автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Мировоззренческие истоки погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири в эпоху средневековья

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мировоззренческие истоки погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири в эпоху средневековья"

СЕМЕНОВА Валентина Ивановна

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИСТОКИ ПОГРЕБАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТИ В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

Кемерово 2006

СЕМЕНОВА Валентина Ивановна

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ИСТОКИ ПОГРЕБАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТИ В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

Кемерово 2006

Работа выполнена на кафедре археологии и исторического краеведения ФГОУ ВПО ^Томский государственный университет»

Научный консультант: доктор исторических наук, профессор

Чинднна Людмила Александровна

Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Бобров Владимир Васильевич

доктор исторических наук, профессор Емаиов Александр Георгиевич

доктор исторических наук, профессор Зиняков Николай Максимович

Ведущая организация: Сибирский филиал Российского

института культурологии

Защита диссертации состоится 27 декабря в 12.00 часов на заседании диссертационного совета Д 210.006.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора кульгурологии при ФГОУ ВПО «Кемеровский государственный университет культуры и искусств» по адресу: 650029, г. Кемерово, ул. Ворошилова, 17, ауд. 218.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Кемеровского государственного университета культуры и искусств.

Автореферат разослан ^ ноября 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор культурологии, доцент ' Г. Н. Миненко

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Очевидная глобализация и унификация современной цивилизации актуализирует адаптационный потенциал этнических культур, хранящих исторический опыт. В гуманитарных науках повышается интерес к исследованию механизмов формирования культуры, фундаментальных основ, проявляющихся в обычаях, традициях, обрядах. Современная национальная интеллигенция в стремлении возродить культуру и язык опирается на традиционную обрядность, на ее базовые элементы, к которым относится и погребально-поминальный обряд.

В погребальной практике современных этносов сохраняются элементы архаического мировоззрения, в том числе фундаментальные представления о жизни и смерти, лежащие в основе духовности человека, В XX веке ученые-гуманитарии (философы, психологи,' филологи, историки, религиоведы и др.) стали рассматривать смерть не только как физиологическое явление, но и как феномен человеческой культуры, один из краеугольных камней коллективного сознания, Культивируемое значение смерти относится к неприкосновенным святыням национальной культуры. Ее отрицание в современном обществе приводит к общественным патологиям и обесцениванию жизни, В отношении индивида и общества к смерти проявляется отношение к жизни и ее ценностям в целом. Она всегда воспринималась обществом как неотъемлемая и существенная часть мироздания, без которой было немыслимо любое движение и развитие природы и социума.

Изучение погребальной обрядности традиционно входит в предметную область археологии, которая привносит в культурологию хронологическую глубину, историзм, богатый сравнительный материал. Погребальные источники содержат огромную и разностороннюю информацию (по экономике, социальному устройству, этнокультурной принадлежности и пр,). Особую ценность они представляют для исследования мировоззрения архаичных обществ в рамках философии, культурологии, истории и др. наук. При этом археологи традиционно используют данные этнографии, мифологии, фольклора, лингвистики и пр. Реконструкция древнего мировоззрения - сложная задача, и она требует совершенствования исследовательского аппарата и применения новых методик. К современным достижениям философии, культурологии, филологии можно отнести осознание учеными того, что интерпретация «текста» заложена в самом тексте памятника и она может быть понята через фиксируемые в человеческой культуре универсалии, отсылающие исследователей к существующим на ментальном уровне образцам и моделям (архетипам), а не к простым аналогиям. В теоретическом плане использование археологических и мифологических источников как эмпирической базы для концептуализации категории «архетип» через универсалии и стереотипы погребально-поминального обряда, отражающие мировоззренческие систс-

мы архаических обществ, предоставляет богатый материал для культурологического анализа Осмысление механизмов культуры на теоретическом уровне, в свою очередь, необходимо для достижения эффективности в процессе возрождения и сохранения национальных культур

Степень изученности темы. Основы научного изучения мировоззрения архаичных обществ были заложены в XIX в. Э. Тайлором, Дж. Фрэзером и др В многонациональной России, обладающей богатым историко-куль-|урным наследием, эта традиция была успешно продолжена, В частности, изучение народов Сибири дало богатый материал для работы советских эт-Hoi рафов В. Г. Богораза, Л. Я. Штернберга, А. М. Золотарева, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова и др. По культуре народов Западной Сибири важное значение имеют труды В. II. Чернецова, Г. И. Пелих, Е. Д. Прокофьевой, J1 В. Хомич, 3. П. Соколовой, В. М, Кулемзина, А. М. Сагалаева, И. Н. Гемуева, А В Бауло и др. Значителен вклад в этой области финского ученого К Ф. Карьялайнена. В работах по древнему мировоззрению погребально-номинальная обрядность традиционно занимает значительное место

Погребально-поминальным обрядом коренных народов тайги Западной Сибири занимались В. П. Чернецов, Г. И. Пелих, 3. П. Соколова, В. М Ку-лемзин. В работах этих авторов большое место уделялось мировоззренческим аспектам - традиционным представлениям о душах и жизненных силах, об их посмертной судьбе, загробном мире и пр. Небольшая по объему статья В. II Чернецова «Представления о душе у обских угров» (1959) является, по сути, фундаментом для современных исследований в области архаичного мировоззрения и погребальной обрядности. Он пришел к выводу, что существующие представления о душе у обских угров сложились в результате mhoi их временных наслоений в течение длительного исторического разви-1ия и заимствований (тюркских, иранских и пр.). В. Н. Чернецов сделал попытку реконструкции архаичных воззрений на природу человека на основе анализа элементов погребальной обрядности. Ориентируясь на сакральные числа количества душ у мужчин и женщин (4—5), он описал душу-дыхание, душу-гень, душу сна, «уходящую вниз душу», пятую мужскую душу. Совокупность душ отражала связи человека с природой с момента рождения до смерти Болезнь, преждевременная смерть, неправильные похороны создавали опасную ситуацию для мира живых. Вокруг этих представлений и выстраивается вся сложная система погребальной обрядности, связанная, с одной стороны, с защитой живых от мертвых, с другой - с заботой о живых об умершем, а также с особым отношением к детям, к подбору и расположению в могиле not рсбального инвентаря и пр.

Г. И. Пелих в результате анализа многокомпонентной селькупской культуры (1966, 1972) выделила самодийскую традицию наземного погребения, ориентации погребенных по течению реки, представления о мире предков в низовьях реки. Г. И. Пелих (и это подтверждается исследованиями Е. Д. Про-

кофьсвой, Г. Н. Грачевой) проследила у самодийцев сохранение архаичного комплекса воззрений, связанных с солнцем как жизнсдатсльным и жизнеоберегающим началом.

В. М. Кулемзину принадлежат работы по погребальному обряду обобщающего характера. Важное значение имеют его статья «Методические аспекты изучения погребального обряда» (1990) и глава в томе но погребальному обряду «Очерки кулыурогенсза народов Западной Сибири» (1994), Он рассматривает погребальный .обряд ¡как основу для моделирования общей картины,мира в,традиционных мировоззрениях. Способ погребения, устройство могилы, ориентация погребенного и пр, соотносятся с конкретными представлениями о мире живых. Так намогильное сооружение корреспондируется с жилищем мертвого (как антитеза жилищу живого), погребальное сооружение в виде лодки воспринимается как транспортное средство для путешествия умершего в страну предков и пр. В. М. Кулемзин обратил внимание на важность существования наземных или грунтовых захоронений, которые могут маркировать определенный тип строения вселенной (горизонтальное или вертикальное, наличие особого мира мертвых и нр,).

3, П, Соколова предметно занималась погребальной обрядностью хан-тов и манси (1971, 1974, 1975, 1978, 1990 и др.). Ею был собран значительный фактологический материал. Один из важных аспектов ее исследований касается кукол - заместителей умерших «иттарма». Статья обобщающего характера по погребальной обрядности обских угров была опубликована п сборнике «Семейная обрядность народов Сибири» (1980),

Работы археологов в области исследования средневековой погребальной обрядности народов Западной Сибири в первую очередь носят источниковедческий характер и ограничиваются публикацией памятников, описанием отдельных черт обряда, В некоторых из них затрагиваются вопросы реконструкции погребальных обрядов и связанные с ними мировоззренческие аспекты (Л. А. Чиндина, Б. А, Коников, А, И, Боброва, В. И. Молодки, О. Б. Беликова и др.). Авторы тома «Очерки культурогенеза народов Западной Сибири» (1994) по погребальной обрядности пришли к выводу, что погребальный обряд в работах археологов не рассматривается как необходимый элемент духовной культуры общества со всем многообразием его проявлений и как одна из сторон жизни общества, Исследователи не делают попыток проанализировать систему идеологических представлений населения, оставившего погребальные памятники, с определением погребального обряда как элемента этой системы,

О месте погребальной обрядности в общей системе идеологических представлений коренного древнего населения Западной Сибири писал М, Ф, Косарев (1981, 1984, 1991 и др,). Но он ограничился самой общей характеристикой без учета конкретных материалов, В одной из своих последних монографий М, Ф, Косарев поставил задачу необходимости серьез-

пых палеоэтнографических исследований семантики древней погребальной обрядности (2003). Он отметил, что слабость методологических работ археологов в области исследования погребальной обрядности (В. Ф. Генинг, И. С. Каменецкий и др.) заключается в их отрыве от смыслового контекста. В этой связи перспективны принадлежащие представителям омской этнографической школы исследования в рамках реконструкции с помощью данных тгнографии археологических социокультурных комплексов, обозначаемых как этнографо-археологические комплексы (Н. Л. Томилов, 1996).

Таким образом, погребальная обрядность коренных народов Западной Сибири эпохи средневековья является на сегодняшний день наименее разработанным направлением. Отсутствуют обобщающие работы, посвященные исследованию мировоззренческих истоков погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири. Возникает необходимость обобщить наработанный этнографами и археологами, теоретиками и практиками материал и представить его в виде целостной концепции, позволяющей выявить главные традиции погребальной обрядности, лежащие в основе современных культур потомков западносибирского средневекового населения.

Проблема диссертационного исследования - выявление мировоззренческих истоков погребальной обрядности на материалах западносибирского средневековья, необходимое для понимания механизмов сохранения и возрождения культур коренных народов и обеспечения мирового культурного разнообразия.

Источннковон базой работы являются археологические, этнографические, исторические (архивные) материалы. Археологические источники представлены материалами четырех могильников, документирующими погребально-поминальный обряд населения севера Западной Сибири и полученными в результате раскопок автора в 1980-1990-е гг. в Нефтеюганском и Сургутском районах Тюменской области (мог. Усть-Балык, Киняминский I, II, Частухинский Урий) и опубликованными в двух монографиях (2001; 2005.).

В работе использованы письменные источники. 1. Архивные материалы (научные отчеты кабинета археологии Уральского университета (П М. Терехова, А. П. Зыков, К. Г. Карачаров, Г. А. Степанова), музея Томского госуниверситета. 2. Публикации фольклора С. К. Патканова, В. (I. Чернецова, 3. Н. Куприяновой, Н. В. Лукиной, В. М. Кулемзина, Т. А. и Т А. Молдановых, А. В. Лара, С. А. Поповой, А. В. Головнева. 3. Публикации результатов этнографических исследований, проведенных на территории Западной Сибири в ХУИ-ХХ вв., Г.Новицкого (1884), В. Ф. Зуева (1947), В. В. Бартенева (1895), И. П. Рослякова (1896), А. А. К. Ф. Карьяиайнена (1994, 1995, 1996), Т. Лехтисало (1998), Попова (1948, 1976, 1984), В, Н. Чернецова (1959), Е. Д. Прокофьевой (1961, 1961 а, 1977), Алексеенко Е. А. (1961,

1976, 1977), Л. В. Хомич (1976, 1977, 1995), Г. И. Пслих (1963, 1966, 1972, 1980), 3. П, Соколовой (1978, 1980 а, б, 1983, 1990), В, М, Кулемзина (1990), Г. И. Грачевой (1976, 1981, 1983, 1989), Долгих Б, О. (1961), И. Н. Гемуевым (1985,1990), А. М, Сагалаевым (1991), Бауло, А, В. Головневым (1991,1995), Е. А. Мартыновой, О. М, Рьшдиной, С. А, Поповой (2002), Е. И. Ромбаи-дсевой (1993), Н. М. Талигшшй (1995, 1998, 1999, 1999 а), В. И/СподиноЙ (1995, 1995 а, 2001), Л. А. Лара (1998,2003), Е. В. Псрсваловой (1992,2004), Т. А. Молданова (1999,2000), 'Г, А, Молдановой (1999,2001).

Хронологические рамки исследования охватывают материалы с конца VIII по XVII вв., периода складывания современных культур коренных народов Западной Сибири. Для решения поставленных задач привлекается материал начала и середины I тыс, н. э., а также более поздние материалы ХУШ-ХХ вв. Это обусловлено, во-первых, значением этнографических источников XVIII-XX вв., во-вторых, тем, что основные мировоззренческие традиции, исследуемые в работе, присутствуют на территории Западной Сибири на протяжении I—II тысячелетий н. э. В целом, обозначение всего периода как эпохи средневековья представляется нам оптимальным, так как категория «средневековье» с учетом региональных особенностей имеет и культурологическое содержание (например, есть устойчивые выражения «западноевропейское средневековье», «русское средневековье», имеющие неодинаковые смысловые наполнения и не совсем совпадающие хронологически), В нашем случае вполне приемлемо обозначение интересующего пас периода как «таежного средневековья» Западной Сибири (И. И. Гемуев, А. М, Сагалаев, А. И, Соловьев).

Территориальные рамки работы охватывают таежную зону Западносибирской равнины, на которой проживают самодийские и финно-угорские народы уральской языковой семьи, •

• Объектом исследования является традиционное мировоззрение народов Западной Сибири эпохи средневековья.

Предмет исследования - погребально-поминальный обряд народов Западной Сибири эпохи средневековья как важнейшая часть традиционного мировоззрения.

Цель исследования - реконструкция архетипов и стереотипов погребально-поминального обряда в культуре народов Западной Сибири как составляющей их традиционного мировоззрения.

Для реализации поставленной цели необходимо решение следующих задач:

1) обосновать метод археолого-этнографического моделирования в контексте культурных универсалий;

2) раскрыть воззрения аборигенного населения Западной Сибири на пространство, время и человека как систему культурных координат, определяющих набор основных универсалий;

3) выявить и проанализировать семантику основных элементов погребально-поминальной обрядности на основе мифологии западносибирских народов в их связи с космологией;

4) выявить пространственно-временные стереотипы на материалах погребальной обрядности конца УШ-ХУЦ вв., реконструировать архетипичес-кие представления о человеке, его посмертной судьбе, о мироустройстве, лежащие в основе мировоззренческих систем средневековой культуры пародов Западной Сибири.

Методологической базой исследования является концепция системности и целостности мировоззрения в архаических обществах, обусловленная постоянством естественных законов природы и единством законов человеческого мышления, которое через сложный механизм восприятия вырабатывает космологические схемы, проявляющиеся в ритуальных действиях, мифологии, верованиях и артефактах (О. М. Фрейденберг, В. Я Пропп, К. Леви-Строс). Важным положением для диссертационного исследования является признание космизации человеческой истории в древности, которая имеет объективное проявление в мифологии, фольклоре, религиозной, культовой, обрядовой, бытовой сферах культуры (М. Элиаде).

В качестве ведущего метода в работе принят структурно-семиотический меход (Ю М. Логман, В. В. Иванов, В. Н. Топоров, В Е. Мелетииский и др.). Традиционный меюд археолого-этнографических сопоставлений в контексте сгрукхурно-семиотического подхода применен как метод археолого-этно-фафического моделирования, отправной точкой в котором стали пространственно-временные коды, являющиеся по своей природе универсальными и присутствующие во всех элементах культуры. Важным для достижения цели исследования является метод моделирования, широко употребляющийся для изучения институтов архаичного общества (В. М Массон, В. Ф. Генинг, Л Г. Бадалян, П. Ю. Черносвитов и др.). Использованы также принципы диалектики, учитывающие взаимосвязи части и целого, частей в целом; сравнительно-исторический подход с применением современных гуманитарных методов - герменевтического, феноменологического. Также в работе применены также методы исторической реконструкции, статистики.

Новизна работы определяется тем, что автор 1) обосновывает метод археолого-этнохрафического моделирования в контексте культурных универсалий, впервые использует археологический материал как эмпирическую базу для концептуализации актуального для современной хумаиитарной науки понятия «архетип» и выработки теории архетипа через фиксируемые культурные категории «универсалия» и «стереотип», существование которых является общепризнанным, 2) моделирует на основе анализа мифологических источников систему культурных координат в контексте пространственно-временною кода; 3) выявляет на основе анализа мифологических источников семантику основных элементов погребально-поминальной об-

рядности ее связь с мифологической космологией; 4) реконструирует погребально-поминальные обряды народов Западной Сибири в эпоху средневековья на базе конкретных средневековых могильников, раскопанных автором в 1980-1990-е гг., чем вносит свой вклад в разработку современной концепции погребально-поминального обряда в культурной антропологии.

На защиту выносятся следующие положении:

1, В изучении погребально-поминального обряда можно выделить три основных аспекта, проявившихся в интересе к нему как 1) ранней формы религии, 2) источнику для изучения этнокультурной истории народов, экономического, социального устройства и идеологии древних обществ и пр,, 3) форме культурной рефлексии на факт биологической смерти человека и реализации культурного бессмертия. Последний подход является культурологическим и обеспечивает возможность проследить связь глубинных механизмов культуры с ее видимыми элементами, Погребально-поминальный обряд относится к культурным феноменам, лежащим в основе формирования духовности человека, и-является той моделью, которая программирует весь комплекс традиционной обрядности, обусловливающей становление, развитие и сплочение общества,

2. Погребально-поминальный обряд, как универсалия человеческой культуры, благодаря высокой семиотизации и семантизации его элементов, является вторичной моделирующей системой с четко выявляемой структурой и высокой степенью стандартизации, восходящей к архетипам, Благодаря наличию процессов стандартизации, стерсотипизацни, происходит усвоение культурных норм каждым членом сообщества. Самые устойчивые обществешше стереотипы складываются в погребально-поминальной сфере, Здесь налицо самая длительная во времени и самая консервативная форма стереотипизации общественного опыта. Стереотипы фиксируются как в этнографическом, так и в археологическом материале, что позволяет их сопоставление на уровне моделей, разработанных в одном из культурных кодов, Стереотипы через универсалии (концепты, мировоззренческие установки, функции) опираются на архетипы, что позволяет нам реконструировать древнее мировоззрение.

3; Интеграция гуманитарного знания на современном этапе основывается на данных психологии, исследований в области законов человеческого мышления, В качестве примера можно привести теорию мептальности, нашедшую применение в этнографии, истории и других общественных науках. Социально-психологические установки проявляются в культуре в виде универсалий и архетипов. Иа сегодняшний день проблема соотношения универсалий и архетипов становится актуальной. Архетип - это пре-форма, модель механизма восприятия мира человеческим сознанием, заданная природой и обусловленная ее общими законами. В культуре архетипы проявляются в виде универсалий и стереотипов. Универсалия - это категория культуры,

реальная форма проявления архетипа, присущая подавляющему большинству этносов мира. Стереотип - культурная категория, которая представляет опредмсченный социальный стандарт, сформированный в рамках конкретного человеческого сообщества. Анализ на уровне стереотипов позволяет выявлять общее и особенное в культурах народов мира, фиксировать универсалии. Архсшп и стереотип оказываются на разных концах оси «природа-культура».

4. Погребально-поминальный обряд связан с космологией, которая проявляется в пространственно-временном коде каждой культуры, отраженном в мифологии и материальных артефактах (в данном случае в погребальных памятниках). Для традиционной культуры остается в силе закон о том, что пространственные представления первобытного человека суть конкретные ориентации, они относятся к конкретным местностям, освоенным человеком как материально, так и ментально. Система основных ориентации лежит в основе моделирования вселенной, отсюда наиболее общим описанием модели мира является число, выражающее количество актуальных направлений (2 на дневную и ночную сторону, 4 - на страны света, 5 - на центр, на страны света и т. д.). При этом числовая модель мира и числовая модель человека идентичны и совпадают на структурном уровне (2, 4, 5 и т. д. душ человека).

5. Система идеальных и материальных элементов погребальной обрядности п соответствии с пространственно-временным кодом систематизируется по их основным ко1щептам, которые связаны с основными функциями. две пространственные функции (вместилища посмертных субстанций, указатели их перемещения) и одна временная, обеспечивающая бессмертие индивида (оживление, возвращение и пр.).

6. В кулыуре народов Западной Сибири сохраняется комплекс воззрений, связанный с древним почитанием Солнца как образа мира и жизнеда-тельного начала. В мифологии обнаруживается архаичная пространственно-временная ориентация, основанная на выделении ночной и дневной сторон. Это особенно характерно для самодийского населения (ориентирование по меридиану). Сакральными направлениями выступают южное и восточное направления (дневное, солнечное). В реализации погребально-поминального обряда руководящим является архетип бессмертия, который проявляется в механизмах вечного возрождения (архетипические образы Зверя, Солнца, Дерева). Образы мира и жизнедательного начала (готема) совпадают.

7. Основные культурные ориентации во времени и пространстве сопряжены с человеческим телом (верхний-нижний, передний-задний, левый-правый). Этнографические материалы говорят о наличии двух традиций в культурах народов Западной Сибири. Самодийская традиция проявлена в семантической цепи - задний, спинной, тыльный, нижний (горизонталь); об-скоушрская задний, спинной, верхний, южный (вертикаль). Категории пра-

вого-левого приобретают семантику в зависимости от определения сакральной стороны, а затем осмысляются как мужское и женское пространство,

8. На рубеже 1-2 тысячелетий происходят изменения в мировоззрении средневекового населения Западной Сибири,' Представления о горизонтальном строении вселенной вытесняются вертикально выстроенным миром. Материалы погребальной обрядности позволяют смоделировать эти две картины мира, Пространственно-временная модель погребалыто-поминалыюго обряда копна УШ-Х1 вв. строится по центрическому принципу. Пространство разворачивается от центра по горизонтали. Универсальным организующим центром выступает Солнце. Погребенные ориентированы на дневную сторону по ходу солнца, которое выступает как жизнедателыюе начало, Концепция загробного существования реализуется как продолжение «жизни в форме смерти». Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда ХП-ХУИ вв. строится по вертикали. Тело человека делится на верхнюю и нижнюю половины. Все, что связано с низом (ногипокойного, острия наконечников стрел, ножей и пр.), направлено на ночную сторону, вниз, на север, северо-запад. Цикл возрождения (реинкарнации) через нижний мир моделируются Деревом как принципом организации вселенной.

9. Традиционные космологические представления древности сохранялись и сохраняются в фрагментарном или более или менее целостном' виде многими культурными сообществами. Их этническая окрашенность проявляется при актуализации тех или иных универсалий,' архетипов, обусловленных природными и культурными особенностями бытия того или иного народа. Каждый этнос хранит свои традиции как часть общего историко-культурного наследия человечества. Применительно к рассмотренным и работе материалам конца УШ-Х1 вв. и ХН-ХУН вв. можно говорить в первом случае о превалировании традиций, связанных с самодийским миром (с присутствием палеазиатского компонента), во втором - с обскоугорским миром, усложненным тюркским влиянием. Обе традиции включают также следы ранних контактов с древней индоиранской культурой во И-1 тыс. до н, э.

Теоретическая значимость работы состоит в том, что автором был разработан и применен метод архсолого-этнографического моделирования, благодаря которому стала возможна реконструкция погребально-поминальной обрядности средневекового населения Западной Сибири как. элемента духовной культуры. Тем самым, преодолевается разрыв .между архаикой и современностью, восстанавливается культурно-временной,, континуум, позволяющий вовлечь в сферу культурологических, исследований более древние слои культуры.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при подготовке обобщающих работ по культурологии, археологии и этнографии Западной Сибири, энциклопедий, учебников, научно-популярных книг, при разработке учебных курсов, Прсдло-

женные теоретические положения могут быть применены при исследовании погребальных памятников, для просвещения в области культуры смерти современного общества, для разработки государственных программ по сохранению культурного наследия (обрядов, некрополей, святилищ и пр.)

Апробация основных положений диссертации была проведена на научных конференциях различного уровня, проходивших за рубежом и в России: «Annual Meeting ofthe Europien Association of Archaeologists» (Ravenna, 1997; London, 1999, Esslmgen, 2001; St. Petersburg, 2003); 3-я международная научная конференция «Россия и Восток: проблемы взаимодействия» (Челябинск, 1995); II Северный Археологический Конгресс (Ханты-Мансийск, 2006); всероссийская 43-я археолого-этнографическая конференция молодых ученых «Культура Сибири и сопредельных территорий в прошлом и настоящем» (Томск, 2003); всероссийская научно-практическая конференция «Культура Тюменской области: история, современное состояние, проблемы и перспективы» (Тюмень, 2004); всероссийская научно-практическая конференция «Художественная культура Тюменской области (Тюмень, 2006); Уральские археологические совещания (Екатеринбург, 1993; Челябинск, 1999); Западно-Сибирские археолого-этнографические совещания (Томск, 1993, 1995, 2001, 2005), а также на межрегиональных научных и научно-практических конференциях и семинарах.

Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре археологии и исторического краеведения Томского государственного университета и на секторе бронзового и железного веков Института археологии СО РАН (г Новосибирск).

Структура paôoibi Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, библиофафического списка и приложений, состоящих из 123 рисунка и 85 таблиц

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, формулируется проблема, объект, предмет, цель и задачи диссертации, определяются хронологические и территориальные рамки, источниковедческая база работы, ее методологические основы, научная новизна, теоретическая и практическая значимость. Приведены сведения об апробации работы.

Пшва первая «Теоретические аспекты изучения погребалыю-поми-нального обряда» посвящена рассмотрению общих подходов к погребально-поминальному обряду как универсальному явлению в культурах народов мира с точки зрения теоретического осмысления и разработки методики его исследования.

§ 1.1. История исследования погребально-поминального обряда.

Предметом интереса исследователей погребально-поминальный обряд становится в XVII-XVIII вв. и первоначально рассматривается как древней-

шая форма религии, В Х1Х-ХХ вв, погребально-номинальный обряд изучался этнографами и археологами, в центре внимания которых находились вопросы мировоззрения и религии традиционных народов, В 1934 г. французским этнографом Ж, Монтандоном была сделана первая попытка привести в систему данные по погребальному обряду. В отечественной науке С, А. Токарев первым обратил внимание на необходимость обобщающего исследования по погребальному обряду с освещением вопросов его происхождения, классификации, эволюции, значения в истории человеческого общества (1964). Труды С. А, Токарева сыграли положительную роль и стимулировали обращение советских исследователей к разработке погребальной тематики самых ранних периодов человеческой истории (10, И, Семенов, И. В, Бестужев-Лада и др,),

Во второй половине XX в. в центре обсуждений археологов оказались вопросы, касающиеся природы археологических источников и их информационного потенциала. Погребальные памятники давали материалы для исследований по самому широкому спектру проблем,.связанных с изучением архаических обществ. Западные и отечественные археологи занимались решением вопроса повышения информативности источников, что привело к формированию формально-статистических методов в археологии,' Появляются формализованные программы обработки погребальных памятников, в которых авторы пытались получить описание элементов погребального обряда в точных терминах и в логически выстроенном алгоритме (В, Ф, Генпнг, Н, Б, Леонова, 10, А. Смирнов, И, С, Камснсцкий и др.). Археологи отметили, что «погребальный обряд в археологии фиксируется сильно усеченным», и в археологическом смысле можно говорить только об его сохранившихся результатах в виде овеществленных остатков (В, Ф, Генинг, В. А. Борзунов), Очевидной стала потребность глубже разобраться в терминологии, так как словосочетания «погребальный обряд», «погребальный культ», «погребальные обычаи» и др. использовались как синонимичные. В 1980-1990-е гг. в центре обсуждения археологов были вопросы, связанные с уточнением использования терминологии, установлением их соотнесенности друг с другом и разработкой структуры погребальной обрядности.

В 1986 г, В. С. Ольховский начал дискуссию по содержанию и структуре погребального обряда; Он показал, что термины «погребальный памятник» и «погребально-поминальный обряд» имеют разнос содержание. По его мнению, погребальный памятник - это конечный продукт, вещный результат погребального ритуала, специально оформленное место захоронения людей или животных; погребально-поминальный обряд - это совокупность символических и реальных действий, осуществляемых в соответствии с определенными нормами, несущими религиозно-идеологическую нагрузку в процессе подготовки, совершения захоронения умершего и в течение определенного времени после захоронения с пропициально-мемориальной целью.

