Мистико-философское учение Фаридуддина Аттора

Аземун Мухаммад Аббас

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Мистико-философское учение Фаридуддина Аттора

Год: 2012
Автор научной работы: Аземун Мухаммад Аббас
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Душанбе
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Диссертация по философии на тему 'Мистико-философское учение Фаридуддина Аттора'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мистико-философское учение Фаридуддина Аттора"

на правах рукописи

АЗ ЕМУ IIМУХАММАД АББАС

МИСТИКО-ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ФАРИДУДДИНА АТТОРА

Специальность 09.00.03. - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

і 3 МАЙ Ш

ДУШАНБЕ -2012

005016623

Работа выполнена в Институте философии, политологии и права ни. А.М. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан

Научный руководитель: Мухаммадходжаев Ахмаджон

доктор философских наук, профессор, член-корреспондент АН РТ, Зав. Отделом истории философии Института философии, политологии и права имени А.М.Богоутдинова АН РТ

Официальные оппоненты: Зиёев Хуршеджон Махшулович

доктор философских наук, профессор, Ректор Таджикского государственного . института^ языков имени С.Улугзаде Афганов Сайфулло Махмадиевич кандидат философских наук, И.о.доцент кафедры философии и политологии Таджикского государственного университета коммерции

Ведущая организация: Таджикский технический университет им.академика М.С.Осими, кафедра общественных дисциплин

Защита состоится / ( А( <3 5Ч> 2012 г. в£3<асов на заседании Диссертационного совета Д 047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Институте философии, политологии и права им. академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, по адресу: 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. И.Ганди АН РТ (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

Автореферат разослан « / О » ■&А А 2012 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор философских наук

Н.Н.Садыкова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Динамика жизни современного общества не имеет аналога в истории человечества. Человечеству благодаря использованию своего интеллекта, к XXI в. удалось достичь колоссального научного, технического и технологического прогресса.

Научно-технологический прогресс сократил расстояние не только между континентами, но и между странами, народами, способствовал более глубокому взаимопониманию людей. Человеческий мир за относительно короткое время стало глобальным и единым. Сейчас уже всякое событие в одной части планеты дает моментальный резонанс в другой. Это показывает насколько огромны ресурсы человеческого разума не только для материального благополучия, но и для духовного единства человека. Вместе с тем игнорирование человеком в своей деятельности «универсального и созерцательного разума» («акли кулли ва шухуди») весьма снизило в нем уровень духовности, нравственности и гуманности. Угрожающую бездуховность во многом можно объяснить тем, что «инструментальный разум» («акли абзор, )» человека ориентирован на материальное начало и служит технологическому прогрессу. При этом духовным аспектам развития общества уделяется второстепенное значение. Для изменения сложившей ситуации к лучшему и возрождения вечных нравственных ценностей необходимо обратиться к богатому литературно-философскому наследию. По мнению автора диссертации, обращение к духовной и интеллектуальной жизни иранских народов, внесших огромный вклад в сокровищницу культурных ценностей человечества, поможет современному человеку понять свой внутренний мир и смотреть на внешний мир другими глазами.

Глубокое изучение эзотерических, мистических идей Фаридуд-дина Аттора Нишапури, направлено именно на то, чтобы, используя его богатейшее духовное наследие, сделать эти идеи достоянием современных поколений. Мировоззрение Аттора и современная жизнь представляют собой яркий контраст между объективностью и субъективностью (айният ва зехният). Исходя из вышеизложенного, ак-

туальность данного исследования можно обосновать следующими обстоятельствами:

1) обращение к прошлому духовному началу является одним из путей спасения современного человека от духовных кризисов. Иначе говоря, прогрессивный человек, обладающий идейным базисом (зербано), может на его основе создавать прочные интеллектуальные надстройки;

2) знакомство с творчеством представителей тех или иных исторических эпох играет весьма значительную роль. В данном случае духовное наследие Аттора во взаимообогащении различных культур имеет важное значение;

3) в процессе духовного воспитания нынешнего поколения вместо сложных дефиниций целесообразнее использовать понятия более простые, но «вдохновляющие». Атгор смог очень изящно и искусно соединить глубокие религиозные постулаты со многими человеческими знаниями, применяя их в притчах и рассказах;

4) мистицизм Аттора учит человека душевному спокойствию и равновесию, а это то, в чем очень нуждается современный, часто подавленный и растерянный человек;

5) мистицизм Аттора имеет цель проявить миру сокрытые и сакральные ценности человеческого бытия, исследуя которых человек может постичь сущность «самопознания» («худшинос,»), и Аттор, ведя путника поэтапно по этому пути знакомит его со всеми путями духовного совершенствования, показывает ему его сущность.

Таким образом, актуальность темы предлагаемого исследова- . ния, в первую очередь, подтверждается духовным состоянием современного общества, которое оказалось сейчас в глубоком нравственном и идейном кризисе.

Нам представляется, что выход современного общества из подобного сложного нравственного кризиса является, безусловно, непростым, не одновременным, а долгим процессом, он не происходит в одночасье. Духовное или моральное обновление общества обычно сопровождается социально-экономическими и политическими изменениями, они по существу суть комплексный общественно-культурный процесс. Очень важно, чтобы это обновление с начало происходило в умах представителей интеллигенции и способствова-

ло переоценке ценностей в умах простых людей, препятствовало распространению потребительного отношения ко всем благам жизни, к природе, а находило баланс между материальным благополучием и духовным прогрессом человечества.

Наследие Фаридуддина Arropa и других представителей суфизма является, конечно, не панацея от всех социальных бед, но оно как важный компонент социального капитала может служит духовным толчком для такого обновления. Наследие Аттора и других суфиев воодушевляет нас в понимании того, что духовный прогресс человечества возможен, если к этому приложит усилие каждого отдельного человека.

Степень разработанности темы. Фаридудцин Атгор является одним из самых плодотворных представителей персидско-таджикского суфизма, который оставил после себя огромное наследие. Не случайно, что иногда число его произведений сравнивают с числом сур священного Корана. Творчество Аттора привлекало внимание ученых еще при его жизни, но и по прошествии многих веков его богатое наследие не потеряло своей актуальности.

Исследованию и изучению творческого наследия Фаридуддина Аттора уделяется особенно большое внимание в современном Иране. Об этом свидетельствует, в частности тот факт, что в этой стране многократно изданы труды мыслителя, а анализу его мировоззрения посвящены исследования многих ученых.

' Большую ценность в изучении творчества Аттора имеют работы известного иранского исследователя Сайда Нафиси. Особого внимания заслуживают две его книги: «Джустуджу дар ахвол ва осо-ри Фаридуддин Атгор»1 («Поиски в жизни и творчестве Фаридидди-на Аттора») и «Зиндапшомаи шайх Фаридуддин Аттори Нишопу-ри»2 («Биография шейха Фаридиддина Аттора Нишапури»). В этих произведениях впервые критически анализируются сведения, из антологий о жизни и творчестве мыслителя. В результате подробного изучения произведений Аттора и литературных источников, Нафиси пришел к выводу, что ряд произведений, которых относят к Ат-тору, на самом деле не принадлежат перу нишапурского мудреца. Нафиси удалось при помощи убедительных аргументов доказать,

' Нафиси, Сайд. Джустуджу дар ахтсл ва осори Фаридуддин Атгор. Тегеран, Икбол, 1320.

2 Нафиси, Атгор. Зиндагиномаи шайх Фарицудин Аттори Нишобури. Техрон, 1384.

что в истории персидской литературы и мысли существовали лже-Атторы, которых авторы антологий ошибочно принимали за Фари-дуддина Аттора.

Что касается мировоззрения, то Сайд Нафиси считает Аттора последователем теории единства бытия, согласно которой мир бытия является тождеством Бога (олам Айни Худо), а Бог - тождеством мира бытия. Отрицая позицию Сайда Нафиси диссертант приходит к вьтводу, что, на самом деле для Аттора мир бытия является проявлением сияния красоты Бога (таджаллии партави хусни Худо) и это не есть тождества в прямом смысле слова. Мистическая любовь у Аттора выражается восходящей линией в сторону исходного пункта созерцания. Единство, о котором идет речь в творчестве Аттора, предполагает самопознание и «утопление» в сущность Бога (истиг-рок дар зоти Иллохй), а не соединение с ним. Однако, если рассматриваемое Аттором единство бытия (вахдати вуджуд) является одноко-ренным со словами «ваджд» - «видждон», используемыми в значении ^находить», то «двойственность» между познающим (мудрик) и познаваемым (мудрок) исчезает и возникает единство бытая (пантеизм).

Другой видный иранский ученый Бадеуззамон Фурузонфар также предпринял попытку на основе средневековых источников восстановить жизненный путь Фаридуддина Аттора и дать общую характеристику творческого наследия мыслителя. В своей монографии «Шархи ахвол ва накду тахлили осори Фаридуддин Мухаммад Аттори Нйшобури»1 («Жизнеописание и критический анализ творчества Фаридиддина Аттора») он солидарен с мнением Нафиси о существовании Лже-Атторов. В монографии особое внимание уделено мистическим, литературным, философским, религиозным и другим аспектам учения мыслителя. Фурузонфар также и рассматривает вопрос об отношении Аттора к философии в том варианте, которая была представлена в средние вака.. Основную причину осуждения философии мыслителем он видит в том, что преследования, убийства, заточение в тюрьмах таких свободомыслящих представителей суфизма, как Мансур Халладж, Айнал-Кузот, Сухраварди и другие, возможно, послужили поводом для того, чтобы Атгор, ради спасе-

' Фурузонфар Бадеъуззамон, Шархи ахвол ва нукд «а тахлили осори Фаридуддин Аттори Нишобури. Те-хрон, 1340.

