с темной силой, которой ему трудно противостоять, вырваться из «очерченного» ею круга (стихотворения «В черту» /1905 г./, «Час победы» /1918 г./, «Равнодушие» /1927 г./). В то же время нельзя сказать, что лирический герой Гиппиус постоянно «играет», да и само слово «игра» в

1 Там же. С. 16.

"Тамже. С. 227.

семантической системе поэтессы употребляется не часто. Но это обстоятельство нисколько не умаляет того значения, которое Гиппиус придавала самому игровому фактору, если и не определяющему ее мироотношение, то по крайней мере соотносящемуся с целым комплексом ее жизненных иерар хий. Игра в поэтическом мире Гиппиус приобретает статус «исключительности», то есть принадлежности к «миру страстей», что так ценилось в эстетике и психологии символистов (стихотворение «Любовь - одна» /1896 г./). А в стихотворении «Берегись...» /1913 г./ Гиппиус, сопрягая, казалось бы трудно сопрягаемые категории, конструирует новую антонимическую пару: «Не разлучайся, пока ты жив, ни ради горя, ни для игры...» Разумеется, сообразнее и естественнее звучит сочетание «дела - игры» (именно в таком варианте запомнилось стихотворение Анне Ахматовой), отраженное даже в фольклоре: «делу время - потехе (игре) час. Но у 3. Гиппиус игра уже в силу того, что противополагается горю, есть некое вожделенное состояние жизни, некий эквивалент счастья - привычного антонима горя. Тем самым поэтесса лишний раз подчеркивает ту особую значимость, которую имела для нее игра как неотъемлемый атрибут жизни. На примере анализа одноименного стихотворения Гиппиус «Игра» /1930 г./ доказывается, что для самой поэтессы игра была отшодь не забавой, не развлечением, не притворством. Для Гиппиус, сознательно ограждавшей себя и свое окружение рамками игрового пространства, игра в первую очередь была значима тем, что предоставляла возможность обособления от обыденной жизни и создавала ту идеальную действительность, в которой она чувствовала себя комфортно и которая была ей необходима для самовыражения. В такой «преображенной» игрой действительности она, возможно, обретала и внутреннюю свободу, которая позволяла ей восполнить недостающее звено «меж чувством и сознаньем». Не случайно в состоянии игры, по свидетельству А. Волынского, для 3. Гиппиус не было «никакой иллюзии», для нее это была «настоящая действительность, представляющая в идеале то, чего пет в реальности». Со временем, З.Н. Гиппиус, вспоминая «эпоху Белой Дьяволицы», сама признается б том, что все ее вызывающе-маскарадные одежды были «фокусы», которые она «тогда любила».9 Но тем не менее, воспринимая многие высказывания да и поступки 3. Гиппиус, нельзя не учитывать ее двусмысленного положения «между» - игрой и жизнью, реальностью и ирреальностью, и соответственно такого же отношения к категориям, ими определяемыми. Формула «то будто тень - то будто свет...» будет определять мироотношение многих героев Гиппиус, их блуждание в лабиринтах безверия и скептицизма, их стремление найти «последний слог», практически всегда недостающий в ответах, получаемых самой жизнью. Поэтому внешние и внутренние антиномии -это неотъемлемый атрибут как индивидуальной художественной манеры 3. Гиппиус, так и ее религиозно-философских построений.

9 Тэффи Н. Зинаида Гиппиус// Тэффи Н. Смешное в печальном М., 1992. С. 474

В главе II «Концепция "чудесной любви" в религиозно-философской системе З.Н. Гиппиус» предпринимаются попытки истолкования метафизической теории любви 3. Гиппиус на материале ее дневниковых записей, литературно-критических статей, художественной прозы, а также прослеживается типологическое сходство представлений о «смысле любви» B.C. Соловьева и «метафизики любви» З.Н. Гиппиус. Этому посвящен первый раздел главы II «"Встречи" и "узнавания": типологическое сходство взглядов В. С. Соловьева и З.Н Гиппиус». Сопоставление «Дневника любовных историй» 3. Гиппиус и работ Вл. Соловьева позволило прийти к выводу о том, что первые метафизические опыты и философские построения Гиппиус не избежали влияния главного идеолога порубежной эпохи. Но к тому времени, когда Блок и Белый, по словам Б. Зайцева, «только еще выходили из-под плаща Соловьева»,10 3. Гиппиус была уже известным поэтом и прозаиком, законодателем литературных вкусов, личностью вполне состоявшейся. И все же именно с позиций Вл. Соловьева - вначале неосознанно, затем сознательно - Гиппиус будет обосновывать свою концепцию божественной любви, которой она отводила центральное место в своей системе религиозно-философских представлений.

Проблема любви и пола, «примирения» духа и плоти, создания нового человека, призванного одержать победу над смертью посредством божественной преобразующей силы любви, была одной из основных в русской философии конца XIX - начала XX века и связана с именами B.C. Соловьева, Н.Ф. Федорова, H.A. Бердяева, В.В. Розанова. Для 3. Гиппиус, так же как и для Вл. Соловьева, любовь была началом, побеждающим смерть посредством «восстановления единства или целостности человеческой личности».11 Не осталась безучастной Гиппиус и к учению об андрогинной природе человека, также весьма актуальному для философа. Созвучие идей Вл. Соловьева и философских построений 3. Гиппиус прослеживается во всех жанрах, к которым она обращалась, но особенно в прозе.

С 1893 года 3. Гиппиус начинает вести свой «Дневник любовных историй», который представляет собой размышления о смысле любви и первую попытку ее религиозного оправдания с опорой на личный опыт. О Владимире Соловьеве здесь не упоминается. Это и понятно, ибо она просто не могла быть знакома с его работами: «Смыслом любви», написанным в период с 1 892 по 1894 гг., и «Жизненной драмой Платона» - созданной еще позже, в 1898 г. Тем не менее типологические параллели в построениях двух философов очевидны. Гораздо позднее, уже в зрелом возрасте, когда 3. Гиппиус прочтет (или перечитает) «Смысл любви», она будет поражена, как близки идеи Соловьева ее собственным. Поэтому можно сказать, что именно тогда, в 1893 г., и произошла первая встреча Гиппиус и Соловьева. Именно

,0ЗайцевБ. Андрей Белый //Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 183.

" Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Сочинения: Б 2 т. М„ 1990. Т. 2. С. 518.

так, как «встречу» и «узнавание», она будет истолковывать свое следование идеям автора «Смысла любви» многие годы спустя.

Определяя смысл любви как «утверждение безусловного значения другой индивидуальности, а через это и безусловное значение своей собственной», философ считал, что только великой силе любви дано « конкретно и жизненно» ощутить и прозреть образ Божий в другом человеке, утвердить его как существующего в Боге. Иными словами, любовь - это начало «видимого восстановления образа Божия в материальном мире», начало «воплощения истинной идеальной человечности».12 Процесс восстановления в человеке образа Божия Соловьев связывает с учением о Вечной Женственности. Дело истинной любви, утверждает он, основывается на вере, точнее на «триединой вере»: утверждение любимого человека «как существующего в Боге», вере в самого Бога и в себя «как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия». Дело любви - это индивидуальный нравственный подвиг, так как в существующей действительности сохранить истинную любовь от всех страстей человеческих, от «поглощения материальной средой» чрезвычайно трудно.

Исследователи неоднократно обращали внимание на парадоксальность некоторых суждений философа, внутреннюю противоречивость, на стремление объединить то, что не поддается разрешительному синтезу. К.В. Мочульский видел парадоксальность философии любви Соловьева «в соединении противоположностей, крайнего эротизма с крайним аскетизмом».13

Обратимся к «Дневнику любовных историй» 3. Гиппиус, который предоставляет возможность проследить, каким образом, под воздействием каких факторов складывалась «метафизика любви», какое место занимала в системе религиозных ценностей поэта. Первые записи относятся к февралю 1893 года. 23-летняя Зинаида Николаевна, состоявшая уже четыре года в браке с Д.С. Мережковским, пишет о своей вере в «чудесную», «последнюю» любовь и своем ожидании этой «чудесной любви». Она затрудняется определить словами, какая именно любовь ей нужна, но знает точно, что у Дмитрия Сергеевича «не такая», «не ее любовь». «Я люблю Дмитрия Сергеевича, его одного. И он меня любит, но как любят здоровье и жизнь».14 Ее же «чудесная любовь» менее всего связывается с обыденной жизнью, скорее всего она представляется своеобразным противовесом «здоровью» и «жизни». Гиппиус решительно отвергает все, что связано с плотским, «грубым, отвратительным и некрасивым». Чувственная любовь ассоциируется у нее с животной страстью. Если следовать определениям самой Гиппиус, то «ее» любовь должна быть «чистой», «без определенных желаний», «чудесной»,

Соловьев B.C. Смысл любви. С. 516.

1:1 Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.. 1995. С. ISO.

1,1 Гиппиус З.Н. Дневник любовных историй // Гиппиус З.Н. Дневники: В 2 кн. М.. 1999. Кн. 1. С. 41.

«последней», т. е. приближенной к некоему абсолюту. Такая любовь предполагает узнавание себя в другом человеке - это тождество мыслей, духовное единство, признание безусловной ценности другого, бескорыстное отношение друг к другу, равноправие во всех проявлениях. Подобное отношение к любви, ее абсолютизация превращается иногда у Гиппиус в своеобразный культ, где любовь представляет ценность как бы сама по себе, безотносительно к другому человеку. В своей борьбе с «желаниями тела» она неизменно обращается к Богу как к единственной силе, способной удержать ее от соблазнов. Почти каждая дневниковая запись заканчивается обращениями к Богу и молитвами. Но ее обращения к Богу носят довольно неопределенный характер, ясно только одно - Бог лучше нее самой знает о том, что ей нужно, почему томиться ее душа. «Мне нужно того, чего нет на свете, чего нет на свете» - это формула желания, выговоренная в стихотворении «Песня», тождественна той, которая представлена простыми строками из дневника, как бы подготавливающими написание стихотворения: «Я даже определить словами моего чуда не могу». В них заключено самое главное для Гиппиус, то, ради чего писался «Дневник» - оформление идеи Божественной любви, которой действительно нет на свете, но в которую она верит («Вера неотделима от любви») и которую сознательно и где-то бессознательно ищет на этом свете, в земной жизни, в лице конкретного человека, который сможет «вместить» «чудесную любовь».

Но при анализе «Дневника любовных историй» выясняется, что 3. Гиппиус присущи те же противоречия, та же парадоксальность суждений в отношении любви, что и Вл. Соловьеву. Отвергая плотскую любовь как «грубую», «отвратительную», Гиппиус отдает безусловное предпочтение любви духовной, «аскетической». Но при этом Гиппиус решительно отвергает аскетизм как мироотношение, подобно Соловьеву, который называл отрицание плоти «ложной духовностью». Парадокс состоит в том, что, не приемля, подобно Соловьеву, путь аскетизма, Гиппиус не видит другого пути. Дилемма перед ней не стоит: из двух нежелательных возможностей она выбирает ту, которая ей ближе, - аскетизм, хотя и чувствует, что «путь этот -неправда». Подобное отношение к аскетизму сохранится у 3. Гиппиус на протяжении всей жизни и будет отражен в статьях «Критика любви», «Хлеб жизни», в художественном творчестве.

Разумеется, дневниковые размышления, устремления, сомнения Гиппиус не могли сами собой сложиться в обоснованную концепцию любви. Это произойдет гораздо позже - уже в эмиграции - когда будут написаны статьи «О любви» и «Арифметика любви» («Влюбленность» была написана еще в 1904г., «Зверебог» - в 1908). Но теоретическому обоснованию «метафизики любви» будет предшествовать практическое - прозаические произведения Гиппиус, в которых она весьма последовательно осуществит художественное претворение своих представлений о любви. Это показано во

втором разделе главы II «"Веяние нездешней радости" в рассказах "Мисс Май " и "Suor Maria "».

Критик А. Измайлов, рассуждая о рассказах Гиппиус, называл ее «психологом душевного выверта», «исследовательницей психологических странностей», отмечал что у героев ее произведений «какие-то совсем особые понятия о любви». Действительно, «странными» и «вывихнутыми» ее герои остаются до тех пор, пока читатель не уяснит, какая любовь им нужна, почему они не принимают обыкновенных человеческих чувств.

В прозаических произведениях 3. Гиппиус наличествуют два измерения, два мира. Первый - это мир обыденной жизни, с обычными житейскими проблемами, радостями и горестями. И мир другой - наполненный «веянием нездешней радости», которая привносится любовью и преображает жизнь. Двум мирам соответствуют и два временных измерения - реальное время, где весну сменяет лето, лето - осень, и временное пространство некой трансцендентной сферы, где царит одно время года - весна или, в крайнем случае, лето. Внешний облик героев, их характер определяется тем, в каком измерении - материальном или духовном - они пребывает. Герои преображаются, когда оказываются во власти любви - не той, простой, что бывает (как повторяла во след Соловьеву Гиппиус), а той, что должна быть. «Высокие герои» прозревают друг в друге то, что сокрыто от окружающих - заключенный в каждом из них образ Божий, «особую форму абсолютного содержания». В героях «низшего плана» преобладает материальное, физическое начало, которое определяет их внешний облик, что нарочито подчеркивается автором. Сфера интересов таких героев также ограничена проблемами житейскими, суетными, мелкими.

