автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Мировоззренческие основы учения Праджняпарамиты

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мировоззренческие основы учения Праджняпарамиты"

б од

М1Р 1995

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НОТ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

ЛЕПЕХОВ Сергей Юрьевич

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВЫ УЧЕНИЯ ПРАДКННПАРАМИга

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат, диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 1995

Работа выполнена в центре восточной философии Института философии Российской Академии наук.

Научный руководитель - кандидат философских наук

Ю.Б.Козловский.'

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук В.П.Андросов;

кандидат философских наук А.В.Пиыенов.

Ведущая организация - Московский государственной университет.

Защита состоится •ж- 1995 года в час.

на заседании специализированного совета Д 002.29.01 по истории философии Института философии РАН по адресу: 121019, Москва, ул.Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться з библиотеке Института философии РАН.

Автореферат разослан "_"_ 1995 года.

Ученый секретарь специализированного совета,

кандидат философских наук М.М.Федорова

I. Общая характеристика работы

Актуальность темы.настоящей диссертации определяется значительным влиянием учения Прад-княпарамить; на духовную культуру народов Центральной Азии и Дальнего Зостока в средние века и той ведущей ролью, которое это учение сыграло в возникновении и развитии буддизма Махаяны. Без обращения к прадкняпарамитсшл источ- • нккау невозможно изучение большинства икол тибетского, китайского, японского буддизма.

Поскольку .учение Прадншяпарамиты з известном смысле определило мировосприятие и миропонимание всего буддизма Махаяны, представляется ванным исследовать мировоззренческие основы самого этого учения, проследить генезис его ведущих понятий и категорий, раскрыть их "латентный" смысл, обусловленный связью с древними мифологическими образами еще добуддийского периода. Изучение мировоззренческих истоков праджняпараштских идей позволяет прояснить некоторые неясные моменты в истории буддизма, лучше понять тенденции его развития, выявить ранее не отмечаемую исследователями связь между отдельными историческими событиями, провести сравнительный анализ основных положений учения Праджняпарамиты и других направлений буддизма (например, Абхидхармы), определить вектор развития буддийской теоретической мысли.

Значение темы данной диссертационной работы обусловлено также тем, что Праджняпарашта не только подготовила теоретический базис для философской аколы Мадхьямики, но оказала влияние на формирование ряда политических концепций в Китае, Корее и Японии и на становление эстетических принципов дальневосточной художественной культуры. Следы воздействия лрадтаяпарамитских идей и образов можно обнаружить в мироощущении большинства современных тибетцев и японцев. Анализ мировоззренческих основ учения Праджняпарамиты представляется поэтому актуальным и перспективным направлением в области историко-философского исследования буддийского духовного наследия.

Цель исследования:

- дать анализ мировоззренческих основ учения Праджняпарамиты, опираясь на различные праджняпарамитские тексты, каждый из которых является своеобразным историческим и типологическим "срезом" традиции и в совокупности с достаточной степенью репрезентативности ее представляет;

- проследить истоки возникновения основных праджняпарамит-ских категорий;

- определить место и роль учения Праджняпарамиты в истории Махаяны и буддизма в целом;

- исследовать структуру прадяняпарамктского текста и дать его содержательную интерпретацию.

Научная новизна и практическая значимость. диссертации определяется тем, что она является первым в отечественной историко-философской науке комплексным исследованием, посвященным учению Праджняпарамиты, рассматриваемым как целостное и самостоятельное направление буддийской философской мысли.

В представленной работе предлагается новая схема развития и распространения раннего буддизма, разработанная диссертантом на основе текстологического анализа ранних праджняпарамитских сутр, семантического анализа центральных гграданяпарамитских категорий, историографических я эпиграфических данных, согласно которым учение Праджняпарамиты получило первое свое оформление в виде отдельных текстов уже в 1У-Ш вв. до н.э. и оказало влияние на становление как махаянского, так и тхеравадинского канонов.

Впервые в буддологии отмечается наличие генетической связи менду ключевыми праджняпараглитскими категориями (зипуа) и ранне-ведийскими космогоническими представлениями, типологически близкими космогоническим воззрениям древних китайцев, что обусловило, по мнению диссертанта, влияние текстов Праджняпарамиты, содержащихся в них концепций на идеологию тайных религиозных объединений традиционного Китая я, отчасти, на государственную идеологию нар-ской и хэйанекой Японии. 3 работе впервые указывается на Праджня-парамиту как на источник многих образов в дальневосточной художественной традиции и раскрывается их истинное значение в произведениях известных мастеров китайской и японской классической литературы (Хань-шань, Ван Вэй, Басе а др.)

Материалы и выводы диссертации могут иметь значение при изучении истории буддийской философской мь'сля, идеологии народных религиозных движений традиционного Китая ч средневековой Японии. Они также могут найти свое практическое применение при подготовке учебных пособий, семинаров и курсов по истории философии стран Центральной и Восточной Азии, истории распространения буддизма.и развития буддийской культуры. В частности, результаты данного ис-

следования были использованы при разработке программы учебного курса "Буддизм: основы учения, история и культура.^

Методологическая и теоретическая основа работы. Методологической основой настоящей диссертации послужили общие принципы исто рико-философского исследования, разработанные отечественной истори ко-философской школой, в особенности представителями востоковедног ее направления и прежде всего, разумеется, буддологии. Диссертант видит в учении Праджняпарамиты явление исторически обусловленное всем предшествующим развитием буддийской (отчасти и добуддийской) религиозно-философской мысли, взаимодействующее с другими философскими и религиозными направлениями и изменяющееся в этом взаимодействии. Опираясь на понятие "тип философствования" и учитывая методологическое требование: исследовать тот или иной тип философствования во всей его органической целостности и полноте,^ диссертант рассматривает Прадяшяпарамиту как своеобразную религиозно-философскую традицию, разработавшую оригинальный, присущий только ей тип философствования, тесно связанный с религиозной и психотехнической практикой и составляющий вместе с ними неразрывное целое.

Религиозно-философское учение Прадкняпарамигы рассматривалось также з свете концепций полиструктурной динамической системности

О А

А.Н.Игнатовича и структурного полиморфизма В.И.Рудого, основные методологические установки которых оказались приложили и к данному исследованию.

Интерпретируя те или иные положения праджняпарамитского учения, диссертант стремился постоянно следовать принципиальному методологическому указанию 0.О.Розенберга о том, что "особенно важно

^ Буддизм: основы учения, история и культура. Программа курса для учащихся средних и старших классов общеобразовательных школ Республики Бурятия. Отв.ред. Н.В.Абаев. Состав.: С.Ю.Лепехов, ДД.Ринччно. Улан-Удэ, 1992.

о

Степанянц М.Т. К вопросу о специфике "восточных" типов философст вования.// Рационалистическая традиция и современность. М., 1988

Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней истории). М., 1988

^ Рудой З.И. К методологии интерпретации буддийских философских текстов.// Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983.

сохранять при изложении именно оригинальную буддийскую схему, не перелагая индийские идеи в ра-лки наших систем".

Философская "составляющая" учения Ираднняпарамиты настолько тесно связана с религиозной и психотехнической (психологической), что практически не поддается "препарированию" и может быть понята только в составе целого (т.е. всей традиции). Очень часто некоторые чисто теоретические положения этого учения не ыогут быть правильно восприняты и поняты без учета того влияния, которое оказывают на них различные компоненты религиозной доктрины или психотехнической практики, являясь "пусковым механизмам" для философского дискурса л одновременно определяя те парэдигаальные ра%;ки, в которых он только и оказывается возможен. Это же обстоятельство учитывалось и при исследовании вопроса о генезисе основных категорий Прадгоишарашты.