Структура погребалыю-помиаального обряда рассматривалась В. С. Ольховским с точки зрения ее соотношения с идеоло!ической сферой, присущей любому человеческому сообществу. В рамках идеологии он выделил религиозно-мифологическую систему, в которой поместил погребально-поминальную обрядность. Погребально-поминальная обрядность включает в себя семантический, процессуальный и практический уровни, которые отражены в погребальном памятнике. В археологии последний уровень представлен собственно археологическим памятником, отражающим древнюю погребальную обрядность в усеченном виде, с утратами гех или иных следов (например, намогильного сооружения, полного состава инвентаря и пр.). Тем не менее, предложенная структура показала, что нет источтшковедческого тупика. Погребальный памятник, обладая высоким информационным потенциалом, объективно отражает часть древней реальности в разных ее сферах.

Пик публикаций по теории погребального обряда падает на 1990 г. В этот год вышла монография киевских археологов во главе с В. Ф. Ге-нингом, были переизданы работы С. А. Токарева. В выпуске «Кратких сообщений института истории материальной культуры» публикуются статьи Ю. А Смирнова и М. В. Тендряковой, В. И. Мельника, В. И. Гуляева и др. В основу сборника «История исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд» (1990), был положен синтез археологических и этнолингвистических данных (статьи Н. И. Толстого, Ю. А. Смирнова, А. К. Байбурина и Г. А. Левинтона и др.). В 1993 г. состоялись конференции по темам «Тема смерти в духовном опыте человечества» и «Жизнь. Смерть Бессмертие». В 1994 г. в свет вышел сборник в «Смерть как феномен культуры» (г. Сыктывкар).

Обсуждение терминологии и структуры погребально-поминального обряда продолжалось в 1990-е гг. на страницах журнала «Российская археология». Вышли монографии М. Д. Хлобыстиной (1993, 1995), Ю. А. Смирнова (1991, 1997). Результаты археологических штудий представляют на се-юдняшний день общенаучный интерес, и семиотический анализ делает их более доступным для использования в других гуманитарных дисциплинах. Акценты все больше смещались в смысловую область.

Несмотря на то, что погребально-поминальный обряд становится предметом интереса многих отраслей научного знания, до сих пор не существует его концептуальной разработки. По всей вероятности, она может быть создана в рамках культурологии, так как погребально-поминальный обряд — эго культурное явление, детерминированное культурой. На сегодняшний день мы располагаем только набросками общих положений к будущей концепции погребально-поминального обряда, рассыпанными в работах философов, этнографов, археологов, религиоведов, культурологов, историков, филологов, психологов.

§ 1.2. Концепции ногрсбально-паминалыюго обряда. Можно выделить три. группы концепций погребального обряда. Первой концепции придерживаются »вторые считавшие причиной появления погребально-по-минальной-обрядности религию' и рассматривающие погребальный обряд как со древнейшую форму. В конце XIX в, сторонники анимистической теории считали, что страх перед мертвецом и его душой породил культ предков, культ мертвых, которые и стали отправной точкой в развитии религии, Погребальная обрядность появляется как результат страха перед покойником и необходимости защиты от него живых (Э. Тайлор, II. Харузин и др.). Эта классическая концепция актуальна и для исследователей XX а. (С, А. Токарев, 10. И. Семенов, И. В. Бестужев-Лада и др.), хотя в это время уже были сформулированы и другие подходы,

Во второй группе объединены авторы, считавшие определяющим в происхождении погребально-поминального обряда социальный фактор. В основном, это ученые, работающие в рамках функциональной школы в антропологии. Ее основоположник Б, Малиновский считал, что погребально-поминальный обряд - это социальный механизм для регулирования и приспособления к смерти, он помогает пережить сильный эмоциональный накал, страх перед смертью, потерю любимого человека; желание порвать связь с мертвецом и сохранить связь с предками. К. Леви-Строс полагал, что погребальные ритуалы выстраивают напряжение и снимают его через соперничество живых и мертвых и победу первых. Среди археологов важное значение социальному фактору придавали Ю. А. Смирнов и М, Д, Хлобыстина.

Третья точка зрения отражает трактовку погребально-поминального обряда как одного из обрядов перехода (А. ван Гсннсп) наряду с обрядами рождения, инициации, свадьбы и пр. Этой позиции придерживаются М. Элиаде;и А, К, Байбурин. М. Элиаде считал, что человек на заре своей истории пытался победить смерть, превращая ее в обряд перехода. По его мнению, смерть в архаичном обществе является механизмом (архетипом) для достижения духовности, высшим посвящением. Этот первый обряд перехода стал всеобщей моделью, что объясняет присутствие элементов погребальной обрядности в обрядах рождения, инициации, свадьбы и др. А. К, Байбурин полагает, что смысл похоронного обряда состоит в преобразовании биологической смерти в факт социального порядка, реализующий в форме инициации, во время которой происходит подготовка, трансформация и обретение инобытия с последующим возрождением. По его мнению, моделью погребального обряда является инициация.

На наш взгляд, для разработки концепции погребально-поминального обряда важпы следующие моменты, Обращает на себя внимание факт, что в системе любой культуры народов мира погребально-поминальный обряд, достаточно автономен, сохраняет архаичные элементы. Например, в христианском обряде «законсервированы» языческие элементы, у народов Сибири

с довольно развитым шаманизмом шаманы присутствуют на похоронах как рядовые члены коллектива, и он реализуется практически без них. Во-вторых, вся идеология погребальной практики направлена на продолжение жизни, а не на ее прекращение. Смерть входила в жизненный цикл циркуляции сил. энергий, она легимитизировала в традиционном обществе факт появления нового человека и через нее посредством погребальной обрядности реализовывалась идея целостности сообщества как совокупности живущих и их предков. В-третьих, не раз подчеркиваемый консерватизм погребального обряда связан с тем, что он принадлежит ранней эпохе начала складывания человеческой культуры. Таким образом, корни погребальной обрядности уходят в самое начало идеологии, из которой вышли и религия, и искусство, и наука. Культурное осмысление смерти положило начало развитию обрядов перехода, в том числе и инициации. Смерть неотделима от развития общей системы первобытной мифологии. Еще О. М. Фрейденберг полагала, что погребальный обряд принадлежит более ранней (безрелигиозной) эпохе, когда, собственно, только начала складываться человеческая культура. Погребальный обряд связан с процессом складывания первой картины мира и развитием мифологии

Миф находится в сфере научного исследования гуманитарных и социальных наук не менее двухсот лет. Основы научного изучения мифа были заложены этнографическими школами Х1Х-ХХ вв. (антропологической, социологической, функциональной, структурно-антропологической) Их усилиями были выдвинуты ряд концепций мифа как культурного явления. С самого начала изучения мифов выделяется психологический аспект, связь с ментальностыо древних людей (А. Бастиан). Э. Дюркгейм проявил интерес к общественному сознанию, к его развитию как к главному содержанию исторического процесса через коллективные представления. Связь мифологии с мышлением была показана близким к социологической школе французским философом и психологом Л. Леви-Брюлем. Э. Кассирер был первым, кто назвал первобытное мышление не примитивным, а мифологическим, подчеркнув этим его отличие от мышления современного человека. Мифологию он рассматривал как замкнутую символическую систему, объединенную характером функционирования и способом моделирования окружающего мира 3. Фрейд привлек мифы в качестве аллегорических иллюст раций при исследовании индивидуальной психологии. Он первым обратил внимание на офомную роль подсознательного в жизни и деятельности человека, а значит - в формировании общественного быта и культуры. Глобальный переворот в отношении мифологии был совершен К. Г. Юнгом, который увидел связь между психологией первобытных людей и древней мифологией, в которой они широко представлены

Исследования в области особенностей мифологического мышления на протяжении первой половины XX в. позволили к середине века определиться

в основных теоретических выкладках. Значительный вклад в разработку теории мифа принадлежит О. М, Фрейденберг, В; Я. Проппу и К. Леви-Строссу, О, М, Фрейденберг писала, что древний человек жил в особом мире, который «был ни тот свет, ни этот», он представлял собой особый план, особый, ареалышй сценарий природы-человека, сочетающий жизнь и смерть, В, Я. Пропп, анализируя сказочные мотивы, увидел, что в их ядре содержатся представления о загробном мире, путешествия в иной мир и посвятительные обряды.

Для К. Леви-Строса главной оппозицией древней культуры является «культура-природа», а не «смерть-жизнь». Его внимание было приковано к общей структурной схеме первобытного мышления. Логическое мышление на чувственном уровне адекватно его всеобщей коллективио-бсссознагсль-но-структурной основе. Он писал, что логика мифологического мышления так же неумолима, как логика познания и, в сущности, мало, чем от нее отличается. Па самой архаической ступени всякое концептирование носило мифологический характер (Е, М, Мелетинский), Таким образом, мифология -это идеология, сформированная на прямом безусловном восприятии мира, каким его видит человек, и способ, которым он ее организует, хранит и передает. То, что мы называем мифологией (то есть то, в чем сохранилась мифо-логика - сказки, легенды, обряды, культы и пр.), существовало в древности как самое широкое мировоззрение. В нашем случае уместно вспомнить слова Д, Кэмпбелла о том, что миф начинается с образа смерти,

Таким образом, миф сохраняет мифо-логику традиционного человека, которая позволяет, во-первых, реконструировать мировоззренческие установки, мотивации деятельности древних обществ, от которой остались материальные свидетельства. Во-вторых, появляется возможность оперировать универсалиями в человеческой культуре (как в диахроническом, так и в синхроническом аспектах). В-третьих, раскрывается механизм мифологического мышления, которое основывалось па тождестве, сохраняя этим целостную картину мира. В-четвертых, миф дает возможность ощутить и прочувствовать систему, иерархию ценностей, их структуры, также отраженные в археологических памятниках. Миф может быть не только объектом изучения, но и источником познания мировоззрения,' мышления, социальной жизни первобытного человечества. Связь мифа с мышлением человека ставит мифологию как научное направление в особое положение. Мифология привносит в 1уманитарное знание строгость естественно-исторических дисциплин, опирающихся на фундаментальные законы природы.

§ 1.3. Археолого-этнографическое моделирование в контексте культурных универсалий. Представления о наличии духовных первооснов человеческой культуры появились в античное время (Платон, Филон Александрийский), отразилось в трудах средневековых мыслителей (Ириней, Августин, Дионисий Ареопагит и др.), классической философии (Э, Кант и др.),

Развитие языкознания и исследование мифологии сделали идею о существовании мыслительных пре-форм в человеческом сознании актуальной. «Мотивы» мифологической школы, «коллективные представления» Э. Дюркгей-ма, «образцы поведения» бихевиористов вошли в научную терминологию XX в В 1960-е закрепился общий термин «универсалия», заимствованный из средневековой схоластики. Его синонимом выступил термин «архетип».

Термин «архетип» был возвращен в научный оборот К. Г. Юнгом, который осуществил категоризацию этого понятия в рамках аналитической психологии, опираясь на платоновскую идею (эйдос). Широкому распространению термина «архетип» во второй половине XX в., способствовали груды М. Элиаде. Архетип для него синонимичен «парадигме», «образцу дм подражания». М. Элиаде считал, что мифы выражают архетипические ситуации человека в различных обществах. Миф поддерживает в человеке уверенность в незыблемости жизненных устоев и наделяет его ценностными ориентирами, которые постоянно подтверждаются ритуалами. В конечном moi е, главным источником сакрализации является Космос.

В современную отечественную науку термин «архетип» вошел с подачи семиотиков тартусской школы Ю. М. Лотмана. Архетип служит для обозначения наиболее общих, фундаментальных и общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем представлений, лежащих в основе любых художественных, и в том числе мифологических, структур (С. С. Аверин-цев). Термин «архетип» использует синергетика, наука о самоорганизации явлений мира, которая стремится соединить в себе как гуманитарный так и естественнонаучный план явлений. Для представителей синергетики архетипы - это смысловые метки и коды единого общечеловеческого мифологического алгоритма мироупорядочения в процессе возникновения порядка из хаоса. Это образы, сюжеты, которые являются элементами и характеристиками космогонии, в которой мифологический Космос выступает общемировой структурой порядка.

Таким образом, термин «архетип» широко используют современные филологи, психологи, культурологи, синергетики и пр., вкладывая в него разное содержание. Одни придерживаются трактовки К. Юнга, другие М. Элиаде и т. д. Интеграция гуманитарного знания на современном этапе основывается на данных психологии, исследований в области законов человеческого мышления. В качестве примера можно привести теорию ментальности, нашедшую применение в этнографии, истории и др. общественных науках. А. Я Гуревич определяет менталыюсть как социально-психологические установки, способы восприятия, манеру чувствовать и думать, неотрефлекси-рованное коллективное сознание (1989). Универсалии и архетипы также выступают как общие категории, манифестирующие проявления психического в человеческой культуре. Проблема соотношения универсалий и архетипов становится актуальной. Под влиянием врожденных программ находятся эле-

ментариыо поведенческие реакции человека, а также восприятие, мышление и воображение. Не углубляясь в вопрос о наследуемости архетипов, видимо, следует отказаться от употребления терминов «архетип» и «универсалия» как синонимов,

Архетип - это пре-форма, модель механизма восприятия мира человеческим сознанием, заданная природой и обусловленная ее общими законами, В культуре архетипы проявляются в виде универсалий и стереотипов. Универсалия - это категория культуры, реальная форма проявления архетипа, присущая подавляющему большинству этносов мира. Стереотип - культурная категория, которая представляет опредмеченный социальный стандарт, сформированный в рамках конкретного человеческого сообщества. Работа на уровне стереотипов позволяет выявлять общее и особенное в культурах народов мира, фиксировать универсалии. Архетип и стереотип оказываются на разных концах оси природа-культура. Архетип связан с психологией человека, с механизмом человеческого восприятия мира и прохождением воспринимаемого через обработку сознанием.

Культурные стереотипы связаны с традициями в культуре. Культурная традиция - это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах; это стереотипизация социалыгоорганизованного группового опыта людей (Э, С. Маркарян), Традиции проявляются в форме обычаев, ритуалов, технических навыков, регламентации производств и пр. Благодаря наличию в культуре процессов стандартизации, стсреотипизации, происходит приобщение членов общества к достигнутым результатам.

Все рассмотренные выше термины взаимосвязаны между собой. Изучая какое-либо культурное образование мы отмечаем набор стереотипов, стандартов, которые можем интерпретировать как универсалии, восходящие к архетипическим пре-формам. Самые устойчивые общественные стереотипы складываются в погребально-номинальной сфере. Здесь налицо самая длительная во времени и самая консервативная форма стсреотипизации общественного опыта.

Человек строит свой мир культуры, руководствуясь теми идеями, представлениями, которые порождает его мышление путем сложного нелинейного механизма восприятия окружающей среды, и материализует их, отливая по образцам, пре-формам (архетипам), которые на уровне структур обусловлены природой человеческого сознания. Все элементы культуры с их значениями (семантика) и функциями (прагматика), взаимодействуя между собой (синтактика), вступают в отношения, которые обнаруживают стандарты конкретной культуры (синтагмы) и руководящие идеи (парадигмы), Установленные синтагмы и парадигмы при работе с культурными текстами могут быть увязаны со стереотипами и архетипами,

Погребально-поминальный обряд как семиотическая система может быть проанализирован через призму пространственно-временного кода. Самые общие универсалии культуры связаны с представлениями о пространстве и времени. Мерой пространства и времени выступает сам человек. В разработке пространства важную роль играет асимметрия человеческого тела. В археологии пространственно-временной анализ исследуемых структур элементов очень перспективен. Археологический и мифологический материал дает нам возможность реконструировать пространственно-временную модель культурного явления.

Вторая глава «Пространство, время и человек в традиционном мировоззрении коренных народов Западпой Сибири» посвящена анализу систем пространственно-временных координат в культурах коренных народов Западной Сибири, выявлению концептов основных ориентации во времени и пространстве и их коннотаций в разных кодах (космологическом, вещевом, физиологическом и пр.) на основании мифологических и этнографических источников с учетом их сопоставления в дальнейшем с археологическим материалом.

§ 2.1. Концепция пространства и времени. Пространственно-временной код в человеческой культуре выступает как универсальный и отражается во всех ее элементах. В древности человек воспринимал пространство и время на чувственно-конкретном уровне и объективно сам выступал «мерой всех вещей». В мифе пространство и время всегда связаны с определенными действиями, событиями, ситуациями, переживаниями и пр , которые отражают огромный опыт наблюдения за окружающим миром н запоминания информации, упорядочивающейся со временем в систему квалифицирующих ассоциаций. В основе первых классификаций лежал двоичный принцип, являющийся универсалией человеческого мышления. Архетипическая основа естественных чисел заложена в самих мировых законах и обуславливает сознание человека, который открывает их через познание себя и окружающей среды. Как биологическое существо человек подчиняется земным законам (закону гравитации, смене дня и ночи, сезонов года, наличию двух светил - ночного и дневного и пр.) и использует биологические особенности своего тела для ориентации в пространстве (верхний-нижний, левый-правый, передний-задний). Цепочка бинаров распространяется и в эмоциональную сферу, приобретая оценочный характер (знакомый - чужой, дружественный - враждебный, день - ночь, восток - запад, жизнь-смерть и т. д). Выстроенная таким образом мифологическая картина мира становится средством самоориентации человека и диктует ему нормы природного и культурного поведения.

Дихотомия ориентиров при определении положения человеческого тела - вот причина бинарных оппозиций. Двоичную модель мира (верх -низ, пот мир - тот мир) чисто умозрительно можно принять за исходную

позицию для моделирования, В чистом виде память о ней сохранилась как начальный элемент почти во всех космогониях (отделение земли от неба). На самых ранних стадиях самой первой областью, с которой естественно были связаны все проявления могучих сил природы, было небо, В ряде об-ско-угорских текстов очень хорошо заметно, что при начале творения было два мира: верхний - небо и нижний - земля, В мифе о сотворении земли фигурируют старик и старуха, две птицы, создаются небо и земля (как верхний и нижний мир). В сотворении принимают участие два творца (Топал ойка и Куль отыр у манси, Нум Торум и Хинь у хантов). Творцы создают одновременно человека и менква, люди одухотворяются Нум Торумом и Калтащь и т. д, В последующем развертывании мифологической истории сообщается о двух женщинах-прародительницах фратрий пор и мось (обские угры). Одна прародительница неба (мось, гусыня, зайчиха), вторая - земли (пор, медведица), Классификация по параметру «верх-низ» очень строгая, Вверху не может быть ничего, что относится к нижнему миру.

Тернарная модель мира предполагает деление по вертикали на три части (низ - середина - верх, небо - земля - преисподняя). Это наиболее универсальная модель, характерная для индоевропейских, уральских, алтайских народов и пр. Тернарная модель хорошо прослеживается как в самодийской, так и обскоугорской мифологии. В сказаниях о творении есть персонажи-медиаторы - Сверху Идущая Крылатая Кальм (птица-вестница между Нум Торумом и Калтащ), В сказках соединительными звеньями выступают дерево, цепь, лестница. Данная модель существует в идеале в двух вариантах - горизонтольном и вертикальном. В действительности, оба варианта амбивалентны,

Картина многоярусного мира еще более сложна и неоднозначна, Постоянным классификационным числом здесь выступает число «7». Варианты представлены несколькими моделями организации вселенной. Мир может быть представлен семислойным, в то же время ссмислойными могут быть одновременно и небо и земля, Дня традиционной культуры остается в силе закон о том, что пространственные представления первобытного человека суть конкретные ориентации, они относятся к конкретным местностям, освоенным человеком как материально, так и ментально, Число «7» в культуре обских угров проявляется во всех формулах как основное число модели мира, Традиционно семь стран света, в качестве универсалии и числового архетипа расшифровываются как наличие представлений о четырехчаст-ном делении мира по горизонтали и трехчастном его делении по вертикали. Такое понимание подтверждается данными этнографии.

В мифах эти семь направлений описываются метафорически, Например, в обскоугорской мифологии это могут быть «семь углов земли, семь углов вод», «семь берез, выросших из одного пня» и т.д., являющиеся, собственно, образами мира. Обходя семь берез, герой, оказывается, «всю эту священную

землю ... обходил». Направления связываются с большой рекой, обычно текущей с юга на север по меридиану (реже по широте), с восходящим и заходящим солнцем, звездами (Млечным путем), ветрами. Амбивалентными оказываются пары восток и юг, север и запад, а также оси север-юг и запад-восток, которые означают ночную и дневную стороны. Последнее особенно характерно для самодийскою населения, сохранившего архаичное ориентирование по меридиану. Южное и восточное направления выступают как сакральные стороны, что указывает на сохранение в культуре западносибирских пародов архаичного мировоззрения, связанного с почитанием Солнца.

Число «7» связано одновременно как с вертикалью, так и с горизонталью Таким образом, в существующие семь основных направлений, значимых для мироустройства западносибирских народов, входят четыре направления на страны света, одно вниз, одно на солнечную и одно на темную стороны. Такая противоречивая картина - результат длительного ценностного осмысления и переосмысления пространственно-временных сфер, складывавшаяся в непростых исторических условиях. Все эти направления очень подвижны и взаимозаменяемы Север и запад соответствует направлению вниз и темной сюроне, восток и юг — вверх и солнечной стороне.

Основные культурные ориентации во времени и пространстве сопряжены с человеческим телом (передний-задний, левый-правый). В синхронном срезе оппозиция «передний-задний» у обских уфов и ненцев позволяет увидеть с одной стороны, две модели мира (горизонтальную и вертикальную), с другой стороны, этнические особенности. Ненецкая модель дает цепь - задний, спинной, тыльный, нижний. Положение человека на спине для ненца является позой мертвого, живые не должны так лежать. У обских уфов выстраивается другая семантическая цепочка - задний, спинной, верхний, южный. Эта традиция отражена в современных календарях. Начало года у ненцев связано с появлением солнце (выход из-за спины, снизу, из-за горизонта), у хантов - с весной (солнце набирает высоту, как орел), у селькупов - с осенью (солнце уходит, укорачиваются дни). Безусловно, организация времен года сложилась и закрепилась с учетом традиционных годовых хозяйственных циклов (оленеводческого и промыс-ловою). Осмысление «спина» как верхней части происходит позднее при выстраивании вертикали, когда центром мира становится ось, которая проявляется в холме, горе, любом возвышении.

Катеюрии правое-левое также имеют важное значение в пространственной организации мира и наделены многими смысловыми значениями. В большинстве случаев правое и левое осмысляются как мужское и женское пространство.

Пространственные ориентации связаны с предметами материальной культуры. Например, поиски наконечника стрелы служат причиной путешествия героя Летящая стрела моделирует пространство, она его раздви-

гает и указывает направление. По положению стрелы, оставленной перед путешествием дома, родные узнают, в какой стороне погибает герой. Вполне конкретны в мифе и способы передвижения из одного пространства в другое (через дыру, колени старухи). Они имеют и «вещное» выражение - вожжи, лестница, нить, веревка, цепь.

Представления о времени тесно связаны с представлениями о пространстве. Направление с юга на север по меридиану отражается в дневной и ночной сторонах (время указывает на пространство). В хантыйском языке слово «хатл» обозначает одновременно «солнце» и «день». Нераздельность пространства и времени отразилось в имени бога Торума, которое означает видимое небо (край, подол), погоду, мир (верхний, нижний, этот, тот), период времени, положение, состояние.

Время имеет длительность, она связана с конкретными бытовыми действиями - кипячением котлов, горением бересты и-пр. Учитывается время жизни человека, генеалогическое время, смена поколений. Время циклично, это чередование природных единиц: частей суток, фаз луны, лет. Цикличность времени отражена в календарной обрядности, в языке. В хантыйском языке слово «оланг» означает одновременно первый, начало и конец. Основа «ол» сама по себе означает «год». Она входит и в слово «тал» (зима, год), У обских угров есть представления о линейном времени - век богов, богатырский век, человеческий (кукольный) век.

Мифологическое время качественно и конкретно через переживание времени человеком (времена человека - детство, юность, зрелость, старость - это особые времена, обряды перехода). Прошлое совпадает с настоящим и одновременно мыслится как будущее. Если умерший был сиротой, то его веки закрывают медной монетой, чтобы он не мог смотреть назад и ждать чего-нибудь от посторонних живых людей. Монеты кладут и в том случае, когда таза покойного остались открытыми, так как он смотрит назад и может взять с собой кого-нибудь из родственников. Обратимость времени проявляется в том, что на том свете человек живет в обратную сторону. Время выражается в пространственных образах - вещах, животных (например, названия птиц и зверей содержатся в наименовании месяцев),

Таким образом, для реконструкции погребально-поминального обряда, отразившегося в археологических остатках, важно учитывать материализованные проявления пространства и времени, которые связаны с пространственной ориентацией и расположением могильников, могил, покойников в могилах; с соотношением тела человека и инвентаря в погребении; с образами, выраженными в инвентаре и изображениях животных, с биологическими характеристиками погребенных (половозрастные параметры).

§ 2.2. Концепция человека. По традиционным воззрениям, являющимися универсальными для большинства традиционных народов мира, че-

ловек состоит из видимого осязаемого тела и невидимой части. Эту важную невидимую часть человека трудно обозначить адекватным понятием, но условно можно назвать «душой» (душами), жизненной силой (жизненными силами), жизненно важной функцией организма, жизненными функциональными связями человека, то есть, применяя описательные термины (Прокофьева, 1961; Грачева, 1983; Кулемзин, 1984;Зенько, 1997).

Жизненность человека связана с ею телом. В. Вундт выделил связанную душу (душа как свойство самого живого тела) и свободную душу, отделимую от тела. Он считал, что с нераздельной телесной душой выступает большее или меньшее количество душ органов. Понятие о свободной душе возникло позднее, оно вытеснило коллективное единство телесной души. Душа может жить в костях покойного, его черепе, нижней челюсти. При жизни человека носителями души могут быть почки с окружающим их жиром, половые органы, печень, сердце, кровь, волосы, ногти, слюна, волосы, зубы, пальцы, взгляд глаза. Телесная душа может переходить в платья, украшения, оружие и пр.

Обско-угорский материал позволяет нам увидеть остатки различных компонентов древнего мировоззрения. Это ни в коем случае не объясняется отсталостью, длительной стагнацией этих этносов, а как раз сложностью их этногенеза и адаптацией к суровой природе западносибирского Севера. 11о сведениям К. Ф. Карьялайнена человек по воззрениям обских угров обладает 4-5 душами. В. Н. Чернецов реконструировал древние воззрения на жизненные субстанции человека, ориентируясь на сакральные числа их количества у мужчин и женщин (4-5). Ему удалось систематизировать сведения о душе-дыхании («лил»/«лшш»), душе-тени («не», «ис-хор»), душе сна («улем ис»), «уходящей вниз душе» («лонхал-мшше-ис», «урт»). в меньшей степени о пятой мужской душе. В последствии информация о последней душе («суп», «мун ох») была собрана Е, В. Переваловой (1992) и А. В. Головневым (1995). Материалы Е. В. Переваловой убедительно демонстрируют, что жизненность человека связана с работой самых важных его органов и души имеют привязку именно к ним.

Развитие взглядов на жизненные субстанции человека вызвано процессом укоренения человека в мире, так как поведение любого живого организма ориентировано на оптимизацию связей с внешней средой и снижение уровня неопределенности, случайности в конкретных ситуациях. Для археологических исследований существенно то, ч го жизненные силы (души) привязаны к своим вместилищам (частям тела человека, зверям, птицам, специально изготовленным предметам и пр.), что они имеют образ (насекомых, птиц, двойников и пр.), различаются по функциям (прижизненные, посмертные). И все эти важные классификационные моменты сопровождены в этнографических материалах своим культурным контекстом (то есть можно отличить, имеется ли в виду жизненная субстанция, или душа, или что-то третье).

Числа 4—5 требуют особого внимания, так как они постоянно присутствуют в разных ситуациях. Особенно интересен целый блок обрядов, связанных с использованием нити и волос. У обских угров принято перевязывать покойного веревкой в 4—5 местах, укладывать на грудь покойного поперек волосы покойного и родственников 4—5 полосами, что дает ему силы достичь мира мертвых. Перед закрытием фоба старая женщина вытирает беличьим хвостом лыжи умершего 4-5 раз, дует в дверь, чтобы умерший не вернулся. У манси берется 4 (5) прутиков, на конец нитки завязывает кусочек беличьего хвоста, на нитку прикрепляет кусочек свернувшейся бересты, после каждого оборота прутика против часовой стрелки вокруг тела покойного он выбрасывается прутнк и произносится просьба, чтобы все души человека 4 (5) вышли из дома вместе с покойным. Числа 4-5 (и кратные им) учитываются при процедуре обмывания, устройства (роба и траура после погребения, при проведении иоминок, хранении посмертного изображения. При обмывании тело проводят полосы поперек тела (4-5 на спине и 4—5 на груди) На дно гроба кладут поперек 4-5 кусков мягкой стружки, затем стелют шкуру оленя и пр.

К. Ф. Карьялайнен назвал 4-5 «числами покойников», которые в со ¡нации обских угров четко дифференцированы как женское и мужское. Связь этих чисел с жизненными силами, душами несомненна. В центре внимания при погребальном обряде находится реинкарнирующая душа-дыхание. Это главная душа, так как при творении людей их оживление - эго ре ¡уль-тат дыхания Калтащ. Этот семантический ряд продолжается цепочкой: волос — нить - солнечный луч.

