автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Мировоззрение Джалалуддина Руми и суфийская традиция

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мировоззрение Джалалуддина Руми и суфийская традиция"

московский ордена ленина, ордена октябрьской ревсющи и ордена

трудового красного знм1енк государственный университет имени

м.з.ломоносова

Специализированный совет К 053.05.64 по философским кадкам

На правах рукописи

ЯК0Ш АХМАД ШШ

УД К I ж

МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДШШЮТ'Ж РУШ И СУФИЙКАЯ ТРАДИЦИЯ /Специальность 09.00.03 - история философии/

автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва' - 1351 г.

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философия философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова.

Научный руководитель - академик АЕН РСФСР, профессор

МАЙОРОВ Г.Г.

Официальное оппоненты: доктор философских наук, профессор

СТЕПАНЯНЦ М.Т.,

доктор философских наук, црофессор САГАДШ A.B. :

. Ведущая организация - Институт востоковедения АН СССР.

Защита состоится п$зп ¿¡î^x^ Р^ 1991г. в часов на заседании специализированного Совета К 053.05.64 по философским наукам в Московском государственном университете им.Ы.В.Ломоносова.

Адрес: Москва, Ленинские горы, 1-й корпус гуманитарных факультетов Ш", философский факультет, П aras, аудитория.......

С диссертацией можно ознакомиться в читальной зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов.

Автореферат разослан t,/J>" г.

Т

УченыЁ секретарь специализированного Совета Судьиы Г.Г.

•С

I. ОЩЛЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РЛБОТЬ!

Актуальность исследования. Социальная практика стран Ближнего и Среднего Востока свидетельствует о возрастании роли и 'значимости исламского фактора в современном противоречивом мире, о выступлении под флагом ислама самых различных сил, о своеобразном процессе политизации ислама и ислачизации политики. Кроме того, несмотря на многочисленные исследования, вопросы, касающиеся генезиса и статуса средневековой арабо-мусульмалс-кой философии как важной стадии общего историко-философского процесса, не разрешены и во многом остаются дискуссионными. В этой связи, ориенталисты предпринимают очередные попытки изучения и осмысления'истоков ис'лама, философских течений внутри него, пути развития и вклада арабо-мусульманской философии з мировой фонд философской мысли.

Ввиду этого,становится актуальным изучение суфизма - оппозиционного ортодоксальному исламу религиозно-философского* учения, ибо если взглянуть на ислам глазами его утонченных знатоков - суфиев, критикующих исламский геологический рационализм и догматизм с позиций спиритуализма и интуитивизма, то более отчетливо монно представить слабые и сильные стороны, превратности истории и общечеловеческую ценность этой мировой религии.

Наряду с этим, потребность в изучении суфизма диктуется еще и тем, что так называемые религиозные ренессансы и мисти-.ческие волны, охватившие обширнейшие территории нашей планеты, породили процесс наукизации, рационализации мистики и мисткза-ции науки, вызвали беспрецедентный интерес к ретроспективному анализу сониально-философско-культурных истоков и пути исторического развития феномена мистицизма, в том числе, и тасаввуфа (суфизма) как'религиозно-философского учения исламских мистиков.

Вместе с тем, необходимость обращения к суфизму объясняется еще и тем, что это учение представляет собой яркое явление исламской культуры, оказывающее сильное воздействие на стиль и методы мышления, на философию, литературу, искусство, на духовную культуру народов, исповедующих ислам.

И, наконец, суфийский гуманизм, оптимизм, веротерпимость, стремление к духовному возвышению, моральному совершенству человека превращают суфиев в учителей человечества и детерминируют постоянное обращение к их мудрости, богатейшему литера-

турно-философскому наследию.

Однако, составить достаточно ясное представление о тасав-вуфе невозможно без обращения к произведениям одного из ода-репных; представителей суфизма - Дкалалуддина Руми, ибо учение суфиев, особенно "крайних", получило довольно солидное вдейнс-теоретическое, философское обоснование в системе взглядов Мав-лави (или Мав~ана - наш учитель, прозвище Руми). Ведь недаром его называют "титаном" мистицизма, а его знаменитое "Ыасш ви манави" (.двустишия о скрытом смысле) - энциклопедией суфизма. - ■

Руми и поныне нив, он - наш современник; т.к. его мысли, полные гуманизма, терпимости, оптимизма, его стремление к воз-величпэаяиа человека, к единству и согласии ыекду людьми, снискавшие большое уважение и симпатию,и сегодня весьма актуальны, созвучны 'требованиям нашей эпохи, в особенности афганского общества, остро нуждающегося в мире и согласии.

Степень разработанности проблемы. Суфизм издавна привлекает к себе внимание ученых. О тасаввуфе существует большое количество литературы на различных языках народов мира: от кизнеойнсашгй суфиея, восходящих к традициям крупнейших авторитетов тасаввуфа, до многотомных трудов по истории суфизма и массы статей об этом весьма оригинальном религиозно-философском учении. Среди известных зарубежных исследователей суфизма мокко назвать слецуюцих: А.Ансари, А.Салами, К.Гани, А.Садкед И.Голыгиер, Р.Никольсон, Ф.Тулук, К. де Во, А.Мерке, Э.Браун, Дк..1,1акдональд, С.Буркуй, Масияьон, А.Кремер, Хартман, Харте А.Мец, Дк.Тркиингэм и др. •

•В СССР исследование суфизма тлеет давние традиции. Тасав вуфу посвящены многие труды А.Крымского, Е.Бергельса, Е.Беляева, И.Петрупмвского, С.Григоряна, У.Степанянц, Г.Керимова, сборник статей под общим названием "Суфизм в контексте мусуль майской кулггуры". Переведены на русский язык небольшие труды или содержание некоторых произведений суфиев1.

Однако, несмотря на большие усилия ориенталистов, по-лре

I. См.: Степанякц М.Т. Философские аспекты суфизма. M., I2S7; Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана УЙ-ХГГвв. IL. 1360; Суёизм в контексте мусульманской культуры. M., 1289.

з •

нему остаются дискуссионными многие проблемы, связанные с теми или иными аспектами суфизма: от этимологии термина "тасаввуф" до происхождения, основных направлений, статуса, роли и места этого учения в истории арабо-мусульманской и мировой философской мысли.

Что касается учения одного из крупных теоретиков суфизма -Руми, то его исследованию посвящено большое количество трудов.

Западно-европейские ориенталисты Р.Никольсон, Браун, Ар-бери, С.Буркуй, Рюккерт, Розенцвейг, Боргал, фон 1>ссар и др. сделали многое для осмысления учения, комментирования, популяризации идейного 1 наследия Мавлави. Именно благодаря переводчикам произведений Руки (в частности, Рюкергу, Розенцвекгу, Бор-галу, фон Гуссару и др.) высказали свое мнение о Руми Гете, Гегель, Бергсон и др.

К философскому наследии Рут, начиная с Х1У в., обращаются также многочисленные ученые Востока, среди которых можно выделить следующих: афганских (М.Каядагари, М.Сераде, Х.Хали-ли, В.Бахтари, К.Абдулла и др.), иранских (М.С.Бухарин, А.Спах-салар, Б.Фрузанфар, Н.Сахебуззамани, А.Дашти, М.Абаси, Дк.Хо*» маи, Э.Табари, Т.Эранл и др.), турецких (Н.Логал, Х.Аюджел, А.Атоли и др.), индийских (Ш.Номани и др.).