Основной теоретической базой данной работы явились труды пред сгазителей русской буддологической школы: И.П.Минаева, В.П.Васяльв' ва, С.Ф.Ольденбурга, Ф.ИДербатского, О.О.Рсзенберга, Е.Е.Обермил-лера, сформулировавших основные буддологические проблемы, определивших важнейшие направления исследования, наметивших перспективные подходы к решению поставленных проблем, собравших исходный источниковедческий фонд,(не утративший своего значения до настоящего времени) и положивших начало его изучению. Учитывались и использовались также теоретические разработки, содержащиеся в трудах В.П.Авдросова, Г.М.Бонгард-Левина, М.И.Воробьевой-Десятовской, Т.П.Григорьевой, Б.Д.Дандарона, А.Н.Игнатовича, Н.Л.Жуковской, В.И.Корнева, A.C.Мартынова, Л.Н.Меньшикова, Л.Э.Мялля, Е.Б.Поршневой, В.Н.Пупышева, A.M.Пятигорского, В.И.Рудого, Э.С.Стуловой, А.А.Терентьева, Е.А.Торчинова,В.Н.Топорова и других исследователей

Степень изученности темы. Прадхшяпарамита оказалась в поле зрения будцологов уже на раннем этапе развития буддологии как науки. Россия была первой из европейских стран, в которой появились работы, посвященные исследованию Праджняпарамиты. В 1837 г. в "Известиях Императорской Академии наук" в Санкт-Петербурге вышла статья И.Я.ЛЬидта о Ыахаяне и Праджняпарамите,*" на которую обратил

^ Розенберг 0.0. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918,. сс.55-5 Scsianîdt 1.0. Üoör dâu Maùayana und Prauaciina-Paramita der Bouddhe / Meaoires лоЛир. des Sciences de St.PetersDurg, IV" (1837).

свое внимание среди прочих и А.Шопенгауэр.^ Эту работу российского ученого вместе с другой, более ранней его статьей о близости гнос-тико-теософских учений буддийским религиозным системам можно считать первыми публикациями в европейском востоковедении, затрагивающими проблемы, связанные с изучением Прадннянарамиты.

Одним из первых правильно оценил роль и место идей Праджняпа-рамиты в буддизме Махаяны В.П.Васильев, отметивший ее сугубо философский характер и то важное значение, которое придавалось в этом учении психотехнической (йогической) практике. Вместе с тем, Б.П.Васильев полагал, что хотя Праднняпарамита "продукт философствования", но философствования незрелого, не обладающего необходимой логической культурой.*"

Ш.И.Цербатской кебольаой статьей, опубликованной в 1907 г., подобия начало целому циклу исследовании "Абхисамаяаланкары" - основного систематизирующего трактата прадкняпарамитской традиции.

Подобно И.Я.Шмидту он сближал взгляды праджняпарамитистов и гности-

4

ков причем считал, что первые повлияли на последних.

Изучение "Абхисамаяаланкары" было продолжено в трудах Е.Е.Обе] миллера, признанных классическими в мировой буддологии. Е.Е.Обер-миллер первым издал один из самых ранних прадгсняпарамитских текстов - "Праджняпарамита-ратна-гуна-сш<1чая-гатха" но не успел сде-

1 Шопенгауэр А. Собр. соч., т.Г. М., 1992, с.378. о

Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература, т.1. СПб., 1857, ее." 121-122.

^ цербатской 3>.И. О приписываемом Майтрее сочинении "Абхисаыаяалан> кара"/ Известия Операторской Академии наук. 1907,т.1,сс.П5-П7,

4

Madhyanta-vibhanga. Discourse on Dis ¿r.uiii nation be two en Middle ana Extremes attributed to 3odhisai;tva Mu.it reya. Translated frora Sanskrit by Til. ¿Jtclieruatsky. Leningrad, 1У56, p.III.

5 Oberniilc-r 3. Tue Dootrine of Prajna-Paramita, aa exposed in the Aoiiisaiiiayalaakara of iaaitreya. / Acta Orieatalia v.XI. Leiden,

1УЗЗ; Его же: Analysis of лЫаеалауа1ашкага. ?aao.1-i. Calcutta, Oriental Series, Я 2?. London, 19330 Prajiiaparamita-rataagunasaiaoayagatiia. Ed. by E.Oberiailler, J3ibl. Buddiu, 29- Leningrad, 193?-

- б -

дать перевод и произвести историко-философского исследования. В своей работе диссертант опирался на это издание, исправленное Э.Конзэ.

Преимущественное внимание к "Абхисамаяаланкарэ" объясняется общей установкой отечественной буддологш того времени на изучение в первую очередь шастр, а не сутр, поскольку исключительно б шаст-рах видели изложение философских систем. Ф.ИДербатской и Е.Е.Обер' миллер фактически игнорировали прадтаяпарамятские сутры, недостаточно учитывая их особый характер и то обстоятельство, что последние, в отличие от сутр "Сутта-питаки", значительно ближе по своему содержанию к философским трактатам.

После работ Е.Е.Обермиллера в отечественной буддологии не появилось ни одного крупного монографического исследования, посвящен ного проблемам Прадксняпарамиты. За последнее время вышел только ря, статей непосредственно обращенных к этой теме. Знаменательно, что все современные исследователи обращались преимущественно к материалам праджняпарамитских сутр, а не шастр. Другая общая тенденция, просматривающаяся в работах большинства авторов, проявляется в более пристальном внимании к психологической проблематике. Значитель ный интерес в этом отношении представляет ряд статей Л.Э.Мялля, вы> полненных на материале "Аштасахасрика-пргдткняпарамиты"^ многие выводы, сделанные в них диссертант разделяет. В 1986 г. были опубли-

т

Мялль Л.Э. Об одном возмомном подходе к пониманию lunyavada. // Terminología Indica. I. T^rtu, 1¿tó7>ce.17-19; Его же: К буддийской персонологии (Бодхисаттва в Аштасахасрика-Праджляпарамите). // Труды по знаковым системам. К. Тарту, 1971, Учен.зап.ТГУ. Зып.284, сс.124-132; Его же: Четыре термина праджняпарамитской психологии. Ст.1.// Труды по востоковедению, т.П. Тарту, 1971, Учен.зал.ТГУ. Вып.309; Ст.2 - г.Ш, вып.392, 1976; Его же: Некоторые проблемы возникновения махаяны.// Центральная Азия в кушан скую эпоху. Т.П. М., 1975; Его se: Использование текста как сред ства психического воздействия по материалам "Аштасахасрика-Прадж няпарамита".// Труды по знаковым система!«. Тарту," 1987. Учен.зап ТГУ,вып. 746; Его же: Дхарма - текст и текстопорождащий механиз // Труды по знаковым системам. Тарту, 1987. Учен.зап.ТГУ,вып.754

кованы первые переводы праднняпарамитских сутр на русский язык, в частности, перевод "Ваджраччхедикн-прадгдяпарашта сутры", выполне! ный с китайского Е.А.Торчиновым,^ а такке перевод "Хридая-сутры" с тибетского, сделанный автором настоящей работы. А.А.Терентьевым изданы санскритский и тибетский тексты последней сутры, а также опубликован русский перевод ее с санскрита.^ Таким образом, большинств( отечественных исследователей Праджняпарамиты первостепенной задаче] считают расширение источниковедческой базы и непосредственное введ( кие в научный оборот текстов сутр. Интересный я ценный обзор пра-дхшяпарамитской литературы содержится в монографии А.Н.Игнатовича "Буддизм в Японии (очерк ранней истории)".^ В своей работе автор . подробно рассмотрел влияние идей Праджняпарамиты на становление различных философских школ раннего японского буддизма. С основными выводами и положениями этой работы, касающимися учения Праджняпарамиты, диссертант согласен.

В зарубежной буддологии проблематика Праджняпарамиты занимает заметное место в общем количестве публикаций. Среди них выделяются прежде всего работы Э.Конзе,-^ крупнейшего специалиста, большая

^ Торчинов Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамита (на примере "Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры").// Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986; См. также: Опыт текстологического анализа китайских переводов Ваднраччхедика- пра-джняпарамита-с.утры. // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984; Его же: Буддийская иконография Праджняпарамиты и некоторые аспекты праджняпарамитской философии. // Использование музейных коллекций в критике буддизма. Л.,1981.