Рассказ «Мисс Май» (1895 г.) представляется наиболее показательным в отношении интересующей нас проблемы. Не только герои рассказа, но и сам автор пытается разрешить проблему, как соединить любовь и жизнь, сон и действительность. Главный герой рассказа Андрей любит свою невесту Катю именно той любовью, что бывает, как любят здоровье и 'лсизнь. Все преображается до неузнаваемости, когда среди гостей, собравшихся в имении матери, он встречает высокую девушку в белом платье: возникает ощущение чуда, ирреальности происходящего и вместе с тем необъяснимой гармонии. Для Андрея любовь к этой девушке открывает целый мир,, доселе невидимый, неслышимый, неосязаемый. Именно любовь наполняет абсолютным содержанием жизнь героя. До этого момента он словно и не жил, а теперь он вдруг открыл в себе душу - и «всю ее сейчас же отдал девушке в белом платье, которую едва знал и от которой едва слышал несколько слов». Любовь героев похожа на сон, она никак и ничем не соединима с действительностью, с жизнью. Но как безусловна неотвратимость окончания сна, так безусловна и неотвратимость окончания любви - такова позиция автора, согласно которой любящие не могут быть вместе, хотя внешне никаких непреодолимых препятствий на их пути нет. Позиция эта

мотивирована тем, что писательница четко разграничивает понятия «любовь» и «брак». Для Гиппиус, так же как и для Соловьева, это две взаимоисключающих данности. На предложение Андрея стать его женой мисс Май отвечает категорическим отказом. Май отказывается от Андрея не потому, что у него есть невеста, а потому, что он в своем желании жениться на ней «смешивает то, что не смешивается».

Почти через девять лет писательница вновь возвращается к истории взаимоотношений Андрея, Кати и Май в другом произведении - «Suor Maria» (1904 г.). Встреча с героями происходит через пятнадцать лет, в течение которых они не виделись друг с другом. Автор сразу дает понять, что Андрей, изменившись внешне, внутренне остался все тем же Андреем. Два вопроса по-прежнему мучают героя: «Первый: как жить? Второй: как любить?» И все они были связаны с девушкой в белом платье. Встреча с ней через пятнадцать лет как будто и не обрадовала Андрея. Тогда была мисс Май в белом кисейном платье - теперь сестра Мария в черном одеянии католической монахини. Сразу выясняется, что ее внутренний мир глубоко чужд Андрею. Она не может разрешить его сомнений, ответить на его вопросы, она «не от мира сего», ну а он «от мира». Вновь заявляет о себе извечное противостояние «земного» и «небесного», столь характерное для Гиппиус. Однако скоро выясняется, что «одежды» свои Мария скоро снимет, что все эти годы она тоже искала, и результатом поисков стало ее иное отношение к любви. Май признается Андрею, что была не права, утверждая, что любовь проходит, а она не прошла. Оказалось, что любовь - это навсегда, это не исчезает с уходом весны.

Отношение писательницы к институту семьи остается неизменным, если не усугубляется. Физиологическая составляющая супружеских взаимоотношений, деторождение.... Настоящая любовь здесь ни при чем. Любовь-привычка убивает творческий полет, делает запросы духа более умеренными или вовсе сводит их на нет. Альтернативу жизни, которая Андреем (и, безусловно, самой Гиппиус) воспринимается как абсолютно бездуховная, предлагает Мария. Ее поиски увенчались обретением истины, заключающейся в Слове соединяющем, в котором, «если его взять и раскрыть - можно увидеть все о жизни», в котором есть ответ на все вопросы Андрея: как жить, как любить и еще... как умирать. Но Мария не торопится проговаривать свое Слово, она обещает сказать его в будущем, по всей видимости, не столь отдаленном. Не договаривает и сама Гиппиус, поэтому рассказ венчает ситуация полной неясности. Христианскому сознанию естественнее всего соотнести намеки Марии с первыми стихами Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово...» Но некоторые обстоятельства заставляют усомниться в допустимости такой соотнесенности. Ситуацию несколько проясняет стихотворение «Любовь», написанное пятью годами раньше, в 1900 г. Здесь также речь идет о Слове и о его ожидании. Но в соотнесенности со стихотворением обещания Марии, хотя и обретают большую внятность, убеждают нас в том,

что они имеют мало общего с историческим христианством и что за ними скрываются претензии на обладание новым сокровенным знанием. Существо этих претензий раскрывается в религиозно-философском теоретизировании и религиозной практике Гиппиус, Мережковского и их единомышленников. Речь об этом пойдет в III главе настоящего исследования.

Рассказы «Мисс Май» и «Suor Maria» - это попытка автора подвести художественное обоснование под свою религиозно-философскую концепцию любви. Возможно, писательница сама ощущала «надмирность» такой любви, ее неосуществимость. Не случайно, видимо, и то, что выразительницей своих идей, воплощением того, что наперекор всему должно быть, Гиппиус делает не русскую девушку, а иностранку, представленная ею любовь, вознесенная над рутинным бытом и повседневностью, которые неизбежно ассоциируются с русской жизнью, действительно, выглядит инако.

На формирование представлений 3. Гиппиус о «чудесной любви» не могли не повлиять ее взаимоотношения с А.Л. Флексером-Волынским и Д.В. Философовым. В Волынском она поначалу увидела человека, вполне соответствующего ее запросам «божественной любви», увы! вскоре наступило разочарование. Философов же оказался для Гиппиус тем человеком, которой смог «вместить» ее собственные представления о любви, почему «божественная любовь» к нему продлится более двадцати лет. Очевидно, что жизненные коллизии, в которых оказывалась Гиппиус, ее идеологические установки, ставшие результатом ее «метафизического» опыта любви, созвучны тем, что представлены в рассказах «Мисс Май» и «Suor Maria».

В третьем разделе главы II «"...В любви есть смысл, который нам должно разгадать": религиозное обоснование любви в художественном и литературно-критическом наследии З.Н. Гиппиус» подробно анализируются работы Гиппиус, посвященные теоретико-философскому обоснованию концепции «чудесной любви», а также привлекаются произведения, подтверждающие основные теоретические положения писательницы. Понятие «влюбленность» является одним из ключевых в системе религиозно-философских представлений Гиппиус. Оно исключает все, что связано с понятием «брака» и «желания» (это и желание достижения, желание известной формы брачного союза, и ожидание, и страсть). Их многообразного семантического спектра этого слова, представленного в статье «Влюбленность» (1904 г.), Гиппиус выделяет всего лишь одно его значение: влюбленность -«это единственный знак "оттуда", обещание чего-то, что, сбывшись, нас бы вполне удовлетворило в нашем душе-телесном существе».15 Во влюбленности, считает вслед за Соловьевым Гиппиус, «сам вопрос пола уже как бы тает, растворяется, противоречие между духом и телом исчезает, борьбе нет места, а страдания восходят на ту высоту, где они должны претворяться в счастье». 16Для нее важно, что плоть не отвергается и не угнетается, так как

1 ' Гишшус З.Н. Влюбленность // Гиппиус З.Н. Дневники. С. 259.

"'Там же. С. 260.

она уже освящена в тайне Боговоплощения. Предвестники божественной любви, или, по определению Гиппиус, влюбленности, - это лучи, которые пронизывают мир и человека, делая его причастным к великой истине (образ «кровавого луча» - «алого меча» довольно значим для Гиппиус и неоднократно встречается в ее произведениях). Но утверждая мысль о божественной природе любви, она «позволяет» своим героям (воспользуемся ее же собственными словами из «Дневника») «ангельски приятные поцелуи». И в поступках героев нет ничего предосудительного, так как, по мнению Гиппиус, поцелуй - это «печать близости и равенства двух "я"», он неотъемлемый атрибут влюбленности. Равновеликость поцелуя утверждается и в поэтическом творчестве 3. Гиппиус («Поцелуй», «16»), Подобно Вл. Соловьеву она считает, что любовь родительская, материнская не может быть приближена к абсолюту, такая любовь исключает полную взаимность, хотя бы по причине принадлежности к разным поколениям. Это положение иллюстрирует рассказ «Яблони цветут» (1893 г.) - о любви материнской, самозабвенной, доведенной «по силе чувства» до крайности, калечащей жизнь выросшего сына, лишающей его воли, способности к самостоятельному существованию и в конце концов приводящей его к гибели.

В рассказах Гиппиус периода 1895 - 1904 г.г. представлены различные варианты любовных отношений, но все они исключают счастливый исход. В подобных развязках усматривается последовательное осуществление философско-художественной концепции автора. Если герои И.С. Тургенева «испытываются» непосредственно любовью, то о героях 3. Гиппиус правомерно будет сказать, что они «проходят испытание» концепцией любви в особых, экспериментальных условиях. Рассматриваются любовные коллизии в рассказах «Голубое небо» (1896 г.), «Слишком ранние» (1902), в новелле «Златоцвет» (1896 г.), в сказке «Время» (1896 г.). Трагедия любви, переживаемая героями Гиппиус, оправдывается тем высоким накалом чувств, тем «веянием нездешней радости», которое помогает им обрести жизненные силы, приобщиться к великой тайне любви.

Окончательное завершение концепция любви 3. Гиппиус получает в статьях «О любви» (1925 г.) и «Арифметика любви» (1931 г.). Это уже не то, неопределенное, неосознанное желание «чудесной любви», представленное на страницах «Дневника», а глубоко продуманная, художественно и теоретически выверенная концепция, базирующаяся на идеях Вл. Соловьева. Его словами о важности постановки задачи любви открывается' первая статья Гиппиус, которая приглашает следовать за философом всех, кто «чувствует, что любовь - мировая проблема, вопрос не менее других актуальный и процессуальный, что в любви есть смысл, который нам должно разгадать...»17 Словами же Соловьева о торжестве вечной жизни, содержание которой есть Любовь, статья заканчивается.

1' Гиппиус З.Н. О любви // Гиппиус З.Н. Златоцвет. Воронеж, 2001. С. 4Я5.

к-

Проблема любви связывается ею с триединой задачей, стоящей перед человечеством, с тремя «нераздельно связанными между собой вопросами: о личности («я»), о личной любви («ты»), об обществе («мы»), где любви отводится «серединное место» - «она как бы мост, соединяющий первое и третье, Личность и Общество», так как единый, отдельный человек, по убеждению Соловьева, может реализоваться только сообща, «со всем миром». Размышляя, чем же определяется путь «любви истинной» (по Соловьеву, «пятый путь любви»), Гиппиус обращается к трем основам, выделенным Соловьевым: андрогинизм, духовно-телесность и богочеловечность. Вместе с тем ее не устраивает положение Соловьева, как впрочем и Платона, согласно которому человек представляет собой не личность, а всего лишь «некую половинку». Поэтому к трем основам Соловьева она добавляет «две чистые субстанции», выделенные Вейнингером, - это «чистая Мужественность и чистая Женственность», которые «соприсутствуют» как в Божестве, так и в реальном человеке. Гиппиус приходит к убеждению, что «не половинка ищет свою половинку, но Мужеженское существо стремится к соединению с другим, в соответственно-обратной мере двойным, Женомуж-ским. Вот эта соответственно-обратная мера, ее необходимость и создает возможность истинной любви, непременно и всегда единственной (этого Соловьев тоже не договорил). Эрос не ранит одной стрелой обоих. У эроса две стрелы. И он строит двойной мост между двумя: от мужественности одного человеческого существа к женственности другого и от женственности -к мужественности второго».18 Цель любви - победа над смертью, и достигнуть ее может только такая любовь, которая должна быть, а не та, которая бывает. Гиппиус относится к «должному» как к потенциальной реальности.

Но и в своих литературно-критических статьях, и в художественных произведениях она не дает прямого ответа на вопрос: «осуществима ли истинная любовь», «как соединить любовь земную и небесную». Она лишь осторожно замечает, что такая любовь «осуществляема». «Так же, как мир, Бог, правда, жизнь - никогда нами не могут быть познаны, но лишь все более и более познаваемы, так не узнаем мы и этой тайны».19

Сопоставление текстов статей 3. Гиппиус (1904, 1925, 1931 гг.) убеждает в том, что ее взгляды за этот период не претерпели существенных изменений. Основные положения ее философско-художественной концепции любви остались прежними: Любовь божественна по своей природе, она «единственна» и «смерти неподклонна», она соединяет человека со всем миром, обретается только через веру в Бога.

Глава III диссертационного исследования «Религиозно-философская деятельность З.Н. Гиппиус: созидание Церкви Третьего Завета», в которой предпринимается анализ религиозно-общественной деятельности 3. Гиппиус и ее единомышленников по созданию Церкви Третьего Завета, от-

Там же. С.492-4УЗ.

" Гиппиус З.Н. Влюбленность. С. 265.

крывается разделом «Вопрос об истопниках религиозно-философской концепции Церкви Третьего Завета». Автор обращает внимание на устойчивое мнение современных литературоведов, согласно которому 3. Гиппиус и Д. Мережковский в своих построениях опирались на историософскую теорию Иоахима Флорского, итальянского мистика, жившего в XII веке. Предположение строится на безусловном созвучии идей и чаяний Иоахима и Мережковского, однако прямых свидетельств, подтверждающих раннее, с конца XIX в., знакомство русского философа с сочинениями калабрийского монаха нет.