В СССР такке обращение к творчеству Руми инеег давние исторические корни. О нем писали З.Ширвани, А.Шпрвани, М.Ф.Ахундов, акад.'Крымский, В.А.Гордлевский, И.Петрушевский, Б.Гафу-ров и др. Р. Фиш, Н.Одилов, З.Гейюшев ., й.Брагинский, О.Акимуш-кин посвятили свои специальные труды осмыслению и освящению учения Дж.Руми.

•Тем не менее,образное мышление к художественный стиль Руми превращают его произведения в скрывающие смысл в себе и, соответственно, усложняют их осмысление и понимание.

На наш взгляд, характерные, главные недостатки большинства исследован::;; сводятся к следующим: чрезмерное преувеличение или незаслуженное принижение роли и места учения Руми в истории философш»; приписывание Руми того, что не вытекает из его учения, не содержится в нем или добавлено к этому учению его . стряогра отшили толкователями; умалчивание о тогл, что остается непонятным, недооцененным в учении Руми; неадекватное определение отношения философии Руми со священным Шариатом; рассмотрение учения £уми в "чистсм виде", вне контекста

его эпохи и духовной традиции суфиев; чрезмерная модернизация учения Руми в противоречии с основоположениями его концепции; фрагментарное, отрывистое изучение наследия Руми; предпочтение исторического подхода логико-аналитическому, эпкгонно-ком-. ментаторского подхода оценочному при изучении воззрения Мавла-ви.

Отсюда и вытекают противоречивые, порой,противоположные, сукдения, оценки учения Руда учеными различных времен и народов. Зто обстоятельство и обусловливает необходимость дальнейших исследований наследия да.Руми.

. Целью данного исследования, в первую очередь, является по возможности полное воссоздание философской концепции, портрета Руми и определение его места и роли в истории суфизма к, тем самым, в истории арабо-мусульманской философии средневековья к мировой философской мысли.

Разумеется, что выявление контекста его воззрения невоз-мо~ло без обращения к проблематике суфизма, ибо Руми нельзя представить вне суфизма, он был и остается замечательным теоре тиком суфизма. Зиш обстоятельством и детерминировано стремление автора построить свою работу по принципу от общего к частному ис:, точнее, от ислама и его идеологических течений к суфизму и от последнего к конкретному суфша - Дк.Румк.

3 качестве главных диссертант ставит перед своим исследованием следующие задачи:

1) описать становление средневековой арабо-мусульманской мысли; показать взаимоотношения суфизма к арабо-ыусульманско-го ортодоксального правовер:га и на этой основе указать социал но-политические и религиозно-нравственные истоки исламского мистицизма и продемонстрировать, что суфизм не чукеполное, а закономерное явление исторического и'логического развития, ислама;

2) уяонг ?ь социэльно-исторические и культурные обстоя- | тельства, при которых зародился и достиг полной силы философский гений Руми; показать, что из его наследия вошго в золотой фонд мировой философской литературы; какое .место Мавлав занимает в истории суфизма;

3) попытаться ответить на вопроси: почему Руми монет пс праву считаться великим философом, в чем его философия? Ка-

аош основоположения ого учения?

Научная новизна. К теоретической новизне диссертации можно отнести то, что исследование проблемы возникновения суфизма проводится через самоопределение тасаввуфа его адептами, анализ средневековых суфийских источников и корановедческой литературы в контексте борьбы между исламским ортодоксальным право« гсрисм и мистицизмом (за рационализацию и одухотворение Писаний), которая локализуется вокруг проблем общественно-политического, здайно-теоретического, социально-нравственного характера и, особенно, проблем толкований Писаний. В работе предложена новая интерпретация ипостаси Богопознания в суфийском учении.

Шровоззрение Руми также исследуется автором системно, с достаточно серьезным анализом первоисточников и сочетанием комментаторских и оценочных суждений. Это позволяет автору практически впервые в советской, афганской и иранской литературе рассмотреть Еога в трех ипостасях; Бог в себе; Бог вне себя и соединенный с инобытием; творением; Бог, возвращающийся в себя; показать процесс вмаиадии (духовного нисхождения и восхождения), рассмотреть трехступенчатую иерархию богопознания (чувствешре, разумное, сверхразумное), более-менее детально изучить диалектические идеи Руми.

К теоретической новизне диссертации гакясе относится раскрыто автором (впервые) сущности учения Дж.Руми о всеобщей ¿'¡гавороальпой религии.

ПмкшттЯ-тачтасть. Диссертация может быть применима для уяснения попросоа, касающихся генезиса д определения основ-жес направления рззшиот средневековой арабо-мусульманской мысли. Оснозньга положения л выводы работы могут оказать содействие в яальпейЕза разработке историко-философской проблематики. Стертая япссортацш мояот быть полезным для общих курсов по ерэяновеаоаой философии, Истории и философии религии, теории мпотапяааа. Результаты исследований могут быть использованы арп решения дискуссионных вопросов о роли, месте и значимости арабо-муоуяь!.;аЕс:со8 философии, в частности, оуфизма в мировой хдльтуро.

£ЛИ>МШШ^ЗйЗШ- Диссертация обсуждена на заседании ка-фжрн истории зарубежной философии философского факультета МГУ *?',. ".?,В.ЛсУскосСЕа п рекомендована к защите.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав , заключения, списка литературы и приложения.

П. СОДЕЕЛШИЕ РАБОТЫ

Глава I диссертации "Общая характеристика суфизма как идейной основы философии Дк.Руми" состоит из шести параграфо в § I "Суфии о суфизме" с целью прояснения самого термина "т саввуф" и определения границы исследуемого предмета предлага ется 37 вариантов самоопределения тасаввуфа его адептами, ко торые подразделяются на 6 групп:

1) шейхи, отдамцие предпочтение в своих оп ределениях а кетизму как необходимой предпосылке истинной суфийской науки нравственного, духовного совершенства*;

2) шейхи, которые своими определениями провели ненотору грань между аскетизмом и суфизмом, не отрицая важную роль ас кетизма в формировании и становлении тасаввуфа**;

3) шейхи, которые определяли тасаввуф сквозь призмы вз£ моотношения человека и Бога3;

4) шейхи, которые особо подчеркивали, выделяли тавхид-исламский монизм, а точнее, монотеизм в своих определения^;

5) шейхи, которые определяли тасаввуф через выделение < дельных аспектов суфийского богопознания ;

6) шейхи, осознавшие недостатки подчеркивания одного в качестве существенного из всех гамм взаимосвязанных аепекю суфизма, с целью отранения тасаввуфа в полном смысле, стали расширять объем определявшего за счет добавления к нему всо новых терминов0.

Б ракурса самоопределения суфизма, пожалуй, более удач мокно считать определение тасаввуфа,' отраващего дух н адзн чение исламского мистицизма, предложенного афганский орпеш листок Али Атаром Баширом: "Суфизм - oso преграда на пути низверкению человека в пропасть ниУтоаества и возвышение ог

1. А.А.Нехаванди, А.Х.Нури, А.Х.Сириани, А.Л.Родбарз, Де.В: дади, А.С.Хераз, СЛККерманшахи, M.Kapyxn к др.

2. А.А.Торгабди, А.Х.Ибрахими, А.Б.Катани, аль Барки, А.Дк. ри и др.