9

Терентьев А.А. "Сутра сердца Праджняпарамита" и ее место в истории буддийской философии. // Буддизм: история и культура. М.,l98i

•2 ......

Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (очерк ранней истории). М., 1988,

^ Conze Б. Ihe Prajfiaparaiatta Literature. Hague, 19ЬО, 123pp.Его зв Tiie "Large Sutra on Perfect Wisdom, with divisions of the Abiiiaa-шау3.1апкага*. iCVTII + 679 pp., Berkeley! University of California Press, 1375; Его же¡Buddhist Thought in India. 302 pp. London, 1^62; Его ?se: Thirty Years of ¿uddhist Studies, .XII+274 pp. Oxford, 13ба, и другие работы.

часть трудов которого посвящена исследованиям праджняпарамитских текстов. Э.Конзе проведена колоссальная по объему источниковедческая работа. Вместе с тем, в его методологии преобладает так называемый филологический подход, характерный для представителей англО' саксонской школы в буддологиа и подвергнутый в свое время справедливой критике еще Ф.И.Щербатеким.

Значительный вклад в исследование проблемы возникновения и на> чального распространения Лрадкняпарамиты внесла монография Э.Ламот. та "История индийского буддизма".''" Следует отметить также работы Г.Бэйли, А.Ролинсона, Дк.де Йонга, Д.Руэгга, А.Ваймана, Л.Ланкаств' ра; японских исследователей: Ю.Кадйсияму, А.Юяму, Д.Судзуки,^ затра^ гивающих в своих публикациях различные аспекты изучения Ираднняпа-рамиты.

I

Lamotte Е. Histoire du. Bouddhiam Indien. Louvain,1958,pp.3bB-379. Его де: Sar 1а Formation du Mahayana.// Aciatica. Festschrift

Friedrch Weller. Leipzig,1954,РР•377-396• ? _ ,_____ „___

Bailey H.ff. Iiiahaprajnaparaiaita-sutra.// Prajnaparamita ana relate systems. Berkeley, 1 з77(Далее: PRS),pp. 1 53-162. Его же: Khotanese Buddhist Texts,v.I-III, Cambridge,19b9{ Rawlinaon А. Тле Position of the Astas&hasrik-a Prajnaparauita in the Development of Early Mahayana.// PBS,pp.3-34. Его же: Studies in-the Lotus Sutra. Ph.I thesis. Lancaster University, 1972; ''He Jong I.W. Notes on Prajna-paramita texts: The Suvikranta/ikrandpariprccha.// PRS, pp.-'"187-19 Ruegg D.S. The gotra, ekayana and tathagatagarbha theories" the Prajnapararaita according to Dharmamitra and Abhayakaragupta.//PRE pp.283-312; Wayman A. Secret of the Heart Sutra. // PRS,pp.135-15 Lancaster L.A. A Study of a Khotanese Prajiiaparamita Text: After the Work of Sir Harold Bailey.// PRS,pp.163-183; Kajiyaaa Y."Thus Spoke the Blessed One..'.'// PRS,pp. S3-99; Yuyama A. The Pirst Two Chapters of the Prajnaparamita-ratna-guna-eamcaya-gatha.// PRS, pp.203-213. Его не: Svalpaksara Pxajnaparamita.// Buddhist Thought and Asian Civilization. Baeryville,1977,pp.280-301} Suzuki D.T. The Zen Doctrine of iio-Mind, London,1974, 166 pp.

Источники.Материал данного исследования" построен на изучении перво источников на санскрите и тибетских переводах с санскрита. К ним прежде всего относятся праджняпарамптские сутрн: "Аштасахоерика", "Ваджраччхедика","Ратна-гуна-самчая-гатха", "Хридая", "Свалпашпара "Экакшара" и другие, часть из них представлена в переводах диссертанта в приложениях. Отбор текстов для приложений был сделан таким образом, чтобы представить различные типы прадкняпарамигских текстов, отражающих различные этапы развития прадкняпарамитекой литературы . "Ратна-гуна-самчая-гатха", в особенности ее первые две главы, представляют наиболее ранний этап, а "Каушика" - более поздний В приложениях помещен такие перевод с тибетского сохранившихся фрагментов трактата "Зьявахарасиддхи", авторство которого приписывается Нагарджуне, наиболее известному в истории буддизма комента-тору праджняпарамитских сутр и основателю'Ыадхьямики, одного из ведущих философских направлений в Махаяне.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав: I. Истоки и пути развития традиции "Запредельной Мудрости"; II. От "метапсихологии" Абхидхармы по направлению к "метафизике" Праджняпарамиты; III. Формирование основных категорий Праджняпарамиты; 1У. Праджняпарамитский текст в дальневосточной культурной традиции, заключения и приложений: I. "Праджняпарамита в стихах о накоплении драгоценных качеств" (гл. 1-4); II. "Сутра,/излагающая/ суть Победоносной Праджняпарамиты; III. "Сутра Праджняпарамиты "Великой Колесницы" в Нескольких Словах"; 1У. "Сутра Победоносной Праджняпарамиты, Штерн всех Татхагат, в Одну Букву; У. "Сутра Праджняпарамиты, /изложенная/ Каушике; У1. Нагарджуна. "Доказатель ство /с использованием/ условных определений". Прилагается также список использованной литературы.

II. Содержание работы

Во введении обосновывается выбор те?лы, ее актуальность, определяются цели исследования и основные подходы диссертанта н изучению мировоззренческих основ учения Праджняпарамиты, дается историо графический обзор.

Первая глава посвяцена рассмотрению проблем, связанных с опре делением места и времени зарождения традиции Праджняпарамиты, обстоятельств и причин ее возникновения, а также ее отношениями с

- ю

другими направлениями раннего буддизма.

В первом параграфе главы: "Возникновение Праддаяпарамитк" обсуждаются различные, относящиеся к данной проблеме исторические свидетельства и дается критический анализ выводов ряда исследователей, специально занимавшихся этик вопросом.

Диссертант отмечает стремление большинства буддологов располо жить начальные временные границы Прадкняпарамиты внутри границ Ма-хаяны или совместить их. Поскольку возникновение последней обычно соотносится с проведением Нанишкой 1У-го великого собора в Кашмире (I-II вв.н.э.), то и начало Прадтаяпараыиты стараются так или инач! приурочить к этому событию.

Эту, разделяемую многими, точку зрения никак нельзя, по мнени диссертанта, считать отправной при решении вопроса о"возникновении Прзднняпараыцты, т.к. тогда ее начало почти совпадает со временем создания надежно датируемых первых переводов праджняпарамитских сутр не. китайский язык (II в.н.э.), и, в этом случае практически совсем не остается никакого времени на "нормальное" развитие и рас пространеняе традиции в ее начальной, еще дописьменной форме в гра ницах Индии.

Диссертант обращает внимание на целый ряд сведений из историо> графии буддизма и других религиозных течений Индии, в частности, джайнизма, позволяющих отнести время появления первых праджняпара-митских текстов к эпохе Чандрагупгы Маурья (1У-Ш вв.до н.э.). Древность первых праджняпарамитских текстов, к числу которых принадлежит прежде всего "Ратна-гуна-самчая-гатха", подтверждается и данными текстологического анализа. Диссертант отмечает, что в первых двух главах этой сутры при перечислении пяти скандх (групп пси хофизических и психологических факторов, охватывающих содержание всей психической жизни человека), на месте oamskara (элементы-"двигатели") всюду стоит cetana (усилие), предшествующее ей по времени появления в системе скацдх, но затем вошедшее в группу samskara как составная ее часть. Следовательно, упомянутые главы были созданы ранее многих текстов лалийского канона, таких, например, как "Глава о счастье"(sukhavaggo ) "Дхачыапады", датируемой обычно 1У-Ш вв. до н.э., где соответствующая скандха уже обо; начена как samskara (пал.: aankhara).