Числа «4-5» мы можем трактовать как пространственную модель человека, которая была актуальна до появления сакральной цифры 7. Человека «растворен» в окружающем пространстве, так как одну душу он получает от Земли (вселяется в ноги), вторую - от леса (в живот), третью - от перелетных птиц (в сердце), четвертая и пятая приходят из мира предков (в голову и во вторую мужскую «голову»). Каждая душа соединяет человека со всеми мирами вселенной - верхним, средним и нижним.

Из вышесказанного следует, во-первых, универсальность числового кода, который определяет пространственную модель вселенной и человека. Например, по материалам обских угров видно, что они сохранили стойкий стереотип о 4-5 душах, происхождение которых связано с космологической тетрадой и пентадой. Число 7, являющееся основным в современной модели мира обских угров, в культурах кетов, селькупов сохранилось и в количестве жизнеобеспечивающих начал человека (душ) и т. д. Во-вторых, все жизненные силы упорядочиваются по одному или нескольким параметрам - по своему месту обитания (вместилищу, седалищу), по образу (внешнему проявлению), по функции, по посмертной судьбе. Для того чтобы продолжить наше исследование, необходимо рассмотреть мифологическую анатомию человека.

Части тела человека в мифологических источниках выступают как вместилища душ. Культурной универсалией является представления о бессмертных частях тела (кости, волосы, ногти, зубы).С ними связаньшредставления о плодородии, воскрешении, защите, охотничьей удаче.. Высокий семиотический статус имеют спина, грудь; пуп, конечности (руки, ноги, пальцы), кожа, внутренние органы (сердце, печень, кровь), выделения человека (слюна, сопли). Они также являются носителями жизненности человека.

Сибирские охотники имели богатые познания в области анатомии человека и животных. В сказках и обрядах часто встречаются сюжеты, связанные с расчленением тел животных и людей, В мифах членение тела идет снизу вверх в такой последовательности: 1) ноги по колени, 2) от бедер по пояс, 3) грудь, плечи, 4) голова. Наряду с «вертикальной анатомией» человеческого тела можно выделить и «горизонтальную», направленную вглубь (прозрачность тела богатырей, как признак их красоты и благородства),

Правила вертикально-продольного и вертикально-поперечного «деления» тела сохранились при обмывании покойников. Есть сведения о проведении 4-5 полос поперек тела (4-5 на спине и 4-5 на груди). Есть и другие данные: проводили смоченным тампоном по спине от головы до ног 3 линии, спереди женщине - от подбородка до ног 1, мужчине от плеч до ног с обеих сторон. Поперечные полосы чаще фигурируют в контексте погребального обряда. Во время медвежьего праздника при разделке медведя поперек предполагаемой линии разреза на животе кладут 4-5 палочек. Доходя до палочки, ее ломают (развязывают завязку шубы) и продолжают разрез. Отсюда можно предположить, что поперечное членение выражено более ярко и маркирует определенную, систему взглядов, связанную с числовым кодом 4-5.

Тело полностью принадлежит природе, после рождения человека формируется «социальное и культурное тело», оно наполняется семантическими значениями. Главной частью человека является его духовная часть. Тело и его органы являются вместилищами жизненных сил, которые надо удерживать в течение жизни и позаботиться о них после смерти. Одухотворение, очеловечивание тела происходит постепенно в процессе усвоения ребенком культурных навыков, Знаки очеловечивания имеют биологические и 'физиологические (появление зубов, отрастание волос, ходьба на двух ногах, усвоение речи и пр.) и культурные (одежда,, украшения, татуировка, вещи) проявления,

Третья глава «Погребально-номинальный обряд в.свете мифологии традиционных культур Западной Сибири» посвящена анализу представлений о смерти и загробном существовании коренных народов Западной Сибири и концептов элементов погребально-поминального обряда с точки зрения пространственно-временных параметров (космологии) по мифологическим и этнографическим источникам.

§ 3.1. Мифология смерти. Мифология как хранилище сакральной истории культуры содержит информацию, связанную с опытом смерти, ее происхождением, с общими представлениями о человеческой жизни, посмертной судьбе, возрождении.

В мифах рассказывается о сотворении мира мертвых либо одновременно с миром живых, либо после него. Мир мертвых возникает обманным путем, благодаря проискам темного божества и как антипод миру живых. Мифологическая «погребальная география» разнообразна, отдельные сообщества людей за гробом могут обитать в разных местах. Нижний мир как структурный блок строения Вселенной необязательно являлся местом пребывания мертвых. К. Ф. Карьялайнен различал нижний мир (подземное царство с определенным устройством, хозяином) и мир мертвых (место их нахождения). Мир мертвых в первую очередь связан с миром предков и мог быть на земле, на небе, под землей. Мир мертвых (иной мир, невидимый для живых) на земле мыслился рядом с поселением, на кладбище, в низовьях рек, в далеком краю на юге, за морем. Все эти варианты универсальны и зачастую одновременно сосуществуют в культурах народов Западной Сибири. Большая часть современных представлений о загробном мире связана с его локализацией под землей.

Мир мертвых напоминает мир живых, но там все наоборот (день у них ночью, время течет в обратную сторону и пр.). Жизнь безрадостная, манси считали, что там светит только луна. Леса, воды много, дичи мало. Хозяином нижнего мира и мира мертвых является дух по имени Куль, Хуль (манси), Хинь (казымские ханты), Кынь-лунг (васюганские, ваховские ханты). Пыхт-ики (гоганские, тромъеганские, пуровские ханты), Нга (ненцы), Кавшан вэ' ку - Черный мужик (ненцы), Тодоте (энцы), Фашшда (нгансаны), Кызы (селькупы) Независимо от наименования, это божество всегда является антиподом светлого бога Торума (Нума и пр.). У него высокое происхождение, он в родственных связях с небесным духом (брат, сын). Хуль-отыр насылает на людей болезни и комаров. Куль (Хинь) не является полным хозяином смерти Он может забирать людей только по решению Торума. В мифологии отражена связь с миром мертвых более значительного в древности персонажа, а именно, матери-земли. У обских угров Мать-земля является защитницей от болезней, которые насылает Куль. Смерть детей по представлениям ненцев находится в ведении Земляной бабушки-старухи.

По мифологическим данным, первые действительно умершие появляются случайно но вине животных или людей, которые ошибаются или злонамеренно не выполняют каких-нибудь условий (неправильно кладут камень на голову у обских угров, похоронили не на дереве, а в земле у селькупов и пр.). Первые неправильно проведенные похороны становятся причиной смерти. Человек в архаичной традиционной культуре изначально бессмертен, в разных культурах своя концепция бессмертия. Бессмертие гаранти-

руется правильным исполнением погребально-поминального обряда. В сибирской этнографии внимание исследователей сконцентрировано на реинкарнации (В. И. Чернецов, 3, П, Соколова, А. В. Головнев, Т. А. Молда-нова и др.), Считается, что при реинкарнации душа покойника поселяется в новорожденном ребенке, в родственнике (мужчины в мужчине, женщины в женщине). Анализ мифологического материала показывает, что можно говорить и о других механизмах достижения бессмертия, например, о метемпсихозе (круг перерождений, включающий растение, зверя и пр.), воскрешении (сценки смерти и оживления на Медвежьем празднике), перерождении (реновации, обновления героев в ненецком эпосе). Можно сказать, что все виды перерождения есть (или были) у обских угров. Для самодийских народов более характерно воскрешение и перерождение как обновление, траисму-тация. Реинкарнация отмечена не для всех, например, у нганасан рсинкар-иируют только дети, Обновление и трансмутация выглядят архаично, так как нераздельно связаны с телом субъекта. У обских угров чаще всего речь идет о перерождении в новом облике,

Для обеспечения реинкарнации ханты и манси изготовляли временное вместилище для души - куклу-заместителя (иггарма, мохар, сонгет, исхор и пр.), за которой ухаживают как за живым (кормят, укладывают спать, рассказывают сказки). До вселения в 3-4-лстнсго ребенка она хранится в священном ящике, Иттарма охраняет родственников умершего от вредного воздействия могильной души. По прошествии некоторого времени, куклу хоронят в могиле или оставляют с семейными божками,

У ненцев изображение мертвого «сидрянг» делали только старым в память о них, никогда детям и молодым. Хранили его не в священной части чума «си», а на спальном месте. Сначала куклу кормили, .потом переставали. Считалась, что она часть умершего человека, пребывающая среди живых, У кстов существовали куклы-дангольс. Их изготовляли тем умершим, которых часто видели во сне. Куклу делали, как правило, га одежды умершего, называли его именем, она помогала в охоте, при родах,

В. И, Хомич считает, что изготовление иттармы исконно ненецкий обычай, Это подтверждается тем, что он встречается только у.оненеченных хан-тов. На наш взгляд, то, что о куклах-заместителях почти ничего неизвестно у нганасан, энцев, селькупов и особенности их использования у ненцев и кстов, говорит о том, что это очень древняя традиция, которая сохранилась у обских угров, благодаря распространению идеи реинкарнации. У ненцев и кетов кукла-заместитель - это некий предок, пожелавший таким образом вернуться и продолжающий жить среди родственников, У обских угров изображение умершего выступает как временное вместилище реинкарнирующей души. Кукла-заместитель отражает древний мировоззренческий пласт, связанный с доугорскими традициями (палеазиатскими и архаичными самодийскими), Немаловажно то, что изготовляли куклу-заместителя женщины, они

же хранили, ухаживали и в последствии хоронили. Таким образом, прослеживаются две традиции Первая более архаичная (самодийская), связанная с представлениями о продолжающейся жизни мертвецов за гробом, вторая поздняя (обскоугорская), строящаяся на представлении о реинкарнации умерших, возвращении их с того света в новых поколениях потомков.

Главной причиной смерти человека считалось похищение души. Похитителями душ выступают в сказках и мифах покойники, могильные призраки, то есть субстанции, связанные с телом умершего человека, которые первоначально мыслились как «живые покойники» и пребывали в «селении мертвых» (кладбищах). С усложнением взглядов на субстанции человека и его посмертную судьбу появляются представления о парциальных душах, локализующихся в отдельных частях тела и органах человека. «Телесные» души корреспондируются со взглядами о «живом покойнике», свободные души - с реинкарнацией, возрождением в новом теле. Отсюда, можно сделать вывод, что погребальные традиции самодийских народов сохранили отпечаток более древнего мировоззрения по сравнению с обскоугорским (исключение составляют восточные ханты). Архетип бессмертия в первом случае реализуется как «жизнь в форме смерти», во втором - как перерождение в форме реинкарнации (возвращения).

Путешествие в мир мертвых тяжело и опасно. Душа-тень должна взбираться на горы, преодолевать огненные реки. Для того чтобы облегчить путь, с умершим погребают его ногти, волосы. Миры живых и мертвых должны быть разграничены. В мифах в качестве границы упоминается береста. Гроб обязательно оборачивается полосами бересты. В качестве разделяющих материалов используется оленья шкура (ворсом вниз), ткань (сукно, платок), медь. Разграничивание мира живых от мертвых происходит гакже при помощи предметов из железа, огня, дерева.

Большое количество фольклорных текстов рассказывают о непрекращающихся контактах живых и призраков мертвых. Связь мертвых и живых может быть благоприятной, нейтральной, опасной для живых, а иногда и для мертвых. Мертвые могут проникать в средний мир человека, посещать родные места, жилище, принимать участие в поминках, помогать родственникам, забирать живых, мстить им и защищать. Двойственность в отношениях мертвых к живым фиксируется не только со стороны умерших. Живые проявляют заботу о душе умершего, но они и защищаются от покойника.

Таким образом, несмотря на близость культур коренного населения Западной Сибири, существуют различия в представлениях о мире мертвых и посмертной судьбе человека. Система взглядов каждого сообщества определяет присущую ему процедуру, цели и структуру погребального обряда. Весь набор мировоззренческих установок, регламентирующих обряд, обусловливается космогонией, общей картиной мира, пониманием природы человека, выработанными в той или иной культуре.

§ 3.2. Космологическая символика погребально-поминального обряда. В погребально-поминальном обряде любого этноса много противоречивых моментов, которые не согласуются с общепринятыми установками (например, нарушение на практике запретов класть в, могилу камни, бисер, железные предметы и пр.). Подобные исключения из правил имеют свои объяснения и связаны с особенностями этнической истории той или иной группы населения. Найти ключ к таким загадкам помогает анализ пространственно-временных параметров элементов погребальной обрядности, обусловленной действующими в культуре космологическими моделями,

С момента смерти человека его соплеменники оказываются причастными к опасному пространству смерти, что хорошо прослеживается в лексике, связанной с похоронной обрядностью (умереть - потеряться, пойти в поля умирающих, достичь священной страны, упасть в проклятую, окруженную болезнями могилу, попасть в неровную, с ямами местность и пр,), Смерть опустошает мир живых, привносит в него хаос, нарушает нормальный ход жизни, Образующаяся пустота (отсутствие умершего человека, отсутствие в покойнике жизненных субстанций) может быть занята вредоносными существами из иного мира. Отсюда на протяжении всего обряда реализуются акции, направленные на разграничение пространств мертвых и живых, защиту от покойника и обеспечение правильной загробной судьбы его посмертным субстанциям,

Временные параметры в обряде «материализуются» в самих останках человека, На протяжении жизни человек постоянно переходит нз одной половозрастной группы в другую, что влияет на его социальный статус и особенности его похорон в случае смерти. Помимо пола, возраста и социального статуса на обряд влияли обстоятельства смерти.

Особое отношение в погребальной обрядности прослеживается к детям. Ребенок младенческого возраста считается существом иного мира до полного вселения в него души по достижению им 3-4 лет. Души детей считались опасными (особенно мертворожденных). Выкидышей и мертворожденных, детей, не имеющих зубов, обские угры хоронили в дуплах деревьев или под конями, оборачивая в бересту или в люльке,- У северных манси практиковались отдельные кладбища для детей, у которых прорезались зубы, либо их хоронили в стороне от кладбища. Ненцы хоронили маленьких детей в люльке, подвешивали на дерево или воткнутую палку. Селькупы детей до 1 года заворачивали в бересту и помещали на ветки дерева. Нганасаны хоронили подростков сидя на лиственнице с лицом незакрытым шкурой и открытыми тазами.

У нганасан смерть детей считалась легкой (до 15 лет), а стариков тяжелой, потому что они были обременены жизнью, им трудно было с ней расставаться. Дети должны были, как птички, улететь на небо. В могилу им специально клали крылышки или перышки птиц. Пожилые мужчины и женщины забирали с собой все свое имущество.

Космологический код в погребально-номинальном обряде распространен во всех акциях, начиная с момента смерти. После кончины покойнику следовало объяснить, что он находится в ином пространстве, по ту сторону от живых. На одежду, вещи покойника наносили знаки смерти (делали надрезы, распускали пояса, волосы, меняли запах шубы, вытаскивали стельки из обуви и пр.). При всех действиях на протяжении обряда пространство вокруг человека моделируется его телом. В эту цепочку включены погребальная одежда, сопровождающий инвентарь, погребальное сооружение, могила, надмогильное сооружение, само кладбище, поминальные, защитные действия и пр. Происходит многократное дублирование «послания». Обобщенно это можно представить в виде зеркальной модели на четырех уровнях тело (человек)-могила (дом мертвого)-кладбище (поселение мергвых)-мир мертвых (окружающий мир). Человеку этого мира будет противостоять на первом уровне сам умерший, продублированный своим телом, одеждой, украшениями и пр., дому — могила, являющаяся домом умершего, поселению - само пространство кладбища, которое мыслится как поселение мертвых, миру живых - мир мертвых. Все элементы погребально-поминального обряда сводятся к ориентации в пространстве и времени

Кладбище, могила, гроб, погребальная одежда и г. д могут быть рассмотрены как цепь вместилищ.

В одежде человек воспроизводит себя с точки зрения своей культуры с учетом существующих знаний и представлений о самом себе. Одежда -двойник человека, почти сам человек. Через одежд}' происходит презентация человека в мире. На одежду переходят все ограничения для человека в пространстве (например, малицу нельзя класть подолом к стене, так как так укладывают мертвого). Сон в верхней одежде ассоциируется с покойником. Мужчины бояться надеть малицу, на которую случайно наступила женщина, так как верят, что могут умереть В брошенной одежде всегда заводятся злые дучи. Ненцы не заходят в дом в верхней меховой одежде, особетю после захода солнца.

Одежда выполняет охранную функцию. Первую неделю ребенок не имеет одежды, пеленки делаются из поношенной одежды родителей в силу ее сакралыюсти, так как она хранит священную силу и оберегает от злых сил и дурного глаза. Украшения и орнаментация, как правило, размещаются на одежде ближе к отверстиям - вороту, устьям рукавов, подолу, разрезам и пр., так как край одежды рассматривается как граница, защищающая от воздействия враждебных миров

Души человека выражены в одежде и украшениях. Женская душа-голова (покрытая платком) обозначена налобной повязкой, накосными украшениями, ложными косами (у мужчин — косы с металлической накладкой из пяти пуговиц), душа-сердце - бисерным воротником с металлическими отливками, нагрудными украшениями, душа-живот - поясом, душа-ноги -

орнаментом обуви. Мужскую «нижнюю голову» -- низко повязанный пояс со свисающими подвесками, ножами, У женщины отсутствующая пятая суп - перекрыта поясом «ворэп» («ай кащ» - маленькие штаны) из бересты,

В костюме отражаются представления о членении тела человека по вертикали и горизонтали в соответствии с представлениями о строении мира, что можно подтвердить многочисленными примерами из. этнографии народов Сибири. У неиенкой женской верхней зимней одежды основные конструктивные швы являются горизонтальными, Шьют ее, начиная с верхней части, Верх (до талии) сшивают из меха белки, бобра, лисицы, нижнюю часть (от талии), шьют из полос оленьего, а затем собачьего меха. Полосы меха разделяются вшитыми яркими лоскутами сукна, подчеркивая горизонтальное членение тела человека. Горизонталь подчеркивается использованием меха животных,- связанных с верхним, средним, нижним мирами, Например, звери со шкуркой красного цвета связаны с небом (белка, лиса). Олень— житель ¡среднего мира, собака - животное нижнего мира, поганое (постоянно фигурирует в фольклоре с хозяином нижнего мира), Учитывается цветовая символика, У хантыйского саха стан из белого меха, подол и передние планки или борта исключительно из темного меха. Темным мехом оторачивали подол малицы.

Погребальными сооружениями у западносибирских народов могли быть лодки-однодеревки, колоды, дощатые лодки, ящики из досок, колыбели, берестяные короба. Гроб мог и отсутствовать. Селькупы называют гроб -деревянное вместилище. Лодка связана с путешествием по воде в мир мертвых, Колода как часть дерева служит средством, связующим с нижним и верхним мирами, Душа умершего у селькупов сначала направлялась под землю к корням дерева к хозяйке жизни Великой Праматери для возрождения через небо. Ю. Б, Симченко интерпретирует изображение ели с корнями и диском наверху в тамгах как мост, соединяющий Нижний и Верхний миры.

Могила связана с конструкцией жилища. В западносибирской этнографии отмечены подземная и наземная традиции захоронения. Кеты, селькупы хоронили в ямах глубиной в рост, ханты - в гроб, нганасаны - по колено, при этом они считали греховным копать землю. Манси гроб не опускают, а > ставят на землю, снимают только верхний слой мха, выравнивают площадку,

используя при этом щепу от сруба. Ненцы гроб не закапывали, ставили на возвышении. В целом в погребально-поминальном обряде северных западносибирских народов прослеживается традиция наземного захоронения, в которой более важную роль играет надземная часть сооружения. Эта надземная часть считается «домом мертвого», Селькупы сооружали надземную часть только при наземном погребении. Манси сооружали сруб-могилу в 3 бревна в день похорон. Длина соответствовала длине фоба, сверху укладывалась береста. Из досок из расколотых вдоль тонких бревен делали невысокую двускатную крышу.

Размещение и поза погребенного в гробу полностью связаны с представлениями о пространстве. Положение мертвого и живого в пространстве разное. Живому нельзя спать по течению реки (с тога на север) - не проснешься, спать надо головой на север, а хоронить - на юг. В доме до из! отовления гроба или могилы ханты оставляли умершего на его ложе. После одевания труп кладут на сено или оленью шкуру головой ближе к порогу, ногами вовнутрь жилища. У еамодийцев (нганасан, селькупов, ненцев) покойника кладут ногами к выходу. Здесь главным оказывается положение по отношению к спальному месту. Покойник оказывается лежащим поперек спального места (а не вдоль как живой). Возможно с этим и объясняется связь поперечности с миром мертвых, которая также соотносится с идеей границы, рубежа.

В гробу покойного кладут в колоду головой в сторону корня. Селькупы размещали покойного в колоде головой к комлю, отныне для него верхом, звездами будут земные корни. Поза живого и мертвого всегда зеркальны друг другу. Ненцы считали, что на спине лежат только покойники. Манси хоронили покойников лежащими на сиине с вытянутыми конечностями. Описан вариант размещения покойника лицом вниз в случае, если человек сделал много зла и его дух не должен возродиться. У ненцев головой вниз хоронили ворожеев Если рассчитывали на их помощь в будущем, то хоронили наоборот и делали дыру в сооружении.

Есть варианты в положении рук. Как правило, они укладывались вдоль тела. Правую руку могли засунуть за пояс, так как на том свете все делают левой рукой. Нганасаны при зашивании тела в нюк сгибали колени, правую руку клали на голову. Ориентация покойников головой, описанная исследователями, у обских угров разнообразна - на юг, север, запад, восток, юго-запад, северо-восток Указывается ориентация лицом к восходу солнца. У ненцев отмечена ориентация головой на запад или восток.

К,шдбшца у обских угров именуются описательными обозначениями и подставными названиями - святая деревня, печальное, вызывающее сожаление поселение, священное поселение. Ханты называют кладбище «людей поселение». Кладбища обских угров постоянны и находятся в определенных местах вблизи поселений. Для них выбираются возвышенности. Одиночные могилы в случайных местах редки. Кладбища по источникам XVIII—XIX вв. носили родовой характер.

Инвентарь - обязательный атрибут похорон у всех западносибирских народов. Идея обеспечение покойного на том свете всем необходимым является наиболее распространенной. Например, у северных хантов в состав инвентаря входят табакерка, трубка, кисет, огниво, чайная чашка, деревянный столик, ложка, черпак, у сургутских хантов - одежда, платки, нож на поясе, трубку, кисет, табакерку, огниво и пр. Близка этому концепту идея собирания в дорогу.

Все отношения между элементами погребально-поминального обряда по мировоззретгаеским установкам можно разбить на несколько основных парадигм, в рамках которых происходит дублирование основных значений (синонимия), Эти парадигмы связаны с пространственно-временными координатами, К пространственным парадигмам относятся идеи вместилища, границы, указатели направлений перемещения. Временной параметр отражен в тех структурных элементах, которые отвечают за возрождение, возвращение покойника, назовем их «оживителями».

Четвертая глава «Пространственно-временное моделирование погребально-поминального обряда по археологическим источникам» посвящена анализу.стереотипов в основных структурных элементах погребения (умерший,,могила, кладбище) на материалах могильника Усть-Балык конца VIII—XI вв*„ и XП—XVII вв,, реконструкции архетипов, позволяющих выявить исходные, модели мира для каждой хронологической группы,

§ 4.1. Пространственно-временные модели конца VIII-XI вв. Погребально-поминальный обряд конца VIII—XI вв, на мог. Усть-Балык документируется наземными одиночными захоронениями в распиленных лодках, ориентированных головой в основном на северо-восток (выборка составила 141 могилу).

Знаками, презентующими человека в погребально-номинальном обряде, выступают погребальный костюм, инвентарь. Сохранность костюма недостаточна для реконструкции. Для решения поставленной задачи была сделана реконструкция 67 костюмных комплексов, показывающих структуру украшений костюма, соотнесенных с местом их ношения; А - головные (57 %), Б - шейно-нагрудные (15 %), В - наручные (32,8 %), Г - поясные (38,8 %), Д - застежки но разрезу спереди (1,5 %). При анализе сочетаний категорий выделены три типа костюмных комплексов.

Костюмный комплекс I типа содержит головные украшения (А), Реконструированы головные уборы (шапочки с накладками и без, повязки с бронзовыми накладками, подвесками, пронизями); височные украшения (дрото-вые и калачевидныо кольца); накосники (трубчатые пронизи, бусы-« флакончики», одиночные подвески). Специфику женских погребений составляют преобладание парных височных украшений, у мужчин - накосников. Для детских погребений характерно разнообразие видов наголовных украшений. В женских и детских погребениях встречается сочетание головного убора и височных украшений, У мужчин височные кольца использовались как самостоятельные украшения без дополнений.

Костюмные комплексы II и III типов включали несколько категорий украшений, Шейные украшения (ожерелья из бус, пронизок, подвесок), нагрудные (накладки, бусы, подвески) характерны только для, женского и детского костюмов. Наручные украшения - наборные браслеты из стек-

лянных и бронзовых бус-«флакончиков», браслеты обского типа, гладкие пластинчатые браслеты характерны для женских и детских погребений, для мужских — узкие бронзовые дротовые браслеты. Только в одном мужском погребении встречен перстень. Поясные украишшя представлены ременными поясами с пряжками, накладками, набедренниками. В одном погребении встречены 5 бронзовых пластин, маркирующих разрез одежды по центру.

Ко II типу отнесены 6 вариантов с сочетаниями двух катеюрий украшений (АБ, АВ, АГ, БВ, БГ, ВГ). Ведущим является сочетание головных и поясных украшений (АГ). Варианты мужского костюма представлены сочетаниями повязки с медной пластиной и дротовыми бронзовыми браслетами на обеих руках (АВ); парных височных колец и ремня с накладками; накос-ника и ремня (АГ) Женский костюмный комплекс включал головную повязку с медной пластиной и пояс, украшенный спускающимися бусами (АГ). Остальные сочетания характерны для детского костюма. К III типу отнесены женские и детские костюмные комплексы, включавшие по три категории украшений (АБГ, АБВ, АВГ).

Таким образом, в костюме конца VIII-XI вв. преобладают головные, широко распространены поясные (пряжки, накладки) и наручные (браслеты) украшения. Половозрастная дифференциация слабая - в женском костюме преобладают височные кольца и встречаются браслеты обского типа, в мужском отсутствуют шейно-нагрудные украшения и распространены поясные накладки. Детский костюм выделяется большим разнообразием сочетаний украшений.

Пространственная модель человека. Украшения на костюме немногочисленны и индивидуальны. Анализ их композиции с точки зрения количества, парности, симметрии и асимметрии приводит к ряду интересных наблюдений. Украшения в погребениях конца VIII—XI вв. присутствуют на верхней части тела Асимметричность прослежена в употреблении разных типов подвесок в паре, в композициях ожерелий, в тенденции к ношению одного украшения Симметричное размещение характерно для бубенчиков, пронизей, бус на головных повязках и височных колец.

Судя по общей схеме расположения украшений, особое внимание уделялось верхней части туловища, немногочисленность (часто единичность) украшений и их заменяемость (поясная пряжка или височное кольцо используются как нагрудные подвески), наводят на мысль, что вся верхняя часть человека мыслилась как центр средоточия жизненности, для защиты которой достаточно одного оберега. Нечетность и асимметрия в украшениях обнаруживает членение на правую и левую сторону.

«Вещная» модель человека. Наиболее распространенные предметы в составе инвентаря - сосуды, ножи, редкие - наконечники стрел, тесла, камни, бронзовые антропоморфные изображения (2), единичные - железное кольцо, бронзовое навершие огнива.

Сосуды или фрагменты керамики (83 погребения, 59 %) размещались целыми или разбитыми сосудов у головы, чаще слева, отдельные фрагменты фиксируются в ногах. Сосуды в детских могилах отличаются миниатюрностью,

Ножи (39 погребений (28 %), в одной мужской могиле их два) локализуются на четырех уровнях - возле верхней части костяка от черепа до предплечий включительно, в средней части от пояса до колен, в нижней части от голеней до ступней включительно и в ногах. Как правило, их клали острием к ступням, В мужских могилах прослежена тенденция размещения их у нижней части костяка у пояса-бедер (чаще слева), у женщин - у верхней части костяка под головой, у черепа, реже у рук и у пояса и в ногах (чаще справа), Стереотип местонахождения ножа под черепом отмечен в ненецком эпосе. Ненецкие богатырши в разгаре битвы вынимали ножи из своего затылка (I), Наконечники стрел найдены (9 погребений, б %) размещались в районе нижней части костяка (от пояса до ступней), тесла (б погребений) у мужчин на уровне бедер слева (лезвие к ступням) в наборе с другими вещами (ножами, наконечниками стрел), в одном случае на груди, в женском погребении - слева от черепа (лезвие к черепу), в детском - па груди (лезвие наружу). Камни-гальки найдены в ногах четырех захоронений, в одном женском погребении камень был размещен на груди.

