автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Миф как форма бытия человека

Полный текст автореферата диссертации по теме "Миф как форма бытия человека"

На правах рукописи

ЛАНГИНЕН Алексей Владимирович МИФ КАК ФОРМА БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

и

Челябинск - 2005

Работа выполнена на кафедре философии Челябинского государственного университета

Научный руководитель доктор философских наук, профессор Невелев Анатолий Борисович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Гладышсв Владимир Иванович кандидат философских наук, доцент Бормотова Ирина Михайловна

Ведущая организация Уральский государственный университет

Защита состоится 27 октября 2005г. в 14 час. на заседании диссертационного совета К.212.296.04. по присуждению учёной степени кандидата философских наук при Челябинском государственном университете.

Адрес: 454021, г. Челябинск, ул. Бр. Кашириных, 129. Зал заседаний Учёного совета.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Челябинского государственного университета.

Автореферат разослан « оо5 г.

Учёный секретарь диссертационного совета ' кандидат философских наук, доцент С

Куштым Е.А.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В современном мире потребность в устойчивой, нерушимой, безусловной форме человеческого бытия, закрепляющей нерушимое ядро идентичности, каковой является миф, не только не уменьшается, но возрастает. Миф - современное явление, нуждающееся в осмыслении с онтологических позиций. Необходимость исследования проблемы мифа как формы бытия человека вызвана положением дел в современном обществе, в частности происходит процесс ремифологизации массового сознания, возникновение и функционирование такого феномена как неомиф в качестве инструмента художественного творчества, элемента политических идеологий и массовой культуры.

Актуальность проблемы определяется тем. что миф имеет универсальный, вневременный характер, базирующийся на непреходящей экзистенциальной значимости этого явления для человека. Существование мифа - ответ на экзистенциальную потребность личности в устойчивости, постоянстве, осмысленности и, вместе с тем, в независимости собственной идентичности и инвариантности своего бытия. Миф всегда существовал и существует в различных формах, которые в неодинаковой мере отвечают экзистенциальной потребности. Их воздействие на личность неодинаково и неравнозначно по своей экзистенциальной силе и направленности.

Научная актуальность проблемы видится также и в том, что само базовое понятие мифа, его формы и сущностные характеристики в современных исследованиях по мифологии являются достаточно неопределёнными, нуждаются в прояснении и уточнении.

Степень научной разработанности проблемы. В отечественной и зарубежной философской мысли проблема онтологии мифа разработана слабо. Особенное 1 и мифа как формы бытия человека исследуются лишь фрагментарно и в связи со смежными проблемами или проблемами более общего характера. В

большинстве случаев миф анализируется как форма

познания человеком и обществом окружающей действительности и самих себя. В качестве посылки принимается, что существование мифа в системе культуры оправдано лишь с позиций архаического сознания и общества (АЛ. Тахо-Годи, М.И Шахнович). Ряд исследователей допускает существование мифа как современного явления, но лишь в некоторых областях общественного сознания и общественных отношений (В.В. Савчук, Е.Я. Режабек). Но понятие мифа мыслится при этом как антитеза понятию реальности, действительности, истины, что, на наш взгляд, является неоправданным упрощением данного вопроса.

Само понятие «миф» имеет общую неопределённость в исследованиях по современной мифологии, затрагивающих проблему мифа как формы бытия человека. Миф смешивается с политическими идеологиями, в которых он действительно присутствует, но в качестве далеко не единственного и весьма трансформированного элемента. В. Дуглас отмечает, что в XX веке миф стал больше полемическим, чем аналитическим термином. Полемическое употребление исходит не столько из сущности и особенностей самого этого явления, но прежде всего из противопоставления мифа и истинного знания. Миф становится синонимом иллюзии, лжи, пропаганды, веры, догматического выражения социальных обычаев и ценностей.

А. Сови определяет миф как всякое суждение, возникающее независимо от опыта и не совпадающее с результатами научной проверки. Он включает в круг мифов политические мифы фашизма, буржуазной демократии, социальную демагогию партий и государств, массовое общественное мнение. Н. Кон и М. Эли аде приравнивают социалистическую идеологию и идеологию национал-социализма к новому эсхатологическому мифу. Качественных различий между этими мифами современности и архаическими эсхатологиями в данном случае не отмечается. Для Р. Барта миф - это некоторое сообщение, открытое для усвоения обществом, "деполитизированное слово", способ обозначения любого предмета, понятия.

А.Ф. Косарев констатирует, что в основе всей современной европейской цивилизации, как и любой другой цивилизации и культуры, в целом лежит миф, реалюацией^оторрго чца:является. В данном случае - это миф о всесилии разума

•»•ГС*»?**»*4

и торжестве науки, возникший в качестве альтернативы исчерпавшему себя христианскому мифу. Таким образом, миф является определяющим для мировоззрения отдельных обществ, Новейшей эпохи (Ю.М. Антонян, Ю.М Романенко). Тоталитарные"системы XX века базировались только на мифологии, а взгляд на мир, свойственный их активным приверженцам, можно с точностью определить таким термином как «мифологический».

Данные исследовательские подходы представляются односторонними, упрощающими действительную картину. Понятие «миф» размывается, утрачивает в них свой смысл, своё содержание. Исследование и разрешение избранной проблемы возможно при условии корректировки и уточнения базового понятия мифа, а также его форм и качественных характеристик. Миф представляется качественно отличным как от идеологии, так и oi заблуждения, лжи, иллюзии, ошибки или догмы

А.Ф. Лосев (формула мифа как "в словах данной чудесной личной истории" и "развёрнутого магического имени") максимально приблизил миф к категории бытия через личностное бытие, личность как миф, закрепил и аргументировал отличительные особенности мифа в сравнении с религией (включая религиозную догму), с искусством, с примитивной наукой, с чистой абстрактной мыслью. По Лосеву миф вневременен и универсален, он не «сменяется» такими формами духовного бытия как идеология, наука или философия, но сосуществует с ними, а отчасти - доЬтаточно органично существует в них самих. Это подтверждается исследованиями Э. Кассирера, К. Леви-Строса, Е.М. Мелетинского, П. Фейрабенда, К. Хюбнера, К.Г. Юнга.

Трактовка мифа как рассказываемой с определённой целью истории личности, в которой внимание акцентируется на происходящих событиях, т.е. на его сюжете), затрагивает ещё один важнейший аспект мифа. Этот аспект характеризует миф прежде всего как явление языка и мышления, как вариант языковой модели действительности, сё диалектических противоречий и её динамики. Он концептуально развивается в исследованиях Я.Э. Голосовкера, Э Кассирера, К. Леви-Строса, Е.М. Мелетинского, A.A. Потебни.

Данная трактовка мифа может служить основой для дальнейшего анализа мифа как ответа на экзистенциальную потребность человека, имеющего языковую укоренённость и экзистенциальную значимость для личности во все эпохи.

Исследования по мифологии народов Африки и Америки (К. Леви-Строс, Бр. Малиновский, В. Тэрнер) подводят к идее непреходящей экзистенциальной значимости ритуала как органического элемента любой мифологической системы, важности отношений и связей между ритуалом и мифом как формы творческого бытия личности.

Вопрос об онтологических основаниях мифотворчества освещен такими исследователями как Я.Э. Голосовкер, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинский, Ф. Шеллинг, К.Г. Юнг, К. Ясперс.

М.К.Мамарлашвили считал миф особой формой осмысленного бытия, усматривая в этом феномене "одну из первых, датируемых началом человечества, человекообразующую машину", которая призвана создать единое "антропогенное пространство", являющееся почвой для возникновения человеческого в человеке. Процесс человекообразования - процесс, устремлённый к бытию.

Миф делает человека сопричастным не только событиям настоящего, но и тому, что происходило в прошлом и (по мысли создателя мифа) произойдёт в будущем. Причём, речь идёт отнюдь не только о личной, индивидуальной судьбе человека, но о судьбе целого мира. В мифе можно усмотреть одну из форм осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности, или же форму преобразования индивидуального существования в бытие.

Гипотеза исследования. Поскольку миф яштяется непреходящей формой бытия человека и возрождается в каждую новую эпоху в разных формах, в том числе и в современную, имеются основания предположить, что среди многообразия форм мифа существуют оптимальные и неоптимальные для человека формы. Следовательно, закономерной является постановка вопроса о критериях выделения оптимальной формы мифа.

Объектом исследования является бытие человека.

Предмет исследования - миф как форма человеческого бытия.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в том, чтобы разработать критериальную базу подхода к выбору оптимальной модели мифа. В этой связи решаются следующие задачи:

- уточнить понятие мифа в части его специфических особенностей (видовых отличий);

- исследовать основные формы бытия мифа, характер взаимодействия мифа и ритуала;

- проанализировать миф как форму осмысления бытия и форму содействия человека и мифа в ритуале;

- истолковать миф как форму созидания, выявив со-творческий характер мифа, исследовать трансформации бытия в мифе как космологическую картину мира;

- концептуально осмыслить внешнюю и внутреннюю динамику мифа как единство конструктивного и деструктивного начал.

Теоретико-методологические основания диссертационного

исследования. В основе исследования лежит онтологический подход к определению мифа и его специфики, структурно-генетический подход к динамике мифа. Используются исторический метод, метод структурного анализа, метод диалектики, метод анализа и синтеза. В работе нашли методологическое применение идеи: языка как дома бытия (М. Хайдеггер), бытия как объемлющего (К. Ясперс), сопричастности человека бытию (К. Ясперс). мифа как человекообразующей машины (М.К. Мамардашвили), мифа как в словах данной истории личности, мифа как развернутого магического имени (А.Ф. Лосев), идеального типа (М. Вебер).

Источниковая база исследования.

- Классические и оригинальные труды философов разных эпох: H.A. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, Н. Гартмана, Г.В. Гегеля, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, X. Ортега-и-Гассета, H.A. Сетницкого, С.Л. Франка, М. Хайдеггера, Ф. Шеллинга, Л. Шестова, К. Ясперса.

- Исследования в области философии и теории мифа: Ю.М. Антоняна, Р.

Барта, Я.Э. Голосовкера, И М. Дьяконова, Р. Кайуа, Э. Кассирера, А.Ф. Косарева,

7

Дж. Кэмпбелла, Ф. Лаку-Лабарта, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М.И. Лифшица,

A.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Бр. Малиновского, Е.М. Мелетинского, С. Московичи, Ж.-Л.Нанси, А.А.Потебни, А. Сови, В.Н. Топорова, Т.В. Топоровой,

B. Тэрнера, Д. О.М. Фрейденберг, Дж. Фрэзера, К. Хюбнера, М. Элиаде.

- Мифологические тексты древних кельтов, германцев, финно-угорских народов в качестве эмпирического материала исследования.

- Исследования в области мифологии древних кельтов, германцев и финно-угров: А .Я. Гуревича, К.-Ж. Ггойонварха, E.H. Кагарова, М.Ф. Косарева, Ф. Леру, Т.А. Михайловой, А. и Б. Рисов, A.A. Смирнова, O.A. Смирницкой, М.И.Стеблин-Каменского, Я. Филипа, Н.С. Широковой, C.B. Шкунаева,

- Исследования в области человеческой психологии и психоанализа: Г. Ле Бона, Г. Маркузе, 3. Фрейда, Э. Фромма, К.Г. Юнга.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- поставлена проблема поиска оптимальной модели мифа как формы бытия;

- разработана критериальная база выбора оптимальной модели мифа;

- концептуально осмыслен каждый из элементов оптимальной модели мифа как её сущностная черта.

Научно-практическая значимость работы.

Положения и выводы, являющиеся основным итогом диссертационного

исследования, могут быть использованы для нового концептуального понимания

проблемы мифа как формы бытия человека и для формирования новых подходов к

её решению. Результаты исследования применимы для осуществления прогноза

тенденций будущего развития мифа в качестве элемента культуры. Комплексный

подход к проблематике онтологии мифа, лежащий в основе данной работы и

соответствующие методы исследования могут быть использованы и в

дальнейшем, для формирования концептуальных решений в области изучения

мифа. Научная гипотеза представляется перспективной и делает возможными

дальнейшие исследования в сфере философии мифа и более широкие обобщения.

Концепция мифа как формы бытия человека может стать одним из

методологических оснований для исследований в области мифологии, творчества,

психологии, современной культуры и философской антропологии.

8

Материалы, методы и источниковая база диссертации могут найти свое применение в лекциях и на семинарских занятиях по философии, религиоведению, культурологии (при изучении таких разделов как «онтология», «теория познания», «философская антропология» «философия культуры»), а также при разработке специальных курсов.