Наиболее вероятным местом зарождения праджняпарамитской традиции, если исходить из предложенной датировки, следует считать isla-

гадху. На нее как на место наибольшего распространения Праджняпара миты указывают и "Записки" Фа Сяня (Ув.). Дальнейшее продвижение Праджняпарамиты на Юг, о'чем упоминают буддийские сутры, может быт связано, как считает диссертант, с наступившим во времена маурий-ского Чанцрагупты сильнейшим голодом, послужившим (уже согласно джайнским, а не буддийским источникам), причиной миграции в южном направлении множества странствующих монахов.

Диссертант полагает, что праджняпарамитская традиция, возникнув е Магадхе в 1У-1П вв.до н.э., в ото не время в силу целого ря да причин распространилась на Юг и независимо развивалась в различ ных обособленных буддийских центрах, затем наступил период собирания % объединения различных праджняпарамнтекчх тзгсстоз в обширные (vaipulya) собрания, который сменился стадией редактирования, нача! сейся приблизительно в конце II - начале I вв.до н.э. Задача спред: леная более точных границ для каждого из этих периодов становления

прад;княпарамитской литературы представляется трудноразрешимой, по-

н

скольку для каждого текста и для каждого цетра, где эта литература создавалась, они могли бить весьма различными. Предлагаемая гипоте^ за, по мнению диссертанта, хорошо объясняет "лоскутный" характер многих праджняпараыитских сутр, противоречивость свидетельств, касающихся места, времени создания и направления их распространения, согласуется с большинством установленных исторических фактов, отно^ сящихся к исследуемому периоду. По своим временным параметрам она допускает возможность влияния культурных контактов с элинистически миром на процесс формирования Праджняпарамиты, как самостоятельное идейного течения в буддизме. 3 частности, такое влияние можно усмо греть в отходе от многовековой индийской традиции изустной передач сакрального текста и в применении записи не только для его фиксаци но также редактирования и создания нового целого из совокупности фрагментов. Стимулом для подобного революционного шага могло послу жить, по мнению диссертанта, знакомство с древнегреческими философ скими текстами. Можно предположить, что первые записи праджняпара-митских сутр появились в эпоху Дшоки (III в.до н.э.).

Во втором параграфе "Abhijna Шравакаяны и prajria Махаянн" pai сматриваются вопросы, связанные с формированием представлений ранних буддистов о так называемых "колесницах"(уапа) - направлениях буддизма ("путях спасения"), отличающихся взглядами на методы дост; жения просветления и на сущность ряда ключевых буддийских понятий,

таких как "нирвана", "сансара", "Будда", "дхарма" и др.

Анализируя первую главу "Ратна-гуна-самчая-гагхи", можно прий ти к выводу о том, что шраваки, пратьекабудды и бодхисаттвы не рас сматриваютея еще в этом тексте с точки зрения различия их исходных доктринальных установок, религиозных заслуг, уровня понимания Дхар мы и возможности достижения конечной цели. Автор разделяет мнение А.Ролинсона, полагающего, что первоначальное различие проводилось между "колесницей Будды" (под которой и понималась впоследствии Ма хаяна) как конечной "колесницей" и Шравака-, Пратьекабуддха- и Бод хисаттва-янами. Очень скоро Буддха-яна и Бодхисаттва-яна объединились в одну "колесницу" и только после этого стало проводиться раз личие между Шравака-яной и Пратьекабуддха-яной с одной стороны, и Бодхисаттва-яной - с другой.

Можно предположить, что представления о единой "колесницы Буд дк" начали формироваться раньше, чем были предприняты первые попыт ки резко противопоставить друг другу колесницы шраваков и бодхи~ . саттв. По мнению диссертанта, когда в текстах говорится о "равност всех колесниц, то речь идет не о каком-то концептуальном или, тем ■более "организационном" их сближении, а как раз о противопоставлении профанического знания (уровень различия колесниц) и истинного знания Будды (единая колесница). Это противопоставление очень напоминает противопоставление двух типов истин: эаиуггЬ1 (относительная истина) и рагатагЫм (абсолютная истина), проводимое в философии Нагарджуны. Ранние праджняпарамитские сутры отражаьэт такую стадию развития буддизма, когда все то, что связывалось с пред ставлением о Махаяне не противопоставлялось Хинаяне как отдельной "колеснице", поскольку самого понятия "хинаяна" в это время еще не существовало.

Для того, чтобы уяснить суть различий в методах достижения аЪМойа (запредельного знания) в тхераваде и рга^па (интуиции) в Махаяне, являющихся, согласно хотаносакской "Книги Зэмбасты", важными дифференцирующими признаками этих направлений буддизма, ди сертант проанализировал обнаруживаемую в текстах связь указанных терминов с понятием аэгауа.

Отмечая отсутствие какого-либо единодушия в понимании термина азгауа з современной буддологяи, диссертант обращает внимание на такое возможное значение этого слова как "орган чувств". Этимологи чески оно связано с представлениями об "истечениях" (другое значе-

'ние аэгауа), исходящих от предметов и являющихся причиной ощущени] и восприятий. Такие представления в древности были распространены, по-видимому, повсеместно (ср.с»71*0^0^- "истечения"'у Демокрита, Эмпедокла, Платона, Эпикура и ионийское е*7Горьо> - "смотреть, взирать"). В соответствии с этим, наиболее точное значение слова аэгауа в ранних буддийских текстах - "информация, поступающая извне через органы чувств". Тогда апавгауа рга^па - это такое сос> тояние сознания, которое характеризуется полным прекращением (кзз.-па, кэауа - "истощением, разрушением") доступа в него информации, поступающей от органов чувств. В полней мере это реализуется только на очень высокой ступени сосредоточения (вчетвертой дхьяне), в результате чего появляется возможность выйти из замкнутой цепи при чинноследетвенных связей и вступить в паринирвану.

У тхеравадинов аагатакзауа-зпапа представляла сверхмирской уровень знания ( 1оки1^ага аЪЫдпа) и с ней связывалось достижение нирваны. По этой причине эта аЪМ^па .выделялась из остальных. Постепенно все, что было с ней так или-иначе связано, стало предмета специального рассмотрения и изучения. Это относилось и к предмету медитации - шунье, и к технике отключения информации, идущей от органов чувств и к особому состоянию сознания - праджне.

В "Катхаваттхуппакарана" говорится о том, что у тхеравадинов существовала секта Ветульяка (иначе именуемая sumatavadaзшlkilata), учившая о пустоте. Адепты этой секты учили также, что у Будды Шакь муни никогда не было физического тела, состоящего из элементов. Можно предположить, что первоначально практика сосредоточения сознания на "пустоте"(шунье) как способ обретения праджнн была распространена прежде всего в среде ветульяков-шуньявадинов. Именно этим тхеравадины-ветульяки отличались от остальных. Стремление распространить и развить далее свое учение побуждало их к собиранию и записыванию текстов, которые объединялись затем в обширные собрания ( уа1рц1уа), под такими названиями как "Праджняпарамита" или "Ратнакута". В "Абхидхармасамуччае" слово "зайпулья" означает один из видов ("жанров") буддийской проповеди (наряда с джатакачи, аваданами и пр.).

Далее, можно предположить, что подобная деятельность зетулья-коз могла подтолкнуть других тхоравадинов и представителей иных школ форсировать собирание и редактирование текстов, относящихся к агаме, авадане, абхчдхарме и пр.

Со временем созерцание шуньи и прадани стали отличительными признаками всей Махаяны и противопоставлялись (в .упоминавшейся уже "Книге Замбасты" созерцанию кг^апауагапа т.е. таких элементов, как "земля", "вода", "ветер", "пространство", синий, желтый, красный и белый цвета и "сознание", являющихся основой чувственного восприятия) и абхиджне Хинаяны. По мнению диссертанта, одной из причин, вызвавшей разделение буддизма на две больших ветви - "Хина' яну" и "Махаяну", была усиливающаяся полемика ранней Праджняларами-ты, но не'с предшествующим буддизмом, а с современными ей сарвасти' вадинами. Именно Сарвастивада явилас® тем катализатором, который способствовал дальнейшему развитию как Праджняпарамиты, так и Махаяны в целом. 3 свою очередь, учение Сарвастивады опиралось на разработки древних абхидхармистов, которые в совокупности могут быть названы "метапсихологией" раннего буддизма.