Размещение инвентаря в ненарушенных и реконструированных погребениях (выборка составила 113 костяков) выглядит следующим образом: у черепа сосредоточены 62 % инвентаря, грудных костей 44 %, тазобедренных - 35 %, голеностопнх - 28 %, запястных - 20 %. У черепа керамика составляет 37 %, бронза - 33 %, железо - 17 %. На уровне грудных и тазобедренных костей лидирует железо (соответственно 27 %, 22 %), на втором месте - бронза (соответственно на уровне груди и тазобедренных костей -14 %, 15 %), на третьем - керамика (6,2 % и 1,8), На уровне голеней и стоп на первом месте железо и керамика (по 13 %), на втором - камень (2,7 %) на третьем - бронза (1,8 %). Бронза лидирует на запястьях (15 %), Стекло встречено у черепа, на грудн (по 1,8 %), на запястьях (4,4 %) и у голеней и стоп (0,9 %), Береста встречена у черепа (0,9 %). Анализ взаимосочетаемости материалов по уровням размещения показал, что значимыми материалами являются керамика и бронза, остальные материалы выступают как дублирующие и замещающие, На каждом уровне (кроме рук) присутствует сочетание бронзы и железа. Железо чаще всего присутствует в сочетаниях с другими материалами. Формула, «керамика+бронза» для инвентаря в головах сопоставима с формулой инвентаря в ногах «керамика+железо», что позволяет сделать вывод, что железо выступает как второй дублирующий металл. Дублирующим материалом для керамики выступают стекло, камень (отсюда формула для рук - «бронза+стекло»), Керамика в ногах чаще всего представлена фрагментами. При наличии погребального сосуда в головах,

фрагменты керамики в ногах принадлежат другому сосуду. В одном случае, в ногах лежали крупные фрагменты от поселенческих сосудов.

Таким образом, по расположению инвентаря в погребениях очевидно внимание к верхней части туловища с доминированием головы. Инвентарь убывает сверху вниз от черепа к ногам.

Моделирование пространства древних «кладбищ». Корреляция размещения могил с топографией гривы показывает, что идея центра является организующей для пространства «кладбищ» конца УШ-Х1 вв. Большая часть могил находятся на верхней площадке гривы. Могилы идут цепочкой по 1—2 по центру гривы. Ряды из 3-4 могил в основном привязаны к полам гривы. По половозрастному составу выделяются общие «кладбища» (взрослые и дети) и «кладбища» взрослых. В группе «взрослые и дети» выделены 1) подфуппа «кладбищ» с центральным расположением могил и 2) подгруппа «кладбищ» с расположением могил на верхней центральной площадке гривы и в иолах. В группе «кладбища» взрослых выделены 1) подгруппа «центральных кладбищ» и 2) подгруппа «кладбищ» в полах

Анализ нланиграфии показывает, что фиксируются, во-первых, противопоставление могил взрослых и детей, во-вторых, мужских и женских. Мужские погребения являются центрообразующими. Женские и детские погребения тяготеют к полам гривы. Женские погребения часто занимают положение слева от мужчин. Детские могилы занимают пограничное положение, разделяя микрогруппы взрослых захоронений. Просмаливается стереотип захоронения женщин с детьми.

В качестве погребального сооружения использовались распиленные лодки. «Носы» лодок и ноги умершего указывали в большинстве случаев в юго-западный сектор (190-265°) (в меньшей степени в северо-восточный (27-85°), в юго-восточный (100-160°), в северо-западный (205-255°), точно на запад отмечено только три случая, на юг и север - по одному). Таким образом, можно предположить, что для погребений конца УН1-Х1 вв. важной была ориентация лицом на дневную солнечную сторону. Всеобщим универсальным центром, организующим пространство древнего кладбища было солнце.

§ 4.2. Пространственно-временные модели ХН-ХУН вв. Погребально-поминального обряда ХН-ХУН вв. документируется грунтовыми могилами (глубиной 40-70 см) с захоронениями в колодах по одному, реже по 2—3 человека Преобладающая ориентация головой — на юго-восток, северо-запад (выборка составила 169 погребений).

Для анализа костюмных комплексов были отобраны 76 погребений Украшения представлены А - головными (38 %), Б - шейно-нагрудными (4 %), В - наручными (8 %), Г - поясными (80 %), Д - застежками (12 %), Е - украшениями по полам одежды (2,6 %). При анализе сочетаний категорий выделены пять типов костюмных комплексов.

К I типу отнесены костюмные ансамбли с головными украшениями (А) и часть ансамблей с застежками (АД), Реконструированы головные уборы -налобные повязки с бубенчиками, лапчатыми подвесками, пронизями. В части погребений отмечены: сложные головные уборы, в состав которых входили покрывала-платки с диадемами, подвесками, Накосные украшения характерны для женских и детских погребений; Женщины вплетали в косы шнуры с подвесками в виде рыбок, лапчатых и шумящих подвесок, зооморфных и птицевидныХ' пронизей. Встречаются сложные накосники из нескольких типов украшений. Височные украшения представлены ви--тыми, гладкими, трехбусинными и многобусинными кольцами, наушные - серьгами типа колец и «знак вопроса». Для женщин наиболее типичными являются серьги «знак вопроса» и накосники. Для мужчин характерны налобные повязки с подвесками, височные украшения, серьги-колца. Детский головной убор повторяет структуру головных уборов взрослых, встречаются богатые головные ансамбли,

Застежки представлены пуговицами (бубенчики, шаровидные, лимоновидные подвескн, подвески-«крыжовник», бусы-«флакончики») и проволочными петлями. Число застежек редко составляло 1-3, чаще достигало 5-7 и более,

Типы И (Г, АГ, ГД, АГД, АБГ, АВГД), III (Г, АГ, А?, ВГ, БГ, АВГЕ) и IV (Г, АГ, АГД) включили в себя все погребения с поясными украшениями - как самостоятельными, так и в сочетании с другими категориями, Отличие состоит в том, что в составе набедренников костюмных ансамблей II типа, использовались в основном лапчатые подвески, III типа - зооморфные и -птицевидные пронизи, IV типа - лапчатые подвески и зооморфные пронизи совместно,

Шсйно-нагрудныо украшения в составе ансамблей представлены ложча-тыми подвесками, в одном детском погребении оно состояло из серьги «знак вопроса» и короткой цепочки. Наручные украшения представлены перстнями, Они могли быть надетыми на пальцы и положенными возле костяка. Поясные комплексы представлены ременными поясами, женскими нижними поясами, набедренниками. Пряжки и накладки от ремней найдены в основном в мужских погребениях (в женских погребениях обнаружено по одной накладке). Наибольший удельный вес среди поясных украшений составляют набедренные подвески (50 %) и пронизи (58 %), крепившиеся к поясу. Украшения по полам и подолу реконструируются в двух погребениях,

К V типу отнесены все остальные костюмные ансамбли без набедренников, но с ремнями и поясами (Б, В, Г, ГЕ),

Мужские, женские, детские костюмные комплексы дифференцированы слабо. Практическому каждому (мужскому ансамблю украшений есть аналоги в женских и детских ансамблях.

Пространственная модель человека. Распределение украшений на костюме Х11-ХУ11 вв показывает деление тела на верхнюю и нижнюю части по линии пояса. Для костюмных комплексов характерно обилие серийных украшений (зооморфные, птицевидные пронизи и лапчатые подвески).

Зооморфные пронизи употребляются в костюме на трех уровнях - головы, бедер и бедер-голеней рядом с ножами. Между право- и левосторонними зооморфными пронизями есть асимметрия по орнаменту и количественному показателю. Продольная ось костюма подчеркнута парными зооморфными пронизями по центру. Конфигурация расположения зооморфных пронизей в верхней части тела подобна их расположению на уровне бедер. Большинство пронизей несут образ медведя. Местоположение пронизей-медведей в основном в районе пояса отражает традиционные воззрения на место лого зверя на границе между верхним и нижним мирами. В составе поясных украшений зооморфные пронизи более характерны для мужских погребений.

Птицевидные пронизи входят в состав поясных и головных наборов женщин и детей. Парные птицевидные пронизи также встречены вместе на тазовых костях, маркируя продольную ось тела. Их асимметрия прослежена по разному количеству пронизей справа и слева из-за дополнительных подвесок у ножа в мужских могилах. Птицевидных пронизей нет ниже колен (фиксируются на уровне острия ножа). Их положение выше, чем зооморфных пронизей, что согласуется с представлениями о птицах, сфера действия которых выше, чем сфера действия медведя.

Лапчатые подвески входя г в состав поясных и головных наборов Женщины носили их как накосники (по две пронизи в каждой косе), в составе сложного головного убора. В детских погребениях подвески, видимо, могли крепиться к налобной повязке и к покрывалу. Асимметрия прослежена по количеству пронизей (неравное число слева и справа), в орнаменте. Пары лапчатых подвесок на тазовых косгях также маркируют продольную ось тела (на концах пояса?). Расположение лапчатых подвесок по уровням совпадает со структурой размещения птицевидных пронизей. Видимо, семантика лапчатых подвесок и птицевидных пронизей одинакова.

Таким образом, прослежена оппозиция зверь-птица. Зооморфные (медведи) связаны с мужчинами и пожилыми женщинами, птицевидные

- с женщинами, детьми. Только у детей птицевидные пронизи спускаются ниже до уровня голеней. Связь детей с птицами отмечена в по1ребаль-ном обряде нганасан (души детей как птицы должны улететь на небо). В расположении серийных украшений фиксируется соблюдение трех зон

- верхней (голова, тулово), средней (бедра), нижней (ноги), прослеживаются особенности в характеристике правых и левых украшениях (выраженная симметрия или асимметрия), подчеркивание продольного центра подвесками на концах пояса. Асимметрия костюмных украшений отражена в их количестве и орнаменте. Эти тенденции прослежены и на дру-

гих категориях украшений, представленные не такими большими сериями (в подвесках головных уборах, серьгах, кольцах и пр.). Таким образом, анализ расположения украшений на костюме показывает членение тела по осям верх-серсдина-низ и правое-левое.

«Вещная» модель человека. В составе инвентаря серии составляют ножи, наконечники стрел, посуда.

Ножи (90 погребений, 53 %) занимали место у нижней части туловища от пояса до ступней. Наиболее часто ножи встречены у правого бедра, а также у левого бедра, в ногах, на уровне таза. Ножи укладывались вдоль тела острием к ступням, лезвием от тела.

В погребениях встречаются железные, костяные и бронзовые наконечники стрел (65 погребений, 38 %), Железные наконечники стрел преобладают и отмечены на трех уровнях - груди, средней части туловища, бедер и ног, Острия наконечников стрел направлены к ступням, в скоплениях в верхней части туловища - к черепу. Стереотипные размещения - симметрично но одному с обе стороны бедер (или между бедрами), голеней, ступней, колен (на коленях). При асимметричном расположения наконечников стрел относительно продольной оси тела предпочтение отдавалось правой стороне. Наконечники стрел преобладают в детских и мужских захоронениях. В мужских погребениях они занимают место у бедер, в детских - у ступней, в женских - на коленях.

Погребальная посуда представлена керамическими (3 погребения) и бронзовыми сосудами (10 погребений) (8 %), Стереотипное размещение - в ногах.

Размещение инвентаря в ненарушенных и реконструированных погребениях (выборка составила 141 костяк) выглядит следующим образом, Основными уровнями сосредоточения вещами являются череп (23 %), грудной (тулово) (20 %), тазобедренный (57 %), голеностопный (72 %) и пястный (3,5 %) отделы, У ног размещались предметы из железа (59 %) и бронзы (23 %)• Эта же картина повторяется на других уровнях, У тазобедренных костей размещены предметы из железа (45 %) и бронзы (39 %), на тулове соответственно 12 % и 11 %. У черепа, наоборот, преобладает бронза (16 %) и серебро (6 %), железо составляет 3 %. Остальные материалы представлены незначительно (кость, стекло, камень, дерево, охра).

Анализ взаимосочстасмоети материалов по уровням размещения показал, что значимыми материалами являются железо и бронза как по отдельности, так и в сочетании друг с другом. Бронзовые вещи преобладают на уровне головы» Суммарное количество инвентаря увеличивается сверху вниз и особое внимание уделено ногам и гениталиям. Бели учесть, что преобладающей категорией инвентаря здесь являются наконечники стрел, направленные остриями вниз к ножному торцу погребального сооружения, то их при-сугствие «прочитывается» как буквальное указание отправиться в нижний мир, Особенно это характерно для детских погребений.

Моделирование пространства древних «кладбищ». Погребения ХИ-ХУП вв. занимают широкие участки гривы и упорядочены в 1-2 параллельных ряда. По половозрастной принадлежности выделены 2 группы «кладбищ». Группа I «взрослые и дети»: 1) подгруппа смешанных с захоронений «мужчины, женщины, дети»; 2) подгруппа «мужчины и дети»; 3) подгруппа «женщины и дети»; группа И - «дети». Отмечается микрогруппировка могил в рядах чаще нарами, реже по три. Их анализ показывает, что чаще всего встречаются рядом детские погребения и могилы подростков с младшими детьми. Реже рядом хоронили детей и взрослых, персон разного пола. Однополые .микрогруппы принадлежат только мужчинам.

Совместные погребения (содержащие 2-3 костяка в одной могильной яме, всего 19 случаев) совершались в отдельных погребальных сооружениях, плотно сдвинутых друг с другом. Наиболее распространены совместные захоронения взрослых (в основном женщин) и детей. Харакгерны совместные детские погребения. Совместные однополые погребения более характерны для мужчин. Разнополое совместное погребение встречено только в одном случае.

Все захоронения ориентированы по осям северо-запад/юго-восток (69,7 %, преобладает юго-восточное направление головы -39,4 %), и северо-восток/юго-запад (30,3 %, преобладает юго-западное направление головы -16,2 %). В первом случае могилы располагаются поперек гривы, во втором -вдоль гривы и находятся на прот ивоположном от воды крае, то есть ниже

Данные нланшрафии дублируют уже описанную нами модель человека, в которой подчеркнуты верхняя и нижняя половины, соотношения между которыми построены по вертикали. Таким образом, для погребении XII—XVII вв. основным организующим принципом пространства человека, могилы и кладбища выступает вертикаль, которую можно соотнести с моделью мира в виде дерева (с этим согласуется и тип захоронения в колоде)

§ 4.3. Архетипы и их проявление в 1101 ребально-поминальпой обрядности. Система украшений в костюмных комплексах отражает структуру жизненных сил человека, локализующихся в разных частях его те.т Первая пространственная модель человека конца УШ-Х1 вв. строится но центрическому принципу, центром выступает вся верхняя часть тела. Вторая пространственная модель человека ХИ-ХУН вв. строится по принципу деления на верхнюю и нижнюю половины по поясу. Структура костюмных комплексов повторяется в структуре расположения инвентаря. В погребениях конца УШ-Х1 вв. процент нахождения инвентаря увеличивается снизу вверх, в погребениях ХИ-ХУИ вв , наоборот, сверху вниз.

Количество уровней концентрации инвентаря сопоставимы с основными локусами-вместилищами жизненных сил [голова, плечи-грудь, пояс (гениталии), ноги]. Для удержания жизненной силы в надлежащем ей месте важную роль играют вещи и материал, из которого они состоят. Для погребе-

ний конца УШ-Х1 вв. основными в инвентаре были предметы из керамики (сосуды) и бронзы. Стекло и камень по уровню расположения дублировали керамику, а железо выступало дублером бронзы. В погребениях ХП-ХУП вв, главным выступает железо и бронза, первое превалирует. Общим для обеих групп является обособление двух групп вещей - из металла (бронза, железо) и камня (керамика, стекло), разница отмечается в расстановке акцентов.

По данным мифологии камень (сын земли) выступает как вместилище духа, души. Как оберег он превосходит железо. Медь в культурах народов мира связана с идеями плодородия, репродуктивности, защиты, очищения и пр. В оберегах из железа важна была острота используемого предмета - ножа, наконечника стрелы и пр. Сфера сакралыюсти распространяется на весь металл, инвентарь из железа в поздней группе выходит на первый план.

Общими категориями для двух рассматриваемых хронологических групп погребений являются посуда и наконечники стрел. В первой группе могил конца УШ-Х1 вв. посуда представлена в основном керамическими сосудами (локализация у головы), во второй группе могил ХП-ХУН вв. -котлами (локализация в ногах), В первом случае сосуд выполнял функцию вместилища души. Котел же мыслится не только вместилищем, но и входом в нижний мир, средством перемещения и оживления.

Наконечники стрел в могилах конца УШ-Х1 вв, единичны, в погребениях ХИ-ХУИ вв. серийны. Парные наконечники стрел в могилах взрослых располагались приблизительно там, где заканчиваются кисти рук и направлены остриями к ступням, Известно, что хантыйские женщины татуировали на руках узор «конец стрелы» как оберег. Устье рукава одежды («лыт ов») в хантыйском языке уподобляется устью реки («юхан ов»), «Ов» - это одновременно дверь и устье реки, течение, «овты» -- течь, «овыс» - север, Как видно, язык достаточно четко выстраивает семантическую цепь низ-устье реки-течь (вниз) - север-дверь-устье рукава. Таким образом, острие стрелы направлено в нижний мир и выступает как указатель «вниз» и защита от опасного влияния нижнего мира. В детских погребениях наконечники стрел лежали в ногах.

Жилище мертвого презентуется могилой погребальным сооружением. Для могил конца УШ-Х1 вв, характерны лодки и наземный способ захоронения (глубина ямы не превышает толщины дернового слоя), для могил ХН-ХУ11 вв. - колода и грунтовый способ захоронения (до 1 м глубины), Лодки и колоды как погребальные сооружения, несомненно, являются вместилищами и выполняют задачу замыкания погребенного в особом пространстве, а также являлись указателями. Лодки имели транспортное значение (архетип солнечной ладьи). Колода восходит к дереву, которое само но себе является моделью устройства вселенной. Оно связывает собой миры и является проводником в иной мир; Рост дерева можно по аналогии воспринять, как и движение лодки по воде. При этом направление задается в нужную сторону.

Вместе с уложенным головой к комлю покойником, колода-дерево прорастает вниз, в подземный мир и обеспечивает возрождение, возвращение умершего. Лодка, связанная с плаванием по реке (горизонталь), более архаична, чем колода, которая маркирует более поздшою систему взглядов (вертикаль)

Пространства кладбищ конца VIII—XI и XII—XVII вв. формировались по разным законам. Идея центра (направление moi ил на ход солнца) является организующей для пространства «кладбищ» конца VIII—XI вв. Древние «кладбища» XII-XVII вв. упорядочены в группы из 1-2 рядов и ориентированы по оси низ-верх (северо-запад/юго-восток и северо-восток/юго-запац). Мужчины в обеих хронологических группах занимают центральное место, К ним примыкают женские могилы и детские. Дети тяготеют к пограничным зонам, что соответствует структуре организации территории на поселении и в доме. Пространство взрослых поделено между мужчинами и женщинами Дети, подрастая, расходятся по этим половинам, до обретения полного социального статуса они находятся на границе. Колыбель ребенка подвешивали в доме в центре на высоте середины высоты дома лицом на восток.

Среди детских могил XII-XVII вв. выделяются богатством инвентаря несколько захоронений подростков 8-12 лег По всей вероятности, они считались почти достигшими зрелости и отправлялись в мир мертвых ютовыми выполнять свои новые обязанности (предположительно девочки-невесш). Совместные захоронения показывают нам обычность погребений женщин с детьми, включая подростков. В этом случае однопоколенность не соблюдалась. Очевидна тенденция отделения детских могил от взрослых. Совместные однопоколенные погребения XII-XVII вв. все мужские, что указывает на наличие возрастных групп (братья) и на патрилинейность общества.

Все выше описанные особенности приобретают смысл только в гом случае, если каждая из них в системе работает на продолжение жизни после смерти. В воскрешении, возрождении и пр. центральное место занимают жизнедательные центры. Ориентация по солнцу остается актуальной в культурах традиционных народов Сибири. У современных хантов солнечная юго-восточная (полуденная, южная) ориентация связана с убеждением в том, что похороненным головой в эту сторону обеспечено в будущем воскресение

Для могил XII-XVII вв. в ориентации головой преобладают два направления - юго-восточное и северо-западное направления. Направление на северо-запад совпадает с низом и обращенностью лицом на темную сторону мира мертвых. Здесь механизм возрождения реализуется через обязательное возвращение через прохождение нижнего мира, то есть полного цикла прохождения мирового дерева - из среднего мира в нижний (к корням), затем в верхний (по кроне) и нового проявления в среднем.

Таким образом, реконструируются две модели вселенной. Для периода конца VIII—XI вв. это плоская вселенная с мировой рекой (лодка), опреде-

ляющсй двухчастное горизонтальное деление мира на дневную и ночную стороны. Солнце выступает организующим центром и жизнедательной субстанцией (люди Солнца), Шземные погребения маркируют представления о горизонтальной вселенной (В. М; Кулемзин). Для периода ХИ-ХУИ вв. это трехчастная (верхний, средний, нижний) вертикальная вселенная, работающая по модели мирового дерева (люди Дерева). В первом случае, это начало «плавания» к цели, во втором, это более обустроенная территория, на которой существует поселение мертвых с четкими рядами, микрогруппами.

В «Заключении» подведены итоги исследования. Археологические публикации конца XX века обнаруживают нарастающий интерес к мировоззренческим системам древних и средневековых обществ, Погребальные памятники как источники в этой сфере неоценимы, С середины XX в, перспективы исследований в гуманитарных науках связаны с семиотикой, первоначально развившейся в лингвистике и ставшей общенаучной дисциплиной- Структурно-семиотический метод зарекомендовал себя как высокопродуктивный в работе с мифологическими материалами. Он незаменим при изучении механизмов функционирования мировоззренческих систем в таких устойчивых гетерогенных явлениях как мифы, фольклор, обряды, обычаи, культовая практика и пр., то есть в том, что мы относим к вторичным моделирующим системам.

Для эффективного архсолого-этнографического моделирования нами был выбран самый универсальный семантический код - пространственно-временной, который отражен в любой человеческой культуре и связан с космологией. Космологический код в погребально-поминальном обряде заключен во вссх акциях, начиная с момента смерти. Синтагматический анализ мифологических источников показывает, что в системе этого кода в погребально-поминальном обряде проявляются три основные функции -две пространственные и одна временная. Первая связана с цепью вместилищ для посмертных субстанций (душ). Вместилищами выступают погребальная одежда, гроб, могила, кладбище, предметы инвентаря и пр. Вторая -с указанием их перемещения в мир мертвых (вниз по реке, под землю и пр.), обнаружением инаковости ситуации (поза, одежда с надрезами, воткнутые в землю стрелы и пр.). Две первые функции также проявляются как ограничители или границы, Третья обеспечивает цикл возрождения, реинкарнации, возвращения и выражается в образах, связанных с архетипом бессмертия и являющихся как бы «оживителями», В качестве таковых выступают тотемы - зверь, солнце, дерево, Самым существенным признаком «ожнвитслёй» является то, что они одновременно являются образами и моделями мира, принятыми той или иной культурой. Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда УШ-Х1 вв. строится по центрическому принципу. Пространство разворачивается от центра по

горизонтали. Универсальным организующим центром выступает солнце. Погребенные ориентированы на дневную сторону по ходу солнца, которое выступает как жизнедательное начало.

Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда Х11-ХУГ1 вв. строится по вертикали. Тело человека делится на верхнюю и нижнюю половины Украшения и сопровождающий инвентарь выступают как вместилища и указатели. Все, что связано с низом (ноги покойного, острия наконечников стрел, ножей и пр.), направлено на ночную сторону, вниз, на север, северо-запад. Цикл возрождения через нижний мир моделируется деревом как принципом организации вселенной.

В реализации погребально-поминального обряда руководящим является архетип бессмертия, который проявляется в механизмах вечного возрождения (архетипические образы Зверя, Солнца, Дерева). Таким образом, стереотип, который выводит нас на универсалию (концепт, мировоззренческую установку, функцию), имеет архетипическую подкладку и позволяет нам реконструировать древнее мировоззрение, опираясь на фундаментальные законы природы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монографии

1. Семенова, В. И. Средневековые могильники Юганского Приобья. -Новосибирск: Наука, 2001. - 296 с.

2. Семенова, В. И. Поселение и могильник Чтстухинский Урий -Новосибирск. Наука, 2005. - 164 с.

Публикации в реферируемых журналах

3. Семенова, В. И. Космология погребального костюма XII - начала XVII вв. (по материалам мог. Усть-Балык) // Вестник Тюменского государственного университета. - Тюмень: изд. Тюм. гос. ун-та - 2005 -№2.-С. 51-63

4. Семенова, В. И. Универсалии традиционной пофебально-поминаль-

ной обрядности в контексте проетранственно-нременного кода (возможности реконструкции) // Вестник Тюменского государственного университета - Тюмень- изд. Тюм гос. ун-та. - 2006. - № 6. - С. 167-171.

5. Семенова, В. И. Концепта инвентаря в традиционной погребально-

номинальной обрядности в контексте пространственно-временного кода // Вестник Томского государственного университета. - Томск: изд. Том. гос. ун-та. -2006. № 5. - С. 150-152.

Статьи и тезисы докладов

6, Семенова, В. И. Атрибуция чаши из княжеской могилы на городище Частухинский Урий // Научно-практическая конференция «Словцов-ские чтения»: тез. докл. - Тюмень, 1992, - С. 8-11,

7, Семенова, В, И, Реминисценции скифо-сибирского звериного стиля в украшениях нижнеобского населения конца I - начала II тыс. н, э, // Конференция «Художественный музей: коллекции, культура края», - Тюмень, 1993.-С. 1-6.

8, Семенова, В. И, Хронология погребений могильника Усть-Балык // Археологические культуры и культурно-исторические общности Большого Урала, Екатеринбург, 1993,-С. 189-190,

9, Семенова, В, И, Русские вещи из раскопок хантыйского городка Мун-кыеь Урий конца XVI - нач, XVII вв, // Культурно-генетические процессы в Западной Сибири, - Томск, 1993, - С, 178-180.

10, Семенова, В, И, Предметы вооружения в погребальном инвентаре могильника Усть-Балык // Научный семинар по теме «Проблемы изучения духовной культуры древних обществ», 12-16 апреля 1994: тез, докл. - Екатеринбург, 1994, - С, 65-68,

11, Семенова, В, И, Предметы вооружения из погребений могильника Усть-Балык (кои, 1-И тыс, н, э.) // Древняя и современная культура Западной Сибири, - Тюмень, 1995. - С. 64-84,

12, Семенова, В. И. К вопросу о «богатырском времени» в истории обских угров // Традиции: Культура, образование. - Тюмень, 1995. - С. 28-31,

13, Семенова, В. И. Изменение характера импортных изделий в культуре нижнеобских племен 1Х-Х1У вв. // Материалы научно-практической конференции «Словцовские чтения», поев, 150-летию И, Я, Слов-цова. - Тюмень, 1995. - С, 93-96,

14, Семенова, В, И, К проблеме периодизации средневековья Нижней Оби // Методика комплексных исследований культур и народов Западной Сибири,-Томск, 1995.-С. 163-165,

15, Семенова, В, И, Украшения и принадлежности костюма в обско-угор-ских погребениях конца 1-сер, II тыс, н. э, (по материалам могильника Усть-Балык) // Россия и Восток; проблемы взаимодействия, - Челябинск, 1995.-Ки. 2,-С. 79-84,

16, Семенова, В. И, Импорт и местные подражания ему в контексте этнических связей нижнеобского населения (конец I — сер, II тыс, н. э,) // Аборигены Сибири: проблемы изучения исчезающих языков и культур; межд, науч. конф. (Новосибирск, 26-30 июня 1995 г.). - Новосибирск, 1995.-С. 42-44,

17. Семенова, В. И. Отражение идеологии коренных народов Сургутского Приобья в погребальных памятниках конца 1 - середины 2 тыс. н. э. I1 Интеграция археологических и этнографических исследований. - Омск; Уфа, 1997,- С. 129-134.

18. Semyonova, V. I. Some archaic views to the death of ancient people from Sur-gutskoe Priobye (on the basis of Ust-Balik necropolis) //Abstracts: Therd Annual Meeting of the Europien Association of Archaeologists Ravenna (Italy) 24-28 September 1997. - 1997, by A.B.A.C.O. s.r.l., Forty. - P. 115.

19. Семенова, В. И. Дуально-фратриальная организация обских угров и персонажи бронзового литья конца 1 - сер. 2 тыс. н. э, // Интсфация археологических и этнофафических исследований -Омск-СПб, 1998. Ч. II.-С. 66-68.

20. Семенова, В. И. К вопросу о генезисе обско-угорского ленточного орнамента // Традиции и современность. — Тюмень, 1998.— С. 15-16.

21. Семенова, В. И. О времени появления угров в Нижнем Приобье // XIV Уральское археологическое совещание. - Челябинск, 1999 -С. 184-185.

22. Семенова, В И Археологическая и этнографическая реальность, возможности перевода // Интсфация археологических и этнофафических исследований. - М.; Омск, 1999. - С. 48-51.

23. Семенова, В. И. Легенда о Тонье, последнем обском богатыре: несостоявшийся эпос // Космос Севера. - Тюмень, 2000. - С. 18-23.