3. А.А.Хафиф, Х.Багдади, А.С.Аоаби, Шибли, А.А.Баку, И.Атр А.А.ГДукури и др.

4. А.Г.Васети, А.Б.Нахтаби и др.

5. А.Б.Кабани, А.О.Акаф, Д.Еагдади, А.Ансари и др. .

6. A.A. аль Хафиф из Шераза.

до небес духовного совершенства"*.

В § 2 "Этимология термина "тасаввуф"" указывается, что отрицание самобытности суфизма, арабского происхождения терминов "суфий" и "тасаввуф" и возведение их корней к греческим " 20Р, "софия" или "софос" - "мудрость'' или "мудрец" -

не имеет достаточного основания, ибо они лежат в основе термина "файласуф", а не "тасаввуф".-Созвучие терминов "теософия" и "тасаввуф" также не дает основания для заключения о греческом происхождении термина "тасаввуф".

Что касается арабских терминов "ахл-ас-сафа" - "люди чистоты", "сафи" - "чистый", "сафа" - "чистота, чистосердечность" и "соффа" - "крыльцо", то они также не могут быть корнями термина "тасаявуф", ибо человек, обладающий качеством "сафа", по-арабски обозначается термином "сафи" или яе "ахл-ас-сафа", а не "суфий", т.к. это разные категории людей, хотя "ахл-ас-са-фа" служили примером подражания для суфиев. Обитатели крыльйа (соффа) дома Божьего - мечети также называются "ахл-ас-соффа",а не "суфий".

Многочисленные факты свидетельствуют о том, что тасаввуф имеет не греческое, а арабское происхождение, что этот термин, производный от арабского "суф" - "шерсть козы", "грубая шерстяная ткань", "власяница", в которую облачались благочестивые аскеты, уединившись в кельях, погружаясь в размышления о природе Бога, Вселенной п Человека. Это полностью соответствует общей концепции и традиции суфиев, а также семантике термина "тасаввуф"', гак как "суф" означает шерстяное одеяние, "суфий" - одевающий суф, "тасаввуф" - учение.одевающих суф, мотасаввеф - лкъ дей, придерживающихся суфизма.

В § 3 "Проблема происхождения суфизма: тасаввуф как исламское явление" подчеркивайгея, что вокруг проблемы генезиса суфизма существуют многочисленные гипотезы: выводящая суфизм из христианства и подчеркивающая, в осибенности, влияние неоплатонизма 2; возводящая суфизм к индийским верованиям (индуизму, буддизму, философии веданты)3; полагающая, что суфизм возник на почве древкеиранских верований, в особенностизороастризма и

1. Али Асгар Баии^,. Обзо^Санор.-- Кабул,^1356 г.х^с.ЗЗ.

2. Каро де Во, А.Шркс, Э.Браун^ДжЛ.!акдокальд, А.Крамер, И.Голь-циер, А.Крымский, А.Кныи и др.

3. Хартман, Хартен, В.Гордлевский и др.

митраизма*.

На наш взгляд, суфизм - закономерное явление, логического и исторического развития ислама, а его корни следует искать и в сложившихся социально-экономических, политических и духовных условиях жизни средневекового мусульманского Бостона и в логике внутреннего развития самого ислама. Но следует подчеркнуть, что возникнув на исламской почве, сохраняя свои исламскую самобытность, это учение в дальнейшем своем развитии (в качестве философского суфизма, примерно о Ш в.х. - IX в.) испытало влишшэ других религиозно-философских систем в зависимости ог религиозных традиций региона своего распространения (отсюда и характеристика некоторых школ суфизма как индийской, иранской, египетской, африканской и т.д.). Однако, из всех философских учений следует особо подчеркнуть влиянио платонизма на философский суфизм и особенно "крайний" суфизм.

Первоначальный ислам, хотя и в какой-то степени играя консолидирующую роль, объединял людей на основа общности релипш, тем не менее, по мере своего распространения с развития столкнулся с рядом проблем социально-политического, идейЕо-теорогп-' ческого и религиозно-нравственного характера:

1) В лих вв. ислам стал господству кцей роднггой в огромной исламской империи и на повестку дна встал вопрос о его Ер::-способлении к нуздам управления п идеологическом офермлэнпи обжившихся отношений. Однако политизация, цдсологезецес ислама привели к иной интерпретации первоначально прововглашшшш: сгс принципов, к снятию уравнительных тенденций цедеиа а орКЕСТСС-кому закреплению социально-имущественного неравенства. Порсе-

; денные этими обстоятельствами противоречия вовелмшкл: !.*■ религии о равенстве и фактическим коргвшсгво^, оозглешша ог имени той да религии, отчуждения личности в пользу духмшег-ва, сословий и государства породили оотроо оздцеппс сонвашюй \ и моральной Нисправе'догаости, что и досдупню глагпкм , основанием возникновения су^18ма.

2) Проблема верховной власти после кончины пророка привела к гибели Ш и П халифа, образованно политических группировок-

шиитов (УН в.),-харидаитов (кон. УП в.), азаркатов, оуфрцЕаи»

I. Тулук (в ранних произведениях), некоторые иранские ориенталисты и др.

ибадитов и г.д. (кои. УД - начало 1У вв.) и, тем самым, стала докснсолидируицим фактором па пути развития ислама и породила стремление к преодолению разногласий, вызвавших раскол в исламе,к восстановлению единства иа основе религиозного .духа. Это не только способствовало возникновению суфизма, но и,,в какой-то мере,детерминировало негативное отношение суфиев к вопросу о власти и карьере.

3) Распространение ислама повлекло за собой слом доисламского религиозно-нравственного и социального идеала человека и замену его новым. Однако, новые порядки привели к тому, что основанный на новой религии новый идеал выступал в противоречии с самим собой и действительностью, терял свою привлекательность, а осознание бессилия в изменении отчужденного, деспотичоского социума вызвало болезненное ощущение неудовлетворенности, разуверенности, безысходности. Эти обстоятельства, о также потребность в утешении, любовь к добру, даже невообразимому, потустороннему, способствовали формированию у социальных аутсайдеров нового идеала, заключающегося в отказе от безличного, бесчеловечного социума, в отказе от привязанности к мирским благам, л объяснении социального зла как результата морального несовершенства, в самоуглублении, самосовэршенсгве и обращении всех своих надежд, воли, энергии к Богу-Абсолюту, находимому не столько в коллективном религиозном опыто, сколько в мистическом опыто отдельной личности. В исламском мире средневековья самой распространенной формой такого мистицизма как раз и был суфизм ео всех его разнообразных проявлениях.

4) Первоначальный ислам, будучи совокупностью религиозных предписаний, по мере распространения все чаще сталкивался о развитыми религиозными системами, различными течениями философской мысли и, как господствующая религия, все больше испытывал нужду в философском, идейно-теоретическом обосновании своих основоположений. Интерпретация отношения веры и греха, свободы воли и предопределения привела к возникновению в УШ-IX вв. еще двух направлений в исламе: вдабаригов^ и иадыри-тов*\ К кадыритам примкнули и мутазалиты (УГ1—IX вв.) - сторонники теологии рационалистического направления, призванного под

1. оГорояники фатализма, предопределения.

2. с1,оронникн свободы воли человека.

влиянием греческой философии теоретически обосновать положения Писаний, отвечать политически! интересам Халифата в утвех кдении единой,обязательной для всех мусульман системы геологи ческих учеши.