Во второй главе прослеживается эволюция буддийской психологической и философской мысли от представлений ранней Абхидхармы до воззрений Праджняпарамиты периода зрелого ее развития.

В первом параграфе главы "Психологический "атомизм" и "ради-, кальный плюрализм" Абхидхармы" рассматриваются различные этапы становления теории "дхарм", начиная с самых ранних, анализируются задачи теоретического и сотериологического плана, которые ставились и решались ее создателями.

Концептуальный аппарат теории дхарм, разработанный сарвастива-динами, позволял описывать сложные проявления психики, не прибегая к представлениям о существовании особой .духовной субстанции. Согла! но этой теории существуют только единичные мгновенные акты ощущенш восприятия, сознания в их сцепленности с такими же единичными мгновенными проявлениями свойств объекта. При этом кратковременные совокупности атомов, составляющие объекты, существуют независимо от таких же кратковременных актов восприятия, возникающих одновремен» с ними.

Сравнивая теорию ощущения сарвастивадинов-вайбхашиков с соответствующими атомистическими теориями Эмпедокла и Демокрита, диссе| тант отмечает их различие, выражающееся в том, что по представлена ям вайбхашиков соприкосновения атомов объекта и органа не происходит, поскольку "атомы,-- частей не имеют".

Сознание, согласно сарвастивадинам, монет возникнуть только нл основе восприятия или сознания предшествующего момента, и только

восприятие дает нам истинное знание. Но вместе с тем, только разли чающий разум позволяет познать истинную сущность (т.е. собственно "Дхарму"), которая стоит за мгновенно сменяющими друг друга проявлениями бытия.

Трактаты, подобные "Абхидхармакоше" Васубандху и предшествующие ей "матрики" (тексты нумерологического характера), в которых излагалась теория дхарм, призваны были, по мысли их создателей, прояснить эту истину, рассеять "мрак неведения" и тем самым помочь просветлению обращающихся к ним.

Реальность, разворачивающаяся в буддийской картине мира это реальность психического опыта по преимуществу. Последовательность или "поток" (запЛапа ) мгновенно сменяющих друг друга психических элементов-дхарм является в ней эмпирическим референтом того, что в обыденном языке называется "Я", "личностью", "поим телом". Диссертант отмечает, что такая непосредственно данная в опыте характерно тика психического как парциальность, возводится в Абхидхарме на уровень философского постулата. Единственно возможная связь между мгновенно возникающими и угасающими состояниями, согласно этой тео рии, - только законы ассоциации.

Предметность как основное и изначальное свойство психического процесса, такие присутствует в психологическом анализе абхидхармис тов, и то, "что ему придавалось первостепенное значение, находит от отрекенае, по мнению диссертанта, в том факте, что одна из наиболе распространенных классификаций дхарм а по группам или "скандхам" начинается тленно с группы чувственного или "рупа-скандхи".

Дхарма, с точки зрения диссертанта, - это не столько "гипоста зированный внеопытный субстрат каждого единичного элемента, найден ного при критическом анализе опыта" (О.О.Розенберг), сколько общее родовое понятие для обозначения психических свойств и процессов, причем группирующихся явно вокруг того объекта исследования, который буддисты ожесточенно не хотели признавать, т.е. вокруг того, что мы сейчас обозначили как "личность".

В религиозной практике абхидхармистов очень большое значение придавалось классификации дхарм. Соответственно ведущими функциями сознания считались различающие функции. Так, функцией праджни в Абхидхарме было различение ваагауа и апавгауа дхарм (т.е. "связанных с органами чувств" и "несвязанных" или в переводе 0.0.Розен берга - "волнующихся и "неволнующихся"). Апазга-^а дхармы, собстве

но, и являются путем к спасению.

"Радикальный плюрализм"-(Ф.И.¡Цербатской), лежащий в основе всех теоретических построений Абхидхармы, опирался на такие объективные свойства психического как предметность и парциальность, но фактически полностью игнорировал, другое важнейшее качество психики - целостность.

Во втором параграфе главы "Монизм" Праджняпарамиты" показано, каким образом в учении Праджняпарамиты преодолевался "метапсихоло-гизм" Абхидхармы и решались принципиально новые для буддизма задачи философского характера.

На примере "Хридаи", "Каушики", "Экакшары" и др. сутр можно проследить осуществляемое в Праджняпарамите последовательное применение к абхидхармистским "метрикам" принципа "шуньяты", "уравнивающего все дхармы". С помощью этого принципа Праджняпарамита созд вала мировоззренческие предпосылки, воссоздающие единство картины мира и целостность психики.

Принцип шуньяты оказался весьма плодотворным как в теоретичес ком, так и в практическом плане. Он присутствует в многочисленных медитативных системах, используемых в практике большого числа школ и течений Махаяны. Если в метафизическом плане он "уравнивал" все. дхармы", то в плане социальном служил теоретической основой для провозглашения равенства всех живых существ (разумеется, только в сотериологическоы, а не социально-практическом смысле). Это опосре дованньы образом влияло на формирование милленаристских течений средневекового народного буддизма с ярко выраженной эгалитарной направленностью.

Анализируя различие подходов Абхидхармы и Праджняпарамиты в интерпретации такого понятия как ргадаа диссертант приходит к выводу, что оно сводится к выбору дискурсивного или интуитивного метода познания на разных ступенях пути еовершенстврвания и что, в конечном счете, различие между двумя традициями - это различие в "склнде ума", в мировоззренческой позиции.

Для того, чтобы снять кажущееся противоречие ме;зду двумя уров нями знания ( 1аик1ка и 1о1а<-иага ), между различными мировоззренческими установками в едином буддийском учении, между "плюрализмом" Абхидхармы и "монизмом" Праджняпарамиты, Нагарджуна, основатель философии Мадхьямики, разработал учение о "двух истинах" ( ¡залг/гЪИ и рагашаг-ша ). Диссертант обращает внимание на такое ег

сочинение как "Вьявахарасиддхи", специально посвященное разработке указанной проблемы. Fla основании сохранившихся фрагментов из этой работы, можно судить о тон, что Нагарджунз, хотя и считал учение Абхидхармы (в частности, концепцию 12-членной пратитьясамутпады) "условным", относительным в смысле истинности, тем не менее, признавал его необходимым для постижения "высшей истины" - парамартха-сатьи (которая и есть Праджняпарамита). Непосредственно же парамар-тхасатья постигается как шунья.

В третьей главе рассматриваются проблемы формирования основных категорий учения Праджняпарамиты. В первом параграфе, озаглавленном "Шунья", делается попытка проследить генезис этого ключевого для прадтаяпарамитской традиции понятия.

Отмечая, что последовательное применение принципа "пустоты" к формуле пратитьясамутпады приводит к выводу о потенциальных свойствах "шуньи" как порождающей причины, диссертант обращает внимание на то, что именно такой смысл содержится уке в самой этимологии этого слова, происходящего от индоевропейского корня "за".

Семантический анализ позволяет очертить следующее поло значений, связанных со словом "шунья": "отсутствующее", "возникшее", "возникновение", "невозникновение", "порондающее", "ро-кденное", "недостаток чего-либо", "разбухание, увеличение в объеме".

Семантическое поле корня "au" связывает шунью со "светом", "сиянием", "солнцем", "богом", "благом", "счастьем", "чистотой", "очищением", "жертвоприношением", "господством", "мудростью", "огнем", "зноем", "пустыней", "высыханием", "выниманием", "разрушением", "убийством", "мучением", "страданием", "печалью", "судом", "управлением", "господством", "водой", "спермой",'"беременностью", "родами", "цветением", Диалектика этой древней идеологемы, обнаруживаемая в языке, явственно прослеживается в мифологии и восходит, по мнению диссертанта, к древним представлениям о "Прапустоте", первоначальном Хаосе, существующем до всякого Бытия.