Вряд ли представляется возможным до конца прояснить степень участия 3. Гиппиус в разработке учения о «Третьем Завете». Давно отмечено, что многие идеи Мережковского изначально были сформулированы Зинаидой Николаевной. Та же «триадность», по свидетельству В.А. Злобина, «в ней зрела, когда Мережковский еще увлекался "двойственностью"».20 Нам представляется справедливым точка зрения тех ученых, которые полагают, что «вопрос о конкретном влиянии ее (Гиппиус. - Е.К.) на эволюцию идей самого Мережковского, по-видимому, неразрешим за отсутствием объективных данных. Фактом остается то, что они от начала до конца (а с ними долгое время и Д.В. Философов) выступали единым фронтом. Нет сомнения, что этот тройственный союз переживался участниками его в тесной связи с их религиозными чаяниями и соотносился с предвосхищением грядущего Третьего Завета».21

Историософские построения Иоахима исходили из неприятия «греховной разнузданности окружающего его мира». Он был убежден, что это знак приближающегося великого кризиса. Всю историю Иоахим и рассматривает с точки зрения таких кризисов. Эсхатологическая развязка истории, торжество Царства Духа, по убеждению калабрийского аббата, должны были наступить никак не позже XIII в. В конце XIII - начале XIV в. идеи Иоахима Флорского были актуализированы «спиритуалами» и «фратичелли» -неортодоксальными течениями внутри францисканского ордена. М. Элиаде замечает, что эта эпоха совпала с расцветом литературной и политической деятельности Данте, который родился в 1265 году, то есть в то время, когда, согласно пророчествам Иоахима, должно было начаться Царства Духа Святого. Несмотря на то, что учение Иоахима Флорского было объявлено еретическим, Данте в своей «Божественной комедии» дерзнул поместить его в Рай - на «четвертом небе Солнца», в кругу мудрецов, мистиков, богословов писателей.

Порубежье Х1Х-ХХ столетий воспринималось современниками как эпоха глубочайшего кризиса. Вполне вероятно, что Д. Мережковский, как в свое время Данте, попав под обаяние теории Иоахима Флорского, пытался взглянуть па проблемы своего времени именно через призму его учения,

м Злобин В. А. Тяжелая душа. Вашингтон. 1070. С. 21.

21 Рудич В. Дмитрий Мережковский. С 218.

осознавая при этом типологическое сходство двух «смутных» эпох. К примеру, рассуждая о «бессилии» исторической Церкви, Мережковский, подобно Иоахиму, был убежден в необходимости «мистических рубежей, «великих кризисов», регулирующих ход исторического развития.

Сопоставление фактов позволяет предположить, что знакомство Мережковского с идеями Иоахима состоялось благодаря автору «Божественной комедии», интерес к которому возник у Мережковского намного раньше его путешествия «по следам Данте». Об этом пишет итальянская исследовательница Мария Луиза Додеро Коста, отмечая факт участия двадцатилетнего Д. Мережковского в «открытии Данте», начало которому в Европе конца XIX века положили Дантовские чтения Д.-Г. Росетти. В своей работе о Данте, написанной уже на склоне лет, Мережковский не только упоминает учеников Иоахима Флорского, но и цитирует строки из «Божественной комедии» ему посвященные. В течение всей своей жизни Мережковский развивал и «варьировал» учение о Третьем Завете - триадологическое в своей основе. Вместе с тем многие исследователи склонны считать его «пленником дуализма», всю жизнь пытавшимся преодолеть свои дуалистические воззрения посредством «спасительного» синтеза. С полным основанием сказанное можно отнести и к 3. Гиппиус. Поэтому второй раздел III главы данного исследования «"Гностико-манихейское наследие" в ранней лирике З.Н. Гиппиус» посвящен анализу раннего поэтического творчества поэтессы как наиболее показательного в отношении «душшзма» и попыток его преодоления. Неприятие Зинаидой Николаевной «двойственности» Мережковского в самом начале их совместной жизни, сформулированная позже, в 1905 году (тогда еще довольно смутно), собственная теория «тройственного устройства мира» не являются достаточным основанием для исключения Гиппиус из числа русских дуалистов. Более того, не освобождают ее от подозрения в зависимости от «гностико-манихейского наследия».22 Впрочем, в числе «подозреваемых» числится не только она, но и все русские символисты, начиная с Вл. Соловьева. Несмотря на то что Зинаидой Гиппиус решительно «отрицалась» идея двойственности в пользу троичности, сосуществование двух этих идей в пределах ее, Мережковского иди любого другого человека сознания не представляется чем-то противоестественным, так как подобное сочетание дихотомичности и тринитарности вполне имманентно христианскому сознанию, укорено в основах Христианского «коллективного бессознательного». Дихотомичность, троичность, равно как и четверичность, и седь-меричность... входят в сакральную нумерологию христианства.

Поскольку дуалистическое видение мира было свойственно не только Гиппиус и Мережковскому, но и всем русским символистам, автор счел необходимым разобраться с понятием «дуализм», который рассматривается как признание изначального существования «двух противоположных на-

2:1 Хаюен-Леве А. Русский спмаоли ш: система поэтических мотивов. Ранили символизм. СПб., 1999. С. 83.

чал».23 В ряду дуалистических религий находится и гностицизм, который исторически рассматривался как христианская ересь. Согласно гностическому учению, мир изначально зол, и виновен в этом «гностический Бог», демиург, который противопоставляется другому Богу, заключающему в себе доброе начало.

Дуалистическое мировосприятие 3. Гиппиус сложилось еще в детстве под влиянием нелегких жизненных обстоятельств. Уже в первых ее художественных выступлениях (стихотворения, включенные в сборник «Новые люди» /1896 г./) достаточно отчетливо проявляются духовные антиномии, которые характерны для гностицизма и составляют основные его мотивы: крайняя поляризация земного и небесного, материального и духовного, неспособность оставаться в существующем мире, стремление вырваться за его пределы - и полная невозможность реализации желаемого. В таком «расколотом» состоянии пребывает «уставшая» душа лирического героя 3. Гиппиус. Пока что единственным выходом из этого положения представляется смерть («Сонет», 1894 г., «Однообразие», 1895 г.) Все двенадцать стихотворений, помещенные в первой книге «Новые люди», о смерти. Лишь в трех из них («Баллада», «Гризельда» и «Однообразие») отсутствуют слова «смерть» и «умирать». Но во всех этих текстах реальность смерти, как правило, весьма условна, ее угроза не ощущается. Происходит это оттого, что герои Гиппиус пребывают в системе метафизических, абсолютных координат, и в этом умозрительном пространстве умирать действительно не страшно. Герой убежден, что местом его посмертного пребывания будет не могила, где «сыро, душно и темно», а некое эфирное пространство, сотканное из дыханья ветра, солнечных лучей («Отрада», 1889 г.). По этой же причине «странно сердце радуют безмолвие и смерть» («Снежные хлопья». 1894 г., «Никогда», 1893 г.)

Первые опубликованные стихи 3. Гиппиус не содержат материала для серьезного разговора о религиозности поэтессы. В. Брюсов, например, безоговорочно относил все ранние стихи Гиппиус к «эстетическому» периоду ее творчества. В некоторых стихотворениях, отобранных для второй книги рассказов «Зеркала» (1898 г.), лирический герой поднимается до открытого протеста против несправедливого устройства мира. Уже в первом из них - «Крик» (1896 г.) звучат жалобы, сетования на то, что мир зол, несправедлив. Герой упрекает Бога в том, что Он не любит созданное им самим, оттого люди так жалки и беспомощны. Можно сказать, что все герои Гиппиус вынуждены смирять себя («Вечерняя заря», 1897 г., «Молитва», 1897 г.) Это состояние поэт называет «смиренной гордостью». В отношении своих героев Гиппиус отнюдь не случайно употребляет выражение, содержащее семантически контрастные слова - в художественном строе стихотворений, обозначая душевное состояние героев, они обретают смысловое единство.

33 Элиадс М. Словарь религий, обрядов и верований. М..СП6., 1997. С. 123.

«Миросозерцание» героев 3. Гиппиус, которое запечатлено в ранних стихотворениях, явно заключает в себе гностические представления о том, что мир по своей сути антикосмичен, так как был создан неблагой и неразумной действующей причиной, следовательно человек, живущий в таком мире, заведомо обречен на страдания. Стремление Гиппиус вырваться за пределы этого мира сопровождаются размышлениями, в чем же заключаются онтологические корни зла.

Восприятие Зинаидой Гиппиус христианства в гностическом- преломлении иллюстрируют и ее литературно-критические статьи «Хлеб жизни» и «Критика любви» (1901 г.). В целом концепции той и другой статей одинаковы: противопоставление жизни и Бога, стремление доказать необходимость новой религии, религии оправдания, освящения и принятия жизни, сливающей воедино «два начала человеческой природы - любовь к небу и любовь к земле», Бога и жизнь. Проблема обретения такой «соединяющей» религии пока остается неразрешимой, как неразрешимо в сознании Гиппиус противоречие между Богом и жизнью. Статья заканчивается вполне «гностическим» вопросом: «...мы Бога хотим. Мы Бога любим. Нам надо Бога. Но и жизнь мы любим. Значит, и жить нам надо. Как же нам жить?»24 Поиски ответа на вопрос сводились к одному - нужно создавать новую религию, способную «освятить» жизнь, в которой бы нашли разрешение неразрешимые до сих пор антиномии бытия.

Создание новой религии, по твердому убеждению 3. Гиппиус, должно было осуществиться только в пределах Церкви. Третий раздел III главы «Попытки создания новой Церкви. История "Главного"» и повествует о том, как проходило «строительство» новой Церкви, которое Мережковские именовали «Главным». Подробно анализируется дневник Гиппиус «О Бывшем», посвященный истории «Главного», воссоздается картина религиозно-философских собраний, непосредственно связанных с историей «Главного». Обращают на себя внимание следующие обстоятельства. Во-первых, будущая церковь мыслилась Мережковскими как соборный евхаристический организм, все «члены» которого причащаются «Плоти и Крови» от единой чаши. Это изобличает в них вовсе не протестантов, что было бы не удивительно с учетом того, что идеи русской реформации овладели тогда очень многими, в том числе и церковными умами, а людей, мыслящих в русле православной богословской традиции, где Церковь - это мистическое Тело Христово, глава которого сам Христос, а верующие - члены его. Во-вторых, с самого начала Мережковские... боялись. Их собственные устремления, едва определившись, представлялись им не только «очень дорогими», но «смутными» и «страшными», что опять же выявляет их зависимость от того исторического христианства, от которого они отказывались. Ибо это был страх людей, для которых Церковь - это не просто сообщество единомышленни-

3" Гиппиус З.Н. Критика любви // Гиппиус З.Н. Дневники. С. 200.

ков, а творимое в Церкви - не «акты» и ритуалы, а страшная, ввиду своей онтологической непостижимости, реальность. Чувством страха проникнуты дневниковые записи Гиппиус, хронологически точно отражающие этапы подготовки к событию, происшедшему в Великий Четверг - 29 марта 1901 года. Это день воспоминания Тайной Вечери. Именно в этот день на квартире Мережковских было совершено первое «евхаристическое» богослужение, по составленному ими самими чину, во время которого хозяева и их гость выступили в роли... совершителей таинства. Спустя семь месяцев Гиппиус по-прежнему будут мучить сомнения относительно допустимости произошедшего.

Дневник «О Бывшем» фиксирует уже существенно иное состояние религиозно-метафизических взглядов 3. Гиппиус в сравнении с теми, что представлены в ее «Дневнике любовных историй». Если в последнем ее занимала проблема духа и плоти в отношениях мужчины и женщины, то теперь «загадка пола», которой «все были отравлены», казалась ей решенной: «Христос - решенная загадка пола. Через влюбленность в Него - свята и ясна влюбленность в человека, в мир, в людей»}5 Потому она (в отличие от Мережковского) утрачивает всякий интерес к этой «загадке» и видит перед собой другую задачу - строительство «внутренней церкви», при котором «единодействие» связывается, согласно религии Третьего Завета, с «троичностью». «Великую тяжесть» совершившегося должны были разделить трое, т. е. каждый из них был ответствен за двух других. Последствия происшедшего, как свидетельствуют дальнейшие записи Гиппиус, были печальны для всех троих, но для нее в особенности. За «первым слогом необходимого слова», вопреки ее надеждам и ожиданиям, не последовал «второй». Совершившееся должно было соединить, а оказалось наоборот. «Тайна» оказалась столь тяжела, что «союзники» поэтессы не выдерживают. Для Гиппиус наступает тяжелый период: разлад с Дмитрием Сергеевичем, неприкрытая враждебность со стороны Философова.