24. Семенова, В. И. Комплекс русских монет XVI в. го раскопок хантыйского городка Мункысь Урий (Частухинский Урий) // Русские старожилы. - Тобольск-Омск, 2000. - С. 416-417.

25. Семенова, В. И. Этническая ситуация в Пермском Предуралье и Тюменском Зауралье в 'эпоху средневековья // Проблемы экономической и социально-политической истории дореволюционной России. - Тюмень, 2001. - С. 55-76. (в соавторстве с Белавиным А. М., Крыласовой П В).

26 Семенова, В. И. Огонь в пофебально-поминальном обряде средневековых могильников Юганского Приобья // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории: материалы XII Западно-Сибирской археолого-тгно-фафической конференции. -Томск, 2001. - С. 193-194.

28. Semyonova, V. 1 What did they think about fire? // 7-th Annual Meeting EAA Esslingen am Neckar Germany 19-23 September 2001. Final programme and abstracts - P. 95.

29 Семенова, В. И. Домашние ремесла юганских хантов в конце XVI -нач. XVII вв. (по материалам раскопок гор. Частухинский Урий) // Сборник научных трудов ТМИИ. - Тюмень, 2002. - Вып 3. - С. 36-45

30 Семенова, В. И. Женский «клад» городища Частухинский Урий // Сибирские дрепности. Памятники археологии и художественное творчество: материалы осеннего коллоквиума. - Омск, 2002. - С. 52-57.

31. Семенова, В. И, Путешествие в мир мертвых и живых // Космос Севера, - Екатеринбург, 2002. - С. 23-44.

32. Семенова, В. И. Археологический памятник и историческое предание // Культура Сибири и сопредельных территорий в прошлом и настоящем. ~ Томск, 2003. - С. 256-258.

33, Семенова, В, И, Интерпретация артефактов как проявление архетипи-ческого // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Омск, 2003. - С, 71-73.

34, Semyonova, V, I Interprétation of artifacts as archctypical manifestations // 9-th Annual Meeting EAA 10-14 September 2003: Final Programme and Abstracts, - St. Petersburg, 2003. - P, 34,

35, Семенова, В, И, Священные изображения городища Частухинский Урий // Ab ovo: Проблемы генезиса культуры. -- Тюмень, 2005, - С, 137-148.

36, Семенова, В, И; Пространство и время в традиционном мировоззрении народов Западной Сибири // Культура Тюменской области: история, современное состояние, проблемы и перспективы: материалы Всерос, науч.-практ. конф. г. (Тюмень, 15-16 апр, 2004 г.) - Тюмень, 2004, -С. 10-17.

37. Семенова, В. И, К реконструкции погребального костюма населения Юганского Нриобья конца VIII—XI вв, по материалам мог. Усть-Балык И Проблемы историко-культурного развития древних и традиционных обществ Западной Сибири сопредельных территорий: материалы XIII Западно-Сибирской археолого-этнографической конференции, - Томск, 2005. - С. 201-203,

38, Семенова, В, И, Семиотика в археологии // Художественная культура Тюменской области: материалы всерос, науч.-практ. конф, (13-14 апр, 2006 г.) - Тюмень, 2006. - С, 220-222,

39. Семенова, В. И, Костюм как пространственная модель человека // II Северный Археологический Конгресс (Ханты-Мансийск, 24-30 сентября 2006 г,): тез. докл. - Ханты-Мансийск, 2006. - С, 221-222.

40. Семенова, В. И, Картина мира и пространственно-временной код человека // Интеграция археологических и этнографических исследований,-Красноярск; Омск, 2006,-С. 169-172,

Подписано к печати 09.11.06, Бумага офсетная. Гарнитура «Тайме», Отпечатано на ризографе, Уч.-изд. л, 3,2. Тираж 100 экз. Заказ 69,

Издательство КемГУКИ: 650029, г, Кемерово, ул, Ворошилова, 19. Тел, 73-45-83.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора культурологии Семенова, Валентина Ивановна

Введение.

Глава 1. Теоретические аспекты изучения погребально-поминального обряда

§ 1. История исследования погребально-поминального обряда.

§ 2. Концепции погребально-поминального обряда.

§ 3. Археолого-этнографическое моделирование в контексте культурных универсалий.

Глава 2. Пространство, время и человек в традиционном мировоззрении коренных народов Западной Сибири

§ 1. Концепция пространства и времени.

§ 2. Концепция человека.

Глава 3. Погребально-поминальный обряд в свете мифологии традиционных культур Западной Сибири

§ 1. Мифология смерти.

§ 2. Космологическая символика погребальнопоминального обряда.

Глава 4. Пространственно-временное моделирование погребально-поминального обряда по археологическим источникам

§ 1. Пространственно-временные модели конца VIII-XI вв.

§ 2. Пространственно-временные модели XII-XVII вв.

§ 3. Архетипы и их проявление в погребально-поминальной обрядности.

Введение диссертации2006 год, автореферат по культурологии, Семенова, Валентина Ивановна

Очевидная глобализация и унификации современной цивилизации актуализирует адаптационный потенциал этнических культур, хранящих положительный исторический опыт. В гуманитарных науках повышается интерес к исследованию механизмов формирования культуры, ее моделей, фундаментальных основ, проявляющихся в обычаях, традициях, обрядах. Современная национальная интеллигенция в стремлении возродить культуру и язык опирается на традиционную обрядность, на ее базовые элементы, к которым относится и погребально-поминальный обряд. Его формирование шло вместе с развитием первых представлений древних людей о мире. В погребальной практике народов мира сохранены элементы архаического мировоззрения, в том числе фундаментальные представления о жизни и смерти, лежащие в основе духовности человека.

Смерть «навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания любого, кто сталкивался с ней» (Малиновский Б., 1998, с. 107). Плач шумерского героя Гильгамеша по погибшему другу Энкиду поражает глубиной горя и своим натурализмом. «Шесть дней, семь ночей над ним я плакал, / Не предавая его могиле, - / Пока в его нос не проникли черви! / Устрашился я смерти, не найти мне жизни!» (Элиаде М., 1998 в, с. 320). Тем не менее, смерть как культурный факт не столь однозначна.

В 1960-1970-е годы тема отношения к смерти оказалась в сфере интереса историков, которые показали, что «восприятие и переживание людьми смерти - неотрывный ингредиент социально-культурной системы, и их установки в отношении этого биологического феномена обусловлены сложным комплексом социальных, экономических, демографических отношений, преломленных общественной психологией, идеологией, религией и культурой» (Гуревич А.Я., 1989, с. 133). Ф. Арьес проанализировал отношение человека к смерти в Западной Европе от раннего средневековья до наших дней (1992). Он показал, как изменялись взгляды на смерть в Западной Европе на протяжении полутора тысяч лет, и как это связано с исторической реальностью и взглядами человека на самого себя.

JI. Седов предложил типологию культуры по критерию отношения к смерти. Каждый тип культуры выражен пропорцией, в левой части которой в числителе умершие люди, в знаменателе живые, в правой части в числителе и знаменателе проставлены «+» или «-» с точки зрения преимущества их положения. В китайской культуре соотношение выглядит как «+»:«+» (от смерти выигрывают все), в индуистской культуре как «+»:«-» (смерть предпочтительнее жизни), в иудаистской культуре как «-»:«-» (выражение глобального пессимизма). Соотношение «-»:«+» маркирует культуры, строящиеся на принципе «живи, пока живется» (1989, с. 165-169).

В XX веке философы, психологи, филологи, историки, религиоведы и др. восприняли идеи о том, что смерть является феноменом человеческой культуры, одним из краеугольных камней коллективного сознания (Гуревич А.Я., 1989, с. 114), а культивируемое значение смерти - неприкосновенная святыня национальной культуры (Седов JL, 1989, с. 162). Недооценка этой сферы катастрофична для современного общества, массовое отрицание смерти приводит к общественным патологиям (Гроф С., 2004, с. 166). Отношение индивида и общества к смерти выступает как определяющее для отношения к жизни и ее ценностям. Смерть и бессмертие становятся одним из основных действующих факторов в современных исканиях новой духовности. Актуальность «архаической прирученной смерти» (Ф. Арьес) состоит в том, что она всегда воспринималась обществом как неотъемлемая и существенная часть мироздания, она была активным началом, без которого было немыслимо любое движение и развитие социума. Человечество интеллектуально готовится к бессмертию (Вишев И.В., 2005). Этот процесс может быть подкреплен исследованиями длительной исторической эпохи с опытом бессмертия, когда смерти как культурного факта не существовало.

Погребально-поминальная обрядность вырабатывалась в культурах народов мира как реакция, направленная на преодоление смерти, как реализация желания вечной жизни, бессмертия. Осознанный опыт переживания смерти дал человеку модель, механизм к развитию своей социальности, формированию идеологической сферы, в которой получали свою законность рождение человека, его взросление, брак и пр. Например, брачные обряды больше проникнуты элементами похоронной скорби, чем сами похороны (Фрейденберг О.М., 1998, с. 129).

Погребально-поминальный обряд принадлежит к фундаментальным основам человеческой культуры и является ее универсалией. Его изучение традиционно входит в предметную область археологии, которая привносит в культурологию хронологическую глубину, историзм, богатый сравнительный материал для сопоставления выводов (Традиционное сознание., 2004, с. 36). Погребальные памятники содержат огромную и разностороннюю информацию по духовной и материальной культуре архаичных обществ, включая такие сложные аспекты, как экономика, социальное устройство, этнокультурная принадлежность, мировоззрение. При интерпретации источников археологи учитывают мировоззренческие установки, лежащие в основе любой человеческой деятельности. Важным становится понятие ментальности, которую А.Я. Гуревич определяет как социально-психологические установки, способы восприятия, манеру чувствовать и думать, неотрефлектированное коллективное сознание (1989, с. 115).

Наиболее общими категориями, через которые идеи манифестируются в культуре, являются универсалии и архетипы. Эти термины используются в разных областях научного знания, идет их концептуализация. Архетип выступает как культурфилософская категория, синтезирующая разнообразные знания о культуре (Колчанова Е.А., 2006, с. 5). Как известно, источниками для категоризации архетипов в психологии К.Г. Юнгу послужили древние мифы, верования, в которых бессознательно воспроизводились первичные образы коллективного подсознательного. Археологические материалы так же могут послужить для этой цели исходной эмпирической базой (Смирнов Ю.А., 1997, с. 13; Балакин Ю.В., 1998, с. 8; Раевский Д.С., 1998, с. 48 и др.). В процессе обработки археологические источники обнаруживают структуры, в которых наблюдаются определенные стандарты, стереотипы, отражающие мировоззренческие установки населения, оставившего изучаемые памятники. Интерпретация археологического «текста» заложена в самом «тексте» памятника и она может быть понята через фиксируемые в человеческой культуре универсалии, которые отсылают исследователей к существующим на ментальном уровне образцам и моделям (архетипам).

Таким образом, в теоретическом плане актуализируются возможности использования археологических источников как эмпирической базы для концептуализации категории архетип через стереотипы погребально-поминального обряда, отражающие мировоззренческие системы архаических обществ. Осмысление механизмов культуры на теоретическом уровне, в свою очередь, необходимо для достижения эффективности в процессе возрождения и сохранения национальных культур.

Основы научного изучения мировоззрения архаичных обществ были заложены в XIX в. Э. Тайлором, Дж. Фрэзером и др. В многонациональной России, обладающей богатым историко-культурным наследием, эта традиция была успешно продолжена. В частности, изучение народов Сибири дало богатый материал для работы советских этнографов В.Г. Богораза, Л.Я. Штернберга, A.M. Золотарева, С.А. Токарева, А.Ф. Анисимова и др. Для народов Западной Сибири важное значение имеют труды В.Н. Чернецова, Г.И. Пелих, Е.Д. Прокофьевой, J1.B. Хомич, З.П. Соколовой, В.М. Кулемзина, A.M. Сагалаева, И.Н. Гемуева, А.В. Бауло и др. Значителен вклад в этой области финского ученого К.Ф. Карьялайнена. В работах по древнему мировоззрению погребально-поминальная обрядность традиционно занимает значительное место.

Погребально-поминальным обрядом коренных народов тайги Западной Сибири занимались этнографы В.Н. Чернецов, Г.И. Пелих, З.П. Соколова, В.М. Кулемзин. В работах этих авторов большое место уделялось мировоззренческим аспектам - традиционным представлениям о душах и жизненных силах, об их посмертной судьбе, загробном мире и пр. Работы археологов в области исследования средневековой погребальной обрядности народов Западной Сибири в первую очередь носят источниковедческий характер и ограничиваются публикацией памятников. Авторы «Очерков культурогенеза народов Западной Сибири» пришли к выводу, что погребальный обряд в работах археологов не рассматривается как необходимый элемент духовной культуры общества со всем многообразием его проявлений и как одна из сторон жизни общества. Исследователи не делают попыток проанализировать систему идеологических представлений населения, оставившего погребальные памятники, с определением погребального обряда как элемента этой системы (1994, с. 32).

Вопрос о месте погребальной обрядности в общей системе идеологических представлений коренного древнего населения Западной Сибири рассматривался М. Ф. Косаревым. Он считает необходимыми палеоэтнографические исследования семантики древней погребальной обрядности. Слабость методологических работ археологов в области исследования погребальной обрядности, по его мнению, заключается в их отрыве от смыслового контекста (2003, с. 319).

Таким образом, погребальная обрядность коренных народов Западной Сибири эпохи средневековья является на сегодняшний день наименее разработанной. Отсутствуют работы, посвященные исследованию мировоззренческих истоков погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири. Возникает необходимость обобщить наработанный этнографами и археологами, теоретиками и практиками материал и представить его в виде целостной концепции, позволяющей выявить главные традиции погребальной обрядности, лежащие в основе современных культур потомков западносибирского средневекового населения.

Проблема диссертационного исследования - выявление мировоззренческих истоков погребальной обрядности на материалах западносибирского средневековья, необходимое для понимания механизмов сохранения и возрождения культур коренных народов и обеспечения мирового культурного разнообразия.

Археологическое изучение средневековых погребальных памятников Западной Сибири имеет более чем столетнюю историю. В Сургутском Приобье начало исследования могильников положено С.И.Паткановым, Ф. Мартином, J1.P. Шульцем, Б.Н. Городковым (Martin F.R. 1895; Городков Б.Н., 1911, с. 54; Arne T.J., 1935; Чернецов В.Н., 1957 а, с.198-202, 224-230). В 1973 г. случайно на Барсовой Горе нашли 8 могил, не замеченных Ф.Мартином (Викторов В.П. и др., 1974, с.188; Чемякин Ю.П., 1980, с.276-280). В 1980-е гг. были найдены могильники Усть-Балык (Семенова В.И., Фонды ТОКМ, 1984, 1985, 1986, 1987), шесть Сайгатинских могильников (Терехова JI.M., Архив КА УрГУ, ф.П, т.408,1983; т.427, 428, 1985 а,б; т.429, 429 а, 1986 а,б; т.446, 446 а, 1987 а,б; Зыков А.П, Архив КА УрГУ, ф.П, т.438, 438 а, 1984 а,б; Карачаров К.Г., Архив КА УрГУ, ф.П, т.426, 1986; т.520, 1990; Степанова Г.А., Архив КА УрГУ, ф.П, т.486, 1990), могильники Барсова Гора 1У, У (Зыков А.П., Архив КА УрГУ, ф.П, т.449, 1987; Карачаров К.Г., Архив КА УрГУ, ф.П, т.455, 1988; т.477, 1989). В 1989-1990 гг. на Югане найдены и исследованы могильники Киняминский I, II и Частухинский Урий (Семенова В.И., Фонды ТОКМ, 1989, 1990). В 1993 г. был обнаружен, а в 1997-1998 гг. раскопан могильник Ендырский I на одноименном притоке Оби в Октябрьском районе ХМАО (Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., 2001, с. 125). В 2001 г. произведены раскопки могильника XV-XVI вв. на р. Эсс около г.

Югорска (ХМАО, бассейн р. Конды, первые случайные сборы сделаны в 1985 г.). (Югорск: от легенды., 1997, с. 43; Зыков А., Кокшаров С., 2003, с. 36-37). В 1997 был найден могильник Зеленый Яр на пойменном острове, образованном руслом р. Полуй и протокой Горный Полуй (Приуральский район ЯНАО). В 1999-2001 гг. под руководством Н.В. Федоровой раскопаны 18 грунтовых погребений конца 1- начала 2 тыс. н.э. (2002, с. 8-13).

Основная часть могильников эпохи средневековья сосредоточена в Сургутском Приобье (рис. 1). С точки зрения их потенциала как источников можно выделить три группы. К первой группе отнесены недокументированные или плохо документированные памятники, ко второй - документированные, но неопубликованные. Третью наименьшую группу составляют документированные и опубликованные могильники Усть-Балык, Киняминские I, II, Частухинский Урий, Ендырский I, Зеленый Яр (Семенова В.И., 2001; 2005; Зыков А.П., Кокшаров С.Ф., 2001, с. 125-243; Федорова Н.В., 2002).

Источниковедческую базу работы составляют археологические, этнографические, исторические (архивные) материалы. Археологические источники представлены могильниками, раскопанными автором в 1980-1990-е гг. в Сургутском Приобье. Базовым памятником для данного исследования является могильник Усть-Балык (347 могил), который функционировал с конца VIII по первую треть XX вв. включительно. Он был обнаружен в 1982 г. на гриве в низовьях р. Большой Балык (рис. 1, 2). В работе использованы материалы Киняминское I, II (И и 25 могил) и Частухинский Урий (3 захоронения) (рис. 1, 119, 120). Киняминские могильники обнаружены в 1988 г. на береговых всхолмлениях р. М. Юган. Могильник Частухинский Урий найден на р.Болыиой Юган около пос. Угут на холме, с которым у юганских хантов связано историческое предание о богатыре Тонье, оказавшем в конце XVI века сопротивление русским казакам. Директор Угутского музея П.С.Бахлыков обнаружил там два богатых захоронения с серебряными монетами Ивана IV, серебряным с позолотой блюдом, украшениями и другими предметами обихода. В 1990 г. остатки этих погребений были докопаны автором.

Исследование материалов могильников показало, что начале 2 тыс. н.э., происходит смена культурных традиций в Сургутском Приобье, отразившаяся в двух типах погребально-поминальной обрядности (Семенова В.И., 2001; 2005). Полученные данные являются источниками для реконструкции погребально-поминального обряда средневековья и выявления основных мировоззренческих идей, лежащих в его основе.

Этнографические источники представлены письменными материалами. Самые ранние письменные сведения о погребальном обряде народов за Уралом содержатся в тексте конца XV в. «О человецах незнаемых в восточной стране». Неизвестный автор писал, что они съедают своих мертвецов, в земле не хоронят, могут временно умирать зимой на два месяца. «Умирают тако: как которого где застанет в те месяцы, той тут и сядет. А у него из носа вода изойдет, как от потока, да вмерзнет к земли. И кто человек иные земли неведением поток той отразит у него, и он умрет. Той ужь не оживет, а иные оживают, как солнце ся на лето вернет. Так на всякый год оживают и умирают» (На стыке континентов., 1996, с. 31, 32).

Большой блок материалов по погребальной обрядности содержится в публикациях результатов этнографических исследований, проведенных на территории Западной Сибири в XVII-XX вв. Г.Новицким (1884), В.Ф.Зуевым (1947), И. Георги (1776), П. Любарских (1792), Ф. Белявским (2004), Ж.-Б.-Б. Эйрие (1839), М.А. Кастреном Н. (1860), Н.Л. Гондагги (1888), В.В.Бартеневым (1895), И.П.Росляковым (1896), А.А. К.Ф. Карьялайненом (1994, 1995, 1996), Т. Лехтисало (1998), Г. Старцевым (1928), А.А. Поповым (1948, 1976, 1984), В.Н.Чернецовым (1939; 1957; 1957а 1959), Е.Д. Прокофьевой (1961, 1961а, 1977), Алексеенко Е.А. (1961, 1976, 1977), Л.В. Хомич (1966, 1976, 1977, 1995), Г.И. Пелих (1963, 1966, 1972, 1980),

З.П.Соколовой (1971, 1974, 1975, 1978, 1980 а, б, 1983, 1990),

B.М.Кулемзиным (1984, 1990), Г.И. Грачевой (1975, 1976, 1981, 1983, 1989), Б.О. Долгих (1961), И.Н. Гемуевым (1985, 1990), A.M. Сагалаевым (1991), А.В. Бауло (2002, 2004), А.В. Головневым (1991, 1995), Е.А. Мартыновой (1998), О.М. Рындиной (1995), С.А. Поповой (2002), Е.И. Ромбандеевой (1980, 1991, 1993), Н.М. Талигиной (1995, 1998, 1999, 1999 а, 2004), В.И. Сподиной (1995, 1995 а, 2001), А.П. Зенько (1997), Л.А. Ларом (1998, 2003), Е.В. Переваловой (1992, 2004), Т.А. Молдановым (1999, 2000), Т.А. Молдановой (1999, 2001) и др.

Отдельную группу составляют публикации мифологии и фольклора

C.К. Патканова, В.Н. Чернецова, З.Н. Куприяновой (Эпические песни. 1965), Н.В. Лукиной, В.М. Кулемзина, Т.А. и Т.А. Молдановых, А.В. Лара, С. А. Поповой, Г.И. Пелих, А.В. Головнева, полевые материалы автора. Необходимо отметить, что в сборниках «Мифы, предания, сказки хантов и манси (1990), «Материалы по фольклору хантов» (1978), «Легенды и сказки хантов» (1973), составленных Н.В. Лукиной и В.М. Кулемзиным, включены опубликованные ранее или неопубликованные тексты Б. Мункачи, А. Каннисто, Й. Папай, Л. Хонти, В. Штейница, А. Штернберга, У. Сирелиуса, А. Алквиста, Г. Старцева, И. Авдеева, А. Баландина, М. Шатилова, В. Чернецова, Н. Терешкина, В. Соловар и др. (ссылки в тексте даются на сборники). Ценными источниками являются книги из серии «Энциклопедия уральских мифологий» (Мифология хантов., 2001; Мифология манси., 2001; Мифология селькупов., 2004).

Хронологический диапазон исследования охватывает материалы с конца VIII по XVII вв., периода складывания современных культур коренных народов Западной Сибири. В поле зрения также попадают ранние начала и середины 1 тыс. н.э. и более поздние материалы XVIII-XX вв. Это обусловлено, во-первых, значением этнографических источников XVIII-XX вв., во-вторых, тем, что основные мировоззренческие традиции, исследуемые в работе, присутствуют на территории Западной Сибири на протяжении 1-2 тыс. н.э. В целом, обозначение всего периода как эпохи средневековья кажется нам оптимальным, так как категория «средневековье» с учетом региональных особенностей имеет и культурологическое содержание (например, есть устойчивые выражения «западноевропейское средневековье», «русское средневековье», имеющие неодинаковые смысловые наполнения и не совсем совпадающие хронологические). В нашем случае вполне приемлемо обозначение интересующего нас периода как «таежного средневековья» Западной Сибири (И.Н. Гемуев, A.M. Сагалаев, А.И. Соловьев).

Территориальные рамки работы охватывают таежную зону Западносибирской равнины, на которой проживают самодийские и финно-угорские народы уральской языковой семьи. Самодийское население зафиксировано письменными источниками XI в. В культурах современных ненцев, селькупов сохраняются традиции, связывающие их с народами, жившими в тайге в эпоху средневековья. О хантах (остяках) и манси (вогулах) в письменных источниках упоминается с XIV в. Этноним «обские угры» относится не только к современным хантам и манси, но к их общим предкам, проживавшим на территории таежного Приобья в конце 1 -середине 2 тыс. н.э., в культуре которых значителен самодийский компонент.

Объектом исследования предоставленной диссертации является традиционное мировоззрение народов Западной Сибири эпохи средневековья.

Предмет исследования - погребально-поминальный обряд народов Западной Сибири эпохи средневековья как важнейшая часть традиционного мировоззрения.

Цель исследования - реконструкция архетипов и стереотипов погребально-поминального обряда в культуре народов Западной Сибири как составляющей их традиционного мировоззрения.

Для реализации поставленной цели необходимо решение следующих задач:

1) обосновать метод археолого-этнографического моделирования в контексте культурных универсалий;

2) раскрыть воззрения аборигенного населения Западной Сибири на пространство, время и человека как систему координат культуры, определяющих набор основных универсалий;

3) выявить и проанализировать семантику основных элементов погребально-поминальной обрядности на основе анализа мифологии западносибирских народов в их связи с космологией;

4) выявить пространственно-временные стереотипы на материалах погребальной обрядности конца VIII-XVII вв., реконструировать архетипические представления о человеке, его посмертной судьбе, о мироустройстве, лежащие в основе мировоззренческих систем средневековых культур народов Западной Сибири.

Методологической базой исследования является концепция системности и целостности мировоззрения в архаических обществах, обусловленная постоянством естественных законов природы и единством законов человеческого мышления, которое через сложный механизм восприятия вырабатывает космологические схемы, проявляющиеся в ритуальных действиях, мифологии, верованиях и артефактах (О.М. Фрейденберг, В.Я. Пропп, К. Леви-Строс). Важным положением для диссертационного исследования является признание космизации человеческой истории в древности, которая имеет объективное проявление в мифологии, фольклоре, религиозной, культовой, обрядовой, бытовой сферах культуры (М. Элиаде).

В качестве ведущего метода в работе принят структурно-семиотический метод, который стал складываться в СССР в 1960-е гг. благодаря формированию московско-тартуской семиотической школы (Ю.М. Лотман, В.В. Иванов, В.Н. Топоров, В.Е. Мелетинский и др.). Изучение археологических источников на сегодняшний день невозможно без семиотического анализа (Антонова Е.В., Раевский Д.С., 2002, с. 12). «Космический» человек (Фрейденберг О.М., 1998, с. 145) в первобытную эпоху для закрепления значимой социальной информации дублировал ее путем создания метафор и метонимий. Мыслимый мир ощущался как реальный, был наполнен смыслами, которые увязывались в систему, продиктованную единством человеческого мышления и постоянством естественных законов природы. Единые законы, лежащие в основе восприятия, позволяют предполагать некое единство семантического фонда представлений, сформированных имеющимися в подсознании пре-формами -архетипами.

Язык в культуре человека является главной первичной знаковой моделирующей системой, в его сфере (сфере мышления, восприятия, формирования понятий и пр.) функционируют вторичные моделирующие системы, составляющие весь объем культуры (искусство, религия, производственная деятельность и пр.). В мифопоэтической модели мира природа представлена не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат их вторичной перекодировки с помощью знаковых систем. Это разные семиотические системы связаны между собой так или иначе и образуют единую универсальную систему. Основным способом интерпретации в этой системе является миф (Елизаренкова Т.Я., 1999, с. 453). Одно и то же содержание передается средствами разных кодовых систем, при этом неизбежно устанавливаются соотношения между ними и вырабатываются классификации.

Стоявший у начала семиотики американский математик Ч. Пирс (18391914) считал, что знак (репрезентамент) замещает объект и создает в уме человека эквивалент (интерпретант). В рамках первостепенности замещение идет путем отсылки к идее (основание репрезентамента). Ч. Пирс исследовал отношения, связывающие знак и объект (обозначающее и обозначаемое), а также отношения толкования к знаку-объекту, определяя их соответственно через второстепенность и третьестепенность. В рамках понятия второстепенности Ч. Пирс рассматривал три рода знаков, замещающих объект - иконы (знаки-подобия), индексы (знаки-указатели) и символы (условные обозначения). С точки зрения третьестепенности знак несет в себе сущность, суждение, передающее информацию (дисайн) и аргумент, через который идет объяснение объекта (2000, с. 48, 79, 81-93; 2000а, с. 163, 165, 171 и др.). Другой основоположник семиотики немецкий логик Г. Фреге (1848-1925) исследовал отношения между знаком, объектом (предметом) и смыслом (2000, с. 231). Он считал, что знак в искусственном языке имеет одно значение (денотат), один смысл. В естественных языках каждый знак может иметь разные значения (омонимия) и, наоборот, разные знаки могут нести один смысл (синонимия). В каждом конкретном случае смысл знака связан с определенным контекстом. Трудность заключается в том, насколько верно мы сможем его «прочесть».

Ф. де Соссюр (1857-1913) разработал изучение знаков в трех аспектах: во-первых, выявление знаковой природы изучаемого объекта и правил построения знаков, их комбинаций (синтактика), во-вторых, установление смыслового содержания, значения знаков (семантика), в-третьих, исследование знаковых ситуаций, в которых проявляется функция знака (прагматика). В рамах семиотической системы действуют синхронистический и диахронический законы. Первый отображает существующий порядок вещей, второй - динамику объекта, его развитие и изменение во времени (1977, с. 125-127). Система предполагает наличие структуры как типов отношений, на основе которой сочетаются друг с другом единицы определенного уровня (Бенвенист Э., 1974, с. 24).