Анализ космогонии "Ригведы" показывает, что в ней (как и в древних китайских текстах) "Первоначало" мыслилось в двух ипостасяэ как светлое, структурированное и как темное, неструктурированное, бесконечное. Последнее чаще всего ассоциировалось с пустотой, и именно на пустоту, как на исходный порождающий принцип, прямо указывается в известном гимне "Ригведы" о сотворении мира - так называемом "гимне Насадил" (X.I29).

Тексты Вед и Упаншаад дают основание сделать вывод о том, что представление о происхождении сущего из несущего сформировалось у древних индийцев раньше, чем, возобладали взгляды о сущем как первопричине. Какое-то (достаточно длительное) время обе точки зрения существовали как равновозмо.жные, но затем постепенно идеи о сущем как Первоначале были персонифицированы в образе Бога-творца и стали ортодоксальными в индийской философской традиции, берущей свое начало от Зед. Концепция Ишвары-творца лучше согласовывалась со сложившейся системой ведийских культов, в то время как "гимн Наса-дии", раскрывая простор для философских размышлений и сомнений, создавал угрозу жречеству. По этой причине "линия Наеадии" была постепенно вытеснена на переферию ведийской традиции, хотя отдельные ее проявления встречаются в различных теориях ортодоксальных и неортодоксальных индийских философских школ. Так, сравнение круга мифологических представлений и отношений гимнов "Ригведы" и поэмы Бахтавара "Сунесар", содержащей одну из наиболее поздних концепций :шуньи в индийской литературе, обнаруживают явное типологическое и генетическое сходство.

В поэме сунья (иунья) обозначает не только отсутствие того, что разрушилось, исчезло, умерло, но и ту область, где все это исчезает, куда уходит.

Эсхатологические представления "Сунееара" в значительной степени перекликаются с той картиной конца мира, которая описывается в "Абхидхармакоше" Васубандху, и которая, в свою очередь, вызывает ассоциации с Рагнарёк - гибелью богов и всего мира в скандинавской мифологии, приходящей из Ыуспелля - пылающей страны на юге. Суртом называют того, кто придет в конце мира из Муспелля, победит всех богов и сожжет в пламени весь мир. Возмодно, что имя"Сурт" происхо дит от корня зиз ("пылать, гореть,сиять; страдать,скорбеть; пламя мучение, зной, пекло"), также как и имя змея-пожирателя, демона %шны из "Ригведы". Можно также предположить, что Муспелль - это Мукхапатала (или Ра1;а1агаикЬат - букв.: "жерло бездны"), населена, нагами (змееподобными существами) область подземного (подводного) мира древнеиндийской мифологии. Примечательно, что Муспелль рассма тривается в "Старшей" и "Младшей Эдде" как одна из форм праначала, а в немецких раннесредневековых источниках это слово означает "страшный суд".

Сближение представлений о "страшном суде" с образами перво-

начала и идеей "пустоты" - явление не единичное, и, по-видиыому, не случайное. В сочинениях, относящихся к жанру "дэ-лог" в Тибете, в "Комментарии о пользе "Алмазной сутры" (тибетская и китайская версии) такое сближение прослеживается явным образом.

Следовательно, можно сделать вывод о том, что идея "шуньи" возникла из осмысления древнейшего космогонического мифа о Пустоте как Праначзле и от зедет свое происхождение оде из лобу.дднйских зрзмзн. Б буддизме она получила свое наибольшее развитие в учении Прадяняпаракяты и философия Мадхьямики, но б народных слоях воспринималась как древний миф. По-видимому, "запредельность" Праджня парамиты интерпретировалась народным сознанием как "запредельность данной земной жизни, а чтение прадмдаяпарамитских текстов - как магический обряд, способствующий достижению более счастливого загроб ного существования. Нужно отметить, что в буддизме действительно существовала техника достижения освобождения из так называемого "промежуточного состояния" ( antara-biiava, тиб.: bar-do)ff. е. состоя ния после смерти и перед ноеым рождением, генетически также связан ного с Прапустотой.

"Пустота"" в буддизме проделала долгий путь от мифологического Хаоса, женского порождающего Первоначала к фиксированному моменту психотехнической практики и от него - к философской категории (при чем такой, которая снимала всякое "возникновение"). Но в текстах и, в частности, в текстах Праджняпарамиты и Ваджраяны, все эти генетически гетерохронные аспекты "шуньи" существовали синхронно как объект, процесс и результат религиозной практики.

Будучи предельно обобщенным понятием "шунья", вместе с тем, не является категорией в "аристотелевском" смысле, точнее было бы сказать, что в Праджняпарамите и Ыадхьямике она оказывается такой категорией, в которой "растворяется" собственная "категориальность

Во втором параграфе главк - "Праджняпарамита" - текст и категория" раскрываются особенности другой центральной категории учения - "прадтаяпарамигы".

Диссертант высказывает предположение о том, что учение о "па-рамитах" явилось дальнейшим развитием "Истины о Пути" (¡.uILrga^a Но, в отличие от известной триады: "шила", "самадхи", "ираджня", в которой все члены формулы равноправны, "прадгляпарамита" занимает главенствующее положение среди остальных пяти парамит, без нее они не могут быть осуществлены в полной мере, до конца.

Ло существу, "шесть парамит" являются реинтерлретацией Восьмеричного Пути, которая, судя по всему, произошла на раннем этапе развития Махаяны. В абхидхарме "праджня" - это "дхарма". Сарвасти-вадины включают ее в состав "санскара-скандхи". В то же время Васу-бандху под "праджней" понимает и Абхидхарму как таковую. В "Абхи-дхармакоше" он совершенно явственно отождествляет "прадкню" как категорию" и как текст, как шастру.

Трудно сказать, можно ли видеть здесь влияние праджняпарамит-сксй традиции, но, по крайней мере, налицо полное совпадение подхода к "праджне" в этом смысле у Васубандху и в Праджняпарамите. Фундаментальное различие заключается в том, что у Васубандху "праджня' - это прежде всего "различающее знание", в то время как в Праджняпарамите - она "неразличащая мудрость", "уравнивающая" все дхармы в "шуньяте". У Васубандху "праджня" может быть словесно выражена в шастре, в Праджняпарамите такая возможность - проблематична.

Васубандху представляет достаточно поздний взгляд на "праджню* сложившийся в Абхидхарме сарвастивадинов. В Абхидхарме раннего буддизма существовали различные подходы к истолкованию "праджни". В "Сутта-питаке" "праджня" рассматривается как разновидность "виджня-ны", а в "Висуддхамагге" она выделяется даже в отдельную скандху. В "Катхаваттху" приводится взгляд, отвергаемый как еретический, согласно которому существует такая форма "праджни", как "дивья чайшу' ("божественный глаз"), которая включалась в рупа-скандху,. В последнем случае мы имеем дело, по всей видимости, с очень древними представлениями о мудрости как силе неземного происхождения.

На неземной характер "праджняпарамиты" как особой мудрости указывает и все легенды, связанные с началом ее распространения, согласно который она была получена от нагов - мифологических змееподобных; существ, обитающих в подземном и подводном мире. Нетрудно увидеть во всех этих легендах варианты очень распространенного всюду мифа о змее-поглотителе, мифа, отражающего структуру обряда инициации .

Обращая внимание на присутствующие в легендах символику водь; у мотив переправы (содержащийся в самом слове "праджняпарамита"), диссертант отмечает их связь с ритуальной "смертью". Для того, чтобы приобрести новое знание (а оно всегда жестко связано с определег-ным социальным статусом), герою мифа необходимо ритуально "умереть1 т.е. пройти обряд инициации, отбросить "старую память", "старое со-

знание"для того, чтобы обрести новое.