Примат разума, резкое проявление рационализма, попытки преодоления фатализма и антропоморфизма, негативное отношение к интуитивному восприятию Его, хотя и осуществлялось в пределах мусульманского богословкя, тем не менее, учение мугазали-тов встретило неоднозначную оценку исламского правоверия, от резко отрицательного отношения ханбаллтов и негативного отют ка маликктов до более лояльного отношения шафиитов и умереннс позиции ханэфитов. Неоднозначное отношение исламского правове рия к рационалистическим учениям, потребность в философском обосновании Писаний, а такне проблема толкований Писаний ставили на повестку .дня вопрос о необходимости создания ортодоксальной теологии. Эту задачу выполнил бывший сторонник мутазг лизма из Басры аль Ашари (873-935), создав исламское схоласп ческоо богословие - калам. Г.{утакалемы, стремясь к разумному компромиссу между мутазализмом и правоверием, предприняли попытку сочетать умеренный рационализм мутазалитов с учениями умеренных представителей правоверия и выступили против как пс следовательного рационализма мутазалитов, гахс к против крайне го догматизма правоверия. Параллельно с этими направлениями, начиная с УШ века, формируется учение, основанное на ином по; ходе к Богестзу, сути мира и человека, пути богопознания, тoJ кованию основополонения Писаний. Ото учение, представляя собс иной стиль мировосприятия, схоаий с платоновским стандартом мышления, получило название "тасаввуф".

5) Несмотря на все разнообразие религиозно-философски:: школ в исламе, могло выделить среди них две основные группы: мусульманская ортодоксальная схоластика (боряцаяся за букву : слово Писании) и судизм (борщпйся за "истинное выражение" р лигиозг.ого духа, сокровенны;! смысл Писаний). Здесь речь идет о борьбе между сторонниками рационализации и одухотворения Писаний, о борьбе мекду теологическим рационализмом, с одно!; стороны, и спиритуализмом и интуитивизмом - с другой. Борьбу ыевд этими направлениями более локально модно представить при рассмотрении форм и методов толкований Писаний, а более конкретно- вокруг проблем интерпретации аятов "муташаОеха" -

Т '9

"похсжгх", гятоп "мугапабехуссефат" -"едгшофорыешшх , "ху-

руфе мактев"° - слогов и начал сур. В связи с этим,среди прочих выделяются три основные типа толкований: I) на основе предания и поверия, 2) на основе разума, интеллекта и суждений, 3) на основе знаков, намеков, иносказаний.

Сторонники первого типа толкования - крайние традиционалисты, не допуская рациональный и иной способ интерпретаций Писаний, стремились толковать Коран ссылками на Коран, хадпсы и суждения асхабов керама - приближенных Мохаимеда, присутствующих, в моменты откровения. Судьба П типа складывается довольно сложно и драматично. Против него выступили т.н. манеины (запрещающие рациональную интерпретацию), крайние традиционалисты и суфии. Сторонники этого типатсякбйанкя должны были преодолеть следующие, весьма сложные противоречия: между традиционализмом религии и модернизмом практической жизни; между текстуальной неприкосновенностью Писаний и требованием развития самоутверждения ислама; между относительными суждениями человеческого мышления и абсолютизмом божественных откровений и т.д^ Поэтому они создали многочисленные строгие рамки, регламенты, установили стандарты и принципы толкования, при которых все-таки догматизм и авторитаризм берут верх над рациональностью, а многие тайны Писаний объявляются вне компетенции человеческого познания, недостижимыми для аналитического ума. Попытку слома этих стандартов предприняли сторонники Ш вида толкования, подучившего още и название "суфийского" или "аллегорического", основанного на преодолении всех других условностей в толковании Писаний и выделении внутреннего и внешнего, буквы и духа, очевидно, и сокровенного смысла Йксаний при условии приоритета, предпочтения внутреннего внешнему, духа букве, сокровенного очевидному. Если сторонники I и П типов толкований считали, что смысл тайн Писаний скрывается между Богом и Мохашедоы, а иные не в силах постичь их, то суфии исходили из того, что на особом этапе духовного совершенства как Мохам-меду и другим пророкам, так и человеку можно общаться с Богом

1. Смысл этих аятов в отличие от махкадавекпх - "твердых" - не отчетлив, не очевиден, а тайн и сокровенен.

2. Лягы, имеющие одинаковый смысл по форме, а разные по содео-жанию, суть которых заключается в содержании.

3. 30 олов и 77 букв, смысл котопых сокровенен,^

4. См.: Шахрестани Н. Корановедейие. Кабул, 1352 г.х.

-А и М ¿л ЛЛ^о ^

и добраться до разгадки тайн Писаний. Однш!о, по их мнений, это по всем дано, а свойственно лишь избранным одухотворенным людям, стрепягдася к пониманию и интерпретации Корана не ограниченным, спутанным многочисленными условностями и рамками разумом, а сверхразумным, интуитивным способом. Это учение ведез к иному толкованию соотношения "Бог - пророк - человек". В суфизме пророк .о сравнивается, то ставится выше, то ниже суфийских авторитетов - шейхов, в зависимости от направления учения Это соотношение, несмотря на качественное переосмысление, не всегда трансформируется в идею снятия "посредника" как такового, в делах религии, а, в основном, объем понятия "пророк" рассп ряется путем включения в него суфийских шейхов и рассмотрения его (понятия "пророк") как духовного наставника;

Таким образом, в процессе толкования Писаний, в борьбе зг дух и букву, одухотворение и рационализацию ислама формируете учение, возвышающее его (человека) до осознания тайн бытия. Э учение и получило название "суфизм" или "тасаввуф".

В § 4-"Этапы развития суфизма" показывается, что мусульманская ортодоксальная философия и суфизм возникают параллели по, но.в дальнейшем, несмотря на взаимное приспособление, раз виваются разными путями. Возникнув на почве ислама в УШв., тасаввуф претерпел большую эволюцию и пропел сложный путь ое религиозно-аскетического до•философского суфизма.

Термин "суфизм" впервые встречается около 200 г.х. УШ в. До этого будущих суфиев называли "захпдамп"-"аскотами", "аби-дами" - "благочестивыми отшельниками? "арофами" - "сведущими".* Главное содержание раннего суфизма составляет аскотичоск неприятие мира, бегство от отчужденного социума, осуждение рс кошой праздной жизни, культ нищеты, духовного богатства, спа сение души и очищение сердца. В этот период разрабатываются некоторые категории суфизма, связанные с практикой ролигпоз-ного аскети ма. ¡г

С IX века аскетическое учешго трансформируется в суфпй-екко тарикаты и единый суфизм подразделяется на "правоверный' и "еретический" в зависимости от преобладания аскетизма или мистицизма, хотя превалирующими считаются "уыорешшо" теченп

I. См.: Аисари Х.А. 1лзпоописания суфиев. Кабул, 1341 г.х.,

Этот период мояно считать периодом становления суфизма.

Ш-Х1У bd. проходят под знаком популярности,развития суфизма.во всех областях: тасаввуф выступает в форме стройных систем и структурных организаций, границы "умеренного" и "к palillero" суфизма резко очерчиваются, их противостояние ведет к новой идеологической деформации, суфийские ордены укропляются путем единений разрозненных. Это период расцвета суфизма.