Из нереализованного «внутреннего» дела ( а его нереализованность стала очевидна фактически сразу после 29 марта 1901 г.) вырастает потребность превратить его в дело «внешнее», «реальное», имеющее отношение к жизни каждого. Так возникает замысел будущих религиозно-философских собраний - «открытого», «официального общества» «людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов Церкви и культуры». В том же, 1901 году, 29 ноября, в зале Географического общества состоялось первое собрание. Уникальность этого явления отмечали практически все ученые - от современников 3. Гиппиус до историков и литературоведов наших дней. После религиозно-философских собраний, «обретя опыт» в общении с «клиром», З.Н. Гиппиус еще больше уверилась в том, что существующая Церковь не есть «последняя, окончательная, все уже в себя включившая», до

Гиппиус З.Н. О Бывшем (1899 - 1914)//Гиппиус З.Н. Дневники. С. 93.

скончания века данная. «Главное» для нее, несмотря на видимую неудачу, по-прежнему оставалось «главным», и тот путь, который она избрала для его осуществления, оставался для нее единственным и неизменным. С 1903 года начал выходить журнал «Новый путь». Примечательно название журнала, призванного не только отражать работу религиозно-философских собраний, но и способствовать распространению неохристианских идей Мережковских. Религия Третьего Завета - и был тот «новый путь», который надлежало пройти для обретения истины.

К воспоминаниям о «Бывшем» Гиппиус вернется многие годы спустя, в 1930 г., в Париже, когда напишет пространное, на десятки страниц послание, обращенное к Т.И. Манухиной - многолетнему своему другу, где попытается обстоятельно изложить историю своих исканий, начиная с 1901 г., и изъяснить существо своих религиозных воззрений. И здесь открывается возможность найти объяснение самым масштабным начинаниям Мережковских - как успешным, так и неудачным, как организационным, так и претендующим на мистическую значимость. Самой естественной ошибкой было бы отождествить позицию Гиппиус и Мережковского с устремлениями русских церковных реформаторов, к которым они в известные периоды жизни были весьма близки и даже оказывали им действенную поддержку. Мережковские помышляли не об «обновлении» и «реформации», но о созидании Новой Церкви, нового мистического организма, Церкви, которая родилась бы в таинстве, подобном Тайной Вечере и чуду Пятидесятницы. С их точки зрения, историческая Церковь, безусловно, была достойна критики и подлежала упразднению, но не потому, что она уклонилась от истины (как полагают протестанты), а потому, что она естественным образом состарилась. Как некогда состарилась Церковь ветхозаветная, как состарился Моисеев Закон. Упразднение исторической Церкви мыслилось ими по аналогии с упразднением Церкви ветхозаветной. Аналогии «упразднений» и объясняют странность позиции Гиппиус: с одной стороны, мы создаем свою Церковь, но одновременно не хотим разрыва с той, прежней. Напротив, хотим вырасти из этой Церкви, из Церкви Сына перерасти в Церковь Духа.

Ключ к уяснению особенностей религиозно-философских воззрений Гиппиус (и Мережковского) обретается в учении Иоахима Флорского -именно это обстоятельство определило наш интерес к калабрийскому мистику и то внимание, которое было уделено ему в начале этой главы. От Иоахима пришло чаяние Церкви Третьего Завета, От Иоахима позаимствовано представление об особенностях смены эпох, которые наступают не внезапно, «не аннулируют предыдущих», а «вырастают в глубине их».

Вполне закономерен вопрос: почему Мережковский вспоминает об Иоахиме только на закате жизни, не указывая до поры на источник вдохновлявших его идей. Ответ видится именно в том, что Мережковские были практиками, что их религиозные искания не исчерпывались отвлеченными эсхатологическими построениями, а амбиции были рассчитаны ни много ни

мало на свидетельствование нового акта Божественного Откровения - наступление эры Святого Духа. Поэтому место свое Мережковский мыслил не подле Данте, Лютера, с которым его сравнивал С. Булгаков, или даже Иоахима... Мережковский назовет Иоахима «революционером» «после тех двух, Иисуса и Павла».26 Свое место Мережковский мыслил не «после», а «подле», причем, скорее, не Павла, а Иисуса и Моисея — провозвестников Нового (Второго) и Ветхого (Первого) Заветов. Откровение - это не то, что можно «сформулировать», пусть даже с опорой на идеи таких людей, как Иоахим. Откровение - это то, что ниспосылается в качестве дара, поэтому если бы и пришлось Мережковским вспомнить об Иоахиме, то лишь post factum, после того как «Главное» должно было свершиться и Царство Духа восторжествовать. Усвоенная от Иоахима убежденность в неизбежной закономерности «мистических рубежей», «смятений», «великих кризисов», регулирующих ход исторического развития, объясняет революционность Мережковских.

В четвертом разделе III главы «Религиозные стихи З.Н. Гиппиус в контексте истории "Главного"» анализируются стихотворения Гиппиус, имеющие непосредственное отношение к событиям Великого Четверга и потому ограниченные довольно узкими хронологическими рамками, - 1900 -1902 годы. Именно к этому периоду относятся самые «темные», «запутанные», «похожие на ребус» стихотворения Гиппиус, вызвавшие весьма нелестные отзывы критиков («холодны», «сухи», «немолитвенны»)27 и позволившие В. Брюсову усомниться в поэтической состоятельности Гиппиус.

В свое время В. Злобин предупреждал, что стихи Гиппиус «надо уметь прочесть»: «Если нет к ним ключа, лучше их не трогать: попадешь в лабиринт, из которого не выбраться».28 Таким «ключом» для автора данного исследования послужила «внетекстовая информация», на которую он ориентировал при анализе стихотворений. Учет обстоятельств, сопровождавших подготовку к «Главному», т. е. к «литургии», «таинству», призванному положить начало «новой Церкви», а также последующих неудач и разочарований позволяет расшифровать «криптограммы» и осуществить анализ стихотворений. Так, с учетом безотрадного церковностроительного опыта 3. Гиппиус были проанализированы следующие поэтические тексты: «Любовь», «Мертвая заря», «Глухота», «Кровь», «Швея», «Сны», «Алмаз», «Ограда», «Сосны», «За копьями». Материалы дневника «О Бывшем» помогают «расшифровать» стихотворения и перевести их из числа «криптических» в разряд обычных, поэтических.

Одним из таких, «знаковых», является стихотворение «Любовь» (1900 г.). Читатель, хотя бы немного ориентирующийся в области христианского вероучения, обязательно обратит внимание на строки: «В начале было

2,1 Мережковский Д С. Лица святых от Иисуса к нам. М.. 1997. С. 137. 2 Поярков Н. Поэты наших дней. М., 1907. С. 33. Злобнн В А. 3 Н. Гиппиус. Ее судьба //Новый журнал. Нью-Йорк. 1952. Кн. 31. С. 139.

Слово. Ждите Слова. / Откроется оно....» Но если Слово уже было (и Слово было у Бога, и Слово было Бог, легко продолжит читатель), то зачем его ждать? И как оно откроется? Криптограмма легко расшифровывается, если читатель имеет представление о религии Третьего Завета, поэтической иллюстрацией которого и является стихотворение. Имеется в виду, что с наступлением Царства Третьего Завета произойдет великий синтез, который разрешит все имеющиеся антиномии, соединит Небо и Землю в единое целое. Именно этот сокровенный смысл заключает в себе Слово, которое должно открыться посвященным, в котором, как говорила героиня рассказа «Suor Maria», есть все: «как жить», «как любить и еще... как умирать». А неизвестные русские люди в Венеции, с которыми через год должен встретиться герой рассказа, - это единомышленники Гиппиус и Мережковского, адепты религии Третьего Завета.

Стихотворение «Швея» (1901 г.) очевидным образом (ибо об этом однозначно свидетельствуют «внетекстовые факторы») связано с подготовкой к первому «Четвергу», хотя почти наверняка писалось post factum, почему и воссоздает душевное состояние Гиппиус того периода, когда «Главное» уже свершилось. Это подтверждается в сопоставлении с дневником, где Гиппиус спокойно и торжественно повествует о подготовке к Четвергу, в то время как стихотворение буквально пронизывают настроения злости, раздражения и «мысли - жадные и злые». Символика цвета («жарко-алого») вполне соответствует существу момента - евхаристии. Но героине не удается достичь литургической умиротворенности и прозреть сокровенный смысл явлений. «Жадные и злые мысли» «швеи» скорее соответствуют состоянию разочарования, наступившему после 29 марта, когда Гиппиус писала в дневнике о посетивших ее «скорби и ужасе». Поэтому красный цвет так и не стал цветом пасхального ликования, а скорее цветом горячки и ожесточения.

После того, как свершилось «Главное», наступил едва ли не самый тяжелый период в жизни поэта. О степени тяжести свидетельствует и стихотворение «Мертвая заря» (1901 г.) Некоторые детали позволяют предположить, что стихотворение выросло из переживаний первого после «Тайной вечери» утра. В контексте несбывшихся упований и название, и образы стихотворения приобретают особенно зловещий смысл: вместо зари воскресения - заря смерти, вместо духовного взлета, утверждения Царства Духа -духовное угасание, осознание собственного бессилия, обреченности и ощущение неискупаемой тяжести греха. Вместо встречи с Воскресшим - ночные посещения посланника преисподней. Вместо мистического единения в новой Церкви - одиночество, друзья-предатели.

Сходное состояние передается и в стихотворении «Глухота» (1901 г.), одном из немногих, имеющих точную датировку - «6 марта». Причем дата скорее указывает не на время создания, а на время события - болезни, обернувшейся временной глухотой. О глухоте как факте физической немо-

щи упоминается в дневнике, а позлее - и в письме к М. Шагинян. Но в стихотворении глухота - это утрата способности к восприятию духовной составляющей бытия. Подобное состояние равносильно духовной смерти, поэтому естественны настроения богооставленности, если не богоборчества.

Точную датировку имеет и стихотворение «Алмаз» - 29 марта 1902 г. Прошло почти три месяца после разрыва с Философовым. Минул год со дня их совместной литургии. В стихотворении осмысливаются оба эти события: годовщина новой, «внутренней» Церкви и появление «брата Иуды». Смысловая многозначность текста задается уже его названием: «алмазоподобен» и пейзаж стихотворения, и внутреннее состояние героини. О «неугодности» Господу этого вечера, о годовщине «невольного греха» она сообщает без надрыва и отчаяния, осужденная на воспоминания, она принимает сопряженную с ними боль с мужеством мученицы. Слово «алмаз» звучит единственный (за исключением заглавия) раз, когда героиня изъявляет свою готовность стояния в вере. «Алмазную» твердость демонстрирует и герой «Нагих мыслей» (1902 г.). Стихотворение воссоздает то надрывно-противоречивое состояние, в котором Гиппиус пребывала после «Главного»: с одной стороны, осознание «невольного греха», с другой, нежелание отказаться от содеянного. Но претворить отчаяние в оптимизм удавалось далеко не всегда. В стихотворении «Сосны» (1902 г.) не остается ни веры, ни воли, ни оптимизма. Парадоксальным образом вечнозеленые деревья у Гиппиус становятся символом смерти. Так обстоит дело не только с соснами, но и с «вечной» душой героя. Об отсутствии любви, о затворенности райских врат для тех, кто к ним приходит «не любя», идет речь в стихотворении «Ограда» (1902 г.). Речь, как и в «Соснах», об омертвелости души: там - в результате бесплодной «мятежности», здесь - в итоге долгого и, как оказывается, тупикового пути. «Ограда» - это самый очевидный лирический отклик на распадение «тройственного союза», признание своего поражения в попытке создания Новой церкви. Через шестнадцать лет, в 1918 году, в стихотворении «За копьями» у 3, Гиппиус вновь возникнет образ ограды. Но «стрельчатая ограда» преобразится в ограду из копий и мечей, за которой призывно и одновременно таинственно горят «неугасимые лампады», но здесь уже не будет дверей - стучать будет некуда. За «острыми концами мечей» находилось то, что поэт почитал для себя самым сокровенным, то, где обретался смысл всех его исканий, упований. Но туда уже невозможно будет прорваться. «За копьями» писались в Петрограде в августе 1918 г., когда набирал обороты красный террор, а советское государство вполне определилось в своих отношениях к религии и церкви. Отсюда общая тональность стихотворения: мысли о «потерях», врагах, при появлении которых меркнут лампады. Сторонняя воля положила предел религиозным исканиям Гиппиус, перед нею, ее современниками и несколькими поколениями ее соотечественников был воздвигнут частокол из копий и мечей, что в свою очередь на несколько десятилетий определило «бесплодность» и «ненужность» того, что в течение

многих лет составляло основу духовного бытия Зинаиды Николаевны Гиппиус.

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования, делаются выводы и обобщения по рассмотренным проблемам. Личность З.Н Гиппиус была столь же сложной и противоречивой, как и тот период, который она представляла. Как человек незаурядный, многоплановый, Гиппиус реализовывалась в нескольких измерениях: в литературном творчестве, религиозно-философских исканиях и общественной деятельности. Становление Гиппиус-прозаика и поэта проходило параллельно с эволюцией ее религиозно-философских взглядов, поэтому ее литературные произведения очень часто представляют весьма убедительные иллюстрации ее религиозности. Мы стремились показать, что без уяснения ее религиозно-философских воззрений невозможно адекватное истолкование ее литературного творчества. Как представляется, материалы диссертационного исследования подтверждают это положение.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Религиозно-философские общества в культурно-историческом контексте начала XX века (К постановке проблемы) // Фольклор и национальная культура. Часть I. Тезисы докладов научной конференции «Юдинские чтения - 2000». Курск. 2000. С. 55 -57.