Апробация работы.

Основные положения диссертации и выводы, полученные в ходе исследования, обсуждались на кафедре философии Челябинского Государственного Университета (2004г, 2005г.). Выводы и результаты использовались автором при чтении курсов философии, на семинарских занятиях по философии, в разработке и чтении курса «религиоведение» для студентов Челябинского Государственного Университета..

Структура и объём диссертации. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии. Общий объём работы составляет 176 стр. Библиография включает 192 названия.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, степень разработанности проблемы исследования, формулируются цели и задачи, приводятся методологические основания и используемые в ходе работы методы. Во введении определяется источниковая база, 0001 вегсгвуюшая геме и проблеме диссертации, даётся характеристика основных используемых источников, формулируется рабочая гипотеза исследования, обосновывается научно-практическая значимость работы.

Первая глава «Формы осмысленного бытия человека: миф и ритуал» посвящена выполнению задачи концептуального определения сути рассматриваемой онтологической проблемы мифа как формы осмысления бытия человека. Исследуется проблема мифа как формы бытия человека, взаимосвязанной и взаимодействующей с ритуалом.

В параграфе 1.1. «Миф как осмысленное бытие» определяется подход к избранной теме, отвечающий задачам исследования. Раскрывается смысл важнейших понятий исследования - бытие и миф, освещается вопрос об онтологии мифа. В параграфе производится анализ философских онтологических концепций и философских концепций мифа, которые видятся в качестве отправной точки наших размышлений.

Миф имеет для человека непреходящую экзистенциальную значимость. Центральным элементом любого мифа видятся «пограничные ситуации» -важнейшие для экзистенциального опыта личности. Это прежде всего рождение, смерть и возрастные инициации, которые переживались как ритуальная смерть и рождение, а также страдания, борьба, чувство вины.

Автор подчёркивает важность такого аспекта как постижение бытия посредством погружения в мифологическое время. Бытие постижимо посредством присутствия, сопричастности, в том числе и через осознание своей жизни как части истории, через диалектику конечного и бесконечного. Миф - история мира

и человека, переживаемая своими создателями и аудиторией как своя собственная.

10

Это форма коммуникации человека со своим прошлым и будущим, межличностной коммуникации людей. В мифе, благодаря его историзму, динамике осуществляется присутствие человека в прошлом и в будущем, и через это присутствие человек ощущает нечто целое, вечное, внутри которого он занимает своё место.

Осмысление бытия как предельного общего основания мира и человека возможно посредством противопоставления ему собственного конечного существования. Миф делает это возможным, поскольку важнейшее место в нём занимают множественные диалектические противоречия, которые могут быть выражены категориями мир-человек, бытие-существование, конечное-бесконечное, космос-хаос, рождение-смерть. Мифологическое осмысление человеческого существования преобразует его в бытие.

Миф - это представленная в словесной форме динамическая модель мира и общества. Языковая природа мифа также делает его экзистенциально значимым. Смысловым ядром мифа представляется в словах данная история. В центре любого мифа находятся события, отражённые в сюжетном повествовании. Миф не описывает, а рассказывает, повествует. В этом видится внутренний динамизм мифа.

Миф опирается на сопереживание и чувство сопричастности событиям. Он воспринимается как события, которые имеют вневременный характер и происходят в тот момент и в том месте, где о них повествуется В этом -принципиальное отличие мифа от фольклора и от литературы В мифе бытие человека осмысливается с позиций включения его жизни в историю всего мира.

В мифе факты истории становятся фактами сознания. Истолкование -движущий момент в корне человеческого бытия. В человеческом бытии действительность существует только вместе с её истолкованием, истолкование же представляется знанием о мире о самом себе, выраженное в знаковой форме.

Важный аспект мифологии - энигматическое знание или "знание-не-до конца", - это знание о мире и его истории, представленное в форме вопроса, загадки. В мифологических сюжетах оно прежде всего обращено в будущее В

форме загадки, вопрошаиия выражается невыразимое в повествовательной форме знание.

Осмысление в мифе человеческого бытия происходит благодаря языковой природе мифа, внутреннему динамизму мифа как истории, энигматическому знанию. Бытие мира и существование человека соотносятся друг с другом как вечное и временное. История мира, данная в мифе, соотносится человеком с его жизнью посредством проживания »той истории, включения в контекст событий собственной жизни. События мифической истории мира приобретают личностное значение. Судьба отдельного человека также осмысливается путём органического включения её в историю мира. Важнейшие события жизни индивида - рождение и смерть - приобретают качественно новое значение. Итог осмысления индивидуальной судьбы через бытие мира как целостности - преобразование индивидуального существования в осмысленное бытие. В этом -экзистенциальная личностная значимость мифа для человека.

Параграф 1.2. «Содействие человека с мифом в ритуале» посвящен взаимосвязи мифа и ритуала и содействию человека и мифа в ритуале.

Миф и ритуал во многом предстают как органично связанные явления одного порядка, но между ними нет прочной зависимости и соответствия. Они демонстрируют органичное единство, возможность взаимного перехода и, вместе с тем, качественные отличия друг от друга.

Ритуал — символическое действие, смыслом которого является создание модели всего мира и воздействие на неё с определённой целью, которая, также носит глобальный, обшемировой характер. В ритуале акцент делается на повествовании о событиях, на магических действиях, что отражает динамизм общей модели. Миф погружает человека в мировую историю, делает его жизнь частью судьбы мира. В ритуале на первый план выходит деятельный аспект человеческого участия в ней. Ритуал создаёт инвариантную мифу модель понимания и взаимодействия мира и человека, ориентированную на диалог.

Миф может принимать форму ритуала - действия, направленного на

достижение целей, экзистенциально связанных с бытием окружающего мира и

самого человека. Очевиден религиозно-магический смысл рассказывания

12

мифологических историй, их приуроченность к конкретным моментам жизни человека и коллектива, прежде всего, пограничным моментам рождения, смерти, перехода из одной общественной группы в другую, имеющим экзистенциальное значение. Многие мифы в качестве одного из основных элементов содержат рассказ о совершении ритуала или ритуалов. Мифологический текст -самостоятельная форма воздействия на мир и происходящие события. В свою очередь сам ритуал может быть расценен как текст, то есть система взаимосвязанных знаков-символов, которые могут бьгть истолкованы и поняты как посредством сопоставления с мифом, так и другим путём. Этот текст также есть динамичная модель мира. Он вполне способен выступать самостоятельно, без внесения мифологических комментариев извне. Система «миф - ритуал» представляется подвижной, открытой, не замкнутой и способной к саморазвитию. Понимание и истолкование ритуала могло происходить как посредством мифа, так и независимо от него, таким образом оно было свободным, многовариантным, предусматривало различные сценарии. В ритуале прослеживаются созидательный и разрушительный векторы внутренней динамики, имеющие одинаково важное значение для его развития.

Ритуал содержит явный смысл, который относится к прямым целям ритуала и полностью осознается исполнителями, латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но при определённых условиях способный быть полностью осознанным, и скрытый смысл, полностью бессознательный, относящийся к базовому опыту, общему для всех человеческих существ. Этот опыт проникает до самых корней бытия каждого человека и даёт глубинное переживание чувства общности со всем человечеством. Ритуал это своеобразный «хэппенинг», когда каждая личность переживает во всей полноте существование других личностей, всего мира в целом.

Автор проводит параллель с коммуникацией (К. Ясперс). Личностная

коммуникация - процесс экзистенциального общения с мыслителями прошлого, в

ходе которого происходит познание человеком собственной экзистенции.

Экзистенциально-личностная коммуникация даёт человеку возможность связаться

со своим истоком и целостностью бытия. Обретая контакт с этим истоком,

13

человек обретает истинную независимость от конечного. Ритуал, и миф, как сакрализованное время и пространство, ведут человека по пути от конечного, ограниченного к осмысленному и бесконечному. В ритуале человек перемещается в прошлое и будущее, присутствует в них, что становится дорогой к вечности. В мифе и ритуале человек присутствует в вечности, бытие же - это присутствие, которому принадлежат" и прошлое и будущее (М.Хайдеггер). Историческое сознание становится метафизическим сознанием бытия. Миф и ритуал как формы человеческого бытия являются диалогичными. Ритуал как модель вселенной и общества требует от человека постоянных творческих усилий по их воссозданию, по воссозданию самого себя.

Символы и отношения между ними, существующие в ритуале, - ряд механизмов для пробуждения, направления и обуздания эмоций, таких как ненависть, страх, любовь и горе. Они имеют своим корнем пограничные ситуации, экзистенциальное значение которых призван выявить и закрепить ритуал. Ритуал превращает их в риггмические повторяемости, погружая в них человека и одновременно заставляя отрешится от них. Ритуал экзистенциапизирует миф путём его актуализации, привязке к пограничному состоянию. Актуализация мифа - это каждый раз его возрождение в сознании данного общества, коллектива, а не только отдельной личности, поэтому правомерно использование термина коммунитас для обозначения человеческого сообщества, вовлечённого в описываемое состояние. В ритуале личность находит бытийную опору для своей экзистенции. Она целиком экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти, которым посвящён ритуал, которые являются основой мифа. Индивидуальная судьба увязывается с судьбой мира, с космическими процессами жизни и смерти, она вписана в картину бытия. Ритуал не только даёт возможность ощутить сопричастность прошлому и будущему, но и творчески преобразовать их, преобразовать своё присутствие в них в присутствие деятельное, изменить значение своей судьбы, своих поступков для бытия всего мира

Во второй главе «Миф как форма созидания» исследуются творческие

аспекты форм мифа. В главе производён анализ мифологических текстов на

предмет сравнительной специфики космогонии и космологии, их соотношения в

14

единой мифологической модели мира. Выполняется задача освещения проблемы внутренней динамики мифа.

Параграф 2.1. «Миф как форма со-творчества бытия. Космогония»

посвящён исследованию проблемы космогонических мифов как одной из форм мифа. В центре внимания находится со-творческий характер космогонии.

Космогонические сценарии являются плюралистичными даже в рамках одной мифологической традиции и мифологической системы, но их всех объединяет такой важный момент как присутствие творческих начал, создающих мир.

Истоком мифа является изначальное единство мира, где материальное и нематериальное, тело и душа ещё не различимы и не отделимы друг от друга. В дальнейшем происходит дифференциация, но не на тело и душу и не на чувственный и интеллигибельный мир, а разделение на основе мифически-магического действия. Это разделение на «я» и «не-я» яснее всего наблюдается в явлениях, связанных с культом и жертвой. Жертва - зерно космогонии, это активное самоограничение и ограничение бытия, ведущее к разрушению мифического «я».

В космогониях велика роль демиургов-создателей, как творческой и сознательной силы, и движения от самопроизвольности, хаотичности к организующему, космическому, упорядоченному началу. Акт творения здесь предстаёт не как творение мира из ничего, из пустоты, но как строительство упорядоченного мира из материала, предоставленного хаосом. Творение мира в данном случае - процесс перехода изначального хаоса и также изначально существовавших богов-создателей в иное качество. Рассказ о творении был сотворением мира и самого человека

В космогонии создание мира трактуется как рождение живого существа. Вселенная как живой одушевлённый организм рождается благодаря гибели или жертвоприношению. Космогония и космология архаики тесно сплетены с другим мифом - эсхатологией (внутренний динамизм мифа). Рождение в мифе означает первый шаг к гибели, смерть - залог новой жизни. Рождение и смерть в мифе -

равноценные по своему статусу формы бытия. Здесь проявляется единство созидательных и деструктивных тенденций внутренней динамики мифа.

Миф даёт возможность воспринимать рождение и смерть более глубоко, чем трагизм существования человеческой личности, - в мифе своим рождением и смертью обладает весь мир как одно целое. Человек ощущает рождение и гибель мира или божества, героя, персонифицировавшего весь мир как свои собственные рождение и смерть (пограничная ситуация).

Миф не просто периодически вводит человека в состояние переживания пограничной ситуации «рождения-смерти», - он фиксирует это состояние в человеческой памяти путём ритмической повторяемости (цикличность истории мира и исполнения ритуалов) и вербализации переживаний. Такое закрепление позволяло не только запомнить и впоследствии воспроизвести ситуацию, но, что гораздо важнее, осмыслить её, осмыслить свою судьбу, своё рождение, жизнь и смерть в качестве части «рождения-смерти» мира. Миф пробуждает в человеке человеческое, «надприродное». Все состояния «природного» человека предоставлены потоку, хаосу, естественной смене нервных реакций, они рассеиваются временем. Так происходит и с состоянием «пограничной ситуации», которое не фиксируется памятью С этой точки зрения забыть состояние горя, страха, стыда - естественно.