После УУ в. суфизм в идейном плане пероглваот своеобразный застойный период, хотя распространяется вширь.

Суфийские ордены со средни^ веков кивут и поныне, олицетворяя дух ислама, составляя главный компонент духовной, культурной етзни мусульманского Востока, выполняя различные идео-логическио фушппга.

В § 5 "Проблема определения основных направлений суфизма" указывается, что деление суфизма на "крайнее" и "умеренное", па "прогрессивное" и "реакционное", "левое" и "правое", "народное* п "феодальноо" течения, в зависимости от отношения к Писаниям, является удобным, по весьма абстрактным, упрощенным1, Ибо из поля зрения такого деления шходяг некоторые промежуточно, т.п....синкретические направления: то крайнее, то умереи-иоо« но «райпео,, но умеронноо п т.д.

Клгссп^зацет еуфазма на монотеистическое, пантеистическое и сип;рст;гдоскоо течения на основании трех изречений трех суфиов: *"Я есть Он", "Лео ость Он", "Он есть Хакк - Истина"2, очень уязвима и но шракает истинного положения дел, т.к. все три формулы могут лечь в основу одного, а не многих учений. Неправомерно, и проведение строгой грани мекду монотеизмом и палтеизмом з ros философски" учениях, которые возникают на ос-ново единобожия. "Вахдаг аль ВуДнуд" (единство сущего) и "Тав-хид" (учелЕО о одипобоетга) но могут слупить основанием для деления суфизма на "умеренный" п "крайний" (ибо ни одно суфийское учонио ие отрицало тавхид) или по для противопоегавления суфизма ортодоксальному исламу С?л:, исламский ортодоксы н суфии полюегкэ аризнааг принципы тавхида).

Различие мезду ортодоксальным п су^ийсккт тавхидом заялга -чается в том, что у ортодоксов Бог разлит а мире больше атри-

1. Хотя в силу удобства автор попользовал термины "умеренное" и "крайнее" для обозначения суфийских школ.

2. Брагинский í.í. 12 миниатюр. ?>!., 1%6, с. 188.

бугивно, чем бктиино или зкзистелциальйо, а .у суфиев - и экзистенциально или бытийно, и атрибутивно. Б первом случае мы имеем дело с монотеизмом, основанном больше на атрибутивном монизме, а во втором - и на экзистенциональном или бытийном и на атрибутивном монизме.

Хотя существуют и другие варианты классификации суфизма на основе национальных, географических*, хронологических факторов, тем не менее.вопрос о строго научном определении основных направлений суфизма по-преннему остается(открытым и нуждается в серьезных исследованиях частного и общего характера на основе научного метода и творческого сочетания хронологического, регионального, национального подходов с выявлением логики внутреннего развития суфизма и его социальных корней.

В § 6-"Суфийское богопознание" показывается, что богопознание является сердцевиной суфизма, ибо тасаввуф во многом гносеологическое течение. Но пути богопознанзи в зависимости от традиций каздой школы отличаются друг от друга до такой степени, что правомерно суэдение: "Сколько суфийских оейхов, столько и путей Старика) познания Бога". Тем не менее, оуфнйское богопознание объединяет признание того факта , что обнаружение, постижение, созерцание Его и общение и слияние с Нин возможны на пути духовного совершенства, которое начинается с принятия всех предписаний ислама (Шариат), проходит через чисто суфийский путь Старикаг - отречение от мира и воли и подчинение духовному наставнику) в состояние экстаза, созерцает Его глазами Сердца, познает Истину (хакикаг). Эти грп стадии, которые сомволизируются как детство, юношество и зрелость, а в суфизме называются таалоком (привязанность), тахалоком (привыкание к характеру) и тахакоком (воплощение), отражают чувственное, разумное к сверхразумное познание, а более точно - знание, основанное на слепой вере; знание, основанное на просветленной веие; знание, достигшее тоадесгва с верой. Зги три вида значил в суфизме называются "Элм уль Лкин" (уверенное знание), "айн уль Яки;" (полная уверенность)? "хакк уль Якпн" (истинная уверенность).

Глава П "Социально-политические и идейные предпосылки ф1-лоооф:ш Дг..Руми" состоит из четырех параграфов.

"I. См.: Трямлнгэм. Суфийские ордена в исламе. См.: Ансари Х.А.

В § I ""язнь и творчество Дк.Руми" показано, как историческая катастрофа - монгольское завоевание и связанные с ни/, небывалпе разрушение, массовое уничтожение л порабощение людей, волна эмиграции, перемещение культурных центров (на :эг Ирана, в Ыалую Азию, Индию), соприкосновение различных культур, традиций, всеобщее настроение подавленности и песгшмиз-ма - определяет лицо той эпохп, в которой игл и творил Дк.Руми.

йизнь Руми олицетворяет триаду суфиов - таалок, тахалок, тахакок (детство, шость, зрелость). На первом этапе (12071231 гг.) под руководством отца получает блестящее образование по литературе, гифам и легендам народов мира, богословским наукам, философии, каламу, логике, получает право давать фетва . На втором этапе (I23I-I244 гг.) под руководством Сайда Бурха-нуддина (II68-I24I гг.) он обращается к суфизму, а в последние пять лет самостоятельно занимается суфизмом, становится наставником многих муридов. На третьем этапе (1244-127,9 гг.) в его жизни происходит великий переворот, который связан с именем юродивого Шамсуддппа Тебризи. Он оставляет проповеди и углубляется в философию любви. Но не только появление Гебризи Iii. способствовало великому духовному перевороту, а этнический состав Малой Азии, контакты представителей различных религий и культур, экономическая зависимость приверженцев разных религий и национальностей друг от-друга, традиционная религиозная :: политическая атмосфера .в Малой Азии и т.д., детерминировали отход Джалалудднна от богословной ортодоксии и пароход на позиции отстаивания веротерпимости, свободомыслия, критики традиционных религий во имя утверждения универсальной, истинной религии.

После гибели Iii Тебризи 'гуми выбирает своим иаставниксм суфпйскяс щейхов Салаху.дклна Заркоб и Хосамуддипа Челейи, а в 1273 г. умирает на вершине славы, которую сохраняет и которой пользуется и поныне.

3 § 2 "Наследство указывается, что ыазлави оставил

весьма бэгатор наследие, которое не утрачено, а дошло до нас •в сохранности- в различных однотомных и многотомных изданиях. Это "Макгубаг" - "Письма" Руми , содержащие 145 писем с просьбой о помощи, о нравственном требовании, об уважении настав-

пиков, о высоком назначении человека и т.д. Это "Маджалисе Саб'а" - "Семь соборов" - сборник семи публичных проповедей Мавлана о благочестивой жизни, путях очищения человека, нравственном совершонотве, восхвалении авторитетов ислама, о толковании и т.д.

Это "Фих ма Фих" - "То, что в нем и в нем", сборник поучений и бесед Руми по этике, сущности человека, о критериях оценки его поступков, корыстной и истинной вере, толковании Писаний, категориях суфизма и .т.д. Это произведение содержит замечательные притчи, коранические, мифические сюжеты, получившие дальнейшее рззвитие в других произведениях Дкалалуддина.

Это "Диване Кабир" - "Великий Диван" - произведение, состоящее из '¿I сборника газелей, олицетворяющее эстетическое смысловое выражение духовной гармонии,'сложный литературно-философско-психологический комплекс, главные характеристики которого ооотавляют музыкальность, диалвктичность, обращенность к Богу, стремление к духовному прорыву к Нему, восхищение перед бесконечной любовью, осознание ограниченной возможности разума, его неспособности адекватно отображать Истину.