ния своей жизни и репутации, не стал заниматься философией и критически относился к ней. На самом же деле все творчество Arropa является своего рода «философией самопознания» («фалсафа ва хикмати худшиносй»), и направлено против единичного разума (акли джузъи), который вводит в заблуждение человека и не приводит его к желаемой цели, а не против всеобщего разума (акли куллй) и высшей философии (фалсафаи олй), которая считается лучшей из всех наук. Поскольку Аттор не был скован наукой, то благодаря своей дальновидности ему удалось подарить людям «целебное вино любви и миротворное противоядие самопознания».

Из исследований других иранских ученых, посвященных изучению наследия Фаридуддина Аттора, также следует отметить также работы Абдулхусейна Зарринкуба1 и Ризо Ашрафзода. Эти авторы высказывают ценные суждения об отдельных сторонах учения Аттора, в частности по проблемам «единства бытия», «божественной любви» и др.2

Наряду с работами иранских исследователей можно также отметить книгу египетского ученого Абдулвахоба Азома «Ат-тасаввуф ва Фаридуддин Аттор»,3 где на основе обширных источников исследуется история возникновения суфизма, а затем излагается жизнь и творчество Аттора. Но, к сожалению, при анализе суфийского учения Аттора, автор, как и большинства исследователей, опирается на те книги, которые были ошибочно приписаны Аттору.

В Европе интерес к творческому наследию Аттора возник со второй половины XIX в., о чем свидетельствует издание критического текста главной поэмы мыслителя «Мантик-ут-тайра» («Язьш птиц») французским ученым Герсеном де-Тасси в 1857 г. В дальнейшем на творчество Аттора обратили свое внимание такие известные востоковеды, как Э.Браун, X. Эте, X. Риттер и др.

1 Зарринкуб Абдулхусейн. Пала пала то мулокоти Худо. (По ступень*« общения с Богом). Техрои, 1373; Его же: Бо корвонн хула (С караванном хулле). Техрои, 1374; Его же: Чусгучу дар тасаввуфи Эрон. (В поисках

иранского суфизма). Техрон, 1369.

3 Ашрафзода Ризо. Аттор »а днгарои. Машхад, 1382. Его же; 1) Тачаллии рамзу ривоят дар шеъри Аттор. (Отражение, категории и предание в стихах Аттора). Техрон, 1373; Его же; Оби оташафруз. (Зажигающая вода). Техрон, 1358; Его же: Оташи обсуз. (Огонь обжигающий воду). Машхад, 1384; Его же: Шархи гузи-даи Матик-ут-тайр, £ макомота ту юр. Мешхед. 1374. * Абдуеахоб Азом Атгасаввуф ва Фаркдудин Аттор. Кохира, 1945.

В России впервые краткая характеристика жизни и творчества Фаридуддина Атгора была дана в книге А.Крымского.1

В СССР творчеству Фаридуддина Аттора были посвящены солидные работы Е.Э.Бертельса,2 А.М.БогоутдиноваЗ и А.Мухаммедходжаева.7 Е.Э Бертельс в своих многочисленных работах высоко оценивает вклад Аттора в историю философии и общественной мысли иранских народов. Большую ценность в связи с этим имеет его труд «Навои и Аттор» где он рассматривает их литературные и философские взгляды в сравнительном аспекте, показывает их вклад в разработке суфийской терминологии и взгляд на мир. Таджикский советский историк философии А.М.Богоутдинов в книге «Очерки по истории таджикской философии» особое внимание обращает на пантеическое учение Аттора.

Среди работ советского периода, посвященных жизни и наследию Фаридуддина Аттора, особого внимания заслуживает монография таджикского исследователя А.Мухаммедходжаева «Мировоззрение Фаридуддина Аттора», где внимание преимущественно уделяется выяснению позиции Аттора по ключевым проблемам средневековой философии в целом и суфизма в частности: проблеме бога и природы, суфийской гнесологии, отношению суфизма к другим философским течениям. В данной монографии анализируются общественно-политические И этические взгляды Аттора, определены достоинства и недостатки его учения. А.Мухаммедходжаев также предпринял попытку на основе обширных источников описать жизненный путь Фаридуддина Аттора, в его работе даются также комментарии к основным произведениям мыслителя. Исследования А.Мухаммадходжаева об Атторе представляют собой первый системный анализ его многогранного творчества.

Однако, мы считаем, что при всей значимости исследований, посвященных учению Аттора, многие аспекты наследия мыслителя, такие как анализ понятий «любовь» и «разум», «интуиция» и «созерцание», а также «соотношение», «единство бытия» и «единство созерцание» в учении Аттора остаются неизученными и требуют более

| Крымский А. Истории Персии, ее литературы и дервишской теософии. -М, 1912. ^ Бертгльс Е.Э. Суфизм и суфийская литература, М.,1965.

^ Багаугдино». А М. Очерки по истории таджикской философии. Сталинабад, 1961. Мухамиелходжаев Ахыаджон. Мировоззрение Фаридуддина Атгора. Душанбе. 1974.

глубокого и пристального внимания как отечественных, гак и зарубежных ученых.

Одним из таких важных аспектов является современная интерпретация суфийской доктрины Аттора, критический анализ его мистицизма и возможного ее вклада в разрешении или смягчении духовного и морального кризиса современного общества как на Западе, так и на Востоке.

- проанализировать социально-политические условия эпохи Фаридуддина Аттора с привлечением новых источников;

- дать наиболее полную картину жизни Аттора и характеризовать аутентичность произведений и учение мыслителя исходя из его биографических данных;

- обратить внимание на динамичный мистицизм («ирфони пуё») Аттора, вселяющий в душу человека голос природы;

- реконструировать систему этических идей Аттора, способствующие развитию духовного величия человека и вступлению его на путь искренности внутренней и внешней согласованности с собой с внешним миром и с Богом;

- восстанавливать общий контур мистико-философских воззрений Аттора и их соотношение с нормами шариата;

- раскрыть сущность концепции Фаридуддина Аттора о божественной любви и его имплементацию для совершенности;

- раскрыть философско-мистические идеи Аттора о совершенствовании личности, способствующие познанию человеком своей сущности.

Научная новизна работы. В диссертации всесторонне исследуются жизнь, научное наследие и учение Фаридуддина Аттора. Новизна работы состоит в том, что в ней:

- обосновывается идея о том, что учение Аттора о бытии, познании, а также его социально-политические воззрения представляла и представляет большую значимость в развитии свободомыслия как в прошлом, так и для современного общества;

- исходя из актуальности идеи единство мира и Человеческой цивилизации в современном мире проанализировано соотношение единства бытия и единства созерцания и доказано, что обе! эти идеи имеют место в философско - мистической концепции мыслителя, хотя часто идея единства бытия превалирует над идеей единства созерцания;

- доказывается, что основу гносеологии Аттора составляет мистическая форма познания в виде любви, основанная на боли и познавательной роли сердца;

- показано, что Аттор в своем учении признает единство трех основных ступеней суфизма в познании Бога, т.е. шариата, тариката и хакиката, и этим мыслитель хотел расширить горизонты человеческого познания и одновременно примирить суфизм с богословием;

- доказано, что учение Фаридуддина Аттора о познании Бога построено на отрицании узкой интерпретации рационального мышления и в целом направлено на постижение Истины путем интуиции озарения и экстаза; , ;

- предпринята попытка критического анализа мистического аспекта проблемы самопознания («худшиносй») человека на примере учения Аттора и важности современной интерпретации этой концепции.

Основные положения диссертации, вносимые на защиту:

1. Исходным пунктом всех произведений Аттора является «интуитивное познание» («илми шухуди»), он не может представить философское мышление без мистического духовного совершенствования. По его мнению, посредством разума и рассудка невозможно достичь практического результата в познании Бога. Обладание эзотерическими знаниями, их соединенные с человеческой этикой и есть путь к духовному совершенствованию.

2. В основе этики Аттора лежит знание. Он по достоинству оценивает возможности различных форм познания исходя из доступного для его эпохи уровни знания в том числе рационального познания в его средневековой интерпретации. Но для Аттора, самым высшим познанием, которое достигается посредством души мистика, считается «интуитивное познание» («маърифати шухуди»).

3. По мнению мыслителя, достижение самых важных истин возможно только посредством любви - это один из самых страстных способов человеческого ощущения, которое осуществляется посредством сердца (калб), откуда и исходят свет и любовь. Философско-мисгические воззрения Аттора являются той начертанной линией познания бытия, которая искусно связывает природу со сверхприродой, землю с небом, ограниченного человека с неограниченным бытием на многосторонней основе. Универсальность концепции любви, её актуальность для современного мира, где насилие, терроризм диктуют свои условия не вызывает,никакого спора. Тексты произведения Аттора говорят не о столкновении цивилизации, а о диалоге, об их гармонической единстве. -

4. Мистицизм Аттора начинается с» «самопознания» («худши-носи») и продвигается вперед посредством шариата, тариката и ха-киката в сторону познания Бога («худошиноси»). Его мистицизм -это путь внутреннего странствия с целью достижения желаемой цели в собственной душе, интеграции мира и Бога в себе.

5. Мистицизм Аттора имеет цель выявить скрытые ценности человеческой натуры, и познаются эти ценности через боль и страдания, что не всегда по достоинству оценивается современной цивилизацией.

Теоретической и методологической основой работы послужили принципы историко-философского и историко-культурного исследования, среди которых особенно важное значение имеют диалектический метод (всеобщая связь явлений) историзм, логический и сравнительный анализ и объективность в освещении проблем с общечеловеческой позиции.