Миф формирует человека, существующего в ином качестве, у него есть память о своих состояниях, не подверженная распаду. В этом отношении важна не столько содержательная сторона космогонического мифа, сколько его форма, вносящая порядок и постоянство в бытие человека. Космогония является сотворением самого человека.

Этиологический миф о создании первых людей не менее значим. Согласно

большинству мифологических «сценариев» люди создаются богами из уже

существующих элементов мира. Это либо дерево, либо земля, либо другой

«материал» - принцип создания тот же что и лежащий в основе сотворения

вселенной. Люди не созданы из ничего, а скорее «построены» из чего-то раннее

существовавшего. Начало бытия людей, как части мифологического мира,

является осмысленным бытием по отношению к реальному, повседневному

16

человеческому бытию и по отношению к бытию мира. Отношения творец -творение, Хаос - Космос, стихия - человек, носят характер пограничных ситуаций, в них проявляется антагонизм, взаимное отрицание и, вместе с тем, органическое единство. Подлинный миф не отвечает ни на один из вопросов, но сам по себе он - вопрошание человека о бьпии. Индивидуальная значимость мифа в ответе, который даё1 личность па этот вопрос. Миф диалогичен, и поэтому он находит отклик в сознании человека независимо от времени и эпохи. КЪгмо!онический миф — но со-ткорчетко, н кошром учасгяуш и сопаюший и воспринимающий его.

В параграфе 2.2. «Трансформации бытия в мифе. Космология» выполнен философский анализ проблемы мифологической космологии как иной формы мифа в сравнении с космогонией.

В космологическом мифе сотворение мира силами хаоса и порядка развёртывается во множественную картину преобразования этих сил как результирующий вектор их противодействия и взаимодействия. Взаимодействие Космоса и Хаоса носило не единичный, разовый характер (акт творения), - оно было постоянным. Космологии свойственен внутренний динамизм, это переживаемая история, повесть о событиях и деяниях богов и героев. Изображение множества миров предстаёт не столько как описываемые художественными средствами образы, сколько как ряд событий, метаморфоз, происходящих с героями мифа. Рождение и смерть в мифологическом «мире людей» являлись прямой противоположностью этих процессов в иных мирах. Смерть была одновременно прекращением «земного» бытия и началом бытия в иных мирах. Такое событие как рождение имело обратный смысл. Таким образом обе эти пограничные ситуации мыслились в мифе как процесс перехода из одного состояния в другое. Эют процесс символизировал такой важный мифологический мотив как путешествие героя между мирами, для успешного завершения которого требовалось приложить усилия. Его ритуальный аналог - инициация. Смерть и рождение - равноценные но не равнозначные формы человеческого бытия в мифе

Осмысленная модель существования человека в пределах одного мифа была множественной. Она не исчерпывалась осмыслением того места, которое занимает человек во вселенной при её сотворении. Реальность представляется не как однородное пространство, заполненное предметами, а как множество неоднородных пространств, имеющих непроницаемые, часто непреодолимые для людей границы. В каждом из них действуют свои законы для предметов и явлений, для живых существ. Множественность миров мифологической космологии - проявление многовариантности, плюрализма мифологической истории мира

Космос со всеми его мирами является органически единым, цельным Миры, хотя и жившие по разным законам и отделённые друг от друга преградами, связывались в одно целое и оказывали взаимное влияние. Они связаны не только пространственно и хронологически, но и внутренне, функционально.

Происхождение отдельных явлений изображено как приход в этот мир чего-то уже существовавшего ранее за его пределами или границами, или же преобразование того, что уже было причастно к бытию, но преобразование, выводящее предмет, явление, человека на качественно новый уровень бытия. Хаотическая стихия, из которой создаются люди, животные, вещи, переходит в иное, упорядоченное, структурированное качество. Обратный переход также происходит, наблюдается регулярная повторяемость, цикличность. Взаимный переход Хаоса и Космоса - также форма бытия сотворённого мира и человека. Переход Хаоса в Космос мыслился как постепенное отторжение пространства у сил Хаоса, что могло перейти и в обратное явление. Удержание мифологической вселенной от полного погружения в Хаос, что означало бы гибель сотворённого мира, не было непроизвольным, не зависящим ни от кого процессом, - оно требовало регулярных созидательных усилий от самих людей. Их со-творчество с мифом носило постоянный характер. Космический порядок - результат творческих устий личности по собственному преобразованию, внутренней гармонизаиии двух творческих начал, данных человеку

Космически структурированная и оформленная, населённая людьми

Ойкумена, противостоящая Хаосу, разнородна и множественна в проявлениях

18

своего бытия. Силы Хаоса и Порядка противодействуют друг другу, что создаёт возможности различных проявлений их сущности, которые реализуются в неоднородности мифологического пространства.

Между центральной точкой вселенной, откуда началось её первотворение, и окружающим Хаосом расположен структурированный Космос, где каждая функция, каждая область, каждое искусство и ремесло существуют обособленно. Они предстают как различные проявления противоположных начал, уже не зависящие от их еоли, различные пути обуздания стихий. В мифе достигается гармония между стихийной энергией и порядком, бесконечностью и пределом.

В третьей главе работы, «Динамика мифа: единство деструктивного и конструктивного» ставится задача концептуально осмыслить внешнюю и внутреннюю динамику мифа как единства конструктивного и деструктивного начал.

Параграф 3.1. «Рождение и гибель мира: миф как эсхатология»

посвящён исследованию эсхатологии как формы мифа, внутренних разрушительных тенденций в динамике мифа. Миф обладает внутренней и внешней динамикой, направленность которой имеет различные векторы. Внутренний динамизм мифа проявляется в эсхатологии, поскольку она является его завершением, кульминацией центральным моментом. Эсхатология,-то есть рассказ о гибели мира, в той или иной мере присутствует практически в каждой из рассматривающихся в работе форм мифа (космогонию, космологию, мифоритуальную форму, эсхатологию). Прежде всего это относится к космогонии. Мы имеем дело с одним мифом с епиным сюжетом, посвяшённым рождению-гибели. Разрушительные тенденции, наиболее полно проявляющиеся в эсхатологии, свойственны и иным формам.

Миф может выступать как творческая, преобразующая сила, но может принимать прямо противоположные тенденции к деструктивности. Развитие любой мифологии как динамичной системы идёт по обоим обозначенным векторам, которые противоположны, но не взаимоисключающи. Миф является не столько формой, сколько формами бытия человека, связь между которыми

является диалектической. Миф демонстрирует единство противоположных конструктивных и деструктивных тенденций своей динамики

Противостояние и противодействие Хаоса и Космоса является важнейшим мотивом космологического и эсхатологического мифов, сотворение мира было бы невозможно без этих двух начал, иначе говоря, возникновение мира не мыслилось без его гибели, сотворение мира - без уничтожения.

Судьба мира одновременно и зависит от людей, и оказывается независимой от них. Уничтожение мира людей и богов имеет как внутренние основания -общая трагичная судьба и отдельные нарушения установленного миропорядка в виде обманов и измен; так и причины внешние, исходящие от хаотической периферии мира, - само привлечение её сил при сотворении обусловило их последующее вторичное разрушительное вторжение в космос. Здесь важен не общий исход событий, но поступки, совершаемые людьми и богами, та «линия поведения», которая избрана. Общий фатализм придаёт ей не целевую, а ценностную значимость, другими словами, то, что совершается богом (героем), который обречён на гибель, ценно само по себе, вне зависимости от результата. В своей эсхатологической форме миф приобретает особую индивидуальную значимость для человека. Одна из проблем эсхатологии - проблема предопределённости и свободы. В сущности миф оставляет этот вопрос неразрешённым, открытым. С одной стороны судьба мира не зависит от воли богов и людей, она предопределена, её можно предвидеть, но нельзя изменить. С другой - человек и божество мыслились как органическая часть вселенной и каждое их действие, вольное или невольное, имело глобальные последствия. Фатализм мифа не снимает личной ответственности с человека. Миф задаёт вопрос о том, в какой мере человек может повлиять на общий исход глобальных событий и насколько он ответственен за судьбу мира и человечества. Ответ на него был индивидуальным ответом личности. В этом также видится проявление «энигматического знания-не-до конца», плюрализма мифа. Построенная как диалог творчески создаваемой модели истории мира и человека, эсхатология делает человека участником не только событий настоящего, но и прошлого и будущего.

Разрушение мира сопровождается нарушением социальной структуры, что для мифологического сознания было связано с распадом социальных связей, совершением табуизированных поступков. Социальный аспект этих явлений представляется неоднозначным. Табу уже не является незыблемым, в силу того, что сам космос перестаёт подчиняться законам, установленным при сотворении. Разрушение мира проявляется в разрушении основных принципов его устройства. Гибель мира связана с преступными деяниями людей. Что в данном случае является следствием, а что - результатом? Этот вопрос миф также оставляет открытым. Возможны инварианты, которые свидетельствуют о плюрализме, многовариантности мифологических «сценариев» истории мира и вариантов их истолкования и понимания.

Основой грядущей гибели мира является и сама «смертная» природа сотворённой вселенной. Мир был сотворён из тела живого существа, в другом варианте сотворение и «формирование» мира богами предстаёт как цепь войн и захватов территории у владевших ей демонических сил хаоса, как возникновение космически организованной, упорядоченной суши (пригодной для существования животных, растений, людей) из стихии моря. В любом случае созданный упорядоченный космос - нечто временное.

Божественные и демонические силы противостоят и противодействуют друг другу и в эсхатологии, их деяния позиционируются как противоположные, но не взаимоисключающие. Сотворение, существование и разрушение мира — обилий итог творческой деятельности, взаимодействия двух начал, в качестве равноправных участников которой неизменно выступают общество и личность.

В параграфе 3.2. «Миф как элемент идеологии» исследуются особенности внешней динамики мифа, а именно превращение его в качественно иное явление по отношению к первичным формам, в элемент массовых идеологий. Миф как элемент идеологии - своеобразная форма бытия традиционного мифа в том числе в современном обществе.

В современном мире отсутствуют сколько-нибудь значимые факторы,

которые исключали бы создание, развитие и функционирование мифа и целых

мифологических систем в обществе. Современность демонстрирует все

21

необходимые условия. Современный человек не менее предрасположен к мифотворчеству и восприятию мифа, чем человек эпохи архаики. Массовое сознание усиливает эту предрасположенность. Миф имеет неустранимый, универсальный, вневременный характер.

В диссертации был выполнен философский анализ конкретных мифологических и мифоритуальных текстов, демонстрирующих различные формы бытия мифа - космогонию, космологию, мифоритуапьную форму, эсхатологию. Каждая из них обладает своими качественными характеристиками, что делает различной степень экзистенциальной значимости перечисленных форм. Общие итоги анализа позволяют выделить единые критерии оценки экзистенциальной значимости мифа для человека. Критериальной базой такой оценки мифа являются: максимальная возможность со-творчества мифа и индивида; спонтанный характер мифотворчества; внутренний и внешний динамизм мифа; признание созидательных и разрушительных тенденций внутренней и внешней динамики любого мифа; плюрализм, многовариантность мифологических «сценариев» истории мира и множественность вариантов их истолкования и понимания; индивидуальная значимость мифа для личности; признание диалогичности бытия индивида в мифе. На основе этих критериев выделен миф, наделённый наибольшей экзистенциальной значимостью для человека - оптимальный миф.

Свободное мифотворчество в его первичных формах носит характер в большей степени непреднамеренной, спонтанной реакции чем целенаправленной деятельности, предусматривающей определённый результат. Исполнение и восприятие мифа - произвольное, свободное от регламентации со-творчество.

Как элемент идеологии миф создаётся в качестве инструмента, средства,

имеющего внешнюю по отношению к нему цель. Его создание чаще всего уже не

является спонтанным, непреднамеренным, а если и предстаёт таковым, то

преднамеренным является его последующее использование. Миф также

производится и искусственно, что отнюдь не исключает использование

изначальных архетипических образов, мотивов, сюжетов. Миф и ритуал

подкрепляют определённые системы идей и взглядов, которые навязываются

22

обществом человеку. В данном случае идеология понимается как система идей, представлений, которая служит мыслящему субъекту в качестве абсолютной истины. Качественное отличие идеологии от мифа - её статичность и тенденция к упрощению.