Большая часть "Диване кабир" посвящена Ш.Тебризи, под образом которого Руми в лучших традициях оуфизма подразумевает: конкретную личность известного суфия из Тебриза, своего духовного наставника; идеал совершенного человека; природное солнце как знак божий, как символ Иотины; мистического Возлюбленного - Бога.

Это "Маснави Маанави" - "Двустишия о скрытом смысле", состоящее из 6 книг, которое олицетворяет энцйкйопеци® суфизма и культуры Ближнего к Среднего Воотока того времени. В Маснави" речь идет о Едином, о любви, единстве и беоконечном многообразии мира, о единой сути и разобщеннооти людей, о диалектике, морали, прекрасном и.безобразном, р&декотве и справедливости, о единой сущнооти всякой религии и многообразии форм ее проявления и т.д.

Труды Руми переведены на руоокий, немецкий, английский, французский, турецкий и многократно изданы в оригинале на персидском языке в Кабула, Тегеране, Стамбуле, Шеразе, Дели, Агре и других городах мира-

В § 3 "Н&ола Мавлавия" подчеркивается, что эта. школа, полу-

читая еще и название "Дяселалия", олицетворяет особый путь познания Единого. Она собрала вокруг себя представителей раз- ■ личных социальных слоев, вероисповеданий, национальностей. Последователи этой школы, ориентируясь на гуманистическое учение Тут, смогли подняться на уровень преодоления субъективных предпосылок сектантства и на деле доказали замечательные примеры религиозной терпимости, примирения ислама с христианством п иудаизмом на основе религиозного духа и учения о единой, нотинной универсальной религии. Поэтому нарялу с мусульманами в нее входили пудеи, христиане.. Любовь к музыке, радение, своеобразие круговых движений с факелом в руках вокруг костра (изображающие Единого п его чаотицы)*, особая одежда его шейхов служили отличительными чертами школы Мавлаэия.

Школа "Мавлазия" сыграла важную роль в развитии духовной культуры Афганистана, ¡фана, Турции, стран Ближнего и Среднего Востока.

В § 4 "Идойша иоточникп философского учения Тут" пока-знвзотся* что ксязмскпэ священные Писания являются одним из гяавпа" воточппдоэ творчеотва Руш, толкованию основополозхе-тптй гезropas посвязопы мюгсчползтптйэ разделы произведений 1"ав-лзпг,

/ Другой .основана пдэйно-моретичвсюш источником учения Дяа-яаяушшаа, бозуоиано, слЗжиг суфизм. Рутли относится к числу . "крайних" суфшз п ого .взгляды формировались в среде, в которой превалировали срошмозкатско-ирансгая или хорезыско-хорасанекая п мзеопотамзтя плп багдадская аколэ тасаввуфа. Поэтому Швшгз - продолгзгогь тоЗ линии преемственности, которая свя-•аапа о пыэнзки ЦбрагЕиа пбп Лдхаш, А.С.Хвграза, З.Мисри, И.Еижп, Н.Карухя, Ъ.Хопаяга-, Дя.Багпахи, Б. Еастами и др. Это кпппя Щ)£Йнэ радикального- суфизма преимущественно иранского толпа, харзктарной чертой которой является больший индивицуа-лиг.:.з, разрыв с ортодоксальностью в учении п практике 1 Взгляды' суфпев этой линии получили даяьиейшо развитие'в трудах шейхов -Canon и Атара, учения которцк.слугат блшайшимп источниками кософпп Fyr.'K.

Следует особо отметить огрокноо интеллектуальное и эмоциональное влияние наставника, юродивого дервиша Ш. Те бриз и на цу-

I. Поэтому в Европо эту школу называют школой "пляшущих дервишей".

хогную жизнь Мавлави.

Учение образованного отца Руки - Б. Вале да играло весьма важную роль в формировании мировоззрения Джалалуддина,

Наконец, многочисленные факты подтверждай!, что Руми не только был знаком с цревнегречзской и древнеримской философией, но и творчески использовал ее основные положения для теоретического обоснования учения суфиев. Судя по словам самого Руми, его симпатия на стороне Платона, образ которого для Мавлави -это воплощение разума.

Глава Ш "Философский портрет Руми" состоит из 4 параграфов.

В § I "Бог, мир, человек, пути богопознания в философоком учении Дж.Руми" предпринимается попытка показать основательный, системны;!, философский подход Руми к основоположениям суфизма и указывается, что Мавлави, абстрагируяоь от частных вопросов практики суфизма, продолжая традицию Б.Бастами, Санои, Атара, ибн Араби и др., стремится к теоретическому обоснованию основ тасаввуфа, внося существенный вклад в развитие воек аспектов многогранного феномена "суфизм" неособенно его философской методологии.

Руми в трактовке Бога иоходит из единства онтологического, гносеологического и этического подходов. Бог рассматривается Мавлави в трех ипостасях: Бог в. себе - Единое квк чистое бытие, пребывающее в себе, являющееся иманентным Самому Себе, причиной Самого себя, предшествукшеэ всему сущему Начало; Единое .объегстгаадчетееся » эмадарующее в область множества, связывающееся о небытием, формой, творением из ничто, оотаваясь единой сущностью всего сущего; Единое, возвращающееся в оебя из сферы сочетания с небытием, нз области расторгнутого множества в царотво неделимого Единого, возвращающаеоя в первоначальное состояние в осознанном вице.

Бог сам по себе в своей сущности ~ это субстанциональная основа зезге сущего, первопричина, перводвигатель, формообразующее начало, представляющее всю полноту бытия. Он превыше всякой, кроме него, сущности, Еыше всех оцреяолеяяоетей. Однако Бог не только потустороннее, тр8нцедент,^н>г» но и имманентное миру Начало, ибо Он не только начало, но и Середина.

С акта творения Единое по необходимости объективируется.

эмалируется в область множества, В этом контексте традиция мошаитов, ишракитов и,особенно,суфиев в рассмотрении бымш в духе платоников, в трех ипостасях (Единое, Ум, Душа)-получает интересную трактовку в учении Руми. Мазлави пытается сочетать антропоцентрический и космологический подходы к осмыслению эманации Единого. На основании антропоцентрического подхода он заключает, что тело, душз, разум и дух откровения отражают вселенский принцип строения и иерархии бытия вообще, обратная сторона которой (этой иерархии) от самого таинственного до самого очевидного составляет ступени истечения Единого, представленные в человеке в отраженном виде. А космологический подход состоит из двух аспектов: иерархия нисхождения (от Единого до чувственно-воспринимаемых вещей) и иерархия "восхождения (от чувственно-воспринимаемых вещей до духа от-1фовения, а точнее, до возвращения к Первоначаду).

Единое раньше всего сотворяет, эманирует себя в ум как сферу идеальных образований. Далее-в душу, связывающую идеальные образования о миром чувственно-воспринимаемых вещей. За этими сферами идет облаоть чувственно-воспринимаемых вещей. Ке-органякз (царотво четырех стихий), флора, фауна, человек составляю? последовательные ступени духовного восхождения. Проходя эти иерархии, духовное начало стремится от множественности к одпнству, прорыву я Истине. Этот, прорыв возможен лишь на уровне Щ5збыванш1 дули в человеке.