2. Игра как составляющая философско-эстетического сознания Зинаиды Гиппиус // Феномен игры в культуре и образовании. Курск. 2000. С. 286-299.

3. «Бескорыстный сторонник самодержавия» (К.П. Победоносцев -политик и человек) // Всерусский Собор. СПб. 2003, № 1. С. 248 -255.

4. Иоахим Флорский и религия Третьего Завета З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковского // Время и человек в зеркале гуманитарных исследований. Курск. 2003. С. 73 - 79.

5. «Научиться ценить и понимать "далекое"...» К истории литературной судьбы З.Н. Гиппиус // Юдинские чтения - 2003: Миф, фольклор, литература: Материалы Всероссийской научной конференции (Курск, 17 апреля 2003 г.). Курск: Изд-во Курск, гос. ун-та, 2003. С. 71-75.

6. «Последний могикан» // Интеллигенция в потоке времени: размышления и судьбы. Курск. 2003. С. 87 - 96.

Подписано в печать 13.10.03. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,63. Тираж 100 экз. Заказ № ОЬ

ЦОП типографии Издательства СПбГУ. 199061, С-Петербург, Средний пр., 41.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Криволапова, Елена Михайловна

Введение

Глава 1. Особенности религиозного миросозерцания З.Н. Гиппиус

1.1. Истоки религиозности З.Н. Гиппиус.

1.2. Основные тенденции общественно-культурной и религиозной жизни России конца XIX - начала XX века.

1.3. Игра как составляющая философско-эстетического сознания З.Н. Гиппиус.

Глава 2. Концепция «чудесной любви» в религиозно-философской системе З.Н. Гиппиус

2.1. «Встречи» и «узнавания»: типологическое сходство взглядов B.C. Соловьева и З.Н. Гиппиус.

2.2. «Веяние нездешней радости» в рассказах «Мисс Май» и «Suor Maria».

2.3. «.В любви есть смысл, который нам должно разгадать»: религиозное обоснование любви в художественном и литературно-критическом наследии З.Н. Гиппиус.

Глава 3. Религиозно-философская деятельность З.Н. Гиппиус: созидание Церкви Третьего Завета

3.1. Вопрос об источниках религиозно-философской концепции Церкви Третьего Завета.

3.2. «Гностико-манихейское наследие» в ранней лирике

З.Н. Гиппиус.

3.3. Попытки создания новой Церкви. История «Главного»

3.4. Религиозные стихи З.Н. Гиппиус в контексте истории «Главного».

Введение диссертации2003 год, автореферат по филологии, Криволапова, Елена Михайловна

Свои размышления о Зинаиде Гиппиус Георгий Адамович увенчал выводом об «исключительном своеобразии» ее личности. Он ссылался на Александра Блока, оставившего дневниковую запись о «единственности» Гиппиус, «не колеблясь», настаивал на том, что «это была самая замечательная женщина», которую пришлось ему знать на своем веку.1 Статью Г. Адамович писал в самом конце жизни, через сорок с лишним лет после кончины поэтессы, и одно это сообщало его признаниям особую весомость. В них не только комплименты, но и вполне объективное указание на то место, которое занимала Гиппиус в ряду фигур, представлявших культуру «серебряного века». Место, действительно, «единственное» и «исключительное», ибо она принадлежала к числу тех, кто не просто «представлял», но и определял, направлял, вершил.

Достаточно вспомнить, что 3. Гиппиус стояла у истоков «религиозно-философского Ренессанса», из которого вышли и впоследствии получили мировое признание блестящие русские философы, поэты, художники, музыканты: Н. Бердяев, А. Карташев, П. Флоренский, С. Булгаков, А. Блок, Вяч. Иванов, А. Белый, М. Врубель, А. Бенуа, А. Бакст, А. Скрябин. Со многими из них жизнь связала ее на долгие годы, многим помогла она определиться в литературном мире, так как их первые художественные опыты состоялись только благодаря деятельной поддержке и участию З.Н. Гиппиус. Именно в журнале «Новый путь», который был создан ею и который она называла своим «дорогим детищем», впервые опубликовали свои стихи молодой, еще никому не известный Александр Блок, «студент-естественник», который впоследствии станет именоваться Андреем Белым, будущий великий мыслитель, а тогда студент Московской Духовной академии, пробующий свои силы в поэзии, Павел Флоренский. Творческий путь многих впоследст

1 Адамович Г.В. Зинаида Гиппиус// Златоцвет. Воронеж. 2001. С. 569. вии признанных поэтов начинался с посещения знаменитого «дома Муру-зи», где находилась квартира Мережковских.

Знакомство с З.Н. и Д.С. Мережковскими зрелый, 35-летний А. Блок отнес к числу самых значимых «событий, явлений и веяний, особенно сильно повлиявших» на него. Помимо Зинаиды Николаевны и Дмитрия Сергеевича, в контексте этих «событий» упомянуты только четыре имени - Андрея Белого, Вл. Соловьева, его брата М.С. Соловьева и О.М. Соловьевой, жены последнего.

Зинаиде Гиппиус принадлежит ведущая роль в создании такого уникального явления, как Религиозно-философские собрания, которые, по словам Г. Флоровского, «были в истории русского общества событием совершенно исключительным»3 и представляли собой фактически первую попытку восстановления целостности русской культуры путем преодоления разрыва двух «миров» - светского и церковного. Среди множества существовавших тогда литературных салонов, кружков, объединений Собраниям не было равных ни по масштабу поднимаемых проблем, ни по количеству посещавших их известных людей.

Гиппиус нередко отталкивала людей своей язвительностью, злой иронией, высокомерием, манерностью, вызывающим внешним обликом. Вместе с тем именно она, а не Д. С. Мережковский, стала своеобразным центром человеческого притяжения, именно вокруг нее была сосредоточена вся интеллектуальная жизнь литературного Петербурга, а позже, в эмиграции, и Парижа, где ею в 1927 году было создано общество «Зеленая лампа», которое просуществовало до 1939 года и которое посещали Г. Иванов, И. Бунин, А. Ремизов, Г. Адамович, В. Ходасевич, Б. Зайцев, Н. Бердяев, Г. Федотов. А. Блок, в разные периоды своей жизни по-разному относившийся к

2 Блок А.А. Автобиография // Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1963. Т. 7. С. 15 - 16.

3 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 470.

Мережковским, даже критикуя их «кружок», не мог не признать: «.Замены их я не предвижу, и долго не дождаться других.»4

Популярность «салонов» объяснялась не только организаторским темпераментом Гиппиус, ее интеллектуальной энергией и умением вести беседу, но прежде всего ее искренним интересом к людям, стремлением «чужое сердце видеть, как свое». В отличие от Мережковского, который был человеком замкнутым и которого за эту «неответность людям» нередко считали холодным, невнимательным и равнодушным, Зинаида Николаевна была превосходным собеседником, способным напряженно слушать, делать замечания, «отличавшиеся большой тонкостью суда и оценки», давать ценные советы. «Как друг, как товарищ, как соучастник в радости и в горе З.Н. Гиппиус была неповторима», — вспоминает A. JL Волынский.5 «Гиппиус была писательницей, но не только писательницей, - вторит ему Г. Адамович, -а еще и какой-то вдохновительницей, подстрекательницей, советчицей, ис-правительницей, сотрудницей чужих писаний, центром преломления и скрещивания разнородных лучей, и эта ее роль, пожалуй, важнее ее литературных заслуг».6

- Не оставляя никого равнодушным, Зинаида Гиппиус на протяжении всей своей жизни вызывала либо неуемное восхищение, либо резкое неприятие. Для одних она была «Сильфидой», «боттичелливской мадонной», «Зинаидой Прекрасной», покорившей своей женственностью не одно мужское сердце. Ею были очарованы седовласые А.Н. Плещеев и Я.П. Полонский, А. С. Суворин и извечные его оппоненты из редакции «Вестника Европы» -«чинные старики» М.М. Стасюлевич и А.Н. Пыпин. Ее боготворили молодые профессора Петербургской Духовной академии А. В. Карташев и В. В. Успенский, считали необыкновенной женщиной Н. Минский, А. Волынский, А. Бакст. Портрет ее стоял на рабочем столе Ф. Сологуба.

4 Блок А. Собр. соч. Т.8. С. 123.

5 Волынский АЛ. Сильфида//Минувшее. Исторический альманах. Вып. 17. М.;.СПб., 1995. С.263.

С другой стороны, немало было и тех, кто называл ее «сатанессой», «Белой Дьяволицей», «чертовой куклой», отказывая ей в каком бы то ни было женском начале. Ради нее Троцкий печатно соглашался с реальностью существования ведьм. Общеизвестен и памфлет С. Есенина «Дама с лорнетом», где он, не особенно стесняясь в выражениях, называл 3. Гиппиус «бездарной завистливой поэтессой». А между тем Есенин «напечатался впервые в журнале "Новый журнал для всех" и "Голос жизни" с сопроводительной статьей Гиппиус», о чем он сам упоминает в автобиографических набросках.7

Подобный разброс мнений проявлялся во всем, что касалось Гиппиус - ее внешности, характера, поведения, наконец, творчества. И необходимо признать, что веские основания для подобного «разброса» имелись, что трудно избавиться от впечатления, будто противоречия и парадоксы составляли основу личности Зинаиды Гиппиус.

К примеру, она всецело была обращена к людям, являлась общепризнанным лидером, ее постоянно окружала толпа почитателей - и одновременно ее не покидало неизбывное душевное одиночество, постоянное чувство разъединенности с миром. «Ни ясности, ни знания, ни сипы быть с людьми.» - напишет она в 1904 году. С одной стороны, ее шокирующий, безапелляционный тон, не допускающий даже возможности возражений, - с другой, таимое в глубине души постоянное во всем сомнение, обо всем во-прошание. Не случайно Г. Адамович вспоминал, что в разговоре с глазу на глаз Гиппиус становилась человеком «открытым, ни в чем, в сущности, не уверенным.»8

Наконец (и для нас это особенно актуально), безоглядное признание того, что «истина только у Бога», - и одновременно вечная с Ним борьба,

6 Адамович Г.В. Одиночество и свобода. СПб., 2002. С. 154.

7 Есенин С.А. Сергей Есенин. Автобиографические наброски // Есенин С.А. Собр. соч.: В 3 т. М., 1983. Т. 3. С. 196.

8 Адамович Г.В. Зинаида Гиппиус // Гиппиус З.Н. Златоцвет. С. 570. непрекращающиеся споры, перемежающиеся краткими периодами смирения. Известна Гиппиус, отвергающая разум «ложно-смелый», но известна и та, что стремилась обрести Бога не путем иррационального постижения, не посредством религиозного опыта, а с помощью того же разума. « И к вере истинной - со знаньем - Ищи бесстрашного пути», - призывала она. Имели место и парадоксы из разряда курьезных: как еще оценить поведение Зинаиды Николаевны, которая, испытывая искреннюю радость, даже восторг по поводу того, что удалось осуществить идею создания Религиозно-философских собраний и обеспечить тем самым диалог между «клиром» и «миром», в то же время эпатировала своим внешним видом, «не свойственным благочестию», тот «клир», с которыми она так стремилась начать диалог.

Не удивительно, что и современники Гиппиус не всегда всерьез относились к ее религиозности. Если начинающая поэтесса М. Шагинян нисколько не сомневалась в истинности того, что «поэзия 3. Гиппиус, вся, от корней и до верхов, - религиозна», и это «ясно для всех, кто имеет с нею внутреннюю связь»,9 то Модест Гофман, впоследствии известный в эмигрантских кругах пушкинист и менее известный поэт, высоко оценивая ее лирику, одновременно ставил под сомнение «настоящее горение» «ее лампады», т. е. религиозность, которая, по его мнению, строилась на постулате «нам нужно»: «"Нам нужно", а не живое глубокое религиозное чувство заставляет 3. Гиппиус гореть ("тихим пламенем")».10 И далее: «Что касается до ее философских обоснований религии - мы умолчим о них из уважения к поэтическому таланту 3. Гиппиус».11

Вместе с тем фигура «умолчания» представляется здесь абсолютно неуместной, ибо религиозно-метафизические построения Зинаиды Гиппиус заслуживают вполне серьезного отношения. Хотя бы потому, что религиоз

9 Шагинян М.С. О блаженстве имущего. Поэзия З.Н. Гиппиус. М„ 1912. С. 10.

10 Гофман М. Книга о русских поэтах последнего десятилетия. СПб.; М., 1909. С. 182. ная вера была для нее отнюдь не позой, не модным, в духе времени, увлечением, а тем началом, которое позволяло ей обрести жизненную опору и преодолеть личностную обособленность, разъединенность с миром, достичь столь желаемого единства «меж чувством и сознаньем».