Как элемент идеологии миф в наименьшей степени отвечает выделенным критериям выбора оптимальной моде™ В сравнении с ним архаическая космогония, космология, эсхатология и ритуал как исходные формы мифа демонстрируют сущностные характеристики, максимально соответствующие разработанной критериальной базе оптимального мифа.

В заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные результаты, определяющие научную новизну и положения выносимые на защиту.

1 Миф это представленная в словах динамичная модель мира и человека, имеющая неустранимый, универсальный, вневременный характер, обладающая предельной экзистенциальной значимостью, в которой фиксируется безусловная личностная неотстранённость (отсутствие дистанцированное™)

2. Благодаря экзистенциальной значимости миф по силе своего воздействия на человека превосходит другие формы его бытия.

3. Воздействие мифа на человека носит объективный характер и может быть как конструктивным так и деструктивным.

4. Многообразие моделей мифа ставит человека перед необходимостью выбора оптимальной модели мифа как формы бытия.

5. Основными критериями выбора оптимальной модели мифа являются: спонтанный, непреднамеренный характер мифотворчества; внутренний и внешний динамизм мифа; признание созидательных и разрушительных тенденций внутренней и внешней динамики любого мифа и адекватная оценка их значимости; плюрализм, многовариантность мифологических «сценариев» истории мира и множественность вариантов их истолкования и понимания; индивидуальная значимость мифа для человека; максимальная возможность сотворчества мифа и индивида; признание диалогичности бытия индивида в мифе.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

1. Миф как осмысление бытия// Духовный мир современного человека: противоречия, проблемы, поиски и решения Часть 1. Материалы I Общероссийской заочной научно-практической конференции / ЧГАКИ. -Челябинск, 2004. - С.27-33.

2 Сакральная природа власти в зеркале мифа// Социум и Власть. -Челябинск, 2003 -№3. - С.55-58.

3. Мифолотия финно-угорских народов Евразии как система смыслов и значений// Вестник Челябинского Государственного Университета. Сер. 10. Востоковедение, Евразийство, Геоиолитика. - Челябинск, 2004. - №1- С.36-42.

4. Миф и ритуал как динамичные модели вселенной и общества// Социум и Власть. - Челябинск, 2005. -№3. - С.59-62.

5 Политический миф и идеология' проблема разрешения социокультурных противоречий// Куда идёт Россия' проблемы системной трансформации современного российского общества. Материалы I Всероссийской очно-заочной научно-практической конференции / ЧИ УрАГС. - Челябинск, 2005. - С.103-108.

Редакционно-издательский отдел Челябинского института (филиала) УрАГС 454071 г. Челябинск, а\я 6511 ул. Комарова. 26 Подписано в печать 28.02.2005г. Формат 60x84 Бумага офсетная. Гарнитура Times New Roman. Печать офсетная 1,08 усл.пл. Тираж 100 экз. Заказ № 2802 Отпечатано на ризографе 454071 г. Челябинск, а\я 6511 ул. Комарова, 26

РНБ Русский фонд

2006-4 11277

«

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Лангинен, Алексей Владимирович

Введение

Глава 1. Формы осмысленного бытия человека: миф и ритуал

1.1. Миф как осмысленное бытие 1.2. Содействие человека с мифом в ритуале

Глава 2. Миф как форма созидания

2.1. Миф как форма со-творчества бытия. Космогония

2.2. Трансформации бытия в мифе. Космология

Глава 3. Динамика мифа: единство деструктивного и конструктивного

3.1. Рождение и гибель мира: миф как эсхатология

3.2. Миф как элемент идеологии

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Лангинен, Алексей Владимирович

Актуальность проблемы В современном мире потребность в устойчивой, нерушимой, безусловной форме человеческого бытия, закрепляющей нерушимое ядро идентичности, каковой является миф, не только не уменьшается, но возрастает. .Миф — современное явление, нуждающееся в осмыслении с онтологических позиций. Необходимость исследования проблемы мифа как формы бытия человека вызвана положением дел в современном обществе, в частности происходит процесс ремифологизации массового сознания, возникновение и функционирование такого феномена как неомиф в качестве инструмента художественного творчества, элемента политических идеологий и массовой культуры.

Актуальность проблемы определяется тем, что миф имеет универсальный, вневременный характер, базирующийся на непреходящей экзистенциальной значимости этого явления для человека. Существование мифа - ответ на экзистенциальную потребность личности в устойчивости, постоянстве, осмысленности и, вместе с тем, в независимости собственной идентичности и инвариантности своего бытия. Миф всегда существовал и существует в различных формах, которые в неодинаковой мере отвечают экзистенциальной потребности. Их воздействие на личность неодинаково и неравнозначно по своей экзистенциальной силе и направленности.

Научная актуальность проблемы видится также и в том, что само базовое понятие мифа, его формы и сущностные характеристики в современных исследованиях по мифологии являются достаточно неопределёнными, нуждаются в прояснении и уточнении.

Степень научной разработанности проблемы. Представляется, что в отечественной и зарубежной западной философской мысли интересующая нас проблема разработана недостаточно. В выявленных исследованиях в области философии мифа эта проблема исследуется лишь фрагментарно и в связи со смежными проблемами или проблемами более общего характера. В большинстве случаев миф осмысливается не как феномен, являющийся формой бытия человека, а лишь как первобытная, архаичная форма познания человеком и обществом окружающей действительности и самих себя. Иными словами в исследованиях по мифологии миф как правило рассматривается в качестве элемента, существование которого в системе культуры оправдано лишь с позиций архаического, сознания и общества. „Определённый круг исследований допускает существование мифа как современного явления, но лишь спорадически, то есть лишь в некоторых областях общественного сознания и общественных отношений (политика, идеология, литература, массовая культура, религия). В ряде исследований по философии истории, общественного сознания и другим научным дисциплинам, затрагивающим эту проблему, понятие мифа выступает лишь как антитеза понятию реальности, действительности, истины, что является неоправданным упрощением данного вопроса.

В связи с этим обращает на себя внимание общая неопределённость понятия «миф», сложившаяся в исследованиях по современной мифологии, затрагивающих проблему мифа как формы бытия современного человека. Нередко понятие «миф» смешивается с политическими идеологиями, в которых он действительно присутствует, но в качестве далеко не единственного и весьма трансформированного элемента. В. Дуглас отмечает, что в XX веке миф стал больше полемическим, чем аналитическим термином. Полемическое употребление исходит не столько из сущности и особенностей самого этого явления, но прежде всего из противопоставления мифа и истинного знания. Поэтому миф употребляется в таких смыслах как иллюзия, ложь, лживая пропаганда, вера, догматическое выражение социальных обычаев и ценностей.

Другой исследователь, А. Сови, определяет миф как всякое суждение, возникающее независимо от опыта и не совпадающее с результатами научной проверки. Это даёт ему основание для того, чтобы включить в круг мифов политические мифы фашизма, буржуазной демократии, социальную демагогию партий и государств, массовое общественное мнение. Н. Кон и М. Элиаде приравнивают социалистическую идеологию и идеологию национал-социализма, к новому эсхатологическому мифу. Качественных различий между этими мифами современности и архаическими эсхатологиями в данном случае не отмечается. Для Р. Барта миф — это некоторое сообщение, открытое для усвоения обществом, "деполитизированное слово", способ обозначения любого предмета, понятия.

По мнению отечественного исследователя мифа А.Ф. Косарева в основе всей современной европейской цивилизации, как и любой другой цивилизации и культуры, в целом лежит миф, реализацией которого она является. В данном случае — это миф о всесилии разума и торжестве науки, возникший в качестве альтернативы исчерпавшему себя христианскому мифу. Нельзя согласиться и с мнением о том, что миф явился определяющим для мировоззрения отдельных обществ, возникших и существовавших в Новейшую эпоху, как утверждают некоторые исследователи (Ю.М. Антонян, Ю.М. Романенко). Представляется не совсем верным, что тоталитарные системы, созданные в XX веке, базировались только на мифологии, а мышление, взгляд на мир, свойственный активным приверженцам этих систем, можно с точностью определить таким термином как «мифологический».

Данные исследовательские подходы представляются несколько односторонними. Понятие «миф» размывается, утрачивает в них свой первоначальный смысл. Таким образом, исследование и предполагаемое разрешение избранной проблемы возможно при условии корректировки и уточнения базового понятия и форм мифа.

Если обратиться к философским исследованиям, то в наиболее полной мере проблема мифа как формы бытия человека нашла отражение в концепции А.Ф. Лосева, которому принадлежит формула мифа как "в словах данной чудесной личной истории" и "развёрнутого магического имени". Представляется, что Лосев максимально приблизил миф к категории бытия через личностное бытие, личность как миф, закрепил и аргументировал отличительные особенности мифа • в сравнении с религией (включая религиозную догму), с искусством, с примитивной наукой, с чистой абстрактной мыслью. По Лосеву миф вневременен и универсален в том смысле, что он не «сменяется» такими формами духовного бытия как идеология, наука или философия, но сосуществует с ними, а отчасти — достаточно органично существует в них самих. На это же существенное обстоятельство указывали и некоторые западные и отечественные исследователи, например Э. Кассирер, К. Леви-Строс, Е.М. Мелетинский, П. Фейрабенд, К. Хюбнер, К.Г. Юнг.

Трактовка мифа прежде всего как рассказываемой с определённой целью истории личности (история понимается здесь в широком смысле, прежде всего как рассказ о богах и героях, в котором внимание акцентируется на происходящих событиях, т.е. на его сюжете), затрагивает ещё один аспект мифа, связанный с проблематикой нашего исследования. Этот аспект характеризует миф прежде всего как явление языка и мышления, иначе говоря как вариант языковой модели действительности, её диалектических противоречий и её динамики. Он анализируется и концептуально развивается в исследованиях Я.Э. Голосовкера, Э. Кассирера, К. Леви-Строса, Е.М. Мелетинского, А.А. Потебни. Мистическая партиципация, которую Л.Леви-Брюль («Сверхъестественное в первобытном мышлении») выделяет в качестве основы мифологии, по его мнению является свойственной сознанию общества любого уровня культурного развития. А.А. Потебня писал о том, что миф неотделим от слова, от объяснения через слово явлений и событий. В связи с этим уместно привести тезис А.Ф.Лосева о том, что любое слово есть миф по отношению к действительности, её предметам и явлениям. Мифологическое мышление формально и не исключает никакого содержания, - ни религиозного ни философского ни научного, поскольку их общей основой является язык, "основное орудие мифологии". Создание нового мифа состоит в создании нового слова. В этой связи Потебня отмечает, что проблема мифологического мышления актуальна для любого времени, поскольку соответствующий ему уровень развития мысли был всегда свойственен людям.

В контексте проблематики нашего исследования данная трактовка мифа представляется достаточно конструктивной, поскольку может служить основой для дальнейшего анализа мифа как ответа на экзистенциальную потребность человека, имеющего языковую укоренённость и следовательно, экзистенциальную значимость для личности во все эпохи.

Исследования по мифологии, народов Африки и Америки (К. Леви-Строс, Бр. Малиновский, В. Тэрнер) подводят к идее непреходящей экзистенциальной значимости ритуала как органического элемента любой мифологической системы, важности отношений и связей между ритуалом и мифом как формы творческого бытия личности.

Как пишет В. Тэрнер, ритуал демонстрирует три способа символической референции, — явный смысл, который относится к прямым целям ритуала и полностью осознаётся исполнителями, латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но при определённых условиях способный быть полностью осознанным, и скрытый смысл, полностью бессознательный, относящийся к базовому опыту, общему для всех человеческих существ. Этот опыт проникает "до самых корней бытия каждого человека и даёт глубинное переживание чувства общности со всем человечеством". Таким образом, по мысли данного исследователя, ритуал, сопутствующий мифу или существующий вне связи с ним, отвечает той же экзистенциальной потребнобти человека, что и миф.

Вопрос об онтологических основаниях мифотворчества ставился и по-своему разрешался такими исследователями как Я.Э. Голосовкер, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинский, Ф. Шеллинг, К.Г. Юнг, К. Ясперс.

М.К. Мамардашвили считал миф особой формой осмысленного бытия, усматривая в этом феномене "одну из первых, датируемых началом человечества, человекообразующую машину", которая призвана наряду с искусством и религией, создать единое "антропогенное пространство", являющееся почвой для возникновения человеческого в человеке. В этом, как представляется, он видел родство мифа и философских размышлений. Здесь процесс человекообразования это процесс, устремлённый к бытию.