Прярокз э учат л Мавлави выступает как сфера соединения Зго с фзрмсй, как топь, зеркало Бога, как вечный образ Бога, :ая темница и, шеста о тем, как книга познания Единого, а чело-зек - как сэЕОвр, еэнэц творения, концентрированное выражение глфОЕОззрзпая, а тайном блттп которого скрыта частица Единого, йутяя Г-огз. Позтоиу то ловок по форме - малый мир (микрокосм), ■а по сути - гягзкий мир (макрокосм).

В гтаккп Руш, еекз ангелы - это воплощение разума, велико-гутая, постоянного поклопэняя йлу и листаны отрицательных ка- ' •тестп, а дшоткао - отсутствие разума, царство страстей, то здта'Алака и половину альцетворяют ангелов, на половику - ки- . зотпого; причем,ангельское возвышает его вверх, а животное тя-изт вниз, победа каждого пз которых определяет характер и натуру человека. Поэтому человек может иметь человеческий облик, но ангольскую или животную или дьявольскую натуру, или же ни ан-

гельскую, ни дьявольскую, или и ангельскую и дьявольскую и т.д.

Все вышеуказанные процессы немыслимы без любви, не преходящей, а истинной, мистической, космической. В учении Мавлана любовь является надаировой божественной силой, организующим, объединяющим Началом во Вселенной, особенно творения с Творящим, приводящим к существованию, движению, развитию, источников активной познавательной деятельности. Любовь еще выотупавт как необходимая предпосылка великого стремления всего возвратиться к своей первозданности, к источнику любви, к совершенству всех совершенств.

Объявляя духовное начало скрытой сущностью всего оущего * конкретной действительностью, не поддающимся непосредственному анализу, Тумт не отвергает объективную логику, чувственное познание, а, наоборот, признает роль чувственного восприятия внешности, формы, явления в познании внутреннего содержания, Сущности, ибо Бога можно познать через Его проявление, содерванве -через форму, по общему принципу познания: -от имен к атрибутам, от атрибутов к сущности.

Руми,следуя традиции средневековой философии, учениям Фа-раби, ибн Сины и, в особенности, оуфийокиы воззрениям, подраз-. деляет чувства на внешние и внутренние и под последними подразумевает общее чувство, силу представления, оилу фантазий (воображение), память и рассудок. Внутренние чувства в его учении приобретают особую значимость, ибо они призваны раскрыть тайны.

По учению Руми, хотя чувство дают звание о формах, вощащих к содержанию, тем не мене^ они скользят на поверхности явления, создают лишь мнения о чем-либо, ограничены и обусловлены многочисленными условностями: сротояниеы воспринимающего, внешними факторами (темнота, свет), иавозаозпоотью адекватного отображения единообразных форм с разнообразии оодзрзоииам, конечностью чувств в относительностью чувственного звания и бесконечностью, абсолютностью Единого.« т.д. Ограничивая сферу чувственного, он открывает большой простор рационалыквд познанию.

Рассматривая разум как нечто боаеотвэнноо, гак светильник души, необходимый компонент вера, как нечто возвышенное, чем чувство, ориентирующее человека в стихии добра а зга,- та* саму,указывает, что разум может сдукить а зозвшаэшоыу, позитивному и аморальному, негативному, в завпсмостн от результата)

его противостояния с чувством (осушением, восприятием) и страстью. Предназначение человекз заключается в том, чтоб:; абстрагироваться от чувств, подавить в себе страсти с тем, чтобы от менее скрытой сущности путем рационального познания идти к более скрытой с тем, чтобы вплотную приблизиться к сущности сущностей, Абсолютной Истине, которой предшествует целая иерархия истин.

Обосновывая необходимость рационального познания, Дкалалуд-дин, тем самым, приходит к выводу с его ограниченности, неспособности познать Единого. Так как разу:.:, по ого учению, хрупок и подвержен опасности быть побежденным чувством, воображением, фантазией, разут.; ограничен и мыслит ограниченными относительными категориями, тогда как Единое абсолютно, бесконечно; кроме того, продукты разума в силу своей относительности приводят к различным толкованиям, скепсису, а логически необъяснимое объявляется чудом. Поэтому РУ1.;п приходит к заключению о том, что разум необходим, но недостаточен для адекватного познания Единого. Следовательно, критикуя разум, ограничивая его познавательные возможности Чавлаай открывает зеленую дорогу для сверхразумного, сверхрационального,, для самопознания, самосозерцания, утверждения культа'интуиции, любви.

Интуиция призвана преодолеть косность, ограниченность, мелочность разума и,вопреки .отрывистому, эпизодическому, относительному отображению Его в разума, должна своей широтой охвата кзк пацлогкческая сверхрациональная способность человека отразить Бога в Его целостности, в зеркало человеческой дуга: - сердце.

Тождественность Бога и человека по сути способствует тог.у , что Рут,га, гак и другие суфии, заменяет экстраспоктгаэпую интенцию чолсвеческсй душ пнтраспективной и, соответственно, отождествляет богопознание с самопознание!.;.

Главны?.«: условия?.!:; взаимного проникновения, общения, познания и слияния с Благом, Истиной, по учению Рума, являются, самоотречение, отказ от всего во имя Возлюбленного - Бога, ду-х-овноо совершенство.

Выход из самого себя и слияние с Богом -у Руки неразрывно связаны с идеями "2ана" - "личное уничтожение" и "бака" -"вечность", руш подчеркивает два вига "Фапа"; первый -- отказы-

ваться от самого себя, временно исчезнуть, раствориться в Нел и в этом "исчезновении, забвении обрести самого себя, обладать самим собой - это духовное интуитивное общение. Оно эпизодично, повторяющееся. •

Второй виц "Фана" связан с последним окончательным прорывом, скачком в духовной эволщии - смертью, когда душа, окончательно покидая плоть, навечно возвращается к Перво-началу.

■Смертью человека Единое возвращается к себе и замыкается цикл бытия "Единое - Единое во, множестве - Единое" или "Бог в себе - Бог вне себя - Бог, возвращающийся к себе".

Бог е учении Руми не только начало, середина и конец всего сущего, но и (как это было у платоников или Николая Кузан-ского) некий центр и,вместе с тем,окружность.

Словом, у Мавлака религиозный транцендентализм в трактовке Бога превосходно сочетается с суфийским персонализмом, мистически.! спиритуализмом, -символизмом мистических образцов. Это* синтез осуществляется благодаря глубокому осознанию духа магометанской религии, учету.основоположений суфизма и его многовековой традиции, а также умелому использованию предшествую- • щей философской млели, общему историческому и философскому чуть

В § 2 "Диалектика в учении Дж.Руми" ' указывается, что благодаря характеристике Бога как Единого, возвышающегося над. всякой обусловленностью, двойственностью, Руми переносит в свое учение все преходящее, конечное, множественное, условное из мира идеального в реальный мир, проводя черту между ними.

Закрепляя принцип монизма, не допуская существования, параллельного с Богом начала, неизбежно ведущего к дуализму, Мав-лави объявляет Бога вне противоположности ибо, по его мнению, одна противоположность не дает бытие другой.

Что касается множественного, единичного, то они лишены самостоятельного бытия и мыслимы лишь постольку, поскольку участвуют в Едином, тождественны с Ним по сути и,в то же-время,отличаются от Него. Таким образом, рассмотрение противоположности в сфере явления при их оущностной тождественности друг другу приводит Руми к выводу о вире, союзе, единстве борющихся противоположностей.