Осуществлению этой цели Гиппиус подчинила всю свою жизнь, личную и общественную, все свое творчество - поэта, прозаика, публициста, критика, мемуариста. Поэтому игнорирование религиозно-философских обстоятельств ее деятельности по существу закрывает возможность постижения ее творческой индивидуальности. То, что было сокрыто от понимания современников Гиппиус (М. Гофман писал о ней в 1909 г.), представляется очевидным нашим современникам: «.Истинная суть поэтического самовыражения раскрывается для Гиппиус в религиозном плане; - пишет А.В. Лавров, - художественное начало поглощается началом религиозным, подлинно

1 "У сущностным и безусловным». Рискнем лишь добавить, что без учета «религиозного плана» творчества Гиппиус невозможно и постижение существа тех процессов, которые происходили в русской культуре на рубеже веков в целом, неосуществимо и воссоздание общей панорамы литературной жизни эпохи.

Не случайно в последние годы и отечественные, и зарубежные исследователи все чаще предпринимают попытки осмыслить творчество Гиппиус, саму ее личность в аспекте ее религиозно-метафизического теоретизирования. Статьи К. Азадовского,13 А.В. Лаврова,14 Н. Богомолова,15 Н. В. Королевой16, В. В. Ученовой,17 М. М. Павловой,18 О. Матич,19 монография С.

11 Там же.

12 Лавров А.В. 3. Н. Гиппиус и ее поэтический дневник II Гиппиус 3. Н. Стихотворения. СПб., 1999. С. 6.

13 Азадовский К., Лавров А. 3. Н. Гиппиус: метафизика, личность, творчество Н Гиппиус З.Н. Сочинения: Стихотворения. Проза. Л., 1991. С. 3 - 44.

14 Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник II Гиппиус З.Н. Стихотворения. СПб, 1999. С. 5 - 68.

15 Богомолов Н. А. « Любовь одна.» // Гиппиус З.Н. Стихотворения. Живые лица. М, 1991. С. 5 - 22.

16 Королева Н.В. Опыт свободы Зинаиды Гиппиус Н Гиппиус З.Н. Опыт свободы. М., 1996. С. 5 - 22.

17 Ученова В.В. «Мне нужно то, чего нет на свете.» // Гиппиус З.Н. Чертова кукла. Проза. Стихотворения. Статьи. М, 1991. С. 5 - 16.

18 Павлова ММ. Мученики великого религиозного процесса // Мережковский Д. С., Гиппиус 3.H., Философов Д.В. Царь и революция. М., 1999. С. 7 - 54.

Н. Савельева20 вносят существенные коррективы в устоявшиеся представления о творческом пути Зинаиды Гиппиус, о духовных исканиях людей «нового религиозного сознания», позволяют прояснить мировоззренческие и типологические параллели с культурно-идеологическими установками эпохи. Особо следует выделить вышедший совсем недавно первый коллективный сборник «Зинаида Николаевна Гиппиус. Новые материалы. Исследования»,21 в котором анализируется ее творческий путь, особенности прозы, поэзии, публицистики, литературной критики. Здесь же представлены ранее неизвестные страницы ее эпистолярного наследия.

Тем не менее приходится, констатировать (и с этим согласны многие из перечисленных авторов), что все, написанное о Гиппиус - как ее современниками (критиками, мемуаристами), так и учеными наших дней (до недавнего времени о ней фактически не писали) - «еще только подступы, а не постижения» «этой незаурядной личности»,22 что «в полноте судить о проблемах религиозного мышления Гиппиус пока что явно рано». И дело не только в том, что «многие материалы, касающиеся этой стороны творческой биографии поэта, до сих пор остаются до конца не выявленными или мало известными, почему и не стали предметом рассмотрения, а прежде всего в том, что важнейшие аспекты религиозного миросозерцания Гиппиус остаются в сфере "несказанного", невыразимого человеческими словами».

На наш взгляд, причина «несказанности», «невыразимости» предельно очевидна и определяется хотя бы тем, что для постижения соответствующего аспекта мировидения 3. Гиппиус необходимо обращение к таким областям познания, как теология и религиоведение, от которых ученое сообщество России (СССР) на многие десятилетия было насильственно от

19 Матич О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма // Д. С. Мережковский. Мысль и слово. М., 1999. С. 106 - 118.

20 Савельев С.Н. Жанна д'Арк русской религиозной мысли. Интеллектуальный профиль 3. Гиппиус. М., 1992.

21 Гиппиус Зинаида Николаевна. Новые материалы. Исследования. М., 2002.

22 Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник. С. 6.

23 Богомолов Н.А. «Любовь одна.» С. 14. торгнуто - в область религии до недавнего времени позволялось входить только через врата «научного» атеизма. Исследовательские возможности при этом предельно ограничивались. Свидетельством тому может служить монография С. Н. Савельева «Идейное банкротство богоискательства в России», изданная в 1987 году. Автор фактически одним из первых обратился к изучению религиозно-философских течений в России, попытался выявить их специфику, определить исторический и идеологический контекст возникновения и развития религиозно-философских обществ. Исследование содержит богатый фактический материал, привлекается большое количество разнообразных архивных источников, вместе с тем общие выводы автора фактически не расширяют сложившихся к концу 80-х годов прошлого века представлений об изучаемом явлении, ибо ему приходилось оставаться в тех узких пределах, которые определялись идеологической догматикой советской эпохи.24 Понятно, что в таких условиях любое обращение к религиозности Гиппиус ли, любого ли другого деятеля культуры в значительной мере теряло смысл и судить о соответствующих проблемах, действительно, было «явно рано». Тем более о тех проблемах, коими отмечена религиозность Гиппиус. Этими обстоятельствами определяется актуальность данного исследования.

А ее религиозно-метафизические конструкции нередко смущали даже людей хорошо ее знавших. Так, В. Злобин, личный секретарь Зинаиды Гиппиус, человек, проживший рядом с ней много лет и, безусловно, близко ее знавший, сомневался: «Верит ли она в Бога? Вопрос как будто неуместный. Но при ближайшем знакомстве с ее «трудами и днями» он возникает сам собой. Так сразу на него, однако, не ответишь».25 Согласимся, в отно

24 См. также: Кувакин В. А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980; Красников Н.П. В погоне за веком (отражение социальных процессов в богословских трудах и проповеднической деятельности православных священнослужителей). М., 1968; Ласковая М П. Богоискательство и богостроительство прежде и теперь. М., 1976; Семенкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религиозно-философских идей софиологов. М., 1986.

25 Злобин В. А. Тяжелая душа. Вашингтон, 1970. С. 22. шении религиозного поэта, зачинателя и вдохновителя Религиозно-философских собраний, с такой убедительной силой заявляющего «Мы Бога хотим. Мы Бога любим. Нам надо Бога», вопрос по меньшей мере неожиданный. В своих сомнениях В. Злобин был не одинок. Помимо цитируемого нами М. Гофмана можно сослаться на мнение П. Ф. Якубовича, приведенное А. В. Лавровым в отзывах на первый сборник Гиппиус «Собрания стихов (1889 - 1903г.): «Не очевидно ли, что вся эта напускная религиозность есть лишь видоизменение того ломанья и паясничанья, которое заставляет разных декадентских рифмоплетов славословить черта, зло, порок и распутство?.,.»26

Современная английская исследовательница, автор книги «История русского символизма» Аврил Пайман считает, что, хотя Гиппиус и «поверила в силу молитвы, в чудо, которого можно добиться, если сильно захотеть», «в то же время она не была верующим поэтом.»27

Отечественные литературоведы не столь категоричны: в подлинности религиозного чувства Гиппиус и ее единомышленников они, как правило, не сомневаются, хотя и отмечают очевидное отступление сторонников «нового религиозного сознания» от традиционного Православия. «Если их отношение к церкви на разных этапах было различно и не поддается однозначному определению, то к Богу петербургские "богоискатели" (к которым принадлежала и З.Н. Гиппиус. - Е.К.) относились всегда вполне определенно: они его "не искали", а в него верили, были просто-напросто верующими людьми». «Стихотворные сюжеты Гиппиус, - пишет тот же ученый, - говорили о том, что в авторе преобладали сознательно религиозные настроения».29

А вот мнение другого исследователя: «Зинаида Гиппиус была воспитана в вере и в русской православной церковности, но идеи соборности, са

26 Цит. по: Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник С. 455.

27 Пайман А. История русского символизма. М, 1998. С. 44.

28 Савельев С. Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л., 1987. С. 31.

29 Там же. С. 42. Это обстоятельство в свое время отмечала и МС. Шагинян в своей книге о поэзии З.Н. Гиппиус. См.: Шагинян М.С. О блаженстве имущего. моотречения, прощения были чужды ее индивидуалистическому и эгоцентрическому характеру».30 Приведем мнение еще одного исследователя творчества З.Н. Гиппиус, который, отмечая противоречивость ее религиозных позиций, все же склоняется к тому, чтобы видеть в ней религиозного поэта: «Отрицая официальную Церковь, символисты (особенно круга Мережковских) не могли просто отбросить живую идею Бога. Нет ли здесь противоречия? Можно ли говорить о религиозном аспекте творчества Гиппиус, зная о силе и специфике ее скептического ума? Думается, не только можно, но и должно. <.> И этические, и эстетические взгляды Гиппиус в окончательном виде были сформированы не вопреки, а благодаря ее религиозным представлениям».31

Как бы то ни было, религиозность Гиппиус весьма специфична, и наиболее целесообразная установка исследователя в этой ситуации состоит в выявлении причин, эту специфичность определивших.

Эта установка обусловила цель настоящего исследования: отследить этапы религиозного становления З.Н. Гиппиус от детской религиозности через «метафизику любви» в духе Вл. Соловьева до попыток созидания новой Церкви и собственной религии на основе теории Третьего Завета, базирующейся на учении Иоахима Флорского.

Поставленная цель определила следующие задачи:

- осмыслить специфику религиозно-философских взглядов З.Н. Гиппиус и их влияние на духовно-нравственные устремления поэта;

- установить, насколько религиозно-эстетические представления Гиппиус определили ее восприятие действительности и повлияли на формирование общественной позиции на рубеже XIX - XX веков;

- показать, как отразились религиозно-нравственные воззрения З.Н. Гиппиус в ее художественном творчестве 1885 - 1904 гг.;

30 Королева Н. В. Опыт свободы Зинаиды Гиппиус. С. 9.

31 Нартыев Н.Н. Поэзия 3. Гиппиус: проблематика, мотивы, образы. Волгоград, 1999. С. 33, 35.

- выявить историко-религиозные аналогии попыток созидании З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковским «Церкви Третьего Завета», проанализировать результаты их «церковного строительства» в плане расхождения с традиционным Православием.

Объект исследования - литературное творчество З.Н. Гиппиус: стихотворные и прозаические произведения, критические статьи, дневники, мемуары, эпистолярное наследие, представленное как единое целое. В работе использованы материалы рукописного отдела Российской Национальной библиотеки. Наиболее значимым и одновременно наименее изученным периодом в религиозном становлении 3. Гиппиус является время с 1889 по 1904 гг., когда начинают складываться и обретают завершенность ее метафизические концепции. Именно поэтому явления и факты указанного периода стали предметом рассмотрения в диссертации. Выходы за пределы означенных хронологических рамок - единичны и определяются логикой исследования. После революции 1905 года начинается новый, качественно иной период в литературной и общественной деятельности Гиппиус, к исследованию которого неоднократно обращались современные литературоведы.32

Методологической основой исследования послужили труды отечественных и зарубежных литературоведов, русских мыслителей конца XIX -начала XX века. Специфика материала, а также цели и задачи работы обусловили обращение как к традиционным для современного литературоведения методам: историко-литературному, культурно-историческому, сравнительно-типологическому, так и к методам смежных научных дисциплин: истории религии и философии.

32 См.: Павлова М.М Мученики великого религиозного процесса // Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н., Философов Д.В. Царь и революция. М., 1999. С. 7 - 54; Колеров М.А., Морозов К.Н. Религиозное сознание и революция: Мережковские и Савинков в 1911 // Вопросы философии. 1994, № 10. С. 138 - 142; Письма 3. Гиппиус к Б. Савинкову: 1908 - 1909 г. В ст. и публикация Е.И. Гончаровой // Русская литература. 2001, № 3. С. 126-161.

Практическая значимость работы состоит в том, что ее результаты могут быть использованы в вузовских лекционных курсах, посвященных историко-литературному процессу рубежа веков, в соответствующих спецкурсах и семинарах, а также в школьном курсе преподавания русской литературы конца XIX -начала XX века.

Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседании Отдела новой русской литературы ИРЛИ РАН (Пушкинского Дома), излагались на научных конференциях «Православие и русская культура» (ИРЛИ, Санкт-Петербург, 2002, 2003), «Юдинские чтения» (Курск, 2000, 2003), «Национальные картины мира: язык, литература, культура, образование» (Воронеж-Курск 2003).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Литературное творчество З.Н. Гиппиус конца XIX - начала XX века (1893-1904 гг.): религиозно-философские аспекты"

Заключение

Вряд ли стоит доказывать, что продуктивное изучение культуры «серебряного века» возможно лишь при условии адекватного представления о религиозной картине начала XX столетия, когда влияние «религиозного ренессанса» в той или иной форме проявилось в деятельности представителей самых разных идеологических движений - от марксистов до идеалистов. Искания Зинаиды Гиппиус вполне органично вписывались в контекст эпохи, при этом возводимые ею вместе с Мережковским религиозно-философские конструкции были весьма необычны и никаких других не повторяли. Ошибкой было бы отождествлять их позицию с устремлениями русских церковных реформаторов, к которым они в известные периоды жизни были весьма близки. Их устремления были гораздо дерзновеннее и претенциознее любых реформаторских планов: они помышляли не об «обновлении» и реформации, но о созидании новой Церкви, нового мистического организма, рождающегося в таинстве, подобном Тайной Вечери и чуду Пятидесятницы. С их точки зрения историческая Церковь, безусловно, была достойна критики и подлежала упразднению, но не потому, что она уклонилась от истины (как полагали протестанты), а потому, что она естественным образом состарилась.