Бытие, согласно концепции Мамардашвили, представляется некоей формой жизни, отличной от нашей повседневной, обыденной жизни, в которой действуют законы рассеивания, забывания, распада наших состояний. Повседневное существование временно, конечно, поскольку видится как череда быстро сменяющихся состояний, бытие же вневременно, ему принадлежит и прошлое и будущее. Миф же делает человека сопричастным не только событиям настоящего, но и тому, что происходило в прошлом и (по мысли создателя мифа) произойдёт в будущем. Причём, речь идёт отнюдь не только о личной, индивидуальной судьбе человека, но о судьбе целого мира. Таким образом, в мифе можно усмотреть одну из форм осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности, или же форму преобразования индивидуального существования в бытие.

Гипотеза исследования. Поскольку миф является непреходящей формой бытия человека и возрождается в каждую новую эпоху в разных формах, в том числе и в современную, имеются основания предположить, что среди многообразия форм мифа существуют оптимальные и неоптимальные для человека формы. Следовательно, закономерной является постановка вопроса о критериях выделения оптимальной формы мифа.

Объектом исследования является бытие человека.

Предмет исследования - миф как форма человеческого бытия.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в том, чтобы разработать критериальную базу подхода к выбору оптимальной модели мифа. В этой связи решаются следующие задачи: уточнить понятие мифа в части его специфических особенностей (видовых отличий); исследовать основные формы бытия мифа, характер взаимодействия мифа и ритуала; проанализировать миф как форму осмысления бытия и форму содействия человека и мифа в ритуале; истолковать миф как форму созидания, выявив со-творческий характер мифа, исследовать трансформации бытия в мифе как космологическую картину мира; концептуально осмыслить внешнюю и внутреннюю динамику мифа как единство конструктивного и деструктивного начал. Теоретико-методологическая основа диссертационного исследования. В основе исследования лежит онтологический подход к определению мифа и его специфики, структурно-генетический подход к динамике мифа. Используются следующие методы: исторический метод, метод структурного анализа, метод диалектики, метод анализа и синтеза. В работе нашли методологическое применение идеи: языка как дома бытия (М. Хайдеггер), бытия как объемлющего (К. Ясперс), сопричастности человека бытию (К. Ясперс), мифа как человекообразующей машины (М.К. Мамардашвили), мифа как в словах данной истории личности, мифа как развёрнутого магического имени (А.Ф. Лосев), идеального типа (М. Вебер). Источниковая база исследования.

Классические и оригинальные труды философов разных эпох: Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, Н. Гартмана, Г.В. Гегеля, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили, X. Ортега-и-Гассета, Н.А. Сетницкого, С.Л. Франка, М. Хайдеггера, Ф. Шеллинга, Л. Шестова, К. Ясперса.

Исследования в области философии и теории мифа: Ю.М. Антоняна, Р. Барта, Я.Э. Голосовкера, И.М. Дьяконова, Р. Кайуа, Э. Кассирера, А.Ф. Косарева, Дж. Кэмпбелла, Ф. Лаку-Лабарта, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М.И. Лифшица, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Бр. Малиновского, Е.М. Мелетинского, С. Московичи, Ж.-Л.Нанси, А.А.Потебни, А. Сови, В.Н. Топорова, Т.В. Топоровой, В. Тэрнера, Д. О.М. Фрейденберг, Дж. Фрэзера, К. Хюбнера, М. Элиаде.

- Мифологические тексты древних кельтов, германцев, финно-угорских народов в качестве эмпирического материала исследования.

- Исследования в области мифологии древних кельтов, германцев и финно-угров: А.Я. Гуревича, К.-Ж. Гюйонварха, Е.Н. Кагарова, М.Ф. Косарева, Ф. Jlepy, Т.А. Михайловой, А. и Б. Рисов, А.А. Смирнова, О.А. Смирницкой, М.И.Стеблин-Каменского, Я. Филипа, Н.С. Широковой, С.В. Шкунаева,

- Исследования в области человеческой психологии и психоанализа: Г. Ле Бона, Г. Маркузе, З. Фрейда, Э. Фромма, К.Г. Юнга.

Научная новизна исследования заключается в следующем:

- поставлена проблема поиска оптимальной модели мифа как формы бытия;

- разработана критериальная база выбора оптимальной модели мифа;

- концептуально осмыслен каждый из элементов оптимальной модели мифа как её сущностная черта.

Научно-практическая значимость работы. Положения и выводы, являющиеся основным итогом диссертационного исследования, могут быть использованы для нового концептуального понимания проблемы мифа как формы бытия человека и для формирования новых подходов к её решению. Результаты исследования применимы для осуществления прогноза тенденций будущего развития мифа в качестве элемента культуры. Комплексный подход к проблематике онтологии мифа, лежащий в основе данной работы и соответствующие методы исследования могут быть использованы и' в дальнейшем, для формирования концептуальных решений в области изучения мифа. Научная гипотеза представляется перспективной и делает возможными дальнейшие исследования в философии мифа и более широкие обобщения. Концепция мифа как формы бытия человека может стать одним из методологических оснований для исследований в области мифологии, творчества, психологии, современной культуры и философской антропологии.

Материалы, методы и источниковая база, использованные в диссертации, могут найти свое применение в лекциях и на семинарских занятиях по философии, религиоведению, культурологии (при изучении таких разделов как «онтология», «теория познания», «философская антропология» «философия культуры»), а также при разработке специальных курсов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Миф как форма бытия человека"

Заключение.

Настоящее исследование показало, что миф как представленная в словах динамичная модель мира и человека является осмысленной формой бытия человека. Смысловым ядром мифа представляется не образ (образы), неотделимые от самих предметов, но в словах данная история. Иными словами, в центре любого мифа находится не статичная картина, более или мене верно отражающая действительность, а события, отражённые в сюжетном повествовании. Миф не описывает, а рассказывает, повествует. В этом видится внутренний динамизм мифа. Сам мир и человек предстают в мифе не как статичная картина, но как история.

В мифе бытие человека осмысливается с позиций включения его жизни в историю всего мира, а история мира переживалась с точки зрения отдельного человека. По отношению к повседневности, обыденности человеческого существования ритуал выступает как, форма бытия, которая через противопоставление мирского и священного даёт возможность человеку ощутить, что каждое его действие имеет значение для всего мира и соотносимо с деяниями богов и героев и событиями мировой истории. И наоборот, события мировой истории, как их изображает миф, имеют самое непосредственное отношение к жизни и судьбе человека.

Миф видится формой осмысления человеком своего бытия, как предельного общего основания мира и человека. Осмысление человеческого бытия происходит благодаря языковой природе мифа, внутреннему динамизму мифа как истории, энигматическому знанию, содержащемуся в нём. Бытие мира и существование человека соотносятся друг с другом как вечное и временное. История мира, данная в мифе, соотносится человеком с его жизнью посредством проживания этой истории, включения в контекст событий собственной жизни. События мифической истории мира приобретают личностное значение. Судьба отдельного человека также осмысливается путём её органического включения в историю мира. Важнейшие события жизни индивида, прежде всего его рождение и смерть, приобретают качественно новое значение. Итог осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности - преобразование индивидуального существования в бытие. В этом видится индивидуальная личностная значимость мифа для человека.

Ритуал определяется как символическое действие, смыслом которого является создание модели всего мира и воздействие на неё с определённой целью, которая, также носит глобальный, общемировой характер. В ритуале акцент делается на повествовании о событиях, на магических действиях, что отражает динамизм общей модели.

Представляется важным, что миф и ритуал имеют одну основу своего возникновения, но принципы их мифотворчества и ритуальных действий различны, различны цели, которые они достигают. Миф погружал человека в мировую историю, делал его жизнь частью судьбы мира. В ритуале также преподносилась история мира и человека, но на первый план выходил деятельный аспект человеческого участия в ней. Ритуал создавал инвариантную мифу модель понимания и взаимодействия мира и человека.

Понимание и истолкование ритуала могло происходить как посредством мифа, так и независимо от него, таким образом оно было свободном, многовариантным, предусматривало различные сценарии. Также как и в мифе в ритуале прослеживается внутренняя динамика, имеющая двойственную направленность — созидательный и разрушительный вектор движения, которые имеют одинаково важное значение для его развития.

Миф и ритуал как формы человеческого бытия являются диалогичными. Ритуал как модель вселенной и общества требует от человека постоянных творческих усилий по их воссозданию, по воссозданию самого себя.

В ритуале личность находит вселенскую, и шире, бытийную опору для своей экзистенции. Она целиком экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти, которым посвящен ритуал, которые являются основной темой мифа. Индивидуальная судьба увязывается с судьбой мира, с космическими процессами жизни и смерти, она вписана в картину бытия. В ритуале бытие мира и бытие личности соотносятся. Человеческая жизнь в древних культурах обретает смысл благодаря тому, что каждый её шаг - повторение того, что некогда, в самом начале бытия, уже было сделано богами. В этом отношении ритуализованная жизнедеятельность, предстаёт как со-творчество человека и мифа.

В данном случае человеческое «Я» освобождается от влияния времени, влияния постоянной смены событий посредством исполнения мифа и ритуала. Они вводят человека в то, что можно назвать вечным и неизменным бытием, противопоставляемым всему временному, конечному, изменяющемуся в нём самом. Основа этого освобождения - повторяемость и постоянство ритуальной деятельности и событий космической истории, развёртывающихся в мифе. Миф историчен, поскольку постоянно обращается к событиям прошлого, но они ценны для его создателей только в своём отношении к настоящему и будущему (как и наоборот, действия в настоящем соотнесены с божественными образцами), ритуал и миф есть их повторение. Космос возникает, живёт и гибнет благодаря самому человеку. Ритуал не только даёт возможность ощутить сопричастность прошлому и будущему, но и творчески преобразовать их, преобразовать своё присутствие в них в присутствие деятельное, изменить значение своей судьбы, своих поступков для бытия всего мира.

В космогонии создание мира трактуется как рождение живого антропоморфного (или зооморфного, реже - подобного растению) существа. Космогония и космология архаики тесно сплетены, слиты с другим мифом — эсхатологией (внутренний динамизм мифа). Рождение в мифе по существу, всегда означало первый шаг к гибели, смерть была залогом новой жизни.

Представляется, что первоначально они были одним мифом о рождении-смерти мира и человека. Рождение и смерть в этом мифе были равноценными по своему статусу формами бытия. Созидательные тенденции внутренней динамики мифа со всей полнотой проявляются именно в космогонии.

Рождение и смерть — один из важнейших эпизодов мифологии, миф даёт возможность воспринимать их более глубоко, чем трагизм существования человеческой личности, поскольку в мифе своим рождением и смертью обладает весь мир как одно целое. С другой стороны миф давал возможность человеку, посредством сопереживания трагическому рассказу, ощутить рождение и гибель мира или божества, героя, персонифицировавшего весь мир как свои собственные рождение и смерть. Таким образом, сопереживая миру, который был подлинным героем каждого мифа, человек каждый раз оказывался в той пограничной ситуации, об экзистенциальном значении которой писал КЛсперс. М. Хайдеггер («Введение в метафизику») обозначал смерть как один из способов бытия человека, смерть это также жизнь.

Миф, как и ритуал, не просто периодически вводит человека в состояние переживания пограничной ситуации «рождения-смерти», - он фиксирует это состояние в человеческой памяти путём ритмической повторяемости (цикличность истории мира и исполнения ритуалов) и . вербализации переживаний. Такое закрепление позволяло не только запомнить и впоследствии воспроизвести ситуацию, но, что гораздо важнее, осмыслить её, осмыслить свою судьбу, своё рождение, жизнь и смерть в качестве части «рождения-смерти» мира. Человек запоминает пережитое состояние, осмысливает его, - с этой точки зрения миф пробуждает в нём человеческое, «надприродное». Для повседневной, обыденной жизни свойственны лишь естественные, временные состояния, которые рассеиваются, забываются, любое такое состояние подвержено процессу отклонения и распада, подвержено хаосу. Все состояния «природного» человека предоставлены потоку, естественной смене нервных реакций, они рассеиваются временем. Так происходит и с состоянием «пограничной ситуации», которое не фиксируется памятью. С этой точки зрения забыть состояние горя, страха, стыда -естественно.

Миф становится механизмом формирования человека, существующего в ином качестве, у него есть память о своих состояниях, не подверженная распаду, преемственность, длительность во времени. В этом отношении важна не столько содержательная сторона космогонического мифа, сколько его форма, вносящая порядок и постоянство в отношение человека к миру и самому себе. Космогония является со-творением самого человека.