Практическое значение работы состоит в том, что она дает цельное представление о философско-мистическом учении Фаридуд-дина Аттора и способствует новому восприятию его учения современниками. Основные положения и выводы диссертации, а также проанализированные материалы могут быть использованы при изучении историко-философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока и при чтении лекций по истории суфизма.

Источники исследования. Главными источниками исследования послужили неоспоримые произведения Аттора - «Мантик-ут-тайр»,

«Асрарнаме», «Илахиноме», «Мусибатнаме», «Мухтарнаме», «Диван Аттора» и прозаическое произведение «Тазкират-ул-авлиё»... В диссертации также использованы труды Саади, Хафиза, Джалолуд-дина Руми, Ибн Сины, Джами и др.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены автором в его публикациях, посвященных жизни и творчеству Фаридуддина Аттора, а также в выступлениях на конференциях, проводимых ежегодно в апреле в Нишапуре в честь Аттора, и в лекциях для студентов в Политехническом университете им. Хумей-ни (г.Сабзвор). Работа была обсуждена на заседании Отдела истории философии Института философии, политологии и права им.А.М.Богоутдинова АН РТ (Протокол № 3 от18 января 2011 г.) и рекомендована к защите.

Объем и структура диссертации подчинены ее общей задаче. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Основное содержание диссертации

Во введении обосновываются выбор темы и ее актуальность, раскрывается степень ее изученности, формулируются цели и задачи исследования, а также его научная новизна и практическое значение.

Глава первая - «Жизнь и творческое наследие Фаридуддиа Аттора» - состоит из трех параграфов. В первом параграфе - «Эпоха жизни Фаридуддина Аттора» - анализруется о события и явлениях, имевших место в Иране, в частности в родном городе мыслителя в Нишапуре и, естественно, оказавших большое влияние на жизнь и мировоззрение Аттора.

Жизнь и творческая деятельность Фаридуддидина Аттора пришлись на вторую половину XII - начало XIII в. Жизнь мыслителя протекала в г. Нишапуре, который являлся в тот период столицей Хорасана. Историческая обстановка в эпоху жизни Фарудудди-на Аттора, с политической и социально-экономической точек зрения, была весьма неспокойной и нестабильной по причине бесконечных войн, постоянной смены политической власти и набегов различных кочевых племен.

Нестабильная социально-политическая обстановка, связанная с многочисленными стычками, нашествиями гузов, гуридов, а также

смена различных тюркских и моголских династий на территории Ирана, приводили к большим разрушениям и ухудшению условий жизни иранского народа.

Однако несмотря на сложную политическую и социальную обстановку, этот период можно считать важной и яркой вехой в истории развития и общественной мысли. Были созданы многие важнейшие тексты научного, философско-мистического и теологического характера. Мистицизм этого периода оставил яркий след в истории Ирана и ислама.

Во втором параграфе первой главы - «Жизнь и творчество Фа-ридудцина Аттора» - излагается биография Фаридуддина Arropa и приводятся сведения о его творчестве.

Не существует единого мнения среди исследователей жизни и творчества Arropa о дате рождения и о годе смерти мыслителя (1144-1221).

Автор диссертации доказывает, что аутентичными произведениями Фаридуддина Аттора являются:

1) «Мантик ут тайр» («Язык птиц»), 2)«Асрарнаме» («Книга тайн»), 3) «Илахинаме» («Божественная книга»), 3) «Мусибатнаме» («Книга о горе»), 4) «Мухтарнаме» («Книга о воли»), 5) «Диван» («Сборние поэзии»), 6) «Тазкират ул авлиё» («Записка о святых»).

Третий параграф первой главы - «Учение о шариате, тариат и хакикате в творчестве Аттора» - посвящен анализу трех основных ступеней в суфизме: шариату, тарикату и хакикату, преодолев которые, согласно учению Аттора, путник может прийти к познанию Истины.

Вторая глава диссертации— «Любовь и разум» - посвящена анализу мистического учения Аттора о проблемах любви и разума.

В первом параграфе этой главы под названием «Понятне и смысл любви по Аттору» рассматривается концепция любви мыслителя которое, является неотъемлемой частью его гносеологии. Любовь, о которой говорит Фаридуддин Аттор, наполнена болью, страданием и разлукой, и, по его мнению, именно такая любовь может быть главным средством для достижения высшей цели, т.е. познания божественной сущности.

Любовь, с точки зрения Аттора, является орбитой Вселенной, и подобно орбите бытия, вращается вокруг любви и хочет, чтобы все узнали о том, что такое эта любовь. Любовь у Аттора - внутренняя, и он считает эту любовь тем самым единственным путем, который направляет человека к чистой божественной любви. Все свои идеи по этому поводу он излагает в форме притч, стихотворений и высказываний.

Любовь, воспетая в сочинениях Аттора, неординарна, она выше материальной и земной человеческой любви. Из числа любовных поэм Аттора, в которой раскрывается тема божественной любви, следует отметить историю любви Зейн-ул-араба и Бакташа в книге «Илахинаме» и рассказ о шейхе Саньане и христианке в «Мантик-ут-тайре».

Любовь, считаетя Аттор, имеет следующие особенности:

1. Путь любви выше всех верований и убеждений. 2. Мир является единообразным и одноцветным, его порог и почетное место тоже одинаковы; в мире любви нет таких понятий, как польза и вред, старость и молодость.

3. Акциденции (араз) перед любовью прекратят свое существование.

4. Любовь - это бездонное море, вода которого - огонь, его волны состоят из жемчуга, а жемчуга эти являются тайнами, и каждая тайна - путеводитель путника, ведущий к цели.

5. На пути любви неоценные достижения становятся самыми ценными.

6. Любовь служит причиной того, что человек начинает познавать себя и понимать, что он создан не из глины и воды, а напротив, его жизнь предопределена сущностью («джавхар»), которая скрыта за завесой тайны. Когда эта завеса устраняется, то человеку становится ясно, что он вернулся к возлюбленной, туда, откуда он появился на этот свет.

7. Опьянение влюбленного - это не последствие воздействия виноградного вина, это опьянение происходит от того вина, которое не имеет чаши и не поместится в бокал.

8. Любовь невозможно разъяснить путем чувственного и зрительного восприятия.

По мнению Аттора, человек своим внутренним чутьем ощущает, что он не только любит совершенствоваться, но и хочет достичь высшего предела совершенства. Аналогичное ощущение он также обнаруживает при общении - в словах и деяниях других людей. Наличие такого ощущения свидетёльствует о реальном существовании Абсолютного совершенства, цель любви к Богу и есть ни что иное как абсолютное совершенство. ^

Одна из важнейших особенностей, на которой Аттор в своём учении о божественной любви, акцентирует внимание это «совершенная связь любви с болью». С его точки зрения, «боль и любовь» настолько переплетены между собой, что если начнешь с одного, то обязательно придешь к другому. Сказание о сотворении начинается с любви, Но вместе с тем в мир пришла боль от разлуки с возлюбленной, которая привела в возбуждение этот мир. Аттор лекарством от этой боли считает любовь. Аттор считает любовь уделом самопожертвование людей, готовых на боль и страдания. По словам Аттора, иметь частицу любви лучше, чем иметь весь мир под своей властью, и вместе с тем он считает, что частица боли и страдания выше всяких наслаждений. Боль любви хотя и сжигает в пламени душу влюбленного, но для влюбленного нет ничего приятнее, такой боль.

Аттор убежден, что ангелы тоже любят и не лишены чувства любви. В противном случае, их восторг и энтузиазм вокруг «божественного трона» не имели бы смысла, и, конечно, различия в данном случае заключаются в наличии у человека боли, ибо лишь боль предоставляет любви возможность воссоединить человека со Всевышним. Что же касается ангелов, у них есть чувство любви, но отсутствует чувство боли.

По мнению Аттора, одним из важнейших последствий любви является «небытие» («фано»), то есть исчезновение ненастоящего бытия и устранения завесы, которая является преградой на пути созерцания вечной и абсолютной красоты. Стадия небытия - это место, где нет ни печали, ни веселья, где исчезает всякое различие и все становится одинаковым. Путник, после того как достигнет ступени небытия («фана»), не видит разницу между вознаграждением и наказанием, и он освобождается из плена безбожносгги. По мнению Аттора, любовь «заквашивается» на боли и постепенно посредством

мистического практического опыта достигает вершины и заканчивается небытием и приобретением вечности.

В мистической школе Аттора линия поступательного движения в направлении исходного пункта творения начертана по схеме мистической любви, которая рассматривается в качестве наилучшего способа достижения состояния целомудрия и воссоединения с Богом. Аттор считает «земную любовь» («ишки маджози») лишь мостом для достижения «Истиной любви» («ишки хакики»). Он в своих произведениях старается объяснить, как освободить сущность (ху-дият) от телесного «Я» («маният»), обогатить внутренний мир человека божественной любовью и как человек удостаивается чести созерцать Всевышнего Бога, а вместе с Богом освобождения от низменных этических качеств и открывается для активных социальных и практических поступков..

Во втором параграфе второй главы - «Цель Аттора о понятии разума» - диссертант подвергает анализу рассуждения Аттора о проблеме разума.

Разум, рассматриваемый в данном случае, - это не только «чистый абстрактный разум («акли таджрудии махз»), который применяется в философии, каламе и логике, но и «разум по опыту» («акли тачриби»), проявляемый в экспериментальных и гуманитарных науках, и «полуабстрактный разум» («акли ниматаджруди»), присущий сфере математики, и «чистый разум» («акли ноб»), на котором зиждется «теоретический мистицизм» («ирфони назари»).