Разумеется, такая позиция не могла найти понимания ни у «прогрессистов», ни у «консерваторов» и обернулась тем, что Гиппиус и Мережковскому так и не удалось создать сколько-нибудь широкого и устойчивого круга единомышленников - единомыслие, если оно возникало, неизменно оказывалось преходящим, соратники, если таковые появлялись, оказывались только временными «попутчиками». Ничего не вышло даже с созданием тайного, «эзотерического» ядра, «тройственного союза» - принципиально необходимой с точки зрения религиозных строителей структуры: Дмитрий Философов на время оставил «союз» по принципиальным соображениям менее чем через год после того, как была предпринята попытка создания «Новой Церкви». Не без труда восстановленные личные отношения между Философовым и Мережковскими признаков эзотеризма уже не имели - свидетельством тому фактический уход сакраментальной, «литургической» составляющей из их религиозного обихода.

Неудача в «Главном», постигшая Гиппиус и Мережковского с первого шага, в 1901 г., и глубоко переживаемая прежде всего Зинаидой Николаевной, посеяла в ее душе сомнения относительно допустимости, «богоугод-ности» их начинаний. Упования на то, что первые страницы истории их, «Иоанновой Церкви» (а Гиппиус писала их сама - евангельским слогом!) станут подобием первых страниц «Деяний апостолов», где повествуется о создании «Церкви Петровой», о том, как получившие дары Духа Святого апостолы из горстки испуганных, деморализованных людей превратились в бесстрашных и вдохновенных проповедников Благой вести, - не оправдались. Поэтому история «Церкви Иоанновой», история не возрастания и укрепления, а изначального угасания и умаления, была очень краткой - вся она уместилась на страницах дневника Гиппиус.

Нельзя не признать того, что религиозно-философская система Гиппиус и Мережковского носила характер законченного и стройного учения, причем стройность и завершенность сообщила ему безусловная соотнесенность с учением Иоахима Флорского о Третьем Завете. Отсюда же и специфика неприятия Гиппиус и Мережковским исторического христианства. При всей кажущейся на первый взгляд алогичности оно было вполне объяснимым. Смена одного Завета другим - в системе представлений Мережковских Второго Третьим - мыслилась как процедура преемственности. Здесь не было места антагонизму, кризисы и катаклизмы - лишь неизбежный атрибут происходящего.

Поиски историко-религиозных аналогий, побуждают обратиться к первохристианским временам, ибо в новозаветных первоисточниках (во всех канонических Евангелиях, Деяниях апостолов, апостольских посланиях) явлена ситуация не менее парадоксальная. С одной стороны, Христос обличает блюстителей Закона, книжников и фарисеев, затворяя им двери в Царствие небесное, а с другой, утверждает, что Он пришел не нарушить Закон, а исполнить его. Точно так же «исполнителями закона» (на этот раз христианского) почувствовали себя Гиппиус и Мережковский: признавая христианскую Церковь Церковью истинной, они в то же время, явно игнорируя новозаветное обетование, отказывали ей в праве на дальнейшее существование ввиду ее «ветхости». На фундаменте этих претензий и строились религиозные конструкции Гиппиус. Однако нельзя не видеть и того, что в таком отношении к исторической Церкви сохранялась возможность возвращения Гиппиус к традиционному Православию.

Зинаида Гиппиус никогда не существовала вне религиозных ценностей и ориентиров. В ранние годы была детская наивная вера, подсвеченная зеленым огоньком бабушкиной лампадки, сопровождаемая убежденностью в доходчивости собственной молитвы («.если помолиться - непременно будет, вот только не всегда успеешь»). Уже тогда ее религиозность окрашена страхом смерти и желанием найти этому безусловному абсолюту столь же безусловную альтернативу. Гиппиус обретает эту альтернативу в любви и обожествляет ее - в духе Вл. Соловьева: для нее любовь - это единственная сила, способная обеспечить победу над смертью. По прошествии лет, на рубеже столетий у Мережковских рождается мысль о создании новой Церкви.

Личность незаурядная, многоплановая, Гиппиус реализовывалась в нескольких измерениях: в литературном творчестве, религиозно-философских исканиях и общественной деятельности. Становление Гиппиус-прозаика и поэта проходило параллельно с эволюцией ее религиозно-философских взглядов, поэтому ее литературные произведения очень часто представляют весьма убедительные иллюстрации ее религиозности. В свою очередь, без уяснения религиозно-философских воззрений Гиппиус невозможно адекватное истолкование ее стихов, рассказов и повестей. Как представляется, материалы диссертационного исследования подтверждают это положение.

С учетом «гностико-манихейской зависимости» Гиппиус, обстоятельств, сопровождавших подготовку к «Главному», последующих неудач и разочарований открылась возможность расшифровать «криптограммы» и осуществить анализ ее стихотворений 1890-х - 1900 годов.

Концепция «чудесной любви» Гиппиус объясняет смущающие критиков странности в поведении героев ее беллетристических произведений, их «душевные выверты» и «особые понятия» о любви. Открывается возможность расшифровать «тайнопись» рассказов «Мисс Май» и «Suor Мала»: проясняется смысл загадочных приглашений в Венецию, где герою обещана встреча с какими-то русскими людьми, где он должен постичь какое-то «Слово». Становится понятно, почему задуманная и фактически заявленная в подзаголовке второго рассказа (Intermezzo) трилогия так и не получила завершения: чем дальше, тем невнятнее «Слово» звучало и для самой Гиппиус - множество свидетельств тому находим в ее дневнике. Потеря единомышленников, «уклонявшихся в православие», революция, которую Мережковские всячески приближали не только в мечтах, но и своей деятельностью и от которой пришлось спасаться, не могли не скорректировать исканий 3. Гиппиус. В то время как Д.С. Мережковский, не считаясь с реалиями жизни, до конца своих дней продолжал возгревать в себе революционные настроения, критикуя большевиков «слева» и ожидая наступления царства «Третьего Завета», Гиппиус все чаще допускала примирительные высказывания в адрес традиционного Православия, некогда объявленного ею «параличным стариком». В 20-е годы они перемежались с попытками защищать революцию, с мыслями о «будущей» Церкви. Из этого можно заключить, что примирение давалось не просто, но для русского религиозно сориентированного человека 20-30-х годов, оказавшегося в эмиграции, оно было если не неизбежно, то вполне закономерно. В той же мере, в какой закономерны были религиозные «уклонения» начала века. Состоялось ли окончательное примирение хотя бы к тому моменту, когда умирающую, теряющую сознание Зинаиду Николаевну напутствовал православный священник - это одна из тайн, так ею любимых. Тайна, которая уже никогда и никому не раскроется.

Список научной литературыКриволапова, Елена Михайловна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Адамович Г.В. Одиночество и свобода. СПб., 2002.

2. Адамович Г.В. Зинаида Гиппиус // Дальние берега. Портреты писателей эмиграции. М., 1994. С. 125 129.

3. Адамович. Г.В. Мои встречи с Анной Ахматовой // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 254 259.

4. Азадовский К.М., Лавров А.В. З.Н. Гиппиус: метафизика, личность, творчество // Гиппиус З.Н. Сочинения: Стихотворения. Проза. Л., 1991. С. 3-44.

5. А. Р. Историческая переписка о судьбах православной церкви. М., 1912.

6. Барабанов Е.В. «Игра загадочней всего.» // Гиппиус З.Н. Стихи. Воспоминания. Документальная проза. М., 1991. С. 6 18.

7. Бавин С., Семибратов И. Судьбы поэтов серебряного века. Библиографические очерки. М., 1993.

8. Багно В.Е. «Красный» цикл писем Зинаиды Гиппиус к Зинаиде Венгеро-вой // Русская литература. 1998, № 1.С. 84 87.

9. Белый А. О теургии // Новый путь. 1903, № 9. С. 100 123.

10. Ю.Белый А. На рубеже двух столетий. М., 1989.

11. Белый А. Начало века. М., 1990.

12. Белый А. Между двух революций. М., 1990.

13. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

14. Бельчевичен С.П. Проблема взаимосвязи культуры и религии в философии Д.С. Мережковского. Тверь, 1999.

15. Берберова Н.Н. Курсив мой. М., 1996.

16. Бердяев Н.А. Русский духовный ренессанс начала века и журнал «Путь» // Путь. 1935, № 49. С. 3 22.

17. Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. С. 224 253.

18. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Философия любви. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 392-411.

19. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1990.

20. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

21. Блок А.А. Автобиография // Блок А.А. Собр. соч.: В 8 т. М; Л., 1963. Т. 7. С. 7-16.

22. Блок Л.Д. И были, и небылицы о Блоке и о себе // Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995. С. 74 81.

23. Богомолов Н.А. «Любовь одна.» // Гиппиус З.Н. Стихотворения. Живые лица. М., 1991. С. 5 22.

24. Богомолов Н.А., Котрелев Н.В. К истории первого сборника Зинаиды Гиппиус // Русская литература. 1991, № 3. С. 121 132.

25. Брюсов В.Я. З.Н. Гиппиус // Русская литература XX в. (1890 1910). Под ред. С.А. Венгерова. В 2 кн. М., 2000. Кн. 1. С. 176 - 186.

26. Брюсов В.Я. Далекие и близкие: Статьи и заметки о русских поэтах от Тютчева до наших дней. М., 1912.

27. Брюсов В.Я. Дневники 1891 1910. М., 1927.

28. Бузько Д. Поповичи-революционеры // Пути революции. Харьков, 1925, №3. С. 111-114.

29. Булгаков С.Н. Агония // Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991. С. 295-313.

30. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

31. Вейнингер О. Пол и характер. М., 1991.

32. Вениамин (Федченков), митрополит. На рубеже двух эпох. М., 1994.

33. Витте С.Ю. Воспоминания. Царствование Николая II. В 2 т. М-П., 1923.

34. Волжский А. Об искании и об ищущих // Журнал для всех. 1904, № 6. С. 363-369.

35. Волошина М.В. Зеленая змея. История одной жизни. М., 1993.

36. Волынский A.JI. Сильфида // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 17. М.; СПб., 1995. С. 260 265.

37. Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

38. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

39. Гиппиус З.Н. Воспоминания. М., 2001.

40. Гиппиус З.Н. Дневники. В 2 кн. М., 1999.

41. Гиппиус З.Н. Новые материалы. Исследования. М., 2002.

42. Гиппиус З.Н. Стихотворения. СПб., 1999.

43. Гиппиус З.Н. О любви // Гиппиус З.Н. Златоцвет. Воронеж, 2001. С. 485 -508.

44. Гиппиус З.Н. Арифметика любви // Гиппиус З.Н. Златоцвет. Воронеж, 2001. С. 508-515.

45. Гиппиус З.Н. (Антон Крайний) Литературный дневник. М., 2000.

46. Гиппиус З.Н. Искусство и любовь // Опыты. Нью-Йорк, 1953. Кн. 1. С. 107-116.

47. Гиппиус З.Н. Новые люди. СПб., 1896.

48. Гиппиус З.Н. Зеркала. СПб., 1898.

49. Гиппиус З.Н. Третья книга рассказов. СПб., 1902.

50. Гиппиус З.Н. Алый меч. Четвертая книга рассказов. СПб, 2001.

51. Гиппиус З.Н. Черное по белому. Лунные муравьи. Пятая и шестая книги рассказов. СПб., 2001.

52. Гиппиус З.Н. Литературный смотр. Париж, 1939.

53. Гиппиус З.Н. Зверебог// Образование, 1908, № 8, отд. 3. С. 18 27.

54. Гиппиус З.Н. Проза поэта. М., 2000.

55. Гиппиус З.Н. Стихи. Воспоминания. Документальная проза. М., 1991.

56. Гиппиус З.Н. Лирика. М. Минск, 2000.

57. Гиппиус З.Н. Необходимое о стихах // Гиппиус З.Н. Лирика. М. Минск, 2000. С. 15-20.

58. Гиппиус З.Н. Мечты и кошмар. Неизвестная проза 1920 1925 годов. СПб., 2002.

59. Гиппиус З.Н. Чего не было и что было. Неизвестная проза 1926 1930 годов. СПб., 2002.

60. Гиппиус 3. Стихотворения. (Публикация А.Л. Соболева) // Русская литература. 1991, №2. С. 181 190.

61. Гиппиус З.Н. Воображаемое. (Публ., вст. заметка и прим. М. Павловой) // Звезда. 1994, № 12. С. 116 123.

62. Гиппиус З.Н. Итальянский дневник (Публ., вст. Статья и комм. А.И. Серкова) // Новое литературное обозрение. 1997, № 27. С. 237 251.