В космогонических мифах, которые включали историю происхождения людей и антропоморфных существ, природная стихия выступает в качестве их первоосновы. Творение людей и иных существ в мифологии происходит как результат столкновения и противодействия двух противоположных начал — стихии Хаоса, выраженной в хтонической неодушевлённой природе материала, и Космических сил, которые символизируются богами или героями. Источники человеческого бытия - предначальный неупорядоченный Хаос и силы Космоса. Важнейшую роль в творческом акте играет слово, в именовании сотворенных существ реализуется со-творчество мифа и человека. Воспроизводя миф о творении — каждый раз по-новому — человек со-участвовал в самом творении мира и самого себя. Согласно большинству анализируемых мифологических «сценариев» сотворения людей, они создаются богами из уже существующих элементов мира. Это либо дерево, либо земля, либо другой «материал» — в любом случае принцип создания тот же что и лежащий в основе сотворения вселенной. Люди, как и мир, не созданы из ничего, а скорее «построены» из чего-то раннее существовавшего. Таким образом, бытие людей - бытие уже сотворённого мира в новом качестве. Начало бытия людей, как части мифологического мира, является осмысленным бытием-в-другом по отношению к реальному, повседневному человеческому бытию и по отношению к бытию мира как стихии. Отношения творец — творение, Хаос -Космос, стихия - человек, человек - человек носят характер бинарных противоречий, в них проявляется антагонизм, взаимное отрицание и, вместе с тем, органическое, единство. Человеческое бытие выводится из сферы обыденности, события человеческой жизни наполняются новым содержанием, истолкование которого носит личностный характер. В этом плане подлинный миф не отвечал и не отвечает ни на один из вопросов, но сам по себе, вкупе с исполнением, он был вопрошанием человека о бытии. Подлинный космогонический миф — это со-творчество, в котором участвует и создающий и воспринимающий его. И тот и другой вопрошают о своём бытии. Индивидуальная значимость мифа находит воплощение в ответе, который даёт личность на этот вопрос. Миф диалогичен, и поэтому он находит отклик в сознании человека независимо от времени и эпохи.

Космология продолжает центральную тему космогонии, -противостояние и взаимодействие двух первоначал мира. Дикие, неосвоенные мифологическими героями области, неосвящённые предметы уподобляются в мифологии изначальному Хаосу, относящемуся к бытию, предшествующему Сотворению. Вступая во владение такой территорией мифологические герои или участники ритуала совершают действия, символически повторяющие акт Сотворения мира.

Таким образом, мифологическое творение не есть единовременное творческое действие, единичный и неповторимый акт созидания, - оно постоянно воспроизводится богами и самим человеком, метаморфозы, которые переживает Вселенная постоянны и носят природный и социальный характер. Общество здесь, как и природа, переживает две стадии — первоначального Хаоса и стадию культуры и эти стадии были обратимы. Их можно трактовать и как трансформации бытия отдельного человека. Он возникает, согласно мифологической схеме творения как стихийное существо, не связанное никакими ограничениями, определённостями, но начало его бытия именно как человека знаменуется переходом на новую, иную осмысленную стадию. Эта стадия, согласно мифу, связана, прежде всего, со следованием определённым образцам поведения. Эти культурные модели, закреплённые благодаря сакральным прецедентам в деятельности божественных первопредков, миф не объясняет, но воспроизводит. Посредством ритуализации они делаются общеобязательными, неизбежными при данном уровне сознания.

Космический порядок виделся создателям мифа как порядок природный и социальный. Мифологическое бытие иного мира предстаёт как постоянная, и вместе с тем, меняющаяся пространственно-временная модель Космоса, сменившая прерывистое, хаотичное бытие первичного творения. Космос как миропорядок и как мифологическая форма инобытия по отношению к Хаосу выступает в рассмотренных мифах не естественным, неизбежным состоянием, но результатом постоянных усилий по его созиданию. Победа Космоса над Хаосом, как результат первотворения, не имеет в данной мифологии окончательного и необратимого характера, Хаос соседствует с оформленной и подчинённой космическим законам Ойкуменой, окружает её со всех сторон, являясь одновременно источником творческой энергии созидания и опасной силой, стихией, грозящей разрушением созданного мира. Созданный мир един, но не единственен, поскольку Творение не закончено и разновекторные усилия двух стихий в своём соединении порождают всё новые создания, являющиеся его инвариантами.

Мотив Потопа и гибели первых человеческих племён (Кельтская мифология), подчёркивает прерывистый, неустойчивый характер первоначального бытия мифологической вселенной и общества. Оно постоянно балансирует на грани Хаоса и Космического порядка, всепоглощающей аморфности, неопределённости, текучести и с другой стороны/ — упорядоченности, постоянства, оформленности, структуры. Переход из одной формы бытия в другую обратим и ритмичен. Множественность миров мифологической космологии как результат многообразных сочетаний Хаоса и Космоса, участвовавших в творении, — проявление многовариантности, плюрализма мифологической истории мира. Рождение и смерть героя или бога в одном из этих миров как переход из одного плана бытия в другой символизировали трансформации бытия в мифе.

С другой стороны, сотворение племён и сопутствующих им культурных достижений в данной мифологической системе видится как приход в этот мир чего-то уже существовавшего ранее за его пределами или границами, или же преобразование того, что уже было причастно к бытию, но преобразование, выводящее на качественно новый уровень бытия. Космос формируется лишь из небольшой части Хаоса, во многом продолжая оставаться его зеркальным отражением или проявлением его сил. Гибель или исчезновение представляется в рассматриваемой мифологической системе как уход из этого мира за его пределы, то есть не как прекращение бытия, а как переход в инобытие. Космос и Хаос космологического мифа — формы мифологического бытия, взаимно переходящие друг в друга. Их переход ритмичен, он мыслился не как самопроизвольный процесс, нечто само собой разумеющееся в рамках единого творческого акта, но как захваты, постепенное отторжение пространства у сил Хаоса, мир с лёгкостью переходил в первичное состояние, для удержания его в Космическом бытии от людей требовалось приложение усилий, главным образом направленных на самих себя.

Борение-взаимодействие противоположностей делают возможным, и даже неизбежным для мифологического сознания существование множества миров и множественность этого мира. Хаос представляется в данной мифологической системе безграничным внешне, то есть во времени и пространстве, и внутренне не ограниченным никакими рамками определённостей. Качественная определённость, устойчивость знаменует собой трансформацию в другую форму бытия, переход в новое качественное состояние. Космический порядок — результат творческих усилий личности по собственному преобразованию, внутренней гармонизации двух творческих начал, данных человеку. .

Во всех рассматривавшихся нами вариантах мифологии взаимный антагонизм и враждебность двух мировых начал — лишь один из аспектов космогенеза и космогонии, притом не исчерпывающий всей их сути. Боги или демиурги при сотворении вселенной неизбежно прибегают к помощи сил

Хаоса, демонических сил, но платой за их участие в творении служит последующая гибель мира.

Творческое созидание в мифологической космологии — всегда взаимодействие противоположных по направленности действия сил. Они противодействуют друг другу, но результатом этого является не уничтожение созданного ранее, но его преобразование, в противодействии, борении сил Космоса и Стихии мир трансформируется во множественные, качественно отличные миры. Происходит и преобразование самого человека, как участника этого творческого процесса.

Рассмотренные в исследовании мифологические системы содержат идею множественности миров, которая связана с взаимодействием и противодействием друг другу с одной стороны созидательной деятельности богов, героев-демиургов и людей, с другой - сил первозданного Хаоса, демонических существ и хтонических чудовищ. Иные мифологические миры, возникающие как устойчивое пространственно-временное отражение взаимодействия и борьбы этих сил, представляются формой бытия, как самой мифологической модели мира, так и мифотоворцев, слушателей мифа. Состояния мифологической вселенной не исчерпываются хаотическим и космически-упорядоченным природным и социальным миром, между ними в мифах можно усмотреть множество переходных форм и явлений, которые трудно однозначно отнести целиком к проявлениям Космического начала или Хаоса. /

Направления внутренней динамики мифа составляют не только конструктивный, созидательный, творческий вектор, но и имеют прямо противоположные тенденции к деструктивности, разрушению, которые могут проявиться в любой из указанных выше форм. Следует отметить, что развитие любой мифологии как динамичной системы может идти по обоим обозначенным векторам, которые представляются противоположными, но не взаимоисключающими. Одновременно миф может являться формой творческого созидания принципиально нового в человеке, обществе, их взаимодействии с окружающим миром и формой разрушения созданного ранее в этих сферах. Это может выражаться как во внутреннем содержании мифа, в тех формах, которые он принимает, так и во внешних социальных и межличностных проявлениях его воздействия. Иными словами, миф представляется не столько формой, сколько формами бытия человека и общества, связь между которыми является диалектической. Она выражается в том, что внутренне они являются противоположными, внешне не совместимы друг с другом, но их взаимодействие, столкновение приводит к возникновению нового качества в них самих. Архаический миф демонстрирует единство противоположных конструктивных и деструктивных тенденций своей динамики, находящих своё проявление в космогонии, космологии и эсхатологии. Эсхатология в данном случае — не только противоположность, но и оборотная сторона творения.

Результат вселенского противодействия богов и их противников также не получает в мифе однозначной оценки, он амбивалентен, как в том случае, когда речь идёт о «строительстве» мира, так и в случае его разрушения. Другими словами, мифологическая эсхатология допускает разночтения и каждый раз при своём исполнении в устной форме могла варьироваться и истолковываться по-новому. Эсхатологии, как и другим формам мифологии, свойственен плюрализм её вариантов и истолкования.

Мифологические модели вселенной демонстрируют разнообразие эсхатологических сюжетов. В смысловом плане эсхатология всегда неразрывно связана с космологией. Гибель мира — оборотная сторона рождения. Уже само сотворение мира делало неизбежным его разрушение. Для мифологического сознания разрушение, гибель мира не были синонимом его полного и окончательного уничтожения. Вместе с тем, разрушение мифологической вселенной было одновременно и её возрождением в новом качестве («золотой век»), и наоборот, сотворение мира богами и демоническими силами означало не чистое создание вселенной из ничего, но скорее разрушение чего-то ранее уже существовавшего и возведение из полученных в результате разобщённых элементов нового мира. Космогонический и эсхатологический мифы противопоставлялись, поскольку рассказывали о мировых событиях противоположных по своей направленности, но одновременно составляли неразрывное единство и не могли восприниматься один без другого. Вместе они приобретали новое качество и становились единым повествованием истории мира.

В большинстве рассмотренных вариантов эсхатологии все люди и отдельный человек - активные участники событий, которым предоставлена возможность выбора. Вместе с тем, выбор не может изменить общей судьбы, хотя способен повлиять на индивидуальную роль, которую сыграет в ней тот, кто выбирает. По своей сути, в данном случае миф задаёт вопрос о том, в какой мере человек может повлиять на общий исход глобальных событий и насколько он ответственен за судьбу мира и человечества. Ответ остаётся открытым. В мифе выделяется противоречие, не находящее полного и окончательного разрешения. Эсхатология оставляет возможным и даже необходимым собственный ответ, который даётся самой личностью. Построенная как диалог творчески создаваемой модели истории мира и человека, эсхатология имеет глубокое личностное значение. Индивидуальный, самостоятельный выбор человека и поступки и судьба, определяемые этим выбором, позволяют ему соотнести личностное бытие и бытие мира. Миф делает человека сопричастным не только событиям настоящего, но и тому, что происходило в прошлом и (по мысли создателя мифа) произойдёт в будущем. Таким образом,/ в эсхатологическом мифе можно усмотреть одну из форм осмысления индивидуального бытия через бытие мира как целостности. Фиксируя состояние выбора, эсхатология также принимает форму творческого преобразования индивидуального существования в бытие. Фатализм эсхатологического мифа не снимает личной ответственности с человека.

Божественные и демонические силы противостоят и противодействуют друг другу и в эсхатологии, их деяния позиционируются как противоположные, но не взаимоисключающие. Сотворение, существование и разрушение мира общий итог творческой деятельности, взаимодействия двух начал, в качестве равноправного участника которых неизменно выступает общество и личность.