С появлением «общих понятий» («мафохими кулди») и «рационального мышления» («тафаккури акли») человек стал способен лучше познавать свой внутренний мир, который совершенно отличается от мира внешнего. Он стал осознавать, что существуют универсальные понятия, не имеющие материальных свойств и не являющиеся ни пространственными истинами, ни временными фактами. Из этого следовал вывод, что «универсальность» («куллиёт») никоим образом не присутствует в мозговых клетках и никаких других. Иначе говоря, человек, постигая своим разумом универсальные понятия, ясно осознавал, что эти понятия не существуют в его мозге или в каких-либо других частях его тела, так как всё в мире природы, в том числе и человеческие клетки, имеют пространственные и

временные свойства. Постигаемое человеком путем универсальных понятий разума («мафохимй куллии акл») - это наилучшее познание. В процессе длительного познания вещей с помощью универсальных понятий человек, наряду с постижением естественных реальностей, также познает абстракции души («тачаруди нафс»), и более того, он познает высшие истины, являющиеся исходным пунктом и местом возвращения всех природных и духовных явлении. И именно о таких функциях разума пишет Фаридуддин Аттор.

Далее автором диссертации рассматриваются такие ключевые понятия, как практический мистицизм (ирфони амали), практическая философия (хикмати амали) и существующее между ними различие.

По мнению автора теоретический мистицизм и теоретическая философия рассматривают вопросы бытия, Бога, окружающего мира и человека. При этом теоретическая философия в своих доказательствах опирается только на принципы и основы разума, а теоретический мистицизм в качестве доказательства использует принципы созерцания и интуиции, разъясняемые на языке разума. Примечательно то, что описание бытия мистицизмом и описанием бытия философией имеют глубокие различия. С точки зрения философа, и Бог и другие существа имеют подлинность (асолат), но с той лишь разницей, что Бог является необходимосущим (воджиб-ул-вуджуд), а все остальные - возможносущими (мумкин-ул-вуджуд), т.е. следствием необходимосущего (маълули воджиб-ул-вуджуд). Но с точки зрения мистика, все вещи, названия и качества являются проявлением Бога, и ничем иным.

Разум, осуждаемый мистиками, в том числе Аттором это теоретический разум, цель которого - получение знания путем выводов и аргументаций, а не применение разума как такового. Этому осуждаемому разуму противостоит душа мистика, прославляемая ими, , Они считают теоретический разум ограниченным и скованным, душу же постоянно находится в состоянии изменения, и это место многообразных проявлений.

Аттор считает, что разум не способен распознать какой-то признак и прекрасный лик Всевышнего, ибо сам разум является частицей этого вечного и бесконечного бытия, и разве может часть полу-

чить доступ к общему. Бога можно познать лишь посредством Бога, иначе говоря, путем интуиции, а не разумом. Те, кто считает, что с помощью разума можно познать Бога, останется в стенах сомнений. Упреки и осуждения в отношении разума, имеющие место в высказываниях Аттора и других мистиков направлены против частного разума, существующего в философии и логике, а не против разума универсального («акли кулли»). С точки зрения Аттора, разум выполняет лишь посреднические функции между Творцом и сотворенными и не является тем путем, с помощью которого можно стать мудрым (донишманд). Мудрый человек становится совершенным человеком (инсони комил) посредством универсальных понятий разума (мафохими куллии акли).

Третья глава - «Интуиция, созерцание и единство бытия» - состоит из двух параграфов. В первом параграфе - «Интуиция и созерцание» с точки зрения Аттора» - диссертант анализирует, как Фари-дуддин Аттор обосновывал положение о том, что познания Бога возможно только путем интуиции и созерцания.

Аттор отправившись в свое внутреннее странствие, создал «ищущий» и «подвижный» мистицизм, отличающийся от стоящего на месте суфизма. Он призывал человека вырваться из плена чувств. Творчество Аттора явно отражает его «погруженное состояние» («хали истигнои»), Атгору был тесен мир, в котором он жил, и это вынудило его обратиться к символам и тайнам. Он пишет, что слово, которое подает голос смысла, на самом деле немощно в описании Бога и многие, как Халладж, из-за немощности слова говорят «анал-Хак» («Я есть Истина»).

Интунция и созерцание («кашф ва шухуд»), о которых идет речь в суфизме Аттора во вместилище времени («зарфи замон») - земной сфере - являются изменчивыми, и чем дальше мы продвигаемся, тем это вместилище становится больше и больше. Иначе говоря, если бы каждый ученик повторял учение своего учителя, то наше знание не достигло бы такого развития и стояло бы на месте. Но человек, постоянно пестуя в себе практические и абстрактные знания, претворял в жизнь разные их аспекты. И каждый человек в определённый исторический период вносил свою лепту в развитие потенциала этих знаний.

Аттор, как и многие другие суфии и мистики, на пути познания I постижения истины приоритет отдавал интуицию. Он считал йн--уицию и созерцание наивысшей степенью познания, и присущи они ■олько целомудренным. Эта форма познании происходит с помо-цью души путника. Аттор был из числа тех людей, которые хотели хутем настоящего созерцания разрушить философские дворцы разула и убить плотские желания, кружащие вокруг души, с помощью

1уховного совершенствования.

Второй параграф третьей главы - «Единство бытия и единство :озерцания в творчестве Arropa» - посвящен пантеическим воззрени-IM мыслителя.

Известно, что идея «единства бытия» в истории философии бе-эет свое начало от идеи размышления над единством материи («та-|>аккури вахдати модда») согласно которой основа этого мира состоит из единой материи («мавод-ул-мавод»). В процессе развития человеческой мысли следом за идеей «единства материи» возникла другая идея под названием «единство истины» («вахдати хакикат»), согласно которой все ощущаемые явления (заворихи махсус) материального мира бытия окружены единой истиной («хакикати во-

хид»). .

В терминологии суфиев, в том числе Arropa, понятие «единство созерцания» («вахдати шухуд») означает, что все бытие есть сущность Бога, а все кажущиеся бытием существа являются тенью и лучами Бога. Созерцание - это видение Бога в Боге. Разница же между «единством бытия» и «единством созерцания» заключается в том, что, с точки зрения теории «единство бытия», любую вещь можно назвать Богом, но в случае «единство созерцания» такое утверждение считается недопустимым, ибо тень человека нельзя назвать человеком. Последователи этой пантеической линии считают «множество» («касрат») «номинальным» («эътибори») и верят в существование между Богом и множественными проявлениями («музохири мункасир») некой связи, которая не непостижима ни разумом, ни сравнением, ни количеством, ни качеством».

Аттор, анализируя теорию единства бытия и говоря об уничтожении части в общем («фанои джуз дар кулл»), не признает никакого

«соединения» («иттиход») и «слияния» («хулул»). Он абсолют» верит в «погружение» («истигрок») части в общее: Здесь, где я нахожусь, нет места для «слияния» Здесь есть «погружение» и раскрытие состояния. «Слияние» («хулул»), по мнению Аттора, ограничивает Бога » подтверждения сотворенного («халк»), что является очевидной ересью. .

Однако «погружение» («истигрок»), напротив, отрицает «сотворенное» и подтверждает Бога, и это есть единобожие. По мнению Аттора, когда две вещи схожи, то не существует никакой необходимости в соединении («иттиход»).

Проанализировав идею «единства бытия», изложенную в творчестве Аттора автор пришел к следующим выводам:

Идея «единства бытия» у Аттора основана на «погружении» («истигрок»). Он сравнивает душу с каплей любви в море, а также использует такие понятия, как «отражение» («акс») и «отражатель» («окис»), «тень» («соя») и «солнце» («офтоб»). Когда есть Ты, все остальное ничто Когда есть ты, само по себе не существует ничто.1 Аттор считает множество («касрат») номинальным фактом («амри эътнбори»), а единство - реальном настоящим. Несомненно, Ты произвел на свет каждую частицу. Из своей красоты - другой облик.2

Агтор считает, что единство - это не число. Он применяет понятие единобожия («тавхид») не в его философском значении, а в значении единственности бытия («тавхиди вучуд») и познании единства бытия. В связи с этим он говорит: вещи, многочисленные ли они или малочисленные, в сущности своей едины; единство является истиной, а не числом («адад»).

В мистицизме Аттора человек - это всё и ничто, поэтому человек ищет свое внутреннее «Я», и путь к тому, что он ищет, очень близок.

Анализируя суфийское наследие Аттора автор не идеализирует его эпистемологической, онтологической или этической концепции

1 Аттор Фарцдудцин. «Мусибатнома». Подготовка и издание Нуронии Висол, Ингашороти «Затор», ч.4, 1373.-С. 7.

2 Аттор, Фарндудднн. «Девон», югтишорош «Дур». -С. 194.

сак единственно возможных форм интерпретации бытия и сущности зеловека. Наравне с этим автор диссертации считает, что эпистемологические и этические возможности учения Arrapa огромны и современная их интерпретация, основанная нуждах современной ци-шлизации, в преодолении нравственного кризиса её являются продуктивными.

В заключении подводятся основные итоги проделанной работы. Основные результаты диссертацпп изложены в следующих пуб-ипсациях автора:

1 .Понятие любви в произведениях Аттора. Московское научное обозрение. Научно-практический журнал №2. Феврал, 2011. -С. 26-29.

2. Единство бытия и «Единство созерцания» в учении Аттора//Изв. АН РТ. Серия: философия и право. 2010. №3. С. 23-26.

3.Интуиция и созерцание в учении Аттора//Изв. АН Отдел, обществ. Наук. 2010. №2. С. 57-61 (на тадж.яз.).

4.Место разума в наследии Аттора Нишапури//Изв. АН РТ. Серия: философия и право. 2010. № 2. С. 18-23. (на тадж.яз.).

5.Глаз души. (Третий глаз) //Сабзавар (Иран), 1386 г.х. (на фарси).

6.Искусство мышления//Сабзавар, 1387 г.х (на фарси).