Обычаи и институты составляют отдельный класс явлений и могут рассматриваться как замкнутая система (Уайт JT., 20004, с. 90). Погребально-поминальный обряд представляет собой одну из вторичных моделирующих систем, пронизывающих культуру. Он имеет довольно четкую многоуровневую структуру, построенную по принципу дублирования основных парадигм. Исследование структуры позволяет создавать модели для изучения системы элементов погребального обряда и их основных функций. Моделирование - один из ведущих методов познания окружающей действительности, метод изучения свойств реального объекта или явления, основанный на изучении свойств модели этого объекта или явления.

Традиционный метод археолого-этнографических сопоставлений в контексте структурно-семиотического подхода применен нами как метод археолого-этнографического моделирования, отправной точкой в котором стали пространственно-временные коды, являющиеся по своей природе универсальными и присутствующие во всех элементах культуры. В своем исследовании автор следовал принципам диалектики и сравнительно-исторического подхода с использованием современных гуманитарных методов. Также в работе применены метод исторической реконструкции, статистики и пр.

Новизна работы определяется тем, что автор 1) обосновывает метод археолого-этнографического моделирования в контексте культурных универсалий, впервые использует археологический материал как эмпирическую базу для концептуализации актуального для современной гуманитарной науки понятия «архетип» и выработки теории архетипа через фиксируемые культурные категории «универсалия» и «стереотип», существование которых является общепризнанным; 2) моделирует на основе анализа мифологических источников систему культурных координат в контексте пространственно-временного кода; 3) выявляет на основе анализа мифологических источников семантику основных элементов погребально-поминальной обрядности ее связь с мифологической космологией; 4) реконструирует погребально-поминальные обряды народов Западной Сибири в эпоху средневековья на базе конкретных средневековых могильников, раскопанных автором в 1980-1990-е гг., чем вносит свой вклад в разработку современной концепции погребально-поминального обряда в культурной антропологии.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В изучении погребально-поминального обряда можно выделить три основных аспекта, проявившихся в интересе к нему как 1) ранней формы религии, 2) источнику для изучения этнокультурной истории народов, экономического, социального устройства и идеологии древних обществ и пр., 3) форме культурной рефлексии на факт биологической смерти человека и реализации культурного бессмертия. Последний подход является культурологическим и обеспечивает возможность проследить связь глубинных механизмов культуры с ее видимыми элементами. Погребально-поминальный обряд относится к культурным феноменам, лежащим в основе формирования духовности человека, и является той моделью, которая программирует весь комплекс традиционной обрядности, обусловливающей становление, развитие и сплочение общества.

2. Погребально-поминальный обряд как универсалия человеческой культуры, благодаря высокой семиотизации и семантизации его элементов, является вторичной моделирующей системой с четко выявляемой структурой и высокой степенью стандартизации, восходящей к архетипам. Благодаря наличию процессов стандартизации, стереотипизации, происходит усвоение культурных норм каждым членом сообщества. Самые устойчивые общественные стереотипы складываются в погребально-поминальной сфере. Здесь налицо самая длительная во времени и самая консервативная форма стереотипизации общественного опыта. Стереотипы фиксируются как в этнографическом, так и в археологическом материале, что позволяет их сопоставление на уровне моделей, разработанных в одном из культурных кодов. Стереотипы через универсалии (концепты, мировоззренческие установки, функции) опираются на архетипы, что позволяет нам реконструировать древнее мировоззрение.

3. Интеграция современного обществознания основывается на данных психологии, исследований в области законов человеческого мышления. В качестве примера можно привести теорию ментальности, нашедшую применение в этнографии, истории и других общественных науках. Социально-психологические установки проявляются в культуре в виде универсалий и архетипов. На сегодняшний день проблема соотношения универсалий и архетипов становится актуальной. Архетип - это пре-форма, модель механизма восприятия мира человеческим сознанием, заданная природой и обусловленная ее общими законами. В культуре архетипы проявляются в виде универсалий и стереотипов. Универсалия - это категория культуры, реальная форма проявления архетипа, присущая подавляющему большинству этносов мира. Стереотип - культурная категория, которая представляет опредмеченный социальный стандарт, сформированный в рамках конкретного человеческого сообщества. Анализ на уровне стереотипов позволяет выявлять общее и особенное в культурах народов мира, фиксировать универсалии. Архетип и стереотип оказываются на разных концах оси «природа-культура».

4. Погребально-поминальный обряд связан с космологией, которая проявляется в пространственно-временном коде каждой культуры, отраженном в мифологии и материальных артефактах (в данном случае в погребальных памятниках). Для традиционной культуры остается в силе закон о том, что пространственные представления первобытного человека суть конкретные ориентации, они относятся к конкретным местностям, освоенным человеком как материально, так и ментально. Система основных ориентаций лежит в основе моделирования вселенной, отсюда наиболее общим описанием модели мира является число, выражающее количество актуальных направлений (2 - на дневную и ночную сторону, 4 - на страны света, 5 - на центр, на страны света и т.д.). При этом числовая модель мира и числовая модель человека идентичны и совпадают на структурном уровне (2, 4, 5 и т. д. душ человека).

5. Система идеальных и материальных элементов погребальной обрядности в соответствии с пространственно-временным кодом систематизируется по их основным концептам, которые связаны с основными функциями. Две функции пространственные (вместилища посмертных субстанций, указатели их перемещения) и одна временная, обеспечивающая бессмертие индивида (оживление, возвращение и пр.).

6. В культуре народов Западной Сибири сохраняются комплекс воззрений, связанный с древним почитанием Солнца как образа мира и жизнедательного начала. В мифологии обнаруживается архаичная пространственно-временная ориентация, основанная на выделении ночной и дневной сторон. Это особенно характерно для самодийского населения (ориентирование по меридиану). Сакральными направлениями выступают южное и восточное направления (дневное, солнечное). В реализации погребально-поминального обряда руководящим является архетип бессмертия, который проявляется в механизмах вечного возрождения (архетипические образы Зверя, Солнца, Дерева). Образы мира и жизнедательного начала (тотема) совпадают.

7. Основные культурные ориентации во времени и пространстве сопряжены с человеческим телом (верхний-нижний, передний-задний, левый-правый). Этнографические материалы говорят о наличии двух традиций в культурах народов Западной Сибири. Самодийская традиция проявлена в семантической цепи - задний, спинной, тыльный, нижний горизонталь), обскоугорская - задний, спинной, верхний, южный (вертикаль). Категории правое-левое приобретают семантику в зависимости от определения сакральной стороны, а затем осмысляются как мужское и женское пространство.

8. На рубеже 1-2 тыс. происходят изменения в мировоззрениии средневекового населения Западной Сибири. Представления о горизонтальном строении вселенной вытесняются вертикальной выстроенным миром. Материалы погребальной обрядности позволяют смоделировать эти две картины мира. Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда конца VIII-XI вв. строится по центрическому принципу. Пространство разворачивается от центра по горизонтали. Универсальным организующим центром выступает Солнце. Погребенные ориентированы на дневную сторону по ходу солнца, которое выступает как жизнедательное начало. Концепция загробного существования реализуется как продолжение «жизни в форме смерти». Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда XII-XVII вв. строится по вертикали. Тело человека делится на верхнюю и нижнюю половины. Все, что связано с низом (ноги покойного, острия наконечников стрел, ножей и пр.), направлено на ночную сторону, вниз, на север, северо-запад. Цикл возрождения (реинкарнации) через нижний мир моделируется Деревом как принципом организации вселенной.

9. Традиционные космологические представления древности сохранялись и сохраняются в фрагментарном или более или менее целостном виде многими культурными сообществами. Их этническая окрашенность проявляется при актуализации тех или иных универсалий, архетипов, обусловленных природными и культурными особенностями бытия того или иного народа. Каждый этнос хранит свои традиции как часть общего историко-культурного наследия человечества. Применительно к рассмотренным в работе материалам конца VIII-XI вв. и XII-XVII вв. можно говорить в первом случае о превалировании традиций, связанных с самодийским миром (с присутствием палеазиатского компонента), во втором - с обскоугорским миром, усложненным тюркским влиянием. Обе традиции также включают следы ранних контактов с древней индоиранской культурой во 1I-I тыс. до н.э.

Теоретическая значимость работы состоит в том, что автором был разработан и применен метод археолого-этнографического моделирования, благодаря которому стала возможна реконструкция погребально-поминальной обрядности средневекового населения Западной Сибири как элемента духовной культуры. Тем самым преодолевается разрыв между архаикой и современностью, восстанавливается культурно-временной континуум, позволяющий вовлечь в сферу культурологических исследований более древние слои культуры.

Практическая значимость работы заключается в том, что ее результаты могут быть использованы при подготовке обобщающих работ по культурологии, археологии и этнографии Западной Сибири, энциклопедий, учебников, научно-популярных книг, при разработке учебных курсов. Теоретические положения диссертации могут быть применены при исследовании погребальных памятников, для просвещения в области культуры смерти современного общества (Гроф С., 2002, с. 58; Моуди Р., 2004, с. 43-130). Архетип бессмертия является предметом спекуляции современных шарлатанов (например, Беслан), идет наплыв низкопробной литературы и пр. Работа может быть использована для разработки государственных программ по сохранению культурного наследия в сфере погребальной обрядности (некрополей, святилищ).

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мировоззренческие истоки погребальной обрядности в культуре народов Западной Сибири в эпоху средневековья"

Заключение.

Археологические публикации конца XX века обнаруживают нарастающий интерес к мировоззренческим системам древних и средневековых обществ. Погребальные памятники как источники в этой сфере неоценимы, но они не содержат непосредственной информации. При их «переводе» возникают трудности философско-методологического характера. Традиционная опора на исторический материализм и применение методов сравнительно-исторического анализа, историко-археологических параллелей, ретроспекции и др. сопровождается поисками новых подходов. С середины XX в. перспективы исследований в гуманитарных науках связаны с семиотикой, первоначально развившейся в лингвистике и ставшей общенаучной дисциплиной. Структурно-семиотический метод зарекомендовал себя как высокопродуктивный в работе с мифологическими материалами. Он незаменим при изучении механизмов функционирования мировоззренческих систем в таких устойчивых гетерогенных явлениях как мифы, фольклор, обряды, обычаи, культовая практика и пр., то есть в том, что мы относим к вторичным моделирующим системам.

Погребальный обряд представляет собой одну из вторичных моделирующих систем, лежащих в основании культуры. Как система он имеет многоуровневую структуру (синтактика), построенную по принципу дублирования основных смыслов через набор постоянных элементов, выполняющих определенные функции (парадигматика, синтагматика). Исследование структуры позволяет создавать модели для изучения системы элементов погребального обряда, их значений и использования (семантика, прагматика). Моделирование в археологии необходимо при проведении реконструкций. Археологические реконструкции могут быть более плодотворными с учетом привлечения мифологических материалов (в данном случае имеются в виду не только мифы, но и фольклор, обряды, обычаи и др. данные этнографии), которые также могут быть смоделированы.

Для эффективного археолого-этнографического моделирования нами был выбран самый универсальный семантический код - пространственно-временной, который отражен в любой человеческой культуре и связан с космологией, поэтому можно его назвать и космологическим. Во второй главе мы показали, каким образом традиционные представления об устройстве мира проявляются в системах пространственно-временных ориентаций и как последние зависят от ее мыслимой конструкции. Их количество определено (две, три, четыре, пять и т.д.) представлениями о разворачивающемся вокруг человека пространстве (дневная, ночная стороны по горизонтали, верх, середина, низ по вертикали и т.д.). Эти реальные ориентации связаны с природными объектами (солнце, река, ветер, звезды) и имеют смысловое наполнение, проявляющееся в оппозициях верхний/нижний, задний/передний, правый/левый, мужской/женский, носящих ценностный характер (опасный/неопасный, благоприятный/неблагоприятный и т.д.). Все эти ориентации в погребении выражены в позе человека, расположении инвентаря (например, направление острия наконечника стрелы и т.д.).

Временной аспект материализован в погребальном комплексе в половозрастных параметрах (генеалогическое время), в ориентации по заходу и восходу солнца, изображениях зверей, олицетворяющих сезонное время (календарное время). Мы показали, что пространственно-временной код отражен и в представлениях древних о человеке. Жизненные силы человека имеют пространственную привязку к телу (вместилище, седалище) и отражают систему связи человека с внешним миром. Числовые коды мира и человека совпадают.

В третьей главе на этнографических материалах нами было показано, что космологический код в погребально-поминальном обряде заключен во всех акциях, начиная с момента смерти. Первое, чего добиваются живые, это объяснить умершему его новое состояние. Для этого существуют знаки смерти (надрезы одежды, распускание волос, пояса, обмывание тела покойника, убирают стельки из обуви, затыкают правую руку за пояс и пр.). Космологический код отражается в инвентаре, в позе погребенного, в устройстве могилы, кладбища и пр. При всех действиях на протяжении обряда пространство вокруг человека моделируется его телом. В эту цепочку включены погребальная одежда, сопровождающий инвентарь, погребальное сооружение, могила, надмогильное сооружение, само кладбище, поминальные, защитные действия и пр. Происходит многократное повторение «послания» на разных уровнях. Обобщенно это можно представить в виде зеркальной модели на четырех уровнях тело (человек) -могила (дом мертвого) - кладбище (поселение мертвых) - мир мертвых (окружающий мир). Здесь необходимо отметить, что мир мертвых построен по модели мира живых. Человеку этого мира будет противостоять на первом уровне сам умерший, продублированный своим телом, одеждой, украшениями и пр., дому - могила, являющаяся домом умершего, поселению - само пространство кладбища, которое мыслится как поселение мертвых, миру живых - мир мертвых.

Синтагматический анализ мифологических источников показывает, что в системе этого кода в погребально-поминальном обряде проявляются три основные функции - две пространственные и одна временная. Первая связана с цепью вместилищ для посмертных субстанций (душ). Вместилищами выступают погребальная одежда, гроб, могила, кладбище, предметы инвентаря и пр. Вторая - с указанием их перемещения в мир мертвых (вниз по реке, под землю и пр.), обнаружением инаковости ситуации (поза, одежда с надрезами, воткнутые в землю стрелы и пр.). Две первые функции также проявляются как ограничители или границы. Третья обеспечивает цикл возрождения, реинкарнации, возвращения и выражается в образах, связанных с архетипом бессмертия и являющихся как бы «оживителями» и сами как реальные объекты убедительно демонстрируют этот процесс. В качестве таковых выступают тотемы - зверь, солнце, дерево. Самым существенным признаком «оживителей» является то, что они одновременно являются образами и моделями мира, принятыми той или иной культурой.

Моделирование погребально-поминального обряда на археологических материалах было проведено на базе могильника Усть-Балык, материалы которого прошли источниковедческую обработку, были описаны, датированы, систематизированы и опубликованы. Были рассмотрены две хронологические группы могил конца VIII-XI вв. и XII-XVII вв., каждая из которых обладает набором стереотипов, . позволивших создать пространственно-временные модели человека, древнего кладбища, в которых отразились основополагающие черты древнего мировоззрения населения каждой из хронологических групп.

Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда VIII-XI вв. строится по центрическому принципу, который проявляется в акцентировании верхней части тела покойника (голова, туловище, непарные органы - сердце, печень и пр.). Идея центра присутствует в асимметрии украшений в смысле их единичности, неидентичности пар. Пространство разворачивается от центра по горизонтали. Универсальным организующим центром выступает солнце. Погребенные ориентированы на дневную сторону по ходу солнца, которое выступает как жизнедательное начало.

Пространственно-временная модель погребально-поминального обряда XII-XVII вв. строится по вертикали. Тело человека делится на верхнюю и нижнюю половины. Украшения и сопровождающий инвентарь выступают как вместилища и указатели. Все, что связано с низом (ноги покойного, острия наконечников стрел, ножей и пр.), направлено на ночную сторону, вниз, на север, северо-запад. Цикл возрождения через нижний мир моделируется деревом как принципом организации вселенной.

Синтагматика погребально-поминального обряда выражается в определенной последовательности стереотипных действий, семантика которых связана с некими универсальными мировоззренческими установками. Мифология смерти и погребально-поминальный обряд - это мир культурных универсалий человечества. Архаичность погребально-поминального обряда предполагает, во-первых, небольшой круг идей, связанных с ним, во-вторых, дублирование смыслов на разных уровнях. С другой стороны, погружаясь в мир универсалий, мы видим вокруг разнообразие культур, отличающихся друг от друга даже при самом поверхностном взгляде на них. Универсалии, как правило, обнаруживаются именно при глубоком изучении культуры, при исследовании ее фундаментальных основ. Древнейшие метафоры не создаются произвольно и круг их весьма узок и определен. Но и там есть варианты, связанные с особенностями представлений людей той или иной культуры об общей картине мира. Уже на уровне модели мира начинаются отличия. Древние картины мира отличаются противоречивостью, но в каждой из них прослеживаются превалирующие моменты, тенденции.

Можно сказать, что стереотипы, имеющие свою подоснову в универсалиях, восходят к архетипу. Например, архетипы Матери, Духа явно имеют отношения к универсалиям вмещающего и рождающего локуса (вместилища, лона), бессмертия души, ее движения по мирам и вечному возвращению. В реализации погребально-поминального обряда руководящим является архетип бессмертия, который проявляется в механизмах вечного возрождения (архетипические образы Зверя, Солнца, Дерева), которые, в свою очередь, являются моделями мира, присущим конкретным в синхронистическом аспекте тем или иным народам (не исключено, что в диахроне они могут быть рассмотрены как стадиальные явления, но этот вопрос в работе не ставился для исследования). Для социальных реконструкций вполне применимы архетипы Матери (женщины), Духа, Неба (отца, мужчины), Ребенка (посланца другого мира, иносущества).

Таким образом, несмотря на то, что число выделенных К.Г. Юнгом архетипов ограниченно, производных от них образов может быть бесконечно много. Архетипический образ в археологическом материале часто буквально изобразителен (например, скорченный костяк - поза эмбриона), нарративен. Наверное, мы вправе для его обозначения использовать любые номинации (например, архетип Солнца, Дерева). Здесь выбор за исследователем, так как сам процесс осмысления материала является его прерогативой. Но в области толкования, установления смыслов должно быть понимание того, что здесь мы пытаемся действительно приблизиться к позиции исследуемого нами архаичного сообщества (архаического субъекта).

Таким образом, стереотип, который выводит нас на универсалию (концепт, мировоззренческую установку, функцию), имеет архетипическую подкладку и позволяет нам глубже познавать древность на более тонких уровнях, опираясь на фундаментальные законы природы. Это в полной мере относится к проблеме этнокультурного определения археологических материалов. Этносы представляют собой сложное образование, обладающее как общими, так и особенными чертами, отличающими каждый из них от остальных этносов (Садохин А.П., 2000, с. 135). В основе этнической идентификации лежат этнодифференцирующие признаки. К ним относятся язык, культура, традиции, хозяйственные, бытовые, семейные нормы и др. В современной этнологии нет единой и общепринятой системы этнодифференцирующих признаков, на основе которой можно было бы однозначно решать вопрос об этнической идентичности (там же, с. 140). Для человека традиционной культуры такого вопроса не существовало. Большинство современных людей также решают этот вопрос, даже в самых трудных ситуациях (понятно, что речь не идет о маргиналах, космополитах и пр.). При исследовании различий между культурами современные ученые пользуются термином «ментальность», в понятие которого входят образ мыслей, душевный склад, присущих той или иной общности (Гуревич П.С., 2001, с. 69). П.К. Дашковский определяет ментальность как определенные универсальные базовые конструкты духовной жизни общества, формирующиеся в социокультурном пространстве в конкретные исторические периоды. Менталитет он рассматривает как особый культурно-исторический феномен, отражающий индивидуально(социально)-психологическую специфику и духовное состояние субъекта (личность, социальная группа, этнос и т.д.) общественного бытия. Отсюда, вытекает правомерность изучения ментальности скотоводческих номадов вообще и менталитетов отдельных социумов внутри них, например, центрально-азиатских номадов и т.д. (Тишкин А.А., Дашковский П.К., 2003, с. 125-127).

В контексте структурно-семиотического подхода с учетом психоаналитического фактора менталитет связан с проявлением коллективного бессознательного, архетипов, характеризующих духовно-психологические особенности социумов в разные исторические периоды. В первую очередь, это очевидно для основных координат культуры -восприятия времени и пространства. А.В. Головнев и В.И. Сподина первыми в своих исследованиях попытались проследить отличие ненецкого и хантыйского ощущения пространства. А.В. Головнев отметил, что «в пути ненец следит за собой как бы с неба, представляя себя перемещающейся точкой на карте, хант же примечает дерево и держит свой путь на него, затем примечает мыс и движется к нему, но помнит каждую точку своих угодий» (1995, с. 262). В.И. Сподина сделала подборку особенностей поведения ненцев и хантов, проживающих совместно по р. Агану. Хант, выезжая на нарте из леса в открытую тундру, ежится от ветра, в то время как ненец, наоборот, распрямляется и поет песню; собираясь в дорогу, ненцы пакуют вещи в один мешок, ханты - в разные сумки, кульки, ненцы поют с утра, ханты нет (чтобы не спугнуть удачу), ненцы спиливают углы топоров, чтобы вещи не повредить, ненки прячут ноги, хантыйки - лицо. Для хантов плохо, если в могиле много вещей, для ненцев - пустое место и пр. (2001, с. 47, 9091).

Пространственно-временные коды в погребальных памятниках отражают, на наш взгляд, три основных традиции, которые можно связать с палеазиатскими, самодийскими (северными и южными), тюркскими этносами. В первой модели отражены представления о горизонтальной вселенной, включающие дневное и ночное пространства, о Солнце как главной жизнедательной силе, о «живом покойнике» (опасном, угрожающем перерожденце и предке-покровителе), которые соответствуют самому архаичному мировоззренческому слою, который можно связать с палеоазиатским компонентом и которая сохранилась в культурах северных самодийцев (нганасанов, ненцев). Во второй модели превалируют самодийские традиции. Дерево как модель мира характерна для южных самодийцев (селькупов). Лесные ненцы называют себя «пя» - «лесные люди, люди дерева» («пян' (пяд') хасава» - лесные люди) (Сподина В.И., 1995, с. 3). О дереве ханты и манси говорят: «Всю боль земли снимающий, всю боль человека снимающий». Они считают, что где Земле больно, там вырастает дерево. Дерево связано с небом, при рождении человека пуповину и послед вешают на дерево. Через дерево выражаются связи человека с природой (там же, с. 9).

Важным для определения культурной традиции является наличие наземного или подземного захоронения. Археологические данные позволяют говорить о наземном способе захоронения для могил конца VIII-XI вв. и грунтовом для могил XII-XVII вв. Глубина могильных ям XII-XVI вв. в среднем составляет 40-70 см. Этнографы к наземному способу захоронения относят могилы, углубленные на толщину дернового слоя (Кулемзин В.М., 1990, с.89, 95) или высоту гроба. Таким образом для второй группы также характерен больше наземный, чем подземный способ погребения.

Наземный способ захоронения маркирует целый комплекс древних воззрений на человека и вселенную. Г.Н.Грачева при изучении погребально-поминального обряда нганасан выделила особый тип похоронной обрядности, проявляющийся в форме оставления. Умершего «оставляли, снабдив всем, что можно было дать для продолжения жизни, первоначально, видимо, не в потустороннем «загробном» мире, а на земле» (Грачева Г.Н., 1983, с. 78-79, 118). Наземный способ захоронения у нганасан связан с культом солнца, дающего нить-дыхание, жизнь (движение). Умершего сажали под дерево лицом к востоку, чтобы солнце могло оживить его (там же, с.119). Археологически такое отношение можно проследить по отсутствию порчи вещей, так как реальный мир полностью тождественен загробному и умерший должен владеть полноценным инвентарем.

В конце XIX - начале XX вв. ханты хоронили в грунтовых ямах, наземные способы были менее распространены и больше характерны для селькупов (Кулемзин В.М., 1990, с.89, 101). Но в XVIII-XIX вв. глубина могильных ям у них была незначительной, практически снимался только 810-сантиметровый слой дерна (Зуев В.Ф., 1947, с.66; Старцев Г., 1928, с. 123). Считается, что глубокие могилы от 1,5 до 2 м появились под влиянием христианства в XX в. (Соколова З.П., 1971, с.235; Соколова З.П., 1980, с.136).

Традиционно наземное погребение соотносится с самодийскими и тюркскими традициями (Пелих Г.И., 1966, с. 106).

Разные культурные традиции можно проследить в способах использования огня при погребальных обрядах. Следы огня в средневековых погребальных памятниках таежной зоны Западной Сибири анализировались в работах А.И. Бобровой (1992) и Ю.И. Ожередова (1992). Остатки огненных ритуалов на могильнике Усть-Балык представлены содержанием угля в заполнении могильных ям; редко частичном обугливании погребальных сооружений, костяков, одной полной кремацией; кострищами и ямами с углем в межмогильном пространстве.

В погребениях конца VIII-XI вв. отдельные угольки встречаются по всему заполнению могильной ямы (11%). Угольные пятна в виде 1-2 скоплений залегают над погребальным сооружением в ногах, над черепом или в центре (13%), угольная полоса по контуру погребения встречается редко (2%). В одном случае отмечено разведение костра в могильной яме над черепом (зафиксирована гумусированная прослойка с прокалом), в двух других в угольных пятнах были найдены соответственно сосуд и череп (в самой могиле череп не был потревожен). Попадание в могилу отдельных угольков можно объяснить окуриванием ямы, погребального сооружения во время захоронения. Образование угольных пятен связано со сбрасыванием остатков костра в процессе закапывания ямы. В ряде случаев установлено, что сначала кострище сгребали в сторону головы, а потом на ноги.

Погребения XII-XVII вв. имели в заполнении могилы значительное центральное угольное длинное, узкое пятно (38%) и контур по краям (36%), вкрапления угольков в заполнении ямы незначительно (5%). По всей вероятности, площадка перед рытьем ямы обжигалась. При засыпании ямы в нее сначала попадал выкид, а потом сгреблись угли с дневной поверхности.

Остальные случаи следов огня в самой могиле не так существенны. Нахождения угля на дне могильных ям (соответственно по хронологическим группам составили 1,4 и 2 %), следы частичной обожженности погребального сооружения (11 и 4 %), костяка (1, 4 и 0,6 %). Полная кремация отмечена на могильнике Усть-Балык в одном случае среди могил конца VIII-XI вв. (0,7 %).

В межмогильном пространстве усть-балыкских захоронений конца VIII-XI вв. найдены следы кострищ в виде скоплений углей с прокалами и без них, обугленного дерева, гумусированных пятен с прокалами. Также в межмогильном пространстве встречены захоронения отдельных черепов в ямах с углем. Ямы с углем, золой (иногда с вещами и шлаками) гораздо чаще встречаются на территории могильников XII-XVII вв.

Таким образом, данные показывают .увеличение роли огня в погребальных комплексах XII-XVII вв. Изменение характера следов выразилось в преобладании угольных скоплений в заполнении и наличии угольного контура по краям могильных ям.

В обско-угорских и самодийских этнографических материалах огонь выступает в роли защиты-оберега и границы. Ханты мажут нос ребенка сажей, считая, что огонь после этого будет его караулить (Кулемзин В.М., 1984, с. 106). Больное место для скорого исцеления натирают углем. Сажа является знаком огня, поэтому татуировка сажей также относится к сильным оберегам (Молданова Т.А., 2001, с. 94, 95).

Если в чуме лежит мертвый, то обязательно горит огонь, также у двери чумов снаружи кладут топоры, а изнутри - уголь (Лехтисало Т., 1998, с. 98). Огонь после похорон мужчины должен гореть в доме 5 ночей, женщины 4, а в сказках 40 дней (Карьялайнен К.Ф., 1994, с. 96, 97). Огонь в погребальном обряде (как и вода) должен отпугивать души-тени (там же, с. 126). Огонь в лесу или лопата с горящими углями являются надежной защитой от умершего и других духов (Карьялайнен К.Ф., 1996, с. 57). Покойнику в руку вкладывают уголек (Семейная обрядность., 1980, с. 128).

Непосредственно на кладбище использовался священный огонь. Он добывался старинным способом («деревянный огонь») и считался огнем покойника. Также считали и кеты. «Это его огонь. Около этого огня он жить будет» (Долгих Б.О., 1961, с. 103). Покойник должен иметь свой огонь, чтобы не приходить за ним к живым и не беспокоить их.

Таким образом огонь играл очистительную, защитную и коммуникативную функцию. Общение посредством огня можно проиллюстрировать практикой поминальных костров, которые современные ханты и манси разводят со стороны окошек голубцов для общения с покойником. После похорон в течении 40-50 дней манси раз в неделю ходят на поминки, у могилы разводят огонь. Каждый бросает в него по палочке

Ромбандеева Е.И., 1993, с. 111). Передача с помощью огня в другой мир не только сообщений, но и материальных предметов, описана Е.И. Ромбандеевой в обряде с уткой-«чирком» (в специально построенном шалашике сжигается утка и подарки покойному) (1980, с. 237-238).