В данной работе был выполнен философский анализ конкретных мифологических текстов и ритуалов, демонстрирующих различные формы бытия мифа - космогонию, космологию, мифоритуальную форму, эсхатологию. Каждая из них обладает своими качественными характеристиками, что делает различной степень экзистенциальной значимости перечисленных форм. Общие результаты анализа позволяют нам выделить единые критерии оценки экзистенциальной значимости мифа для человека. Критериальной базой такой оценки мифа являются: максимальная возможность со-творчества мифа и индивида; спонтанный характер мифотворчества; внутренний и внешний динамизм мифа; признание созидательных и разрушительных тенденций внутренней и внешней динамики любого мифа; плюрализм, многовариантность мифологических «сценариев» истории мира и множественность вариантов их истолкования и понимания; индивидуальная значимость мифа для личности; признание диалогичности бытия индивида в мифе. На основе этих критериев может быть выделен миф, наделённый наибольшей экзистенциальной значимостью для человека, - оптимальный миф.

Современность демонстрирует условия, необходимые для создания, развития и функционирования в обществе мифа и целых мифологических систем. Современный человек предстаёт не менее предрасположенным к мифотворчеству и восприятию мифа, чем человек эпохи архаики. Массовое сознание усиливает эту предрасположенность. Миф имеет неустранимый, универсальный, вневременный характер, вместе с тем его сущностные характеристики меняются в зависимости от его формы. Экзистенциальная значимость различных форм мифа, в частности архаического мифа и мифа — элемента идеологии глубоко неодинакова.

Как элемент идеологии миф создаётся как традиционным путём, так и искусственно. Важно то, что общество имеет тенденцию к использованию его в качестве инструмента, средства, имеющего внешнюю по отношению к нему и человеку цель. Меняется наполняющее миф содержание. Миф всё также адресуется не столько сознанию отдельного человека, сколько сознанию человека как части массы, а также его бессознательному, но источником его зачастую становится отнюдь не бессознательное. Его создание чаще всего уже не является спонтанным, непреднамеренным, а если и предстаёт таковым, то преднамеренным является его последующее использование. Миф не столько создаётся естественной реакцией людей на явления и события природы и общества, сколько производится искусственно с заранее определённой целью, — служить в качестве материала для идеологии. Последнее, впрочем, отнюдь не исключает использование в таком процессе изначальных архетипических образов, мотивов, сюжетов, которые возникли ещё в архаический период. Как миф так и ритуал подкрепляют определённые системы идей и взглядов. Сотворчество имеет тенденцию к превращению в манипуляцию.

В идеологиях, адресованных массам и во многом создаваемых массовым сознанием, миф продолжает свое существование в ином качестве, не как самостоятельная динамическая модель мира и общества, но в качестве элемента, целенаправленно используемого для достижения внешних по отношению к нему целей. В своём новом качестве миф лишается значительной части свойственного ему внутреннего динамизма, диалогичности, стремится к единообразию сюжетов, образов, понимания. Он застывает, превращаясь из повествования о глобальных событиях и деяниях богов во вспомогательное средство, инструмент формирования статичной картины или образа мир£ и человека.

Таким образом, как элемент идеологии миф в наименьшей степени отвечает выделенным критериям выбора оптимальной модели. В сравнении с ним архаическая космогония, космология, эсхатология и ритуал как исходные формы мифа демонстрируют сущностные характеристики, максимально соответствующие разработанной критериальной базе оптимального мифа.

Положения выносимые на защиту:

1. Миф это представленная в словах динамичная модель мира и человека, имеющая неустранимый, универсальный, вневременный характер, обладающая предельной экзистенциальной значимостью, в которой фиксируется безусловная личностная неотстранённость (отсутствие дистанцированности).

2. Благодаря экзистенциальной значимости миф по силе своего воздействия на человека превосходит другие формы его бытия.

3. Воздействие мифа на человека носит объективный характер и может быть как конструктивным так и деструктивным.

4. Многообразие моделей мифа ставит человека перед необходимостью выбора оптимальной модели мифа как формы бытия.

5. Основными критериями выбора оптимальной модели мифа являются: спонтанный, непреднамеренный характер мифотворчества; внутренний и внешний динамизм мифа; признание созидательных и разрушительных тенденций внутренней и внешней динамики любого мифа и адекватная оценка их значимости, учитывая конкретно-историческую специфику; плюрализм, многовариантность мифологических «сценариев» истории мира и множественность вариантов их истолкования и понимания; индивидуальная значимость мифа для человека; максимальная возможность со-творчества мифа и индивида; признание диалогичности бытия индивида в мифе. /

Список научной литературыЛангинен, Алексей Владимирович, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Агафонов И.А. Мифологема как специфическая форма представления знания // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений 1. Российского философского конгресса. М., 2005. -T.l. - С.55.

2. Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. — М., 1982. С.46-69.

3. Алъбедилъ М.Ф. Женское и мужское начала в мифах: «Их соединенье, сочетанье, и роковое их слиянье.» // Журнал СПб. Университета, Выпуск 1. 1999// http: //www.spumag.nw.ru/2000/01/15. html 3.05.2004.

4. Аннинский JI.A. Внутри мифа: о современном мифологизированном сознании // Свободная мысль. XXI. - 1999. - №12. - С.87 -93.

5. Антонян Ю.М. Миф и вечность. М.: Логос, 2001. — 464с.

6. Ахиезер А.С. Мифология насилия в советский период (возможность рецидива) // ОНС. Общественные Науки и Современность. — 1999. — №2. -С.85-93.

7. Балибар Э., Валерстайн И. Раса, Нация, Класс. Двусмысленныеидентичности: Пер. с фр. М: Логос, 2004, — 288с.

8. Барт Р. Миф сегодня: Пер. с фр. // Мифологии. М., 2000. - С.233 - 284.

9. Барт Р. Псевдонаучное знание в современной культуре: Пер. с фр. // Вопросы философии. 2001. - №6. - С.22 - 36.

10. Бахтин М.М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа. // Эстетика словесного творчества. М., 1986 - С.296 - 325.

11. Бердяев Н.А. О новом религиозном сознании. // Бердяев Н.А. О русских классиках. М., 1993. - 314 - 461.

12. БердяевН.А. Царство духа и царство Кесаря // Судьба России. Самопознание. Ростов - Дон, 1997. - С204 - 300.

13. Бердяев Н.А. Самопознание. М., 1991. - 419с.

14. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990, - 230с.

15. Бердяев Н.А. Философия Свободного Духа. М.: Республика, 1994. - 216с.

16. Битва при Маг-Туиред. Пер. С.В.Шкунаева // Предания и мифы Средневековой Ирландии. М.: Изд-во Московского ун-та, 1991. — СЗЗ - 48.

17. Ванд Л.Э., Муратова А.С. Насколько реальна мифологическая реальность // Мир психологии. 2003. - №3. - С.47 - 56.

18. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии: Пер. с нем. // Избранное. М., 1990. - С.495 - 547.

19. Винокурова Л.И. Вопрос важнее чем ответ // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т.4. - С.456.

20. Воспитание в домах Двух Чаш. Пер. С.В.Шкунаева // Предания и мифы Средневековой Ирландии. -М.: Изд-во Московского ун-та, 1991. -С87 — 101.

21. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Марксизм, неосоциализм, неолиберализм. Нью-Йорк, 1982. - 350с.

22. Вышеславцев Б.П. Этика преображённого эроса. — М.: Республика, 1994.

23. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики: Пер. с нем. М., 1988.

24. Гайворонская Е.В. К визуальной мифологии в современном сознании // ' http: // mncpi.narod.ru / cont2.htm 02.05.2004.

25. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб., 2003.

26. Гегель Г.В. Феноменология Духа. // Сочинения. Т. IV. -М., 1959.

27. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике: Пер. с фр. СПб., 2000. — 317с.

28. Гесиод. Труды и дни. Пер. В.В.Вересаева. // Эллинские поэты. М., 1963.

29. Гоготишвили Л.А. Мифология хаоса // Вопросы философии. — 1994. — №3. -С.65-79.

30. Голан А. Миф и символ: Пер. с англ. М., 1993. - 375с.

31. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. - 218с.

32. Городынская О.Н. Проблема трикстера в культуре междумирья // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. — Т.4. — С.273 -274.

33. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.-456с.

34. Гулыга А.В. Миф как философская проблема // Античная культура и современная наука. М., 1995. - С. 167 - 190.

35. Гуревич А .Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства (Часть II, Время, судьба, миф и история в саге, «Хронотоп» «Песни о Нибелунгах») // Избранные труды. — М.-СПб.: университетская книга, 1999. Т.2-С.17-262.

36. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М.: Наука, 1979. - 192с.

37. Гюйонварх К.-Ж., Леру Ф. Кельтская цивилизация: Пер. с фр. СПб.-М., 2001.-271с.

38. Дуглас В. Значение мифа в современной критике // Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976, - С.29.

39. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. - 247с.

40. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев: Пер. с фр. М., 1986.

41. Загадки Гестумблинди. Перевод Топоровой Т.В. // Топорова Т.В. О древнеисландских космологических загадках как феномене культуры. — М.: ИМЛИ РАН, 2002. Приложение, С203 - 213.

42. Зубко Г.В. Миф как составная часть общечеловеческого духовного фонда // Вестник Московского Университета. Сер. 13, Востоковедение. —2001. -№3. -С.З -16.

43. Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. М., 1975.-С. 203 - 219.

44. Из «Книги захватов Ирландии» Перевод С.В.Шкунаева. // Предания и мифы Средневековой Ирландии. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1991. — С.49 -60.

45. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982. - 289с.

46. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное: Пер. с фр. М., 2003. -368с.

47. Калевала. Карельские Руны, собранные Э.Лённротом. Перевод А.И.Бельского. М.: Худож. Лит-ра, 1956.

48. Камю А. Бунтующий человек. М., 2001.

49. Карлова О.А. Миф разумный. М.,2001. - 412с.

50. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры: Пер. с нем. // Избранное. Опыт о человеке. — М.: Гардарики, 1998. — 779с.

51. Кассирер Э. Понятийная форма в мифическом мышлении. Исследования библиотеки Варбурга: Пер. с нем. // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998.-С.183 -347.

52. Кафка Ф. Замок. Роман, рассказы, притчи. М.: Риф, 1991.

53. Кемпбелл Д. Тысячеликий герой: Пер. с англ. — М., 1997. 439с.

54. Королёв А.А. Древнейшие памятники Ирландского языка. — М., 1984. -468с.

55. Короткий Г.А. Мифологизированное мышление: попытка его анализа // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. — Т.4. — С.317.

56. Косарев А.Ф. Философия мифа: мифология и её эвристическая значимость. -М.-СПб.: Унив. книга, 2000. 304с.

57. Кравченко И.И. Политическая мифология: вечность и современность // Вопросы философии. 1999. — №1. — С.З - 17.

58. Куликова М.Е. Символы священного пространства мифа // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. — Т.4. С.324 — 326.

59. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. — М.: Ладога, 2003. -352с.

60. Лаку-Лабарт Ф. Нанси Ж.-Л. Нацистский миф: Пер. с фр. — СПб., 2002. -77с.

61. Ле Бон Г. Психология народов и масс: Пер. с фр. — СПб., 1998.

62. Леви-Брюль Л. Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов: Пер. с фр. М., 1997. - 457с.

63. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении: Пер. с фр. -М., 1994.-483с.

64. Леви-Строс К. Мифологики. Происхождение застольных обычаев: Пер. с фр. -М.-СПб.,2000.-Т.З.-386с.

65. Леви-Строс К. Путь масок: Пер. с фр. М., Республика, - 2000. — 344с.

66. Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер. с фр. — М.: Эксмо-Пресс, 2001.-510с.

67. Лифшиц М. Мифология Древняя и Современная. М.: Искусство, — 1980. — 582с.

68. Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре. // Дерзание духа. — М.: Изд-во Полит, лит-ры, 1988. С.153 - 170.

69. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. // Миф, Число, Сущность.- М:, 1994. С.8 — 216.

70. Лосев А.Ф. К мифологии материализма. Буржуазная мифология материализма // Из ранних произведений. М., 1990, - С.468 - 609.

71. Лосев А.Ф. Миф развёрнутое магическое имя. // Миф, Число, Сущность. -М., 1994, С218-232.

72. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959с.

73. Лосев А.Ф. Теория мифического мышления. // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарики, 1998. - С.732 - 757.

74. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя - символ // Лотман Ю.М. Избранные статьи. - Таллинн, 1992, Т.1. - С.32 - 68.

75. Лотман Ю.М. Миф имя - культура // Лотмаи Ю.М. Избранные статьи. — Таллинн, 1992, T.l. - С.58 - 75.

76. Лотман Ю.М. О мифологическом коде сюжетных текстов // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. — Тарту, 1973. — С.86 — 90.