Сдано в печать 09.04.2012. Разрешено к печати 10.04.2012. Бумага офсетная. Формат 60x841/16. Печать офсетная. Заказ 28. Тираж 100 экз.

Издательство "Дониш":734029, г. Душанбе,ул. СЛйни, 121, корп. 2

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Аземун Мухаммад Аббас

Введение.

Глава I. ЖИЗНЬ И ТВОРЧЕСТВО ШЕЙХА АТТОРА

§ 1. Эпоха жизни Фаридуддина Аттора.

§ 2. Жизнь и творческое наследие Аттора.

§ 3. Учение о шариате и хакикате в творчестве Аттора.

Глава II. ЛЮБОВЬ И РАЗУМ

§1. Понятие и смысл любви по Аттору.

§ 2. Смысл разума по Аттору.

ГЛАВА III: ИНТУИЦИЯ, СОЗЕРЦАНИЕ И ЕДИНСТВО БЫТИЯ

§1. Интуиция (кашф) и созерцание (шухуд) с точки зрения

Фаридуддина Аттора.

§2. «Единство бытия» и «единство созерцания» в творчестве Аттора.

Введение диссертации2012 год, автореферат по философии, Аземун Мухаммад Аббас

Научно-технологический прогресс сократил расстояние не только между континентами, но и между странами, народами, способствовал более глубокому взаимопониманию людей. Человеческий мир за относительно короткое время стало глобальным и единым. Сейчас уже всякое событие в одной части планеты дает моментальный резонанс в другой. Это показывает насколько огромны ресурсы человеческого разума не только для материального благополучия, но и для духовного единства человека. Вместе с тем игнорирование человеком в своей деятельности «универсального и созерцательного разума» («акли кулли ва шухуди») весьма снизило в нем уровень духовности, нравственности и гуманности. Угрожающую бездуховность во многом можно объяснить тем, что «инструментальный разум» («акли абзор,)» человека ориентирован на материальное начало и служит технологическому прогрессу. При этом духовным аспектам развития общества уделяется второстепенное значение. Для изменения сложившей ситуации к лучшему и возрождения вечных нравственных ценностей необходимо обратиться к богатому литературно-философскому наследию. По мнению автора диссертации, обращение к духовной и интеллектуальной жизни иранских народов, внесших огромный вклад в сокровищницу культурных ценностей человечества, поможет современному человеку понять свой внутренний мир и смотреть на внешний мир другими глазами.

Глубокое изучение эзотерических, мистических идей Фаридуддина Аттора Нишапури, направлено именно на то, чтобы, используя его богатейшее духовное наследие, сделать эти идеи достоянием современных поколений. Мировоззрение Аттора и современная жизнь представляют собой яркий контраст между объективностью и субъективностью (айният ва зехният). Исходя из вышеизложенного, актуальность данного исследования можно обосновать следующими обстоятельствами:

3) в процессе духовного воспитания нынешнего поколения вместо сложных дефиниций целесообразнее использовать понятия более простые, но «вдохновляющие». Аттор смог очень изящно и искусно соединить глубокие религиозные постулаты со многими человеческими знаниями, применяя их в притчах и рассказах;

4) мистицизм Аттора учит человека душевному спокойствию и равновесию,, а это то, в чем очень нуждается современный, часто подавленный и растерянный человек;

5) мистицизм Аттора имеет цель проявить миру сокрытые и сакральные ценности человеческого бытия, исследуя которых человек может постичь сущность «самопознания» («худшинос»), и Аттор, ведя путника поэтапно по этому пути, знакомит его со всеми путями духовного совершенствования, показывает ему его сущность.

Таким образом, актуальность темы предлагаемого исследования, в первую очередь, подтверждается духовным состоянием современного общества, которое оказалось сейчас в глубоком нравственном и идейном кризисе.

Духовное или моральное обновление общества обычно сопровождается социально-экономическими и политическими изменениями, они по существу суть комплексный общественно-культурный процесс. Очень важно, чтобы это обновление с начало происходило в умах представителей интеллигенции и способствовало переоценке ценностей в умах простых людей, препятствовало распространению потребительного отношения ко всем благам жизни, к природе, а находило баланс между материальным благополучием и духовным прогрессом человечества.

Наследие Фаридуддина Аттора и других представителей суфизма является, конечно, не панацея от всех социальных бед, но оно как важный компонент социального капитала может служить духовным толчком для такого обновления. Наследие Аттора и других суфиев воодушевляет нас в понимании того, что духовный прогресс человечества возможен, если к этому приложит усилие каждого отдельного человека.

Степень разработанности темы. Фаридуддин Аттор является одним из самых плодотворных представителей персидско-таджикского суфизма, который оставил после себя огромное наследие. Не случайно, что иногда число его произведений сравнивают с числом сур священного Корана. Творчество Аттора привлекало внимание ученых еще при его жизни, но и по прошествии многих веков его богатое наследие не потеряло своей актуальности.

Большую ценность в изучении творчества Аттора имеют работы известного иранского исследователя Сайда Нафиси. Особого внимания заслуживают две его книги: «Джустуджу дар ахвол ва осори Фаридуддин

Аттор»1 («Поиски в жизни и творчестве Фаридиддина Аттора») и «Зиндагиномаи шайх Фаридуддин Аттори Нишопури» («Биография шейха Фаридиддина Аттора Нишапури»). В этих произведениях впервые критически анализируются сведения, из антологий о жизни и творчестве мыслителя. В результате подробного изучения произведений Аттора и литературных источников, Нафиси пришел к выводу, что ряд произведений, которых относят к Аттору, на самом деле не принадлежат перу нишапурского мудреца. Нафиси удалось при помощи убедительных аргументов доказать, что в истории персидской литературы и мысли существовали лже-Атторы, которых авторы антологий ошибочно принимали за Фаридуддина Аттора.

Что касается мировоззрения, то Сайд Нафиси считает Аттора последователем теории единства бытия, согласно которой мир бытия является тождеством Бога (олам Айни Худо), а Бог - тождеством мира бытия. Отрицая позицию Сайда Нафиси диссертант приходит к выводу, что, на самом деле для Аттора мир бытия является проявлением сияния красоты Бога (таджаллии партави хусни Худо) и это не есть тождества в прямом смысле слова. Мистическая любовь у Аттора выражается восходящей линией в сторону исходного пункта созерцания. Единство, о котором идет речь в творчестве Аттора, предполагает самопознание и «утопление» в сущность Бога (истигрок дар зоти ИллоИ,), а не соединение с ним. Однако, если рассматриваемое Аттором единство бытия (вахдати вуджуд) является однокоренным со словами «ваджд» - «видждон», используемыми в значении «находить», то «двойственность» между познающим (мудрик) и познаваемым (мудрок) исчезает и возникает единство бытия (пантеизм).

1 Нафиси, Сайд. Джустуджу дар ахвол ва осори Фаридуддин Аттор. Тегеран, Икбол, 1320.

2 Нафиси, Аттор. Зиндагиномаи шайх Фаридудин Аттори Нишобури. Техрон, 1384. 6 творческого наследия мыслителя. В своей монографии «Шархи ахвол ва накду тахлили осори Фаридуддин Мухаммад Аттори Нишобури»1 («Жизнеописание и критический анализ творчества Фаридидцина Аттора») он солидарен с мнением Нафиси о существовании лже-Атторов. В монографии особое внимание уделено мистическим, литературным, философским, религиозным и другим аспектам учения мыслителя. Фурузонфар также и рассматривает вопрос об отношении Аттора к философии в том варианте, которая была представлена в средние века. Основную причину осуждения философии мыслителем он видит в том, что преследования, убийства, заточение в тюрьмах таких свободомыслящих представителей суфизма, как Мансур Халладж, Айнал-Кузот, Сухраварди и другие, возможно, послужили поводом для того, чтобы Аттор, ради спасения своей жизни и репутации, не стал заниматься философией и критически относился к ней. На самом же деле все творчество Аттора является своего рода «философией самопознания» («фалсафа ва Иикмати худшинос,»), и направлено против единичного разума (aqли Сузь,), который вводит в заблуждение человека и не приводит его к желаемой цели, а не против всеобщего разума (арли кулл,) и высшей философии (фалсафаи ол,), которая считается лучшей из всех наук. Поскольку Аттор не был скован наукой, то благодаря своей дальновидности ему удалось подарить людям «целебное вино любви и миротворное противоядие самопознания».

1 Фурузонфар Бадеъуззамон. Шархи ахвол ва нукд ва тахлили осори Фаридуддин Аттори Нишобури. Техрон, 1340.

1 Зарринкуб Абдулхусейн. Пала пала то мулокоти Худо. (По ступеньям общения с Богом). Техрон, 1373; Его же: Бо корвони хула (С караванном хулле). Техрон, 1374; Его же: Чустучу дар тасаввуфи Эрон. (В поисках иранского суфизма). Техрон, 1369. ценные суждения об отдельных сторонах учения Аттора, в частности по проблемам «единства бытия», «божественной любви» и др.1

Наряду с работами иранских исследователей можно также отметить книгу египетского ученого Абдулвахоба Азома «Ат-тасаввуф ва Фаридудцин Аттор»,2 где на основе обширных источников исследуется история возникновения суфизма, а затем излагается жизнь и творчество Аттора. Но, к сожалению, при анализе суфийского учения Аттора, автор, как и большинства исследователей, опирается на те книги, которые были ошибочно приписаны Аттору.

В Европе интерес к творческому наследию Аттора возник со второй половины XIX в., о чем свидетельствует издание критического текста главной поэмы мыслителя «Мантик-ут-тайра» («Язык птиц») французским ученым Герсеном де-Тасси в 1857 г. В дальнейшем на творчество Аттора обратили свое внимание такие известные востоковеды, как Э.Браун, X. Эте, X. Риттер и др.