Увеличение следов ритуалов с использованием огня при погребении и изменение их форм объясняется усилением связей с южным населением Западной Сибири. В частности с продвижением на север в конце 1 тыс. н. э. второй волны носителей потчевашских (южносамодийских) традиций с заметным тюркским влиянием, близким усть-ишимским памятникам (Коников Б.А., 1993, с. 187-188). То, что активное использование огня в Томско-Нарымском Приобье падает на XVI-XVII вв., косвенно подтверждает предыдущее предположение, так как этот район именно в это время оказался под тюркским влиянием (то есть гораздо позднее).

К этнодифференцирующим признакам можно отнести детали, которые указывают на особенности проявления какой-либо универсалии. Например, выше по тексту неоднократно подчеркивалась роль поперечных линий как признак, связанный с мертвым миром (накладывание поперек тела 4-5 нитей, преграждение пути с кладбища веткой поперек тропы и пр.). Налицо бинарная пара вдоль/поперек, которую можно увязать с другой парой верхний/нижний, связанной с положением человека в пространстве. Ненцы размещают покойника в соответствии со строением вселенной ногами к выходу, то есть вниз, при этом он оказывается лежащим поперек спального места (а не вдоль как живой), так как спальные места в чуме располагаются слева и справа от входа. У угров нары располагаются у стены противоположной входу, а поза мертвого зеркальна положению живого. Поперечность и отсутствие зеркальности, таким образом, связываются с северными самодийцами и палеоазиатами (кетами).

В фольклорных материалах также отражены разные культурные традиции, которые, к сожалению, пока невозможно проверить на археологических материалах. В частности С.А. Попова обратила внимание, что менгвов хоронили в шкуре, мис в еловой коре, мось - в бересту и в земле, сняв дерн. Очищение при ритуалах производилось чагой (береза, береста), бобровой струей (животное, шкура) (2003, с. 76). При очищении гроба использовали кусок бересты и меха. Привязка этих традиций, наверное, возможна при рассмотрении их на более широком круге источников.

Таким образом, на наш взгляд, рассмотренные материалы позволяют говорить о наличии двух основных традиций, которые связываются с северосамодийскими и южно-самодийскими этносами. В северо-самодийском комплексе мы усматриваем хорошо сохранившиеся палеоазиатские элементы, в южно-самодийском - включенные в него тюркские элементы. В самодийских традициях выражено индоиранское влияние, относящееся к раннему железному веку (скифо-сибирское время). На наш взгляд, именно от самодийцев это влияние распространилось и на пришедшее позднее в Южную Сибирь тюркское население. В частности, у тувинцев и хакасов прослеживаются черты огнепоклонничества (Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В., 2005, с. 89).

С палеазиатским наследием мы связываем модель мира в виде распластанного животного (люди Зверя), которой важными координатами является центр и четыре направления по странам света (горизонтальная вселенная). Отливки священных изображений медведей из Частухинского Урья по своему стилю напоминают изображения медведей на бересте у кетов во время медвежьего праздника (рис. 115, 1-3). С индоиранским наследием связана модель мира - Солнца и традиция оставления «живого покойника» и его воскрешения (наземные захоронения).

Для северо-самодийской традиции вместе с отмеченными палеазиатскими и индоиранскими элементами характерны представления о существовании специального мира мертвых в низовьях рек, куда отправляли на лодках, отсутствие зеркальности этого и того миров (низ человека совпадал с низом вселенной и пр.) (люди Солнца).

Под южно-самодийской традицией мы понимаем комплекс мировоззрения, связанный с влиянием тюркских народов. В ней сохраняется солнечная модель мира, наземность погребений, использование колод, увеличение следов огненных ритуалов, а главное - разработка модели многоярусной вертикальной вселенной, наличие нескольких миров мертвых (люди Дерева).

Важным выводом является то, что образ модели мира связан с механизмом возвращения к жизни. В данном случае у нас три основных образа мира и три механизма возрождения - через Зверя, Солнце и Дерево. Из других образов мира можно привести в пример яйцо (его аналог сосуд), с которыми также связано перерождения, новые рождения (славянская мифология).

Самодийская линия развития характерна для таежной зоны Западной Сибири на протяжении 1-начала 2 тыс. н.э. Угорское влияние стало ощущаться с начала 2 тыс. н.э. С ним связано появление воззрений на сложную процедуру реинкарнации (изготовление кукол как вместилищ души умершего), культ всадника, использование масок в погребальном обряде, грунтовые захоронения.

Фольклорные источники также подтверждают постепенное и позднее распространение угров по таежной зоне Западной Сибири. В последнюю очередь были «угризированы» восточные ханты, у которых распространены предания о собственном приходе на чужие земли, расселение по Югану, Казыму, а затем с Югана на Васюган, с Казыма на Аган. О войнах хантов с ненцами известно на Вахе (Лукина Н.В., 1985, с. 13; Головнев А.В., 1995, с. 115). Легендарные ар яхи не были уграми,, а, скорее всего, были самодийцами.

Все исследователи отмечают хорошо сохранившийся индоиранский комплекс в культуре обских угров. На наш взгляд, это связано с тем, что основная часть угров ушла из лесостепных районов Западной Сибири к середине 1 тыс. н.э. Тюркское же влияние с этого времени стало ощущать именно самодийское население (которое в эпоху бронзы также контактировало с индоиранским миром). Вполне вероятно, что значительная часть тюркского мировоззрения, сформировалась под влиянием самодийцев Саян и Алтая. Таким образом, появление угорского компонента в культурах северной тайги происходило в конце 1 - начале 2 тыс. н.э. путем проникновение потомков ушедших из Западной Сибири угров из-за Урала с запада и с северо-запада. К середине 2 тыс. н. э. угры и самодийцы образовали ту общность, которую мы называем обскими уграми. Отсюда, население, которому принадлежали рассмотренные в работе погребения конца VIII-XIII (возможно, XIV-XV) вв., было, по-видимому, самодийским. Могильник Частухинский Урий, несомненно, является хантыйским и демонстрирует уже сложившийся тип хантыйской культуры в условиях русской колонизации.

Архивные материалы

Список музейных коллекций:

1. Археологическая коллекция из раскопок могильника Усть-Балык 1982-1986 гг. Фонды ТОКМ, инвентарные №№ А/ 50-53.

2. Археологическая коллекция из . раскопок могильника Киняминского 1. Фонды ТОКМ, инвентарный № А/ 55.

3. Археологическая коллекция из раскопок могильника Киняминского П. Фонды ТОКМ, инвентарный № А/54.

4. Археологическая коллекция из раскопок могильника Частухинский Урий. Фонды ТОКМ, инвентарный № А/56.

Отчеты:

1. Зыков А.П. Отчет об исследованиях средневековых памятников в Сургутском районе и Уватском районе Тюменской области (раскопки Сайгатинского 1 могильника, раскопы 1,2). Архив КА УрГУ. Ф.П.Т.438. 1984 а.

2. Зыков А.П. Отчет об исследованиях средневековых памятников. Раскопки Сайгатинского 1 могильника, раскоп 3. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.438 а. 1984 б.

3. Зыков А.П. Раскопки Барсовского могильника. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.449. 1987.

4. Карачаров К.Г. Разведка в урочище Сайгатинском в Сургутском районе Тюменской области. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.426. 1986.

5. Карачаров К.Г. Отчет о раскопках могильника Барсов Городок (Барсовский 1) в Сургутском районе Тюменской области и разведке на Соровских озерах у пос.Салым в Нефтеюганском районе Тюменской области. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.455. 1988.

6. Карачаров К.Г. Раскопки городища Кучиминское ХШ, могильника Сайгатинского У1 в Сургутском районе Тюменской области. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.520. 1990.

7. Семенова В.И. Отчет об археологической разведке по трассе нефтепровода Урьевское-Южный Балык. Архив КА ТюмГУ. Ф. 1-4. 1979.

8. Семенова В.И. Отчет об археологических исследованиях в зоне строительства нефтепровода Урьевское-Южный Балык в 1980 году. Архив КА ТюмГУ. Ф. 1-9. 1981а.

9. Семенова В.И. Отчет об археологических исследованиях в окрестностях пос. Урьево в 1981 году (Нижневартовский р-он, Тюменская область). Архив К А ТюмГУ. Ф. 1-13. 1981 б.

10. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках в Нефтеюганском и Сургутском районах Тюменской области в 1982 г. Архив ТОКМ. 1983.

11. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках могильника Усть-Балык в 1983 (Нефтеюганский район Тюменской области). Архив ТОКМ. 1984.

12. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках могильника Усть-Балык в в Нефтеюганском районе Тюменской области в 1984 г. Архив ТОКМ. 1985.

13. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках могильника Усть-Балык в Нефтеюганском районе Тюменской области в 1985 г. (в 3-х томах) Архив ТОКМ. 1986

14. Семенова В.И. Отчет об археологических раскопках могильника Усть-Балык в Нефтеюганском районе Тюменской-области в 1986 г. (в 4-х томах) Архив ТОКМ. 1987

15. Семенова В.И. Отчет об археологических исследованиях в Сургутском районе Тюменской области в 1988 г. Архив ТОКМ. 1989.

16. Семенова В.И. Отчет об археологических исследованиях в Сургутском районе Тюменской области в 1989 г. Архив ТОКМ. 1990.

17. Степанова Г.А. Раскопки городища Барсов Городок П/10, селища Кучиминское 1, могильника Сайгатинского У1, Сургутский район Тюменской области. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.486.1990.

18. Терехова J1.M. Раскопки Сайгатинского 1 могильника. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.408. 1983.

19. Терехова J1.M. Отчет о работах в урочище Сайгатино, о разведке по правому берегу Иртыша в Уватском и Ханты-Мансийском районах. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.427. 1985 а.

20. Терехова JI.M. Отчет о раскопках Сайгатинского П и Ш могильников. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.428. 1985 б.

21. Терехова J1.M. Отчет о раскопках в районе пос.Сайгатино Сургутского района Тюменской области в полевом сезоне 1986 г. Архив КА УрГУ. Ф.П.Т.429.1986 а.

22. Терехова J1.M. Отчет о раскопках в пос.Сайгатино. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.429 а. 1986 а.

23. Терехова J1.M. Раскопки 1У Сайгатинского могильника. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.446.1987 а.

24. Терехова J1.M. Раскопки 1У Сайгатинского могильника. Архив КА УрГУ. Ф.П. Т.446 а. 1987 6.

Список научной литературыСеменова, Валентина Ивановна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Августин А. Исповедь. СПб.: Азбука. 1999. 393 с.

2. Аверинцев С.С. Архетип // МНМ. М.: Советская энциклопедия. 1991. С. 110-111.

3. Авдеев И.И. Песни народа манси. Омск. 1936. 127 с.

4. Акашкин М.М. Традиционные свадебные обряды мордвы и татар-мишарей Республики Мордовия // Финно-угорские народы: Проблемы этнической и языковой идентификации. Сыктывкар. 1999. С. 29-30.

5. Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов // СЭ. 1961. № 4. С. 90-104.

6. Алексеенко Е.А. Представления кетов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX нач. XX в.). Л.: Наука. 1976. С. 67-105.

7. Алексеенко Е.А. Культы у кетов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1977. С.29-65.

8. Алекшин В.А. Социальная структура и погребальный обряд древнеземледельческих обществ. Л.: Наука. 1986. 190 с.

9. Алекшин В.А. Дискуссионные проблемы изучения мустьерских погребений // Ритуал и ритуальный предмет. СПб.: Изд-е ГМИР. 1995. 22-32.

10. Алквист А. Среди хантов и манси. Путевые записи и этнографические заметки. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1999. 179 с.

11. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: Человек в духовных традициях Востока. СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востоковедение. 2003. 288 с.

12. Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР. 1959. 106 с.

13. Антонова Е.В., Раевский Д.С. Археология и семиотика // Структурно-семиотические исследования в археологии. Донецк: Дон НУ. 2002. С. 11-26.

14. Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда // Труды Московского археологического общества. М. 1890. Т. 14. С. 11-226.

15. Арсланова Ф.Х. К вопросу о взаимосвязях урало-алтайского населения в 1Х-Х вв. // Урало-алтаистика. Новосибирск, 1985. - С.63-69.

16. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.: Прогресс. 1992. 528 с.

17. Атхарваведа. Избранное. М.: Изд. фирма «Восточная литература». РАН. 1995.406 с.

18. Бадж Э.А. Уоллис Египетская книга мертвых. М.: Изд-во Эксмо. СПб.: Terra Fantastica. 2004. 768 с.

19. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // МАЭ. Л. 1981. Т. XXXVII. С. 215-226.

20. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука. 1993. 240 с.

21. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянских духовной культуры: Похоронный обряд. М. 1990. С. 64-99.

22. Балакин Ю.В. О реконструкции ритуала, связанного с изготовлением бронзовых изображений // Мировозрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1985. С. 23-25.

23. Балакин Ю.В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск: Наука, сиб. предприятие РАН. 1998. 288 с.

24. Бартенев В.В. Погребальные обычаи обдорских остяков // Живая старина. СПб. 1895. Вып. 3-4. С. 485-492.

25. Бауло А.В. Культовая атрибутика березовских хантов. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН. 2002. 92 с.

26. Бауло А.В. Атрибутика и миф: металл в обрядах обских угров. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН. 2004. 160 с.

27. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XIV-XVI вв. // Бахрушин С.В. Науч. тр. Л. 1955. Т. 3. Ч. 2. С. 86-152.

28. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература. 1990. 542 с.

29. Белявский Ф. Поездка к Ледовитому морю. Тюмень: Мандр и Ка. 2004. 296 с.

30. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.: Прогресс. 1974. 447 с.

31. Бенуас Л. Знаки, символы и мифы. М.: ООО «Изд-во Асторель»: ООО «Изд-во ACT. 2004. 160 с.

32. Берндт P.M., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М.: Наука. 1981.448 с.

33. Бестужев-Лада И.В. Развитие представлений о будущем: первые шаги. (Презентизм первобытного мышления) // СЭ. 1968. № 5. С. 123-133.

34. Бикерман Э. Хронология Древнего мира: Ближний Восток и античность. М.: Наука. 1975. 336 с.

35. Боброва А.И. Кремация в погребальной обрядности средневекового населения Томско-Нарымского Приобья // Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. Томск. 1992. С. 46-56.

36. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М. 1971. М.: Искусство. 1971. 544 с.

37. Богораз В.Г. Чукчи. Ч. 2. Религия. Л. 1939. 192 с.

38. Бунге М. Пространство и время в современной науке // ВФ. 1970. № 7. С. 81-92.

39. Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан: Изд-во Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова. 2005. 200 с.

40. Василькова В.В. Синергетика и архитипические коды социальной самоорганизации // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция. 2002. С. 247-262.

41. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. JL: Художественная литература. 1940. 619 с.

42. Викторов В.П., Елькина М.В., Федоров Н.В., Чемякин Ю.П. Раскопки на Барсовой Горе близ Сургута// АО 1973. М.: Наука. 1974. С. 186188.

43. Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. М.: Академический Проект. 2005. 432 с.

44. Вопросники и программы по духовной культуре. Омск: Изд. ОмГУ. 1990. 43 с.

45. Вопросники и программы по этноархеологии и этнографии. Омск: Омск. гос. ун-т. 2002. 200 с.

46. Вундт В. Миф и религия // История религии. М.: ЭКСМО; СПб: Terra Fantastica. 2002. С. 243-824.

47. Габышева JI.JI. Образ тела: семантика и функции (на материале якутского языка и культуры) // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы 4 Сибирских чтений 12-14 октября 1998 г. СПБ. 200. С. 154-158.

48. Гемуев И.Н. Некоторые аспекты культа медведя и их археологические параллели // Урало-алтаистика: Археология, этнография, язык. Новосибирск. 1985. С. 137-144.

49. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука. 1990. 232 с.

50. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M. Религия народа манси. Новосибирск: Наука. 1986. 192 с.

51. Генинг В.Ф., Борзунов В. А. Методика статистической характеристики и сравнительного анализа погребального обряда // ВАУ. Свердловск: Изд-во УрГУ, 1975. № 13. С.42-72.

52. Генинг В.Ф., Бунатян Е.П., Пустовалов С.Ж., Рычков Н.А. Формализованно-статистические методы в археологии (анализ погребальных памятников). Киев. 1990. 301 с.

53. Генинг В.В., Генинг В.Ф., Методы определения древних традиций ориентировок погребенных по сторонам горизонта // Археология и методы исторических реконструкций. Киев. 1985. С. 136-152.

54. Геннеп А., ван Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. М.: Вост. лит. 2002. 198 с.

55. Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб. 1776. Ч. 1. 188 с.

56. Гете И.-В. Избранные сочинения по естествознанию. М.: Наука. 1957. 553 с.

57. Глушкова Т.Н. Археологические ткани Западной Сибири. Сургут: РИО СурГПИ. 2002. 206 с.

58. Глушкова Т.Н. Археологический текстиль как источник по реконструкции древнего ткачества Западной Сибири. Автреф. дисс. на соиск. уч. ст. д.и.н. Новосибирск. 2004. 53 с.

59. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит. 1993. 375 с.

60. Головнев А.В. «Свое и чужое» в представлении хантов // Материалы к серии «Народы и культуры»: Обские угры (ханты и манси). М.: Ин-ут этнологии и антропологии РАН. 1991. Вып. VII. С. 187-224.

61. Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрОРАН. 1995. 606 с.

62. Гондатти H.JI. Следы языческих верований у маньзов // Труды этнографического отдела общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском ун-те. М. 1888. Кн. 7. 91 с.

63. Городков Б.Н. Поездка в Салымский край // ЕТГМ. Тобольск. 1911. Т. XXI. С. 1-100.

64. Грачева Г.Н. К методике изучения ранних представлений о человеке//СЭ. 1975. №4. С. 51-59.

65. Грачева Г.И. Человек, смерть и земля мертвых у нганасан // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX- начало XX в.). JL: Наука. 1976. С. 44-66.

66. Грачева Г.Н. Культовый комплекс нганасан // МАЭ. JI. 1981. Т. XXXVII. С. 153-168.

67. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. JL: Наука. 1983. 173 с.

68. Грачева Г.Н. Этнические особенности языка культуры // Этнографическое изучение знаковых форм культуры. JL: Наука. 1989. С. 102138.

69. Грейвс Р. Мифы древней Греции. 1992. М.: Прогресс. 624 с.

70. Гроф С. Человек перед лицом смерти. М.: ООО «Издательство ACT» и др. 2002. 239 с.

71. Гроф С. Надличностное видение: Целительные возможности необычных состояний сознания. М.: ООО «Издательство ACT» и др. 2004. 237 с.

72. Гуляев В.И. Проблемы интерпретации погребального обряда в археологии // КСИИМК. 1990. № 201. С. 103-109.

73. Гуляев В.И. Погребальная обрядность: структура, семантика и социальная интерпретация (введение в дискуссию) // РА. 1993. № 1. С. 76-77.

74. Гуляев В.И. Погребальная обрядность: структура, семантика и социальная интерпретация (введение в дискуссию, часть II) // РА. 1995. № 2. С. 84-85.

75. Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек вистории: Исследования по социальной истории и истории культуры. М.: Наука. 1989. С. 114-135.

76. Гуревич П.С. Культурология. М.: Гардарики. 2001. 280 с.

77. Дао-Дэ цзин // Дао-Дэ цзин, Jle-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны. М.: «Издательство Астрель»: «Издательство ACT». 2002. С.4-378.

78. Державин Г.Р. Стихотворения // Ломоносов М.В., Державин Г.Р. Избранное. М.: Правда. 1984. С. 207-402.

79. Diog. Laert. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль. 1979. 620 с.

80. Дионисий Ареопагит О небесной иерархии. СПб.: САТИСЪ. 1996.66 с.

81. Долгих Б.О. О похоронном обряде кетов // СА. 1961. № 3. С. 102112.

82. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М. 1982.455 с.

83. Древний Новгород: Прикладное искусство и археология. М.: Изд-во «Искусство». 1985. 168 с.

84. Дунин-Горкавич А.А. Тобольский Север. СПб. 1904. 140 с.

85. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л. 1975. 163 с.

86. Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и представления коллективные // Социология. М.: Канон. 1995. С. 208-243.

87. Дюркгейм Э. Ценностные и «реальные» суждения // Социология. М.: Канон. 1995а. С. 286-304.

88. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. М.: Политиздат. 1986. 112 с.

89. Елизаренкова Т. Я. Мир идей ариев Ригведы // Ригведа: Мандалы V-VIII. М.: Наука. 1999. С. 453-479.

90. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мир вещей по данным Ригведы // Ригведа: Мандалы V-VIII. М.: Наука. 1999. С. 487-525.

91. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука. 1991. 207 с.

92. Жизнь. Смерть. Бессмертие. Материалы научной конференции, проведенной в декабре 1993 г. в С.-Петербурге Российским музеем истории религии. СПб. 1993. tfSc.

93. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука. 1988. 196 с.

94. Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестестественной смертью и русалки. М.: Изд-во «Индрик». 1995. 432 с.

95. Зенько А.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров. Новосибирск: Наука. 1997. 160 с.

96. Зинченко Н. Легенды и были Агана. Тюмень: 1999. 160 с.

97. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука. 1964. 328 с.

98. Зуев В.Ф. Описание живущих в Сибирской 1убернии, в Березовском уезде иноверческих народов остяков и самоедов // ТИЭ. JI. 1947. Т. 5. С. 17-95.

99. Зыков А.П., Кокшаров С.Ф. Древний Эмдер. Екатеринбург: Волот. 2001.304 с.

100. Зыков А.П., Кокшаров С.Ф. Эсский остров // Родина. 2003. Специальный выпуск. С. 36-37.

101. Иванов В.А., Кригер В.А. Курганы кыпчакского времени на Южном Урале (XII-XIV вв.). М. 1988. 90 с.

102. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М.: Советское радио. 1978. 184 с.

103. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М.: Наука. 1965. 246 с.

104. Иванов С.В. Мамонты в искусстве народов Сибири // Сб. МАЭ. Т. XI. М.-Л. 1949. С. 133-161.

105. Иванов С.В. Орнамент народов Сибири как исторический источник (по материалам XIX начала XX вв.). М.-Л. 1963. 500 с.

106. Иванова B.C. О семантике чисел в духовной культуре обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2002. 36 с.

107. Иванова С.В. Погребальная обрядность: дискурсивно-мировоззренческий аспект // Структурно-ссемиотические исследования в археологии. Донецк: Дон НУ. 2002. 45-54.

108. Исаева Т.А. Представления о живом, душе и духах в мировоззрении восточных ханты // Западная Сибирь: история и современность. Краеведческие заиски. Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство. 2000. Вып. 3. С. 50-62.

109. Исследования в области балто-славянских духовной культуры: Похоронный обряд. М. 1990. 256 с.

110. Источники по этнографии Западной Сибири. Томск: Изд-во Том ун-т. 1987. 284 с.

111. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М.: Ладомир. 2001. 335 с.

112. Калинина И.В. Обряд стрельбы в кольцо невесты // Эрмитажные чтения памяти Б.Б. Пиотровского. Санкт-Петербург. 1996. С. 35-38.

113. Калинина И.В. Зверь-тотем в типологии образов // Теория и методология архаики. СПб.: 2000. Вып. 2. С. 55-64.

114. Каменецкий И.С. Код для описания' погребального обряда // Древности Дона. М.: Наука. 1983. С. 221-250.

115. Каменецкий И.С. Код для описания погребального обряда (часть вторая) // Археологические открытия на новостройках. М.: Наука. 1986. С. 136-194.

116. Канев А.Н. Роль лодки в погребальном обряде обских угров // Археология Западной Сибири. Нижневартовск: Изд-во Нижневартовского пед. ин-та. 1998. С. 41-50.

117. Каннисто А. О драматическом искусстве вогулов // Статьи по искусству обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1999. С. 3-25.

118. Кант Э. Критика чистого разума. Симферополь: Реноме. 2003. 464с.

119. Карапетова И.А., Соловьева К.Ю. Образ хозяина Югана «Явун-ики» как символ культуры Юганских хантов // Этнография народов Западной Сибири. М. 2000. Вып. 10. С. 199-211.

120. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1994. Т. 1. 152 с.

121. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1995. Т. 2. 284 с.

122. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1996. Т. 247 с.

123. Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга. 2000. 654 с.

124. Кастрен A.M. Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири (1838-1844, 1845-1849) // Магазин землеведения и путешествий. М. 1860. Т. 6. 495 с.

125. Кислый А.Е. Палеодемография и возможности моделирования структуры древнего населения // РА. 1995. № 2. С. 112-122.

126. Китайцы // Народы и религии мира. М.: Большая Российская энциклопедия. 1998. С. 242-248.

127. Клакхон К.К.М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.: Евразия. 1998. 352 с.

128. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М.: ФАИР-ПРЕСС. 2002. 448 с.

129. Клейн Л.С. Археологические источники. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та. 1978. 119 с.

130. Клейн Л.С. Концепции времени в традиционной культуре // Время и календарь в традиционной культуре: Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. СПб: Издательство «Лань». 1999. С. 3-9.

131. Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человечества.М.: Интрада. 2002. 223 с.

132. Ковалевская В.Б. Волжский путь VI-IX вв. по материалам компьютерных карт распространения поясов «геральдического типа» и бус // Культуры евразийских степей второй половины 1 тысячелетия н.э. (из истории костюма). Самара. 2001. С. 186-213.

133. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 г. Харьков. 1956. 309 с.

134. Колчанова Е.А. «Архетип» как категория философии культуры: Автореф. Дис. .канд. филос.наук. Тюмень. 2006. 25 с.

135. Конаков Н.Д. Общие черты в традиционном мировоззрении коми и народов Сибири // Мировоззрение народов Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск: Изд-во ТГУ. 1985. С. 65-68.

136. Конаков Н.Д. Древний календарь: от периода лося до периода медведя // Родники Пармы. Сыктывкар: Коми кн. изд-во. 1989. С. 120-144.

137. Конаков Н.Д. Календарная символика уральского язычества (бинарный зооморфный код). Сыктывкар: Коми научный центр УрО АН СССР. 1990. Вып. 243.48 с.

138. Конаков Н.Д. Промысловый календарь в мировоззрении древних коми // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука. 1990 а. С. 103-121.

139. Конаков Н.Д. Промысловый календарь древних охотников // Стерх. 1991. № 1.С. 34-35.

140. Конаков Н.Д. Традиционное мировоззрение народов коми: Окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар. 1996. 129 с.

141. Коников Б.А. Таежное Прииртышье в Х-Х111 вв. Омск. 1993. 176с.

142. Корусенко М.А. Погребальный обряд тюркского населения низовьев р. Тара в XVII-XX вв.: Опыт анализа структуры и содержания. Новосибирск: Наука. 2003. 192 с.

143. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-этнографическим материалам. М.: Ладога-100. 2003. 352 с.

144. Крапп Э. К. Легенды и предания о Солнце, Луне, звездах и планетах.М.: Гранд. 2000. 656 с.

145. Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник. М.: Главная редакция восточной литературы. 1969. С. 6-113.

146. Крейнович Е.А. Нивхгу. М.: Наука. 1973. 495 с.

147. Крыласова Н.Б. История Прикамского костюма. Пермь. 2001. 220с.

148. Кудрявцев В.Г. Культовые места марийцев как феномен этнической культуры // Финно-угорские народы: Проблемы этнической и языковой идентификации. Сыктывкар. 1999. С. 27-29.

149. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ. 1984. 191 с.

150. Кулемзин В.М. Методические аспекты изучения погребального обряда // Обряды народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1990. С. 87-105.

151. Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-Ваховские ханты. Томск: Изд-во ТГУ. 1977. 222 с.

152. Кызласов И.Л. Мировоззренческая основа погребального обряда // РА. 1993. № 1.С. 98-112.

153. Кызласов И.Jl. Погребальный обряд и уровень развития общества. От отдельного к общему // РА. № 2.1995. С. 99-103.

154. Лар Л.А. Шаманы и боги. Тюмень: Институт проблем освоения Севера СО РАН. 1998.126 с.

155. Лар Л.А. Культовые памятники Ямала Хэбидя я. Тюмень. Изд-во: ИПОС СО РАН. 2003.173 с.

156. Ларичев В.Е. Лунные и солнечные календари древнекаменного века // Календарь в культуре народов мира. М.: Наука. 1993. С. 38-69.

157. Лебедев Г.С. Погребальный обряд как источник социологической реконструкции (по материалам Скандинавии эпохи викингов) // КСИА. 1977. № 148. С. 24-30

158. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс. 1994. 604 с.

159. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика. 1994. 384с.

160. Леви-Строс К. Мифологики. Сырое и приготовленное. М.; СПб.: Университетская книга. 1999. Т. 1. 406 с.

161. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс. 2001.512 с.

162. Легенды и мифы Севера. М.: Современник. 1985. 400 с.

163. Легенды и сказки хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1973. 60 с.

164. Лем С. Солярис // Солярис. Эдем. Непобедимый, М.: ACT. 2003. С.5.186.

165. Леонова Н.Б., Смирнов Ю.А. Погребение как объект формального анализа//КСИА. 1977. № 148. С. 16-23.

166. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев). Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1998. 136 с.

167. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб. 2000. С. 150-390.