77. Малиновский Б. Миф в примитивной психологии: Пер. с англ. — М., 1989. — 561с.

78. Мамардашвили М.К. Из краткого введения в философию // Вопросы философии. 2000. - №12. - С.64 - 73.

79. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1999. -159с.

80. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс, 1993.

81. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1998.

82. Маркс К. 18 брюмера // К.Маркс, Ф.Энгельс. Избранные сочинения. — Т.4.

83. Маркс К. Немецкая идеология // К.Маркс,,Ф.Энгельс. Избранные сочинения. Т.2.

84. Маркузе Г. Эрос и цивилизация: Пер. с англ. // Эрос и цивилизация. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., ACT, 2003. - 526с.

85. Марциновская Т.Д. Марютина Т.М. Стефаненко Т.Г. Психология развития. -М., 2000.-607с.

86. Маркечко О.И. Сакральное в массовой культуре // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т.4.- С343.

87. Материалисты древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. — М., 1965.

88. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора // Избранные статьи, воспоминания. — М., 1998. С.11 — 36.

89. Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Избранные статьи, воспоминания. -М., 1998.-С.419-426.

90. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. - 407с.

91. Мелетинский Е.М. Скандинавская мифология как система // Избранные статьи. Воспоминания. С.259 - 282.

92. Мифолошя коми. — Москва Сыктывкар, 1999.

93. Мифология обских угров. Конец света. // Мировоззрение финно-угорских народов. М., 1990. - С. 107 - 116.

94. Миф саамов о конце света. Перевод В.В.Чарнолусского. // Мировоззрение финно-угорских народов. М., 1990. - С.206 - 220.

95. Младшая Эдда. Видение Гюльви. Перевод М.И.Стеблин-Каменского. — JL: Наука, 1970.

96. Московичи С. Век толп. М., 1998.

97. Моссе Д. Нацизм и культура: Пер. с фр. М., 2004, - 540с.

98. Найдыш В.М. Личностная модальность мифотворчества // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т. 1. - С602.

99. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М.: Наука, 1989.

100. Нарский И.А. Под панцирем исторического мифа // Уральская парадигма. -2000. №4. - С.22-40.

101. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс:: Пер. с исп.' // Избранные труды. — М., 2000,-С.43 -109.

102. Пашнина Д.П. Неопределимость мифа // Вестник МГУ. Сер. 7. Философия. М.,2001. - №6. - С.88 - 108.

103. Пашнина Д.П. Особенности мифопоэтического восприятия // Мир психологии. 2000. - №3. - С.47 - 56.

104. Петров Ф.Н. Миф о грядущей шбели и последующем возрождении мира. -Челябинск: Южно-Уральское книжное издательство, 2001. 108с.

105. Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. — М.: Издательство ACT, 2003. 464с.

106. Песни Амергина. Перевод В.Тихомирова. // Поэзия Ирландии. М.: Худ. Лит-ра, 1988.—С.23 — 26.

107. Пивоев В.М. Мифологические основания культуры // http: // mncpi.narod.ru / cont2.htm / 02.05.2004.

108. Пилипенко А.А. Ритуальное мышление // Мир психологии. 2003. №1 — С.27-35.

109. Плавание Брана, сына Фебала. Перевод А.А. Смирнова. // Исландские Саги. Ирландский эпос. М.: Худ. Лит-ра, 1973. - С.667 - 673.

110. Плавание Майль-Дуйна. Перевод А.А. Смирнова. // Исландские Саги. Ирландский эпос. М.: Худ. Лит-ра, 1973.- С.693 - 717.

111. Платон. Государство. Законы. Политик. М., 1998.

112. Плесовский Ф.В. Космогонические мифы коми и удмуртов. Сыктывкар, 1972. - 459с.

113. Полосин В.М. Миф. Религия. Государство. — М., 1999. 470с.

114. Поппер К. Открытое общество и его враги: Пер. с англ. — М., 1992, Т. 1.

115. Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Мышление поэтическое и мифическое. Характер мифического мышления. // Потебня А.А. Слово и миф. — М.,1989, —С.236 -270.

116. Правила для королей. Перевод Т.А.Михайловой. // Рис А. Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М.: Энигма, 1999. - С145 -146.

117. Приключения сыновей Эохайда Мугмедона. Перевод С.В. Шкунаева. // Предания и мифы Средневековой Ирландии. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1991.-С.209 —213.

118. Притчин А.Н., Теременко Б.С. Миф и реклама // Общественные науки и современность. 2002. - №3. - С.27- 35.

119. Пуихл, король Даведа. Первое сказание. Перевод Л.Н.Володарской// Валлийские сказания. Мабиногион. — М.: АртФлекс, 2000. С.11 - 30.

120. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. — М., 1996. 280с.

121. Разговор двух мудрецов. Перевод С.В. Шкунаева. // Предания и мифы Средневековой Ирландии. М.: Изд-во Московского ун-та, 1991. - С.240 -248.

122. Райков В.Л. Психологические истоки мифа и его эволюционный смысл // Мир психологии. 2003. - №3. - С.42 - 47.

123. Режабек Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Вопросы философии. 2002. - №1. - С52 - 66.

124. Ригведа. Избранные гимны. Пер. Т.Я. Елизаренковой М., 1972.

125. Рис А.Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. — М.: Энигма, М., 1999. - 480с.

126. Рожкова Т.А. Оккультные практики в России и проблемы массового сознания // Философия и будущее цивилизации. Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т.1.- С.606.

127. Романенко Ю.М. Философия в отсвете мифа // СПб ГУ / http: // www. sovmu.spu.ru / index.html / 05.02.2004.

128. Румянцева М.Ф. Мифологизм рационального сознания // http: // mncpi.narod.ru / cont2.htm / 05.02.2004.

129. Рязанов Д.В. К вопросу о мифах и псевдомифах // ММЦ Алтайского Госуниверситета / Философские дескрипты. Выпуск 2 / http: // irbis.asu.ru/mmc/melnik/ 11.05.2004.

130. Савчук В.В. Новации и архаические элементы сознания // Философские науки. 1991. - №10. - С.21 - 30.

131. Самохвалова В.И. Массовый человек реальность современного информационного общества // Массовая культура и массовое искусство. «За» и «Против». - М: Гуманитарий, 2003. - С.110-180.

132. Сватовство к Айльбе. Перевод А.А. Смирнова. // Исландские Саги. Ирландский эпос. -М.: Худ. Лит-ра, 1973.- С.586 603.

133. Сватовство к Эмер. Перевод Т.А.Михайловой. // Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. - С.27 - 59.

134. Смирнов А.А. Древнеирландский эпос // Исландские саги. Ирландский эпос. М.: Худ. Лит-ра, 1973. - С.547 - 564.

135. Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л, 1990. - 350с.

136. Серова Н.В. Мифотворчество основа смыслообразующей культуры // http: // mncpi.narod.ru / cont2.htm- 05.02.2004.

137. Сетницкий Н.А. О конечном идеале. // Из истории философско-эстетической мысли 1920-193Ох годов. -М., ИМЛИ РАН, 2003. Вып.1: Н.А.Сетницкий. С.127 - 195.

138. Сови А. Мифологии нашего времени: Пер. с фр. — М., 1995. 347с.

139. Соколов В.В. Мировоззренческие константы древнейших мифологий // Философия и общество. М., 1998. - №5. - С.93 - 107.

140. Сорель Ж. Размышления о насилии: Пер. с фр. -М., 1996.

141. Старшая Эдда. Перевод А.Корсуна. — СПб.: Азбука, 2000.

142. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976. - 103с.

143. Стеблин-Каменский М.И. Исландская литература. Культура Исландии. М., 1972.-316с.

144. Стеклянников В.Ю. Магия в современной культуре // Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса. М., 2005. Т.4. - С401.

145. Страбон. География. IV. Перевод Г.А.Стратановского. М., 1964. '

146. Тахо-Годи А.А. Диалектика мифа // Вопросы философии. 1997. - №5. -С.22-36.

147. Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой. // Исследования в области балто-славянской культуры. Загадка как текст. М., 1994. - СЮ - 117.

148. Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М., «Прогресс», 1995. — 634с.

149. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. — М., 1982, С.40 — 102.

150. Топорова Т.В. Древнегерманская космогония: язык и миф // Российские исследования по мировой истории и культуре. М., 1999, — Tl, С.27 55.

151. Топорова Т.В. О древнеисландских космологических загадках как феномене языка и культуры. М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 236с.

152. Топорова Т.В. Язык и миф // Известия РАН. Сер. Литературы и языка. — 2000. Т.59. - №5. - С.14 - 20.

153. Туровский М.Б., Туровская С.В. Мифология и философия как форма знания // Философские науки. -1991. -№10. С.10 - 15.

154. Тэрнер В. Символ и ритуал: Пер. с англ. М., 1983. - 277с.

155. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. Подг. А.В. Лебедев. — М.: Наука,-1989.

156. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. Минск-Москва, 2000.-С287-399.

157. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии: Пер. с нем. // Сумерки богов. — М., Политиздат, 1990. С94 -142.

158. Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого «Я»: Пер. с нем. // По ту сторону принципа удовольствия. — М., 1992. — С.256 — 324.

159. Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии: Пер. с нем. — М., 1997.

160. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998, - 800с.

161. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: Пер. с нем. -М., 1993.

162. Фромм Э. Бегство от свободы: Пер. с нем. М., 1993.

163. Фромм Э. Психоанализ и религия: Пер. с нем. // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1990, - С.143 - 221.

164. Хайдеггер М. Бытие и время: Пер. с нем. // Разговор на просёлочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991.

165. Хайдеггер М. Введение в метафизику: Пер. с нем. // Разговор на просёлочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. — М.: Высшая школа, 1991.

166. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления: Пер. с нем. М., 1993.-445с.

167. Хайдеггер М. Исток художественного творения: Пер. с нем. // Зарубежная эстетика и теория литературы. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. — С.264 — 312.

168. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме: Пер. с нем. // Проблема человека в западной философии. Сборник переводов. — М.: Прогресс, 1988. С.432 - 497.

169. Хайдеггер М. Путь к языку: Пер. с нем. // Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. - 445с.к*

170. Хёйзинга И. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XVeeKax во Франции и Нидерландах: Пер. с нем. — М.: Наука, 1988.-539с.

171. Хюбнер К. Истина мифа: Пер. с нем. М., 1996. - 369с.

172. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Ленинград, 1971. -240с.

173. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства// Сочинения: в 2т-М., 1989. Т.2.

174. Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. М., 1993, Т2.-С309.

175. Широкова Н.С.Культура кельтов и нордическая традиция Античности. — СПб.: Евразия. 2000. 352с.

176. Шкунаев С.В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы Средневековой Ирландии -М., 1991. С.5 -32.

177. Шкунаев С.В. Кельтский миф в саге о короле Конайре // Вестник Древней истории. 1985. - №3. - С.58 - 116.

178. Щербаков А.Е. Место мифа в политической идеологии // Полис. Политические исследования. 2003. - № 4. - С.175 - 180.

179. Элиаде М. Аспекты мифа: Пер. с фр. — М., 1994. 220с.

180. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Пер. с фр. М.: Ладомир, 2000. -315с.

181. Элиаде М. Ритуалы и символы инициации: Пер. с фр. // Мифы и магия индоевропейцев. Альманах. М., 2002. - Вып. 10,11. - С. 13 8 - 145; 86 - 97.

182. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов: Пер. с нем. Москва-Киев, 1997. -384с.

183. Юнг К.Г. НЛО // Карл Густав Юнг о современных мифах: Пер. с нем. М.: Практика, 1994.-С.19-212.

184. ЮнгК.Г. Психология бессознательного: Пер. с нем. -М, 1994, -315с.

185. Юнг К.Г. Психология нацизма: Пер. с нем. // Карл Густав Юнг о современных мифах. М.: Практика, 1994. - С.213 — 251.

186. Юшкевич П.С. Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995.-С.200-241.

187. Ясперс К. Всемирная история философии. Введение: Пер. с нем. СПб., 2000, - 266с.

188. Ясперс К. Духовная ситуация времени: Пер. с нем. И Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - С.308 - 420.

189. Ясперс К. Истоки истории и её цель: Пер. с нем. // Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - С.87 - 269.

190. Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог: Пер. с нем. — СПб.: Академический проект, 1999.-238с.

191. Ясперс К. Философская Вера: Пер. с нем. // Смысл и назначение истории. -М.: Республика, 1994. С.423 - 506.