В России впервые краткая характеристика жизни и творчества Фаридуддина Аттора была дана в книге А.Крымского.

В СССР творчеству Фаридуддина Аттора были посвящены солидные работы Е.Э.Бертельса,4 А.М.Богоутдинова5 и А.Мухаммедходжаева.7 Е.Э Бертельс в своих многочисленных работах высоко оценивает вклад Аттора в историю философии и общественной мысли иранских народов. Большую ценность в связи с этим имеет его труд «Навои и Аттор» где он рассматривает их литературные и философские взгляды в сравнительном аспекте, показывает их вклад в разработке суфийской терминологии и взгляд на мир. Таджикский советский историк философии А.М.Богоутдинов в

1 Ашрафзода Ризо. Аттор ва дигарон. Машхад, 1382. Его же: 1) Тачаллии рамзу ривоят дар шеъри Аттор. (Отражение, категории и предание в стихах Аттора). Техрон, 1373; Его же: Оби оташафруз. (Зажигающая вода). Техрон, 1358; Его же: Оташи обсуз. (Огонь обжигающий воду). Машхад, 1384; Его же: Шархи гузидаи Мантик-ут-тайр, ё макомоти туюр. Мешхед. 1374.

2 Абдувахоб Азом. Аттасаввуф ва Фар иду дин Аттор. Кохира, 1945.

3 Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теософии. -М, 1912.

4 Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература, М.,1965.

5 Багаутдинов, A.M. Очерки по истории таджикской философии. Сталинабад, 1961.

7 Мухаммедходжаев Ахмаджон. Мировоззрение Фаридуддина Аттора. Душанбе, 1974. 8 книге «Очерки по истории таджикской философии» особое внимание обращает на пантеическое учение Аттора.

Среди работ советского периода, посвященных жизни и наследию Фаридуддина Аттора, особого внимания заслуживает монография таджикского исследователя А.Мухаммедходжаева «Мировоззрение Фаридуддина Аттора», где внимание преимущественно уделяется выяснению позиции Аттора по ключевым проблемам средневековой философии в целом и суфизма в частности: проблеме бога и природы, суфийской гнесологии, отношению суфизма к другим философским течениям. В данной монографии анализируются общественно-политические и этические взгляды Аттора, определены достоинства и недостатки его учения. А.Мухаммедходжаев также предпринял попытку на основе обширных источников описать жизненный путь Фаридуддина Аттора, в его работе даются также комментарии к основным произведениям мыслителя. Исследования А.Мухаммадходжаева об Атторе представляют собой первый системный анализ его многогранного творчества.

Цель и задачи исследования. Целью данного исследования является критический анализ мистицизма Аттора на основе его произведений, Исходя из этого, автором ставятся и решаются следующие задачи: проанализировать социально-политические условия эпохи Фаридуддина Аттора с привлечением новых источников;

- обратить внимание на динамичный мистицизм («ирфони пуё») Аттора, вселяющий в душу человека голос природы;

- восстанавливать общий контур мистико-философских воззрений Аттора и их соотношение с нормами шариата;

- исходя из актуальности идеи единство мира и человеческой цивилизации в современном мире проанализировано соотношение единства бытия и единства созерцания и доказано, что обе эти идеи имеют место в философско - мистической концепции мыслителя, хотя часто идея единства бытия превалирует над идеей единства созерцания;

- предпринята попытка критического анализа мистического аспекта проблемы самопознания («худшиносТ») человека на примере учения Аттора и важности современной интерпретации этой концепции.

Основные положения диссертации, вносимые на защиту:

3. По мнению мыслителя, достижение самых важных истин возможно только посредством любви - это один из самых страстных способов и человеческого ощущения, которое осуществляется посредством сердца (калб), откуда и исходят свет и любовь. Философско-мистические воззрения Аттора являются той начертанной линией познания бытия, которая искусно связывает природу со сверхприродой, землю с небом, ограниченного человека с неограниченным бытием на многосторонней основе. Универсальность концепции любви, её актуальность для современного мира, где насилие, терроризм диктуют свои условия не вызывает никакого спора. Тексты произведения Аттора говорят не о столкновении цивилизации, а о диалоге, об их гармонической единстве.

4. Мистицизм Аттора начинается с «самопознания» («худшиноси») и продвигается вперед посредством шариата, тариката и хакиката в сторону познания Бога («худошиноси»). Его мистицизм - это путь внутреннего странствия с целью достижения желаемой цели в собственной душе, интеграции мира и Бога в себе.

Практическое значение работы состоит в том, что она дает цельное представление о философско-мистическом учении Фаридуддина Аттора и способствует новому восприятию его учения современниками. Основные положения и выводы диссертации, а также проанализированные материалы могут быть использованы при изучении историко-философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока и при чтении лекций по истории суфизма.

Источники исследования. Главными источниками исследования послужили неоспоримые произведения Аттора - «Мантик-ут-тайр», «Асрарнаме», «Илахиноме», «Мусибатнаме», «Мухтарнаме», «Диван Аттора» и прозаическое произведение «Тазкират-ул-авлиё». В диссертации также использованы труды Саади, Хафиза, Джалолуддина Руми, Ибн Сины, Джами и др.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены автором в его публикациях, посвященных жизни и творчеству Фаридуддина Аттора, а также в выступлениях на конференциях, проводимых ежегодно в апреле в Нишапуре в честь Аттора, и в лекциях для студентов в Политехническом университете им. Хумейни (г.Сабзвор). Работа была обсуждена на заседании Отдела истории философии Института философии, политологии и права им.А.М.Богоутдинова АН РТ (Протокол № 3 от 18 января 2011 г. ) и рекомендована к защите.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мистико-философское учение Фаридуддина Аттора"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Резюмируя мистицизм Шейха Аттора Нишапури можно сказать следующее:

1. Аттор стоит на такой вершине мистической мысли, откуда он посредством общих понятий и интеллектуального мышления лучше познает свой внутренний и внешний мир, где истины в лишены временного и пространственного свойства.

2. По Аттору разум неспособен постичь Бога, потому что сам разум является частицей бесконечного бытия, а часть не может проникать в общее. И хорош тот разум, который способен озарить человека светом Всевышнего и установить связь с духом человека, чтобы стать частью его сущности. В таком случае степень человека больше возвеличивается, а это и есть цель Аттора. Причиной конфликта Аттора с философией заключается в его неудовлетворенности знанием. Он считал, что философия станет преградой на пути человека, в процессе богопознания.

3. Учение Аттора приобретает большое значение при воспитании подрастающего поколения, которое склонено к современной науке побуждающей к удовлетворению материальных потребностей. При изучении мистицизма Аттора человек шаг за шагом приобретает желание увидеть себя духовным и узнать свои духовные потребности. Принимая во внимание тот факт, что всякая внешность имеет в себе внутреннее содержание, человек, приобщаясь к внутреннему миру лучше познает свои потребности. Когда человек видит себя несовершенным, то он движется в сторону нужды. А когда человек чувствует себя духовным, то уясняет, что его должна удовлетврять очень малая потребность, к этому он стремится. Подобно тому, как жаждущий идет в сторону воды. Все творчество Аттора - подтверждает, что он полон движения от несовершенства к совершенству.

4. Мистицизм Аттора- это мистицизм свободы и непринужденности человека, его полета на бескрайные просторы. Мистический свет Аттора озаряет подобно падающей звезде души талантливых людей и изгоняет из

154 них чувство самомнения и самонадеянности, открывает путь к будущему. Аттор, благодаря особому внутреннему движению и пользе, извлеченной из наук своей эпохи, смог создать ищущий и подвижный мистицизм, который не похож на «статичный суфизм» («суфизми исто»), мистицизм, погружающий путника в свой высокий и страдающий дух, призывающий человека освободиться от плена своих чувств. Мистицизм Аттора - это интеллектуальная реакция на господстве такой культуры, которая в протяжении веков наводила страх смерти на все интеллектуальные школы, стерженном её является «линия сопротивления» («хати муковимат»). Аттор не произносит слов о том, что «мы после смерти постигнем Бога», ибо в конце его исканий, нет ничего кроме самого человека. Повествуя о тридцати птицах, в нашедших после изнурительного путешествия своего «Симурга», лежит идея самопознания («худшиности»). Ибо перед смертью Бог находится ближе всего к самому человеку, чем его артерия. Такое самопознание свойственное Аттору, заканчивается познанием Бога. Мистицизм Аттора вольно и не произвольно уходит корнями к доисламской иранской культуре. Все главные понятия, такие как «свет», «зеркало», «солнце», встречающиеся в заключении поэмы «Мантик-ут-тайр» имеют мифические арийские значения. Аттор также, как и многие мистики, является символом динамичных духов, находящихся в летящем состоянии между землёй и небом. Чувства боли и страдания являются их отличительными признаками от людей. Также как он сам считает «боль» признаком отличающим человека от ангелов.

В практическом мистицизме Аттора эти эстетические воззрения сконструированы с большим искусством, и их духовное изящество устанавливает связь между людми. В теории прекрасного Аттор не разделяет красоты рациональных утопий (« зебоихои ормонхои маъкул») от ощущаемых красот («зебоихои махсус»), а имеет в виду взаимозависимость и единство бытия и психики человека («вахдати хасту равон»).