63. Гиппиус З.Н. Мысли Льва Толстого. Слова Толстого // Русская мысль. 1910, №12. С. 106-108.

64. Гиппиус З.Н. Открытое письмо редактору «Русской мысли» // «Русская мысль», 1914, № 5. С. 133 135.

65. Гофман М. Книга о русских поэтах последнего десятилетия. СПб., М., 1909.

66. Гофман М. Петербургские воспоминания // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 367-378.

67. Давыдов Ю. Апокалипсис атеистической религии (С. Булгаков как критик революционистской религиозности) // Вопросы литературы. 1993, № 4. Статья первая. С. 93 128; № 5. Статья вторая. С. 130 - 148.

68. Дальние берега. Портреты писателей эмиграции. М., 1994.

69. Данте Алигъери. Божественная комедия. М., 1992.

70. Дворцова Н.П. Пришвин и Мережковский (Диалог о Граде Невидимом) // Вопросы литературы. 1993. № 3. 143 170.

71. Дворцова Н.П. М. Пришвин и русское религиозное возрождение XX в. (К постановке проблемы) // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 1993. № 1. С. 3 11.

72. Добиаш-Рождественская О. Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись сочинений Иоахима Флорского // Журнал министерства народного просвещения. 1913, июнь. С. 249 271.

73. Додеро Коста Мария Луиза. О книге Мережковского «Данте» // Мережковский Д.С. Мысль и слово. М., 1999. С. 82 88.

74. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 6.

75. Дуденков В.Н. Философия веховства и модернизм. Л., 1984.

76. Евгеньев-Максимов В., Максимов Д. Из прошлого русской журналистики. Л., 1930.

77. Евлогий (Георгиевский Василий). Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия. Изложенные по его рассказам Т. Манухиной. Париж, 1947.

78. Ермилова Е.В. Теория и образный мир русского символизма. М., 1989.

79. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

80. Есенин С.А. Сергей Есенин. Автобиографические наброски // Есенин С.А. Собр. соч. В. 3 т. М., 1983. Т. 3. С. 196.

81. Жирмунский В.М. Поэтика русской поэзии. СПб., 2001.

82. Записки петербургских религиозно-философских собраний. СПб., 1906.

83. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т. 2.

84. Зернов Н. Реформа русской церкви и дореволюционный епископат // Путь. 1934, №45. С. 3-15.

85. Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1991.

86. Злобин В.А. З.Н. Гиппиус. Ее судьба // Новый журнал. Кн. 31. Нью-Йорк, 1952. С. 139- 159.

87. Злобин В.А. Тяжелая душа. Вашингтон, 1970.

88. Зырянов П.Н. Православная церковь в борьбе с революцией 1905 1907 гг. М., 1984.

89. Иерусалимский Ю.Ю. Деятельность Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге (1901 1903 гг.) // Культура. Образование. Православие. Ярославль. 1996. С. 225 — 228.

90. Измайлов А.А. Помрачение божков и новые кумиры. М., 1910.

91. Измайлов А.А. Пестрые знамена. М., 1913.

92. Из писем Зинаиды Гиппиус // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 4. М., 1991. С. 327-337.

93. Ильин И.А. Творчество Мережковского // Москва. 1990, № 8. С. 186 — 197.

94. История русской литературы. XX век. Серебряный век. Под ред. Ж.Нива, И. Сермана, В. Страды, Е. Эткинда. М., 1995.

95. Казин АЛ. Неоромантическая философия художественной культуры. (К характеристике мировоззрения русского символизма) // Вопросы философии. 1980, № 7. С. 143 154.

96. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994.

97. Келдыш В. На рубеже художественных эпох // Вопросы литературы. 1993, №2. С. 92-105.

98. Ключевский В.О. Дневники и дневниковые записи // Ключевский В.О. Сочинения: В. 9.т. М., 1990. Т. 9. С. 267 362.

99. Колобаева Л. Концепция личности в русской литературе рубежа XIX -XX веков. М., 1990.

100. Корецкая И.В. «Мир искусства», «Новый путь», «Вопросы жизни» // Литературный процесс и русская журналистика конца XIX начала XX века. 1890 - 1904. Буржуазно-либеральные и модернистские издания. М., 1982. С. 129-233.

101. Королева Н.В. Опыт свободы Зинаиды Гиппиус // Гиппиус З.Н. Опыт свободы. М., 1996. С. 5-22.

102. Красников Н.П. В погоне за веком (Отражение социальных процессов в богословских трудах и проповеднической деятельности православных священнослужителей). М., 1968.

103. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980.

104. Кузьмина-Караваева Е.Ю. Наше время еще не разгадано. Томск, 1996.

105. К церковному собору. Группа петербургских священников. С-П., 1906.

106. Лавров А.В. З.Н. Гиппиус и ее поэтический дневник // Гиппиус З.Н. Стихотворения. СПб., 1999. С. 5 68.

107. Лавров А.В. «Рожденные в года глухие.»: Александр Блок и З.Н. Гиппиус // Лавров А.В. Этюды о Блоке. СПб., 2000. С. 260 268.

108. Ласковая М.П. Богоискательство и богостроительство прежде и теперь. М., 1976.

109. Литературно-эстетические концепции в России конца XIX начала XX в. М., 1975.

110. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

111. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

112. Лундберг Е. Мережковский и его новое христианство. СПб., 1914.

113. Лурье С.В. Религиозные искания в современной литературе (Д.С. Мережковский. «Не мир, но меч». К будущей критике христианства. СПб., 1908) // Русская мысль. 1908, № 10. С. 44-67.

114. Маковский С.К. На Парнасе «серебряного века». Мюнхен, 1962.

115. Максимов Д.Е. Русские поэты начала века. Л., 1986.

116. Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки: В 2 т. Париж, 1992.

117. Матич О. Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма// Д.С. Мережковский. Мысль и слово. М., 1999. С. 106 118.

118. Маяковский В.В. Собр. соч. В 12 т. М., 1978. Т. 1.

119. Мережковский Д.С. Полное собрание сочинений: В 24 т. Т. 13.

120. Мережковский Д.С. Не мир, но меч. К будущей критике христианства. СПб., 1908.

121. Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991.122. • Мережковский Д.С. Данте. Томск, 1997.

122. Мережковский Д.С. Испанские мистики. Св. Тереза Авильская. Св. Иоанн Креста. Томск, 1997.

123. Мережковский Д.С. Лица святых от Иисуса к нам. М., 1997.

124. Мережковский Д.С. Реформаторы. Лютер, Кальвин, Паскаль. Томск, 1999.

125. Мережковский Д.С. Акрополь. Избранные литературно-критические статьи. М., 1991.

126. Минц З.Г. А. Блок в полемике с Мережковскими // Ученые зап. Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1981. Вып. 535. Наследие А. Блока и актуальные проблемы поэтики. Блоковский сборник IV. С. 116 222.

127. Минц З.Г. Александр Блок и русские писатели. СПб., 2000.

128. Миропольский А.Л. Лествица. Поэма в VII главах. М., 1902.

129. Михайловский Н.К. Литература и жизнь // Русское богатство. 1896, № З. С. 66-81.

130. Мокиевский П. Теория познания философов и дьявольский сплав символистов // Русское богатство. 1910, № 11. С. 112 120.

131. Мочульский К.В. Владимир Соловьев, Жизнь и учение // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С.63 216.

132. Мущенко Е.Г., Ускова Т.Ф. .О Человеке. Любви. И Смерти // Гиппиус З.Н. Златоцвет. Воронеж, 2001. С. 3 16.

133. Найман А.Г. Рассказы об Анне Ахматовой. М., 1999.

134. Нартыев Н.Н. Поэзия 3. Гиппиус: проблематика, мотивы, образы. Волгоград, 1999.

135. Неизвестные письма А.А. Блока к Д.С. Мережковскому и З.Н. Гиппиус в американском архиве. Публ. Н.В. Королевой // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1994. М., 1996. С. 27 43.

136. Одоевцева И.В. На берегах Сены. М., 1989.

137. Павлова М.М. Мученики великого религиозного процесса // Мережковский Д.С., Гиппиус З.Н., Философов Д.В. Царь и революция. М., 1999. С. 7 54.

138. Пайман А. История русского символизма. М., 1998.

139. Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга вторая. М., 1989.

140. Пахмусс Т. Творческий путь Зинаиды Гиппиус // Гиппиус З.Н. Новые материалы. Исследования. М., 2002. С. 215 235.

141. Пахмусс Т. «Зеленая лампа» в Париже // Литературное обозрение. 1996, №2. С. 70 -72.

142. Пахмусс Т. Зинаида Гиппиус в «Числах» // Литературное обозрение. 1996, №2. С. 89-90.

143. Перцов П.П. Литературные воспоминания. 1890 1902 гг. М., 2002.

144. Письма В.Я. Брюсова к З.Н. Гиппиус // Литературное наследство. Т. 85. Валерий Брюсов. М., 1976. С. 686 702.

145. Письма З.Н. Гиппиус к А.Л. Волынскому // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 12. М.; СПб., 1993. С. 274 341.

146. Письма З.Н. Гиппиус к П.П. Перцову // Русская литература. 1991, № 4. С. 124- 159.

147. Письма Д.С. Мережковского к П.П. Перцову. (Вст. заметка, публ. и прим. М.Ю. Кореневой) // Русская литература. 1991, № 2. С. 156 181.

148. Письма Николая Бердяева // Минувшее. Исторический альманах. Вып. 9. М., 1990. С. 294-325.

149. Победоносцев К.П. Московский сборник // К.П. Победоносцев: pro et contra. СПб., 1996. С. 80 275.

150. Поярков Н. Поэты наших дней. М., 1907.

151. Пришвин М.М. Дневники. М., 1990.

152. Религиозное сознание и революция: Мережковские и Савинков в 1911 году (предисловие к публикации М.А. Колерова и К.Н. Морозова) // Вопросы философии. 1994, № 10. С. 138 142.

153. Розанов В.В. Уединенное. М., 1990.

154. Рудич В. Дмитрий Мережковский // История русской литературы. XX век. Серебряный век. Под ред. Ж.Нива, И. Сермана, В. Страды, Е. Эткин-да. М., 1995. С. 214-225.

155. Русская литература XX века: 1890 1910 (Под ред. С.А. Венгерова). В 2-х кн. М., 2000.

156. Русская литература на рубеже веков (1890-е нач. 1920-х гг.) Кн. 1. М., 2000.

157. Русские писатели. 1800 1917: Биографический словарь. М., 1999. Т. 4.

158. Рындина Л. Ушедшее // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С.412-429.

159. Савельев С.Н. Жанна д'Арк русской религиозной мысли. Интеллектуальный профиль 3. Гиппиус. М., 1992.

160. Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале XX века. Л., 1987.

161. Сарычев Я.В. Религия Дмитрия Мережковского. Липецк, 2001.

162. Святополк-Мирский Д.П. Поэты и Россия. Статьи. Рецензии. Портреты. Некрологи. СПб., 2002.

163. Семенкин Н.С. Философия богоискательства: Критика религиозно-философских идей софиологов. М., 1986.165. • Серебряный век. Мемуары. М., 1990.

164. Силард Л., Барта П. Дантов код русского символизма // Studia Slavica Huiigarica, 35/1-2. Budapest, 1989. С. 61 95.

165. Соколов А. Судьбы русской литературной эмиграции 1920-х годов. М., 1991.

166. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1990.

167. Стебляк В.В. Провидческий дар русской художественной культуры конца XIX начала XX веков: (Д.С. Мережковский, М.А. Врубель). Омск, 1998.

168. Степун Ф. Встречи. М., 1998.

169. Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. М., 1995.172. «Тройная бездонность». Из литературного наследия Зинаиды Гиппиус. (Вст. ст., подготовка текста и прим. Н.А. Богомолова) // Литературное обозрение. 1990, № 9. С. 97 112.

170. Тэффи Н.А. Зинаида Гиппиус // Тэффи Н.А. Смешное в печальном. М., 1992. С. 466-476.

171. Ученова В.В. «Мне нужно то, чего нет на свете.» // Гиппиус З.Н. Чертова кукла. Проза. Стихотворения. Статьи. М., 1991. С. 5 16.

172. Фирсов С.Л. Православная Церковь и государство в последнее десятилетие существования самодержавия в России. СПб., 1996.

173. Фирсов С.Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х 1918 гг.). Б. м. 2002.

174. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

175. Ханзен-Леве А. Русский символизм: система поэтических мотивов: ранний символизм. СПб., 1999.

176. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

177. Церковный Вестник, 1905, № 8,11,13, 17.181. • Шагинян М. С. О блаженстве имущего. Поэзия З.Н. Гиппиус. М., 1912.

178. Шагинян М.С. Человек и время. История человеческого становления. М., 1982.

179. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000.

180. Элиаде М. Словарь религий, обрядов и верований. М., СПб., 1997.

181. Энциклопедический словарь. Изд. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. СП., 1896. Т. XIX.

182. Matich О. Zinaida Gippius: Theory and Praxis of Love // Readings in Russian Modernizm: To Honor V.F. Marcov. M., 1993. P. 237 -250.

183. Pachmuss Temira. Intellect and Ideas in Action: Selected Correspondence of Zinaida Hippius. Munich. 1972.