В иконографии Пра.джняпараыиты очень важным атрибутом является ыечь, функция которого "отсекать" моральные "загрязнения" ("клеши"] и "неведение" (т.е. аналогична апа$га чэ. - "отсечению" информг ции от органов чувств). Но мочь в мифологии - традиционный атрибут царской власти, причем получение его нередко сопровождается предварительным единоборством со змеем или драконом.

Если все другие парамиты могут быть описаны как психологические свойства личности или формы поведения, которые возможны и желательны в норме, но могут быть развиты до совершенства, то "праджня-парамиту" принципиально нельзя описать как обычное нормальное состс яние человека, достижимое путем накопления и приращения усилий, постоянной тренировки и т.д. "Праджняпарамита" в отличие от других парамит никак не связана с поведением, повседневной практикой, обрз зом жизни, нормами нравственности и морали, (Наиболее яркий пример того, что "праджняпарамита" как высшая мудрость не зависит не только от совокупности каких-то конкретных знаний, но даже от умственных способностей совершенствующегося, являет "Свалпакиара-працжня-парамита-сутра"). В праджняпарамитских текстах "праджняпарамита" как категория оказывается в ряду таких тождеств, как "Будда, Дхарма Нирвана". Но место "праджняпарамита" в этом ряду - особое. Она является тем звеном, без которого вся цепочка рассыпается, превращаясь в ряд обособленных, вполне определенных понятий. Выхваченная в своей особости из этого ряда, Праджняпарамита может даже рассматриваться как нечто психологически и онтологически более первичное по отношению к другим членам этого ряда. В этом смысле она представляется чистым Абсолютом. Но на уровне феноменального бытия"Праджняпа-рамита"превращается в почти бесконечную цепь приближений к состоянию Абсолюта или же бесконечную цепь интерпретаций этого состояния з зависимости от ситуации я действующих лиц. Здесь "праджняпарамита превращается уже в текст - систему знаков, которые по своей природе тождественны, но эта тождественность прямо не проявлена для тех, кто привык воспринимать множественность как многообразие. Выявление этой тождественности и составляет,собственно, практическую сторону Праджняпарамиты.

Четвертая глава посвящена рассмотрению некоторых проблем, связанных с влиянием учения Праджняпарамиты на дальневосточную культур ную традицию. Введение данного раздела обусловлено тем, что именно в странах дальневосточного региона (Китае, Корее, Японии) воздейст-

вие Праднняпарамиты на все стороны жизни было наиболее многогранные и глубоким/

В параграфе первом "Влияние Праданяпарамиты на идеологию народ ных религиозных сект Китая" собраны доказательства, свидетельствующие о том, что в средневековом Китае праднняпарамитские тексты читались и обсуждались не только в узком кругу профессионалов, но были широко известны и в народных низах.

Превде всего диссертант обращает внимание на беспрецедентный факт, отмеченный Л.Н.Меньшиковым, существования в Китае популярных изложений праджняпарамитских текстов таких, например, как "Бяньвэнь по "Алмазной сутре". Необычайность этого факта заключается в том, что праджняпарамитские тексты - чисто теоретические произведения и в них отсутствуют какие-либо сюжеты, притчи и т.п., т.е. то, что обычно преобладает в широкой проповеди и что вообще характерно для канра бяньвэнь.

Диссертант полагает, что причиной такой широкой популярности Праджняпарамиты в народной среде явилось наличие в ее текстах эгали тарных тецденций, заметно усиливающихся в китайском переводе. Помимо этого, уже само определение Праджняпарамиты как "Матери Будд", содержащееся даже в названии некоторых праджняпарамитских сутр, ассоциировалось в сознании китайцев с именем Матери-Прародительницы.

По-видимому, образы матерей-прародительниц древнекитайской мифологии, совмещаясь с представлением о Праджняпарамите как Праматери всех Будд (чжу фо цзу му), со временем трансформировались в такого персонажа народного сектанского буддизма, как У-шэн лаому ("Почтенг ная матушка, вышедшая из перевоплощений").

Такое предположение позволяют сделать тексты тайных религиозных сект и, вчастности, "Баоцзюань о Пу-мине".

Диссертант .отмечает ряд фактов, убедительно свидетельствующих, по его мнению, о значительном влиянии-Яраджняпарамиты на учение сек ты, создавшей указанный баоцзюань. К их числу относятся: упоминание "сутры сердца в один цзюань" (т.е. "Хридая-сутры", кит.: "Божо боло мидо синь цзин"), "добытой танским монахом" (Сюаньцзаном), ссылки н учение "Юнькунфа", название которого восходит к цитате из "Хридаи" "уюнь цзе кун" ("пять скандх стали пусты"), частое употребление понятия "пустота" (кун), являющееся одним из центральных в баоцзюань и др.

"Цустота" в баоцзюань понимается преимущественно в онтологичес

ком плане. Это то Первоначало, из которого возникло всо сущее, но раньше всего появляется "сутра первозданного хаоса", которая, "вращаясь, парит в пучтоте". Образ "вращающейся сутры", возможно, идет от образа развертываемого свитка, конец которого закреплен на стержне, ко не исключено, что он связан и с выражением ¿аааадарагумуа что дословно переводится как "вращение дхармы" (в смысле распростра нения Учения) или "вращение списка дхарм" (т.е. практика совершено*] возания посредством углубленного изучения "матрик", сопровождающего ся медитацией).

В любом случае, "вращение сутры" означает реализацию содержаще гося в ней смысла и связано, как видно из текста баоцзюань, с произ несением ("скандированием") ее текста. Необходимо отметить, что "не прерывное скандирование сутры" для членов тайных религиозных сект -не только практика личного спасения, но еще и мироустроительный акт созпдазщнй новый космос, новое Небо и новую Земли.

Зо втором параграфе "Некоторые аспекты влияния Праджняпарамить: на формирование государственной идеологии средневековой Японии УШ IX вв." отмечается, что со времени издания в 676 г. указа императора Тэмму, публичное чтение праджняпарамитской сутры "Нинно-кё" (кит.; "Жэньван-цзин"), имевшей статус "сутры защищающей страну", превращается в Японии в государственный ритуал. В 729 г. император Сёму издает указ о регулярном чтении "Нинно-кё" в центральных провинциях В 737 г. издается указ о хранении во всех монастырях сутры "Дайхання -кё"( санскр.: "Махапраджняяарамита-сутра") Праджняпарамита, таким образом, выступала в качестве сакрального инструмента государственного управления. Диссертант высказывает предположение, что близость к праджняпарамитской традиции такого, например, направления японско го буддизма как Сингон, способствовала успешной деятельности основа теля этой школы Кукая по распространению своего учения.

Публичное чтение прад;хняпарамигских сутр, совершаемое по указу императора, представляло собой значительное событие в жизни столичного общества. Подготовка к нему включала обновление церковной утва ри, изготовление новых изображений будд и других божеств, переписку и украшение сутр. Специально к этому случаю шилась новая парадная одежда. Само чтение давало возможность проявить и совершенствовать декламаторское мастерство. Диссертант считает, что публичная декламация сутр Праджняпарамиты, представлявшая собой не только религиоз ный ритуал и государственное мероприятие, но и некое эстетическое

действо, повлияла на традицию профессионального сказительства, а в дальнейшем и на становление театра Но.

В третьем параграфе "Праднняпарамитские-образы в художественной культуре Дальнего Востока", рассматриваются некоторые примеры влияния праджняпарамитеких идей л образов на становление дальневосточной эстетической традиции. Одним из центральных в этой эстетике является образ "пустоты" (шуньв). Диссертант обращает внимание на то, что "пустота" в стихотворениях таких чаньскчх поэтов, как, например, Хань-шань и Ван Фаньчжи соамещается с "первоначальным хаосом" и "промежуточным бытием", т.е. сродни тем представлениям, которые зафиксированы и в текстах народных религиозных сект. В стихах Хань-шаня встречается и образ "матушки Нулая" (т.е. Праджняпарамить воспринимающейся одновременно и как У-шэн лаому.