Подытоживая мистическую философию Аттора можно заключать, что всякий, познающий себя, имеет чувство собственного достоинства, что делает его способным так же познавать Бога. Практический мистицизм Аттора существует параллельно с теоретическим мистицизмом, и по его мнению, воссоединение с истиной посредством «тариката» и «хакиката» представляется возможным. В этом отношении он считает на это способным каждого и полагает, что всякий, кто опьянно миром мистицизма, будет править миром. Мистицизм Аттора - это не комментирующий мистицизм («тафсир»), а мистицизм изменения («тагийр»), то есть, Аттор считает, что человек должен изменить себя не только на слова. Этот мир для таких видающихся личностей как Аттор тесен и именно это теснота стала причиной того что он прибегал к помощи символов и тайн.

5.Творчество Аттора отчетливо характеризует непринужденное независимое состояние поэта. Очевидно, что он является свободомыслящим, великодушной личностью и человеком, далеким от плотских желаний. Встав на путь искренности, для него нет другой цели кроме созерцания лика Всевышнего. Аттор никогда не проявлял подобострастья правителям своего времени и сам никогда не стремился к власти. В основном мучительный вздох, боль и страдание в стиле его изложения связаны с пребыванием в состоянии «разлуки с другом».

6. Аттор не опирается на знание, напротив сущностью его деятельности является практика, и даже свою стихотворческий дар считает идолом («бут»). По его мнению, знание само является следствием и продуктом практики («амал»), то есть, для достижения мистического познания человеку необходимо преодолеть определенные ступени духовного совершенствования. Поэтому частичный разум, наедине подвергается критики с его стороны, и он считает его преградой на пути к достижению цели. Для Аттора способности рассудка и философские размышления являются нецелесообразными без мистического опыта («сайру сулук»). Он считает, что разумом невозможно добиться достоверного результата в

156 практическом мистицизме и называет его навязчивым («фузули»). Аттор верит в истиность потустороннего мира и в реальность единства этой истины. Для него это истина имеет внешность и проявление и множество проявляется в этой внешности. Истина, о которой говорит Аттор, имеет также внутреннюю сторону, в которой сущая истина («хакикати махз») со своим совершенным единством («вахдати комил») чиста от всякого раскола и множества. Мыслитель считает, что между сущностью Бога и множественными проявлениями вселенной существует некая связь, о количестве и качестве («каму кайф») которой разум не осведомлен. Он верит в подлинность созерцательной связи («иртиботи шухуди») между человеком и истиной. Аттор не был «привязанным» к науке («донишмехвар») и хотел увидеть, пределы знания и верил, что свет человеческой мысли, прежде чем выйти наружу, должен странствовать внутри самого человека, чтобы с верой в одну единственную истину, являющуюся целью воссоединения с ней каждого мистика, выявить сперва способности своего организма. В практике он также не исключал аскетизм и усердие («риёзат ва мучохида»).

7. Аттор рассматривает любовь, как главный элемент своей жизни и философии. По его мнению, разум является новичком, изучающим азбуку у любви («панчаи акл аст абчадхони ишк.»). Любовь с точки зрения Аттора, берет свое начало из чувства боли и разлуки. Мыслитель обращает внимание опрометчивого человека к его внутреннему миру. Различие между человеком и ангелами он видит в «боли» («дард»), то есть в той движущей силе духа, которая ведет человека к истине. Аттор считает «земную любовь» («ишки мачози») мостом для достижения настоящей любви («ишки хакики»), а в своем творчестве старается освободить сущность человека от его «Я» («худиятро» аз «маният»), обогатить ее божественной любовью и запретить тем самым душу от сатанинской страсти. Лаконичность рассказов Аттора-это быстрый путь к намеченной цели.

9. Аттор на пути тариката считает необходимым наличия наставника и проводника, наряду с шариатом, являющимся, по его мнению, светильником на пути.

10. Аттору - «влюбленному путнику» («мачзуби солик»), странствующему в семикратной долине, Бог своей милостью зажег в душе искру в качестве духовной пищи и такая милость выпадает лишь на долю избранных, знающих язык птиц («илламно мантик-ут-тайр - нас научили языку пернатых «Коран, сура 27, аят-15»).

11. Изучая творчество Аттора можно делать такой вывод, что духовное деяние внутреннего сознания людей неразрывно связано с очищением души и милостью Всевышнего Бога. Аттор считает человеческие ценности основой формировании личности («худсози»). Эти ценности являются творением святых («авлиё») людей, суть которых одна - «человечность» («инсоният»).

12. Войдя в мир Аттора на самом деле, человек отрекается от всего постороннего и без всяких зависимостей обращает свое внимание на свой внутренний мир и человеческую сущность. Аттор попытается объединить философское знание, удел которого изучение высшего мира, с мистическим знанием, которое проявляет интерес к внутреннему миру. И на самом деле познание мистицизма Аттора Нишапури может служить сохранению культурных ценностей и оказать сопротивление экспансии чужих культур. Высокий человеческий нрав состоит из красот, в котором сознательный человек создал прекрасную среду для познания, что нашло свое отражение в творчестве Аттора. Поскольку он никогда не стремился к власти и был всегда среди народа, то обычные люди в его творчестве занимают особое место. Не дворцовые люди, а ремесленники, земледельцы и крестьяне имеют живое и теплое присутствие во многих его рассказах и притчах. По этой причине его творчество является сокровищницей народной культуры. Во многих случаях он в своих произведениях отражает протест народной массы, иногда говорит о том, как люди, ставшие пленниками своих страстей, причиняют страдание друг другу, а иногда поднимет голос против правителей, угнетающих людей. Аттор в своих вдохновляющих и чувственных газеллях проникает во все слои общества и дает уроки назидания. Жизнь великих людей бывает таковой, что каждый человек познает их по мере своего восприятия и таланта и смотрит на них особым взглядом. В противном случае, книга их жизни закрылась бы раньше, чем мы стали бы думать о них. Но благодаря этому свету, которым они озарили сердца людей, их творения постоянно будут пользоваться уважением и книга их жизни на века останет открытой.

Список научной литературыАземун Мухаммад Аббас, диссертация по теме "История философии"

1. Р 1> J3 < 1 I J J О 3 р I J )с — I I I < I (21337 I Схм\—3 I 1> C5J ^ааг

2. JJ < ¿}—)J-S c5JLд Л—¡Ьо < J I I < (3

3. Э з О I J I п1л—11 < 1дЬ ,5 I « 1» <*« Л5«о^>902 < 1386 < I

4. У^ Ь I I О 4-<Ы-)—Э уш I < с5 JUj I (4244'(3 I о <3 I J 1и11>1 < J^ I—• с.• Iр «31 J !»> 1 ') I , и-о!^ I (3 13>с <)и»>> < <3 Ц^ I (513684л>*и> <>!> .н ' * * «

5. J О о 3 — (Зу-ии^^-Ь О 6 1—1. ) 3 ^л-Х-й I JJ I (61374 -4од.^712«

6. ОЧ ц Д^ ¿)-и>-5>-Л-*> 4 1 (751—£) (3 9 I . з 4о Л5л I) < J II < ¿ьи^ Iо о . 1—3 «(-¡¡-оЫ-и)!о 1з < «Iо I—л<а3 I о < у-Ье ^ < I—*о—!' (8и о189. 1331< лI1.!»1 ^ 1 J »I < и<-*-л

7. О Iях!я5 з 3« 5о« < J}J^■ I I 5; I I 1> «1366 ( 1 2. < и ' ' 0 ^ ^ ^ ' J I ~у3' «^ ^ ^ IJL5 о14785 цо < 1372 < и I о I—з I ^ о!> < йLлiLJ>■ I1.(*1. Л11 «■ < 1 5 з (3 I« . о. з < лТц! I (151367 <

8. МуБ^аэт апс^ 0^1 бч-М о1—О

9. Philosophy, W.T.Stace, Macmillan. London, 1973

10. I j LiLLi I < j j c^lJ I I « Lo jjLS o < o o I j <J I19208 < 1358, 8*20-¿'-a < j<Jo Luj I o I j Li)Jj I <j T j9 Jo ILJ I Ol J jJLo J> j -Li" jJ « olc I j < I ^ i„o I (21

11. O I j I 1*11il < L5JJujl> L2>JODLC J > »i JLS 3 J-*1 juijLJ IitocLÖ732j I < 351yo< 2Jjl>< 1383« a

12. O I J LuÜjl c (J 0 J j « ij I J \ > i *i I a * ^ i I ß o.n I (22138, 1352, 5St p.1. JwUJ)j I -L0J I JL1) « O LIL-£ < « (j j J I—jJ I (23

13. Jiil3 (j l Ii I Hi <oJLäfl 1J< (j Jj-5-JLuO J—j ¡jjsya172 «1382, 1 xj^4 j>ä ö I j LiLLJ I < tsjLjLLiil) Lc I Oj I j j < ¿jj ! «ül I aic < (j j l «-iL I (261. SLuO 555. 1355 (tJ

14. J-jL^i ( j LLo-J I—i—91 ) j ^J-Li j-jQ JLo IJ < 1/-9J L*-J I 0 I j < -Ül I I < < (i J LuOj I (271353 < 1 £ < v ^ i11 öux-s—j 01LJ L> 01 j I »1151 < £-jj j 1 0 1 j—0

15. J «LÍAJÍ> I < LX-S ¿-A-oL?- ti <LÍ"J3 . . . j (¿ LJLÍl) I Jl?t—iiO 131 j i < 16yo < 1387 « o i34139931,31800, 1377 < 1s<-Üo jj-^—La j9 d „1 '1 j л

16. ОI j LiJ31 < jLj ^—o «(> ^ j^j j (9j Le — о I < ^i I (46s*-Ju¿> 280 < 1352 «ú'j-f5« <yo^Lu)i