По учению Руми, противоположности предполагают друг друга, немыслимы друг без друга, поэтому одна из них познается через другуг, отрицая одну, можно утвердить другую.

Согласно учению Мавлави - борьба противоположностей -это основа всех видов движения и развития, ибо однородные стороны, противоположности притягиваются друг к друту, а различные стороны отталкиваются друг от друга. Это притяжение и отталкивание лежат в основе жизни, мира, движения, развития.

Далее, подчеркивая причину движения и изменения через борющиеся противоположности, Руми заключает, что нет ничего абсолютно неизменного (кроме Бога), все движется, все меняется (от микро-частиц до мегамира),. ибо без движения и изменения'все застывает, каменеет. . •

Из всех видов движений Руми особое значение придает вихре- -вым, круговым движениям вокруг оси и центра, ибо считает', что такое движение приводит к самовыражению. • ' Диалектику Руми невозможно представить без его учения о развитии, содержащего богатейшие идеи. Так, рассматривая иерархию духовного восхождения (от неорганики к флоре, далее к фауне, к человеку, к Нему), он считает, что каждая последующая стация богаче, полнее предшествующей, что переход из одного качественного состояния в другое, из одной качественной определенности к другой осуществляется с помощью прорыва, для обозначения которого он употребляет термин "фана" - "уничтожение".

С помощью диалектики ложного и истинного, логического и, не логического, как отмечалось ранее, он приходит к важным выводам об ирерахии истин,.о соотношении относительной и Абсолютной Истины, которое рассматривается в неразрывной связи со степенью освоения, постижения ирерахии бытия.

В конечном счете, по логике систем взглядов Мавлави, поскольку все к Ному возвращается, а Он, как известно, однороден, вне всякого разнообразия и т.д., постольку конечной целью всякого развития объявляется смирение противоположностей, умиротворение, достижение однородности.

В § 3 "Свобода воли и предопределение в понимании Рут,га" • подчеркивается, что Джалалуддин, резко осуждая- абсолютных фата-листов-джабаритов, отрицающих свободу воли и оправдывающих зле, аморализм, безответственность человека за совершение негативных поступков, переходит на позицию отстаивания свободы воли человека, ограничивая божественное предопределение за счет предоставления человеку свободы волк, выбора и действии и,тем самым, как и приверженцы мутазашзма, примыкает к лагерю кацыритов. Его эр-

гументы носят больше психологический и нравственный характер: это - разумность религии и мудрость Бога не наказывать невольного человека, это - разумность человека и его моральная оценка и самооценка,в особенности, его сомнение перед выбором одного из взаимоисключающих вариантов, его раскаяние, угрызения совести, сожаление, чувство стыда за содеянное, чувство гнева и т.д.

Рассматривая свободу воли человека как нечто ограниченное, не идущее ни в какое сравнение.с божественной свободой, он стремится избавиться от постоянного щгчения перед выбором одного из двух взаимоисключающих путей, ведущих к положительным или отрицательным результатам и стремится к слиянию с Ним, дабы его свобода была поглощена Свободой Бога,

Учение Ругли о свободе воли сыграло огромную роль в раскрепощении человека, в расстановке сил между даабаритами и кады-ритами, е формировании нравственного учения Мавлави, направленного на духовное совершенство.

3 § 4 "Этика Рут/и и его учение об универсальной религии" показывается что морально-религиозные требования доминируют во всех-разделах многогранного учения Руш, детерминируют его об^-щефидосовские, эстетические, социальные воззрения. Джаладуд-дин, продолжая традицию "крайних" суфиев, противопоставляет шариату (науке о внешности) суфизм (науку о внутреннем мире человека), критикуя этику внешности, обосновывает этику со^о-зепную, призванную указать пути духовного совершенства через аскетизм, очищение, достижение апатии, атаракоия, формирование в себе высоких нравственных норм. В этом ракурсе Мавлана в духе древних мудрецов и, в особенности, суфийской традиции главным, первоочередным требованием духовного совершенства объявляет уничтожение дракона страоти, умерщвление плоти. Но, призывая к аскетизму, он потенциально предполагает самоуглубление во имл еамопостижвния, самопознания. Обращенность человека в его внутренний мир, его постоянная оценка и самооценка приводя1! Руш г. утиерждению роли разума, к примату морального оознания, на суд которого выносятся все поступки человека, к сознательному, активному, волевому вмеиательотву человека в дело приумножения положительных и преодоления отрядательных качеотв. В его учении мотивы а конзчнея цель этого процесса предоцределя-

ютоя ни отрахом, ни корыстными долями (репутацией, воздаянием на том овете и т.д.), а,исключителько, требованием духовного совершенства во имя созерцания Его.

Далее Руми ограничивает роль разума, нравственного сознания за счет предоставления большего простора для любви, ведущей к оозерцанию и единению о Сутью всяких благ, Совершенством всех совершенств, Высшим, Абсолютным Благом. Человек, достигший этой кульминационной точки очищения и совершенства, т.е. единения с Абсолютом, является не только совершенным, но и воплощением Идеала, человекоподобным Богом, богоподобным Человеком.

Следует отметить, что одним из необходимых условий духовного совершенства является избрание духовных наставников, ведущих прозелита по сложному пути к Истине. Подчеркивая сверхинтеллектуальные возможности и сверхнравственные качества мур-шидов, он предостерегает от ляесуфиев, от лжемуршидов.

Словом, этика Руми - это духовно-практичеокре, теоретическое воплощение религиозно-философских учений крайних суфиев, это совокупность гуманистических идей, возвеличивающих человека до уровня Божества. Этика Руми эвдемоническая, оптимистическая, максималистская, индивидуалистическая, критическая и, одновременно,рационалистическая и интуитивная.

Руми, продолжая традицию Аль Маари, Халаджа, ибн Араби, ибн Аль Сери да и цр. суфиев, разработал стройную систему общемировой, универсальной, истинной религии. Рассматривая сущность религии с позиции учения о едпнотве сущего - вахдад аль вуд-жуд,-он приходит к важным еыводэм о Единой сути, направленности всех исторических форм религии, о Едином объекте поклонения, о том, что все религии являются попытками выражения Единой божественной субстанции и, соответственно, необходимо преодолеть порожденные односторонними относительными определениями человеческого интеллекта религиозные разногласия и споры вокруг внешних формальных сторон религии. Это учение одухотворяет религию, преодолевает священные войны, способствует широкой веротерпимости, уважению к иным религиозным верованиям, признанию ценностей иных культур. На основе этого гуманистического учения. ■ Руми-резко критикует попытки абсолютизации букв и слова Писаний, преодолевает страх как мотив корыстной веры, превращающий Бога в источник устрашения, утверждает любовь как источник бес-

корыстной "веры в Бога, преодолевает страх перед смертью, утверждает сверхразумное, бесстрашное стремление к единению о Лбоолютом, наконец, преодолевает религиозные институты посредничества во взаимоотношениях между человеком и Богом, способствует личной, индивидуальной вере.

В заключении диссертации подводятся краткие итоги всего исследования.

Ьол а/ 2 "И ЮО'ЧЗ

(ЗтаеЛ гимйпхо. ми^<ра.<с <3 ОДГЪ