Далее рассматриваются "шесть уподоблений" (лю юй) из гатхи "Вз джраччхедика-лраджняпарамита-сутры" и приводятся примеры их использования в таком произведении японской классики как "Хэйкэ-моногота-ри", в поэзии Яманоэ Окура, Цураюки, Басё, Бусона, Райдзана и других мастеров.

■ В конце главы диссертант отмечает некоторые общие особенности буддийского текста, которые, по его мнению заключаются в том, что знаковость текста (письменного или устного) и знаковость поведенческих актов переходят одна в другую и продолжают одна другую. Наличие общепризнанных "личностных" образцов, поведенческих паттернов в классических значимых ситуациях позволило использовать отдельные конкретные поведенческие акты и психические состояния как знаки и знаковые структуры, не только соотносимые со знаковой структурой классического буддийского текста, но как непосредственное продолжение самого текста.

Участники чаньского диалога только на первый взгляд что-то сообщают друг другу, -в действительности они коммуникируют сами с собой и стекстом. Процесс семиозиеа, в котором они являются актантами начинается не с передачи какого-то сообщения, а с отсылки к тому или иному фрагменту значимого текста. Поведение развертывается как последовательность интерпретант, которые благодаря точной соотнесен ности- со знаковой структурой канонического текста, становятся самостоятельными знаковыми средствами и образуют вторичную семантическую структуру, которая, в то же время, может быть точно соотнесена как со структурой текста, так и со структурой психических состояний

Чтение буддийского текста (и в особенности праджняпар&адитской сутры) предполагает не просто создание некоторой концептуальной модели, которая существует в дальнейшем как некая объективная данное? независимая от субъекта, а непосредственное "встраивание" в идеальную психологическую структуру, репрезентируемую текстом и предусматривающую синхронное с усвоением текста изменение собственных психических состояний. Вот почему знакомству с текстом обычно предшествуют процедуры "посвящения" и специальных разрешений, в ходе которых наставник удостоверяет способность и готовность адепта к контэе ту с текстом. Вся жизненная активность после знакомством с текстом может рассматриваться (и обычно рассматривается буддистами) как свс еобразный "поведенческий" (в широком смысле этого слова) комментарий на текст.

Буддийский текст не просто допускает возможность, но прямо предписывает необходимость такого "личностного" комментария", что отражается в структуре текста и в особенностях используемых им лексических средств. Жизни, рассматриваемые как "экзистенциальный комментарий", предполагают наличие общей основы - текст, который в эте случае может, в свою очередь, рассматриваться как источник экзистеи ции.

В заключении подводятся итоги проведенного исследования, определяются роль и место учения Праджняпарамиты в буддийской философий и религиозной практике, культурной и политической жизни стран буддийского ареала. Праджняпарамита, по мнению диссертанта, явилась да стоящей "революцией", которая, сохраняя дух преемственности с изначальными философскими установками буддизма и развивая те потенции, которые были заложены уже в ранних текстах, открыла перед древним буддизмом новые интеллектуальные, нравственные и социальные горизов ты. С точки зрения диссертанта, Праджняпарамита может рассматривать ся как религиозное учение лишь постольку, поскольку она разделяет общебуддийскую сотериологическую направленность. Истины Праджняпара миты никогда не воспринимались как догмы, которые необходимо принимать на веру, не поддвергая их рациональной критике. Многие праджня парамитские тексты содержат строгую терминологию, развернутую систе му доказательств. Вместо с тем, радикально обновив концептуальную базу буддизма, Праджняпарамита впервые внесла представление о возможности многоуровневого постижения одних и тех же постулатов, чем "расчистила" новое поле деятельности не только для теории, но и различным формам религиозной практики. Принцип "разноуровневости"

сознания привел в дальнейшем' к формированию представлений о "широком" и "узком" пути спасения, т.е. о "Махание" и "Хинаяне". Последовательное развитие этого направления буддийской мысли привело к пониманию принципиальной ограниченности не только какой-то отдельнс концепции спасения, а концептуального подхода к проблеме спасения £ освобождения вообще. Но это не означало, что праджняпарамитисты были абсолютными иррационалистами. Они пришли в результате к логическому "неконцептуализму", являвшейся своеобразной "саморазрушающейс* концепцией, которая "ликвидирует" сама себя в результате ее полногс и последовательного осуществления.

Праджняпар&мита как учение может быть понята только в живом единстве религиозного, психотехнического (психологического) и логико-дискурсивного аспектов. Объективным проявлением такого единства является праджняпарамитский текст. Диссертант приходит к выводу о том, что влияние праджняпарамитских текстов не ограничивалось рамками философских школ. Проникая в народные буддийские секты и тайные религиозные объединения, особенно в таких странах как Китай и Япония, многие философские положения праджняпарамитскаго учения, та кие, например, как тезис о равенстве всех дхарм и отказе от всех концепций, воспринимались как идеологические и политические лозунги провозглашающие всеобщее равенство и отказ от официальных доктрин. Таким образом, изучение религиозно-философского учения Прадкняпара-миты способствует не только более глубокому освещению процессов формирования основных философских школ буддизма Махаяны, но позвол? ет лучше понять особенности идейной и политической борьбы в таких странах средневекового Востока, как Китай, Тибет, Монголия и Япония

III. Апробация диссертации и публикации по теме исследования

Диссертация была обсувдена и рекомендована к защите на заседании сектора философии зарубежного Востока Института философии РАН. По теме работы сделан ряд докладов на конференциях международного, всесоюзного, всероссийского и регионального уровней. Основные положения диссертации получили отражение в следующих работах:

1. Психологические проблемы в "Хридая-сутре" /У Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: "Наука", 1986. - С. 90-103

/ 1,1 п.л./.

2. Психологические основы учения Праджняпарамиты // Тезисы

Всесоюзной буддологической конференция /Москва, ноябрь 1987/. - М., Наука, 1987. - С. 15-17 /0,2 п.л./.

3. Развитие философско-психологических воззрений буддизма от Хинаяны до поздней Махаяны // Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. - Улан-Удэ, 1988. - С, 96-107 /0,9 п.л./.

4. Сравнительный анализ традиций Абхидхарми и Праджняпарамиты // Философские и социальные аспекты буддизма. Материалы первого советско-монгольского "круглого стола" по проблемам изучения буддиа ма. - М., 1989. - С. 65-81 /0,9 п.л./'.

5. К проблеме интерпретации текста в традиции Праджняпарамиты // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. -Новосибирск: Наука, 1990. - С. 103-117 /I п.л./.

6. Буддизм: философия освобождения или освобождение от философии? // Проблемы новепшзЯ историографии философии зарубежного Воете ка. - М., 1990. - С. 73-107 /2п.л./.

7. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты // Психолс гические аспекты буддизма. 2-е изд. - Новосибирск: Наука, 1991. -С. 90-104 /1,2 п.л./.

8. Шунья и антара-бхава (бардо) // История и культура народов Центральной Азии. - Улан-Удэ, 1993. - С. 63-79 /1,1 п.л./.

9. Буддийский текст в дальневосточной культурной традиции

// Культура и образование. - Улан-Удэ, 1994. - С. 85-105 /1,5 п.л./

10. Праджняпараыита в ранней Махаяне // Тибетский буддизм: теория и практика /в печати - 3,6 п.л./.

11. "Свалпакшара-сутра" в традициях Праджняпарамиты и Ваджра-яны // Тибетский буддизм: теория и практика /в печати - 0,7 п.л./.

12. Праджняпарамига в средневековом японском буддизме // Средневековая японская философия /в печати - 2,9 п.л./.

13. Влияние прадшгяпарамитских идей на философив буддизма Махаяны // Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии /в печати - 1,2 п.л./.

14. Праджняпарамига - религиозно-философское учение буддизма Махаяны /в печати - 18 п.л./.