168. Лукина Н.В. Формирование материальной культуры хантов (Восточная группа). Томск: Изд-во Томск, ун-та. 1985. 364 с.

169. Лушникова А.В. Север и юг в представлениях индоиранских и финно-угорских народов //Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. Филология, литературоведение, культурология, лингвистика, искусствознание. М. 1996. С. 253-259.

170. Любарских П. Краткое известие о пермских, чердынских вогуличах//Российский магазин. 1792. Ч. 1. С.

171. Мазалова Н.Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб.: «Петербургское Востоковедение». 2001.192 с.

172. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск: Наука. 1984. 200 с.

173. Максимова И. Е. Астрономические представления у сымско-кетских эвенков // Культурногенетические процессы в Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1993. С. 161-164.

174. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук. 1998. 304с.

175. Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван: Изд-во АН Арм. СССР. 1969. 228 с.

176. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ. 1981. №2. С. 78-96.

177. Мартынова Е.П. Очерки истории и культуры хантов. М. 1998. 235с.

178. Массон В.М. Культура в понятийном аппарате археологии // Южная Сибирь в скифо-сарматскую эпоху. Кемерово. 1976. С. 3-8.

179. Материалы по фольклору хантов. Томск: Изд-во Томского университета. 1978. 216 с.

180. Мелетинский Е.М. Мифологические теории XX века на западе // ВФ. 1971. №7. С. 163-171.

181. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // ВФ. 1991. № 10. С. 41-47.

182. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное: Многообразие видения. Новочеркасск: Агентство САГУНА. 1994. С. 159-167.

183. Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Избранные статьи. Воспоминания. М.: Российский государственный гуманитарный ун-т. 1998. С. 33-51.

184. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 2000. 407 с.

185. Мельник В.И. Погребальная практика и погребальный обряд // КСИИМК. 1990. № 201. С. 73-77.

186. Мельник В.И. Погребальный обычай и погребальный памятник // РА. 1993. № 1.С. 94-97.

187. Мечковская Н.Б. Общее языкознание: Структурная и социальная типология языков. М.: Флинта: Наука. 2003. 312 с.

188. Мифология селькупов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2004. 382 с.

189. Мифы, предания, сказки хантов и манси. М.: Наука. 1990. 568 с.

190. Мифология хантов / В.М. Кулемзин, Н.В. Лукина, Т. А. Молданов, Т.А. Молданова / Научн. ред. В.В. Напольских. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2000.310 с.

191. Молданов Т.А. Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1999. 141 с.

192. Молданов Т.А., Молданова Т.А. Боги земли Казымской. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2000. 114 с.

193. Молданова Т.А. Орнамент хантов Казымского Приобья: семантика, мифология, генезис. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1999. 261 с.

194. Молданова Т. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 2001.354 с.

195. Морс М. Предисловие к новому изданию // Моуди Р. Жизнь после жизни. М.: ООО ИД «София». 2004. С. 7-22.

196. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 1996. 360 с.

197. Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. СПб.: «Евразия». 2000.448 с.

198. Моуди Р. Жизнь после жизни. М.: ООО ИД «София». 2004. 240 с.

199. МурашкоО.А., Кренке Н.А. Культура аборигенов Обдорского Севера в XIX веке (по археологическим коллекциям Музея антропологии МГУ). М.: Наука. 2001. 155 с.

200. Назаренко Ю.А. Категории «своего» и «чужого» в связи с представлениями о человеческом теле // Сакральное в культуре. Материалы III международных Санки-Петербургских религоведческих чтений. СПб. 1995. С.21-22.

201. Напольских В.В. Древнейшие финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука. 1990. С. 5-21.

202. На стыке континентов и судеб (Этнокультурные связи народов Урала в памятниках фольклора и исторических документах). Часть 1. Екатеринбург: «Екатеринбург». 1996. 236 с.

203. Никитина Г.Ф. Систематика погребального обряда племен Черняховской культуры. М. 1985. 208 с.

204. Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. СПб. 1884. 116с.

205. Няруй В.Н. Эколого-трудовая традиция воспитания детей в ненецкой семье // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. унта. 1999. С. 21-28.

206. Обряды народов Западной Сибири/Под ред. В.М. Кулемзина. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1990. 232 с.

207. Овсянников О.В., Теребихин Н.М. О некоторых категориях традиционной культуры ненцев (XIX нач. XX вв.) // Традиционная и духовная культура народов Европейского Севера: Ритуал и символ. Сыктывкар. 1990. С. 3-15.

208. Ольдерогге Д.А. Определения времени и пространства в языках банту (локативные классы) // Памяти В.Г. Богораза (1865-1936). М.-Л.: Наука. 1937. С. 367-382.

209. Ожередов Ю.И. Использование огня в погребальном и поминальном обрядах по материалам курганной группы Барклай // Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. Томск. 1992. С. 35-45.

210. Ольховский B.C. Погребально-поминальная обрядность в системе взаимосвязанных понятий // СА. № 1.1986. С. 65-76.

211. Ольховский B.C. Погребальная обрядность (содержание и структура) // РА. 1993. № 1. С. 78-93.

212. Ольховский B.C. Погребальная обрядность и социологические реконструкции // РА. 1995. № 2. С. 85-98.

213. Ольховский B.C. Обычай и обряд как формы традиции // РА. 1997. №2. С. 159-167.

214. Окладникова Е. А. Модель вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб. 1995.319 с.

215. Островский А.Б. Система имен числительных и традиционные космологические представления нивхов (конец XIX в. 1920-30 гг; вторая половина XX в) // Этнокультурные процессы: Традиции и современность. Л. 1991. С. 240-254.

216. Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. СПб.: Центр Петербург. Востоковедение. 1997. 288 с.

217. Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Томск, ун-та, 1994. - Т. 2. - 475 с.

218. Оятева Е.И. Бронзовая фигурка медведя из собрания Строгановых (опыт семантической дешифровки) // АСГЭ. 1990. Вып. 30. С. 107-115.

219. Оятева Е.И. Язык искусства. (По материалам художественной металлической пластики Прикамья I начала II тысячелетия н. э.) // АСГЭ. СПб. 1998. №33. С. 133-147.

220. Оятева Е.И. «Чудской образок» из Пешковского клада // СГЭ. 1999. №58. С. 19-21.

221. Патканов С.К. Остяцкая молитва. Тюмень. 1999. Т. 1. 400 с.

222. Патканов С.К. Очерк колонизации Сибири. Тюмень. 1999 а. Т. 2.317 с.

223. Пелих Г.И. Элементы переднеазиатской культуры нарымских селькупов//Труды ТГУ. Томск. 1963. Т. 171. С. 159-174.

224. Пелих Г.И. Досамодийский тип жилища нарымских селькупов // Учен. Зап. ТГУ. Томск. 1966. № 60. С. 94-107.

225. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1972. 424 с.

226. Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. Новосибирск. 1980. С. 5-70.

227. Пелих Г.И. Селькупы XVII века: очерки социально-экономической истории. Новосибирск: Наука. 1981. 176 с.

228. Пелих Г.И. Шелаб крылатый дьявол // Вопросы этнокультурной истории народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1992. С. 77-91.

229. Первое послание Коринфиянам // Новый завет.

230. Перевалова Е.В. Эротика в культуре хантов // Модель в культурологии Сибири и Севера. Екатеринбург: УрО РАН. 1992. С. 85-97.

231. Перевалова Е.В. Северные ханты: этническая история. Екатеринбург: УрО РАН. 2004. 414 с.

232. Песикова А.С. Нормы поведения на хантыйском стойбище // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1998. Вып. 5. С. 60-66.

233. Пестрикова В.И. Замечания к проблеме разработки концепции погребального обряда // Археология Волго-Уральских степей. Челябинск. 1990. С. 42-47.

234. Петрухин В.Я. Погребальная ладья викингов и «корабль мертвых» у народов Океании и Индонезии (опыт сравнительного анализа) // Символика культов и ритуалов народов Зарубежной Азии. М.: Наука. 1980. С. 79-91.

235. Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. СПб: Алетейя. 2000. 352 с.

236. Пирс Ч.С. О знаках и категориях (Письмо к Леди Уэлби) // Избранные произведения. М.: Логос. 2000а. С. 162-175.

237. Плетнева С.А. От кочевий к городам. М.: Наука. 1967. 198 с.

238. Платон Государство // Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Изд-во «Мысль». 1999. С.79-420.

239. Платон Тимей // Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Изд-во «Мысль». 1999. С. 421-500.

240. Платон Федон // Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Изд-во «Мысль». 1999. С. 7-80.

241. Подосинов А.В. Ex oriente lux! Ориентация по сторонам света в архаических культурах Евразии. М.: «Языки русской культуры». 1999. 720 с.

242. Полосьмак Н.В., Шумакова Е.В. Очерки семантики кулайского искусства. Новосибирск: Наука. 1991. 92 с.

243. Попов А.А. Нганасаны. М.-Л.: Наука. 1948. 123 с.

244. Попов А.А. Душа и смерть по воззрениям нганасанов // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). Л.: Наука. 1976. С. 31-44.

245. Попов А.А. Нганасаны: Социальное устройство и верования. Л.: Наука. 1984. 152 с.

246. Попова С.А. Мансийская обрядность перевода в иной мир //Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2002. Вып. 9. С. 134-161.

247. Попова С.А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Томск, ун-та. 2003. 180 с.

248. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М.: Мысль. 1974.487 с.

249. Представления о смерти и локализации Иного мира у древних кельтов и германцев.М.: Языки славянской культуры. 2002. 464 с.

250. Прибрам К. Языки мозга. М.: Прогресс. 1975. 464 с.

251. Прокофьева Е.Д. К вопросу о социальной организации селькупов (род и фратрия) // ТИЭ. 1952. Вып. XVIII. С. 88-107.

252. Прокофьева Е.Д. Материалы по религиозным представлениям энцев // СМАЭ. 1953. Т. XIV. С. 194-230.

253. Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // СМАЭ. 1961. Т. XX. С. 54-74.

254. Прокофьева Е.Д. Шаманские бубны // Историко-этнографический атлас Сибири. M.-JL: Наука. 1961 а. С.435-486.

255. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1976. С. 106-128.

256. Прокофьева Е.Д. Религиозные культы тазовских селькупов // Памятники культуры народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1977. С. 66-79.

257. Пропп В .Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та. 1986. 365 с.

258. Пропп В.Я. Морфология (волшебной) сказки // Пропп В. Труды. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт. 1998. С. 5-111.

259. Пространство, время, движение. М. 197 Г. 294 с.• 261. Прыткова Н.Ф. Одежда хантов // Сб. МАЭ. 1953. Т. XV. С. 123233.

260. Рабинович Е.Г. Тип календаря и типология культуры // Историко-астрономические исследования. М.: Наука. 1978. Вып. XIV. С. 141-154.

261. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.:Наука. 1977.216 с.

262. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука. 1985.256 с.

263. Раевский Д.С. Мифологические универсалии как инструмент интеграции явлений архаической культуры // Международная конференция по первобытному искусству: Тезисы, докладов. Кемерово. 1998. С. 46-48.

264. Раевский Д.С. Некоторые замечания об интерпретации древних изобразительных памятников // Международная конференция по первобытному искусству: Труды. Кемерово. 1998 а. Т. 1. С. 118-123.

265. Рак И.В. Мифы Древнего Египта. СПб.: «Петро-РИФ». 1993. 270 с.

266. Рейзвих Д.А. Тело в традиционной культуре // Культурная типология традиционных обществ: Материалы Всероссийской научной конференции молодых ученых. Омск: Изд-во Омск, педагогич. ун-та. 2002. С. 15-20.

267. Рейзвих Д.А. Тело в традиционной культуре // Культурная типология традиционных обществ: Конкурсные работы молодых ученых. Омск: Изд-во Омск, педагогич. ун-та. 2002а. С. 130-145.

268. Ригведа: Мандалы I-IV. М.: Наука. 1999. 767 с.

269. Ригведа: Мандалы V-VIII. М.: Наука. 1999. 743 с.

270. Ригведа: Мандалы IX-X. М.: Наука. 1999. 767 с.

271. Ромбандеева Е.И. Погребальный обряд сыгвенских манси // Семейная обрядность народов Сибири. Москва: Наука. 1980. С. 232-238.

272. Ромбандеева Е. Душа и звезды: Предания, сказания и обряды народа манси. Л., Ханты-Мансийск. 1991. 112 с.

273. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов). Сургут: АИИК «Северный дом» и Северо-Сибирское региональное книжное издательство. 1993. 208 с.

274. Ромбандеева Е.И., Кузакова Е.А. Словарь мансийско-русский и русско-мансийский. Л.: Просвещение. 1982. 360 с.

275. Росляков И.П. Похоронные обряды остяков // ЕТГМ. Тобольск. 1896. Вып. 5. С. 2-9.

276. Русская Ю.Н. Самоучитель хантыйского языка. Л. : Учпедгиз. 1961.255 с.

277. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука. 1988. 783 с.

278. Рындина О.М. Орнамент // Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1995. Т. 3. 640 с.

279. Рычков Н.А. Традиция, обычай, обряд // РА. 1997. № 2. С. 150-157.

280. Савинов Д.Г. Ритуальные комплексы с захоронениями сосудов хуннского времени в Туве // Ритуал и ритуальный предмет. СПб. : Изд-е ГМИР. 1995. С. 48-59.

281. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. Новосибирск: Наука. 1991. 155 с.

282. Садохин А.П. Этнология. М.: Гардарики. 2000. 256 с.

283. Санги В. Человек Ыхмифа. М.: Современник. 1986. 151 с.

284. Седов Л. Типология культур по критерию отношения к смерти // Синтаксис. Париж. 1989. С. 159-192.

285. Седов Л. Пестрая душа. Об отношении к смерти // Родина. 1992. № 1. С. 62-67.

286. Седова М.В. Ювелирные изделия древнего Новгорода (X-XV вв.). М.: Наука. 1981. 195 с.

287. Селькупская мифология / Составитель Г.И. Пелих. Томск: Изд-во НТЛ. 1998. 80 с.

288. Семейная обрядность народов Сибири. М.: Наука. 1980. 240 с.

289. Семенов В.А. О некоторых способах организации и описания космоса народами уральской языковой семьи (к интепретации числовых дефиниций) // Смерть как феномен культуры. Сыктывкар: Сыктывкарский гос. ун-т. 1994. С. 115-121.

290. Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М.: Наука. 1966. 577 с.

291. Семенова В.И. Средневековые могильники Юганского Приобья. Новосибирск: Наука. 2001. 296 с.

292. Семенова В.И. Поселение и могильник Частухинский Урий. Новосибирск: Наука. 2005. 164 с.

293. Серков А.Е. Культурологический аспект соотношения универсального и этнического в образовании // Западная Сибирь, история и современность: Краеведческие записки. Вып 1. Нижневартовск: ЦГБ. 1998. С. 94-99.

294. Симченко Ю.Б. Тамги народов Сибири XVII века. М. 1965. 227 с.

295. Сирелиус У.Т. Домашние ремесла остяков и вогулов // ЕТГМ. 1907. Вып. 16. С. 41-69.

296. Смерть как феномен культуры. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар. 1994.

297. Смирнов Ю.А. Тафология. Попытка системного подхода // Человек и его природное окружение в древности и средневековье: Матер, совещ. 25-26 янв. 1983 г. М. 1985. С. 17-23.

298. Смирнов Ю.А. Морфология погребения (опыт создания базовой модели) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М. 1990. С. 216-224.

299. Смирнов Ю.А. Мустьерские погребения Евразии: Возникновение погребальной практики и основы тафологии. М.: Наука. 1991. 341 с.

300. Смирнов Ю.А. Лабиринт: Морфология преднамеренного погребения. Исследование, тексты, словарь. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 1997. 279 с.

301. Смирнов Ю.А., Тендрякова М.В. О роли обыденного сознания в археологической реконструкции: погребальный обряд // КСИИМК. 1990. № 201. С. 68-73.

302. Смоляк А.В., Соколова З.П. Погребальные обряды и связанные с ними представления // Вопросники и программы по этноархеологии и этнографии. Омск: Изд-е ОмГу. 2002. С. 169-176. •

303. Соколова З.П. Прежитки религиозных верований у обских угров // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX начале XX вв. Л. 1971. Т. 27. С. 211-238.

304. Соколова З.П. Об одном традиционном обычае погребального цикла сымских хантов // Новое в этнографических и антропологических исследованиях (Итоги полевых работ ИЭ в 1972 г.). М. 1974. С. 49-60.

305. Соколова З.П. Новые данные о погребальном обряде северных хантов // Полевые исследования ИЭ 1974 г. М. 1975. С. 165-174.

306. Соколова З.П. О некоторых погребальных обычаях северных хантов и манси // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука. 1978. С. 169-175.

307. Соколова З.П. Ханты и манси // Семейная обрядность народов Сибири. М.: Наука. 1980 а. С. 125-143.

308. Соколова З.П. Имя и прозвище у обских угров // Народы и языки Сибири. Новосибирск. 1980 б. С. 266-270.

309. Соколова 3. П. Социальная организация хантов и манси в XVII-XIX вв.: Проблемы фратрии и рода. М.: Наука. 1983. 326 с.

310. Соколова З.П. Изображения умерших у народов Западной Сибири // Обряды народов Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1990. С. 106115.

311. Соколова З.П. Времяисчисление у обских угров // Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов севера. М. 1994. С. 74-103.

312. Соловар В.Н., Зеленина О.В. Флористическая лексика хантыйского языка // Финно-угорские народы: проблемы этнической и языковой идентификации. Сыктывкар. 1999. 57-58.

313. Соссюр Ф. де Труды по языкознанию. М.: Прогресс. 1977. 695 с.

314. Спицин А.А. Шаманские изображения // Зап. Русского археологического о-ва. Нов. сер. СПб. 1906. Т. 8. Вып. 1. С. 29-145.

315. Сподина В.И. О чем твоя песня, Аули? Мегион: «Интербук-бизнес». 1995. 32 с.

316. Сподина В.И. Методическое пособие по этнографии коренных народов Западной Сибири (ханты).Мегион. 1995а. 176 с.

317. Сподина В.И. Представление о пространстве в традиционном мировоззрении лесных ненцев Нижневартовского района. Новосибирск: Изд. Центр «Агро». Изд. группа «Солярис» «ЦЭРИС». 2001. 124 с.

318. Старцев Г. Остяки. М. 1928.152 с.

319. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Д.: Наука. 1976. 104 с.

320. Стивенсон Р.Л. Остров сокровищ // Соб. соч. в 5 т. Т. 2. М.: ТЕРРА. 1993. С. 15-184.

321. Талигина Н.М. Описание похоронного обряда сынских хантов // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. ун-та. 1995. Вып. 2. С. 130-140.

322. Талигина Н.М. Потусторонние субстанции человека в представлениях сынских хантов // Народы Северо-Западной Сибири. Томск. Изд. Том. ун-та. 1998. Вып. 6. С. 42-47.

323. Талигина Н.М. Цветовая триада хантов Нижнего Приобья // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд. Том. ун-та. 1999. Вып. 8. С. 92-96.

324. Талигина Н.М. Обряды очищения женщин у Сынских хантов // Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд. Том. ун-та. 1999 а. Вып. 8. С. 97-104.

325. Талигина Н.М. Обряды жизненного цикла у сынских хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2004. 176 с.

326. Тамм И.Е. А.Эйнштейн и современная физика // Эйнштейн и современная физика. М.: Гос. Изд-во технико-теоретической литературы. 1956. С. 86-92.

327. Тибетская книга мертвых. Харьков: «Фолио»; М.: ООО «Издательство ACT. 2004. 204 с.

328. Тихомиров К.Н., Сорокоумов Д.В. Погребальный обряд русских Западной Сибири. Программа сборов материалов // Вопросники и программы по этноархеологии и этнографии. Омск: Изд-е ОмГу. 2002. С. 177-183.

329. Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та. 2003. 430 с.

330. Токарев С.А. Проблемы изучения ранних форм религии в советской науке. М. 1964. 12 с.

331. Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа. 1978. 352 с.

332. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Полититиздат. 1990. 622с.

333. Толстой Н.И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // История исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М.: Наука. 1990. С. 119-128.

334. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // ТЗС. 1973. Вып. 6. С. 106-150.

335. Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М.: Наука. 1981. С. 146-162.

336. Топоров В.Н. К семантике четверичности (анатолийское *meu и др.)//Этимология, 1981. М.: Наука. 1983. С. 108-130.

337. Топоров В.Н. Комогонические мифы // МНМ. М.: Советская энциклопедия. 1992. Т. 2. С. 6-9.

338. Топоров В.Н. Модель мира // МНМ.: Советская энциклопедия. 1992а. Т. 2. С. 161-164.

339. Торощина Н.В. Особенности детских погребений в обрядности Притымья // Факторы формирования духовного мира и социального облика населения Западной Сибири с древности до современности. Томск: Изд-во научно-технической литературы. 2004. С. 99-122.

340. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск: Наука. 1989. 243 с.

341. Традиционное сознание: проблемы реконструкции. Томск: Изд-во НТЛ. 2004. 368 с.

342. Тутунджян О.М. Психологическая концепция Анри Валлона. Ереван: Изд-во «Айастан». 1966. 211 с.

343. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука. 1983. 277 с.

344. Уайт Л. Избранное: Наука о культуре. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). 2004. 960 с.

345. Удалова Г.П. Ритуализация поведения у животных //Теория и методология архаики. Материалы теоретического семинара. СПб. 2000. Вып. 2. С. 23-33.

346. Файнберг Л.А. Представления о времени в первобытном обществе // СЭ. 1977. № 1.С. 128-136.

347. Фахретдинова Д.А. Ювелирное искусство Узбекистана. Ташкент Изд-во литературы и искусства им. Гафура Гуляма. 1988. 204 с.

348. Федосова В.Н. О возможностях использования антропологических данных для палеосоциальных реконструкций // РА. 1995. № 2. С. 104-111.

349. Федорова Е.Г. Ребенок в традиционной мансийской семье // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л. 1988. С. 80-95.

350. Федорова Е.Г. Бисер в культуре обских угров // Вещь в контексте культуры: Материалы к конференции. СПБ. 1994. С. 79-80.

351. Федорова Е.Г. Историко-этнографические очерки материальной культуры манси. СПб. 1994 а. 285 с.

352. Федорова Н.В. Археологический памятник у поселка Зеленый Яр: Предварительные итоги исследований (1999-2001) // Научный Вестник: Обдория, история, культура, современность. Вып. 11. Салехард. 2002. С. 813.

353. Финно-угры и балты в эпоху средневековья. М.: Наука. 1987. 510с.

354. Флоренский П. Иконостас. М.: ACT. 2001. 205 с.

355. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб.: Амфора. 2001.314 с.

356. Фреге Г. Логика и логическая семантика. М.: Аспект Пресс. 2000.512 с.

357. Фрейд 3. Тотем и табу. М.: ООО «Издательство ACT». 2004. 243 с.

358. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 1998. 800 с.

359. Фролов Б.В. Формы общественного сознания: Рациональные знания // История первобытного общества: эпоха первобытной общины. М.: Наука. 1986. С. 499-512.

360. Фролов Б.А. Происхождение календаря // Календарь в культуре народов мира. М. 1993. С. 7-37.

361. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М.: Политиздат. 1986. 703 с.

362. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem. 1997. 451 с.

363. Хантыйский язык. Л.: Просвещение. 1988. 224 с.

364. Харючи Г.П. Ненецкое жилище: традиции и изменения //Народы Северо-Западной Сибири. Томск: Изд-во Том. Ун-та. 1999. С. 44-54).

365. Хлобыстина М.Д. Древнейшие могильники Восточной Европы как памятники социальной истории. СПб. 1993. 147 с.

366. Хлобыстина М.Д. Погребальные ритуалы первобытных эпох. СПб. 1995. 136 с.

367. Хомич Л.В. Ненцы.М.-Л.: Наука. 1966. 329 с.

368. Хомич Л.В. Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX нач. XX в.). Л.: Наука. 1976. С. 16-30.

369. Хомич Л.В. Религиозные культы у ненцев //памятники культуры народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1977. С. 5-28.

370. Хомич Л.В. Ненцы. СПб.: Русский Двор. 1995. 336 с.

371. Хорган Д. Конец науки: Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб.: Амфора. 2001. 479 с.

372. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука. 1985. С. 154-178.

373. Чемякин Ю.П. Новый могильник в Сургутском Приобье // СА. 1980. №3. С. 276-280.

374. Чернецов В.Н. Вогульские сказки. Л. 1935.142 с.

375. Чернецов В.Н. Фратриальное устройство обско-угорского общества // СЭ. 1939. № 2.

376. Чернецов В.Н. К истории родового строя у обских угров // СЭ. 1957. №6-7. С. 159-183.

377. Чернецов В.Н. Нижнее Приобье в 1 тыс. н.э. // МИА. М. 1957а. № 58. С. 136-245.

378. Чернецов В.Н. Представления о душе обских угров // ТИЭ. Нов. сер. Л. 1959. Т. 51. С. 114-156.

379. Чернецов В.Н. Медвежий праздник у обских угров. Томск: Изд-во Том. ун-та. 2001.49 с.

380. Чиндина Л. А. Могильник Релка на Средней Оби. Томск: Изд-во ТГУ. 1977. 191 с.

381. Шарапов В.Э. Фольклорный образ «приходящего-уходящего сна в контексте традиционных представлений коми о душе // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы 4 Сибирских чтений 12-14 октября 1998 г. СПБ. 200. С. 162-167.

382. Шаргородский Л.Т. Погребальный обряд тазовских селькупов // Модель в культурологии Сибири и Севера. Екатеринбург: УрО РАН. 1992. С. 110-118.

383. Шмит Е. Традиционное мировоззрение северных обских угров по материалам культа медведя. Автореф. дисс. на соискание звания канд. ист. наук. Л. 1989. 18 с.

384. Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН. 2001. 304 с.

385. Эванс-Причард Э.Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука. 1985. 236 с.

386. Эйрие Ж.-Б.-Б. Живописное путешествие по Азии. М. 1839.

387. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс. 1987. 312 с.

388. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ. 1994. 144 с.

389. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест ППП, СТ ППП. 1996. 240с.

390. Элиаде м, Азиатская алхимия. М. Янус-К. 1998. 604 с.

391. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб: Алетейя. 1998 а. 250 с.

392. Элиаде М. Религии Австралии. СПб: Университетская книга. 1998 б. 319 с.

393. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-ПРЕСС. 1998 в. 624 с.

394. Элиаде М. Очерки сравнительного религоведения. М.: Научно-издательский центр «Ладомир». 1999. 488 с.

395. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. К.: «София»; М.: ИД «Гелиос». 2002.224 с.

396. Эпические песни ненцев. М.: Наука. 1965. 782 с.

397. Этнография и антропология Ямала. Новосибирск: Наука. 2003. 390с.

398. Югорск: от легенды до точки на карте. Екатеринбург: 1997. 158 с.

399. Юнг К.Г. Воспоминания, сны, размышления // Карл Густов Юнг: дух и жизнь. М.: Практика. 1996. С. 7-369.

400. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М.: Олимп, ООО «Издательство АСТ-ЛТД». 1998. 480 с.

401. Юнг К.Г. Синхрония. М.:: «Рефл-бук», Киев: «Ваклер». 2003. 320с.

402. Яковлев Я.А., Боброва А.И. К вопросу о роли и значении погребального инвентаря позднесредневекового населения Приобья: котел // Средневековые древности Западной Сибири. Омск. 1995. С. 101-117.

403. Яшин В.Б. О возможных истоках некоторых обугорских космологических представлений // Источники по истории Западной Сибири: История и археология. Омск: Омск. Ун-т. 1987. С. 102-116.

404. Яценко С.А. О некоторых вопросах изучения «археологического» костюма. Механизмы костюмных связей народов Великой Степи // Культуры евразийских степей второй половины 1 тысячелетия н.э. (из истории костюма). Самара 2001. С. 4-21.

405. Arne T.J. Barsoff Gorodoc. Stockholm. 1935.

406. Binford L.R. Archaeology as Anthropology. American Antiquity 28, 1962. P. 217-225.

407. Binford L.R. Archaeological systematics and the study of culture process. American Antiquity 31, 1965. P. 203-210.

408. Binford L.R. An archaeological perspective. New York and London, Seminar Press. 1972. P. 390-420.

409. Bauer Alexander A. A pragmatic semiotic model for the interpretation of material culture // Структурно-семиотические исследования в археологии. Донецк: Дон НУ. 2002. С. 27-34.

410. Hodder I. The Archeological Process: an introduction. Oxford, Blacwell Publishers Ltd. 1999. 242 p.

411. Lippman W. Public opinion. NY. 1961.

412. Martin F.R. Sibirica. Ein Beitrag zur Kenntuis der Vorgeschichte und Kultur Sibirischer Volker. Stockholm, 1895.

413. Pearson M.P. The Archaeology of Death and Burial. Sutton Publishing. 1999. 250 p.

414. Funerary rites and customs // Encyclopaedia Britannica, inc. Chicago-London-Toronto-Geneva-Sydney. 1964. Vol. 9. P. 1011-1017.