17. J <-u> JLa J 0 J-äx ulJ jLo < «Ш I < CSJо T (5 о I 9> (51

18. U. а., л 256 1386 « 2K < pi < «■ I j-u) I О I j I " ' I < i > J)

19. Lo262 < 1360« 1 g < j i < LfiL-L» j3 «U^j-J < j j—J I t ') JJ IJ — I wLic I < if j I »> t j p£ L- (57

20. J-oljS jLSj J < (j j j>1.д>.1,.) «LJLXL> (y~M>j> I JaSла^1375'410 < 1 « ¿i 4iT y-s-x-Li L¿j

21. I j^J i ^-oü^c О I j LL¡51 < IJ j I j aLeo^1373'300j—ljjlí ^ "> < j—5.c j l Ljj « ¿j—j J11 pjí < ti j ' j (661352,•Leí j3 o LSLJ « 1 .ñ i 1-u) J 0 J—li 0 LSJLI—) I J < OlJ>- I *> »IJ I loe < Lój JAá ( JjbjS jJü I J (67132, 108ся< 1385 , 1 д < J.rf ni л

22. ОI j LÍLLJI , ^"áJüLuil J—J ILe yJLc < ^JLLJLÜJ (68ot—<Ü¿ 1380'304< 1 ^ Í p§< 2)L¿LJ S ' Ú ' J-& ' ■"' ? ^ О I j Liü—5I < i^—j I jjjl> übaSL> — pjb LA < (691380'718 , 2

23. O I j Lu» .1j I < (j j L.sua ¿y¿-> ti «L£"jJ < p9Lc ¿—¿J '« J—¿ i^—¿ ' J-"1 J J ("70л 961 < 132(^3 < 1378 t 7g < j i « jj-л iol—Jjj (>ü p>JLo < (j L> (J Ij j О с О jojLe ( j—>J (712^< tSJ-^JI y-JUl úi-í Ol jLLLJI I—j j I—iï j ¿ ojLÍ ¿ ju^ 1377'978

24. О I Jî) j j I < ú^uJljÍ- I Jic jL£ О с o j j j (72

25. SUP31 6 < 9yû < 1 353 < 3 ¡ç < (j I J^J < I О I j I " ' I « J^Oо Lu) Ji j L> ¿j—j I Ja£ < ISLaJ I J j I "i < yj Inc JLS 0 < i) I) j j (731373 « 1- < 1>r-aLc Ol jULLJI < <JJJ>J¡O Jjjju J

26. I J> Ol9"Яо I—3 «ULJ <ULJ < цьuni-I -L-ic < i)ó-Jjj (741373'394 < ^-íJLc o i j Liu;il «ú'j-^4 ts j' ° v—^ >j о j Ijj ^

27. О I j I A 1 11 < j I J-jj ^ I CxjyS^x (jJ -JII < ' I ¿ « (904J*l¿> 454j i < 1367« ú1^ o LLiuJi Ji j—j Lft < О ILLA.<i 4c < (j—J J11 о I ¿ < (i 0 j j j j (911370<4rU^j9 ö I—дгj I Ь л j L »,i.J I p J-L-c o Lliui j jj < j I j^j <

28. A) L^i LJ L^- < l> i j I dud I (j Lu) I J—> — j L> с ti J J-SL-Ц) (981996 4 .t-Lûi j о j ^ £i i 1 g < J—j 3-i—J o I j Lälj—51 < jLi I j j .a I < j I o o LxJLÍ < (i j>j<j ydi^ (99367 iy3 с fx^j i) L> « 1362 < i

29. О I J LâjJi') I < 0 J—i. I yiíJ Li ~ «Ül I J J3 j^j^b I9 < (J jLa)1001354'513 < «L-J^^LjI ^JJ-LJULÍ10132(/з ( Xff" I (jJ J—! I j ^м^Л-С

30. J) « Jll. ■) I 0 4 ' "' J yi)> I 0 ( j) J JJ « <J J IIJ £ (102328j i < 194(уз< 1376, Is.'û'j-^* ij—3 < <jj Ijj ^ »'jJJ

31. О IRl I lo a 3 vj Lut—j I p 9LC л I К *i a j J и j I U e j Ijj j 0-ЛХиэ 704« 1373 <1^ j I < .^jJL-La Ji

32. JjLc<«Üll I J^-LulJJMJJ 0 Jo ¿ул-^JlC (lirJjJ> (>rJ I J (111

33. О I j LAJ5 l < i9 l jui ^ I <J j I < ¿b-JJI I jya—> I J-> < ^^ J-^ (1161 361 '169 í <S

34. I5 J i j « 4o I) j I I < J J11 ■ i j j i < j I be (12664 ^a 1 383 с (j I j¿¡ < <3 j I j ^Л) j J—¿-i LLÍ < ism> Llc1. < 4o I5 j I jid I < 4o Ij J I j < 4—0 Ii I < (jj JI I J> J < j I be (127

35. J 4¿lj Jj I s>§LLaj9 tS АииХм) j)о < J Ii9 I .)tgijJ (j 4oJJLo

36. JJ Ij J JJ J Jj-X—iL^ Ь II.) IlC < y—j Li® j (132а.л390 « 1367 « ù 1 J-^J 4 xo!¡Lo ^ I I j I J О I j mi I í (Jj^aJ)jl I о LSLLo <J?j—5—iIl-olüó j j i JjJ piо I < (j, I jc (133

37. Aj>.i,n 77 с j I с j LA-.Üi I j^^-o Lf-O) Oui < 0 I ji I i ^ -U^j—J <

38. O 0 LsjJ tS L-X-ОЛ i < (J I j¿ JLo^i

39. J Lu) < (j 0 j—Я—u) ¿j LLuL-í j-c О I j l ">j I « «do ¿ IД—jLe « Ja LkúA-1 « ¡k, ¡ I6044 tS>-°-3

40. J j Lio ^ j-û) < цд j <n ') ¿J.j<¿>jJ! I j wLlO « (s j > ') 3j (147

41. J11 JLí « JJÜJ (jj диы ¿t I «úl I JLLJ (1584—0 JJLo ( J¡jJ- I I .ll»u.) I (J I J L^- < J Jt Ij I < o Lí I ilt I j I A 1t1 < L¿j Ja£ о I ö i I » "ij199. 1366 <1s<

42. J^L> y-Jj-k-lc Jt J-I-J 4! I¡Lo < jL>J<M í <JI 4>l (159y-u) l.L¿i J j> < j I be (jJ J11 Jjjij ^—Ùj ¿t J11

43. CtjLÎLLJI « j Uslc L3 jc «LÍn)Jtl ^jj-j « ts-bouí (1604?tLo 1368*295 <1 ^ < Q i j^j « ut.) j i y-JLÍJ—tj ^jJj < ^ LLC 4! j J) l fr^Lc < pJólí< (j (161t5 jjljí p i «> й j p 1.¿.a (jj—5 <-ij Le j p > *v-?- ¿JjLut j 4-Íl) jJ I <

44. I j-^3 < j^'íLj I i Lij I 3 &-La j-j O j I j j dt I j 1 »> "tti j o L> ¿Io j Ljíi <s>1381'372 <1^<o L> (j Io j LuJ ( y—} I9 Jc ^mX-P j 0 (iJJ-^ Ifi—t 4oJj> < pJó Lí < (J (1 624pt¡L¿5 1381*288 < 1 £ < ji J^JÍ^-í^íLut i o Lij i j líÁj^p i jj

45. Jj Le < dt Jí < 4xJ9 < J9 Le j < pió L£ < I5> I j iíJjlí (163192^.1382 «1s<

46. J-P' 1 o Li J I J iíLe>J Oj I j J < . . jjJLJ « j j> j dt J> j jj 41 Loi j < ^,,-Lc a i «i < jlb л yj j jo (1641379'98 í1g,«ó' ^ 'Д ijlJT jl (jl o Jt jS — jç^ I < ^ a (1651381 < 1 g < j LLe dt I j L¿J11 < ií j jt l A i, .j j LLe ó—¡ta11 Jtj9

47. JLa5 .^^J-C о jll ju^i I i (186Ù ' « p J I О I j I, it, 1) I < ¿ La 1>r»u) «i > yd Lu) I jj < J752 oa! 1382ydj Jо (>ju)LJ>- 3 < <9j) in 3 j p"iLu> I < . I . J < .i 1 i ' (1871341*1644 Ü ' J-4*' J ' J j ^ ' J I "'-I I < cSOJ j L^j

48. J£ j-3 < LS «L-iuiJLi j j ö9jxo to J: qXLu) jj < ¿i LL3j La (188166.181

49. LLii—i I j jJLi < (j I < (j I jujlc J; я с

50. U^utlJ < О I J—t ^ С < Ja£ I 411 о I .Л я П ö-i-c i JLi* (191523 (/.i J^3< j I JUiLff !j 1 .Я.С

51. IIJ LLAJLL) JL-SJ) о !><() I9J-C 4 <UiLi < J^-J^t—J < J^j-i—j (192518ул<pit£Lia j9 о 1. a j < (j I9}c 0 > »)) < < vj j—>—J193t*JLo244 ^3*1386^« о i < ^^Luj i ^

52. ЛИТЕРАТУРА НА РУССКОМ И АНГЛЫЙСКОМ ЯЗЫКАХ

53. Е.Э. Бартелсь. Суфизм и суфийская литература. Москва. 1965.

54. A.M. Богоутдинов. Очерки по истории таджикской философии. Душанбе, 2011.

55. Мухаммадходжаев. А. Мировоззрение Фаридуддина Аттора. Душанбе. 1974.

56. Islam,(University of North Carolina Press, 1975) p.16 Annemarie Schimmel, Mystical

57. Richard Swinburne,The Existence of God(Oxford University Press, 1979),pp.249-52.

58. Rudolf Otto ,The of Holy (London : Oxford University Press , 1928), P.l.

59. William James,The Varieties of Religious Experience (New York: New American Library, 1958 ) p.392