автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Образ инонациональной культуры как феномен общественного сознания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Образ инонациональной культуры как феномен общественного сознания"

<ч о-

§ ВОЛГОГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

МИТЯГИНА ВЕРА АЛЕКСАНДРОВНА

ОБРАЗ ИНОНАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ КАК ФЕНОМЕН ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ (на материале русско-немецких межкультурных связей 19-20 вв.)

Специальность 09.00.11. — социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Волгоград 1997

Работа выполнена на кафедре социальной философии Волгоградского государственного университета.

Научный руководитель: Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А.И.Пигалсв доктор философских наук, профессор Н.Н.Ссдова; кандидат философских наук, доцент Л.ВЛЦеглоеа

Ведущая организация - кафедра философии гуманитарных факультетов Саратовского государственного университета.

Защита диссертации состоится " " 1997 года в часов на

заседании диссертационного Совета К 064.59.01 по присуждению ученой степени кандидата философских наук при Волгоградском государственном университете (400062, Волгоград, ул. 2-я Продольная, 30, ауд.^'У" ^

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Волгоградского государственного университета.

Автореферат разослан 1997г.

Ученый секретарь диссертационного Совета, кандидат философских наук, уА

доцент С^^1^" А.Л.Стризое

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Переживаемая эпоха, которая унаследовала от недавнего противостояния систем "расколотость" мира на "мы/они", с предельной остротой обнажила проблему, пребывавшую несколько десятилетий "под замком" идеологических догм и запретов: проблему идентичности русской культуры и ее атрибутивных характеристик. Объективная необходимость осмысления способности русской культуры к диалогу с другими культурами как конституирующему принципу человеческого существования связана с поиском оптимальных форм и направлений этого диалога. Проблема определения своей "ниши" в культурном пространстве, которую решает русская культура после длительного периода изолированности, требует знания всех ее "валентностей" — т.е. тех контактных плоскостей, которые в ходе интеракции создают общее с другими культурами культурное пространство.

Направленное изучение всего спектра инонациональных представлений о духовном, надвитальном бытии нашего общества, всего комплекса оценок его взаимосвязей с другими культурами дает хорошую возможность для выработки стратегии культурного диалога, его оптимизации. Кроме того, потребность в самоутверждении, избавлении от разного рода "комплексов неполноценности", свойственных современному сознанию нашего общества, может бьггь удовлетворена посредством детального, последовательного и всестороннего анализа образа русской культуры, сложившегося в сознании того социума, который считается исторически признанным партнером по диалогу.

Обращение к образу русской культуры в общественном сознании Германии представляет собой попытку осмысления логики восприятия культуры нации, которая в ходе диалога преодолела свою объект, «ость, и смогла за достаточно короткий период стать для немецкого сознания необходимым источником культурных эманаций. Параллелизм войн, революций и диктатур, а также коренные изменения начала 90-х годов в России и Германии являют собой поразительную синхронность развития

социумов, диалог культур которых был прерван, почти достигнув своей кульминации — русская и немецкая культуры первых десятилетий 20 века проявляют удивительное сходство в своих креативных проявлениях — философской мысли, литературе, искусстве.

Данное исследование предполагает социально-философское осмысление логики формирования образа русской культуры в сознании немецкого социума во всей полноте его характеристик. Необходимо подчеркнуть, что культура России традиционно выступает в дискурсах немецких философов как своего рода "зеркало", "полигон" для проверки концепций на истинность. Русская надвитальность рассматривается в качестве оппонента: при наличии общего основания наблюдается разность культурных векторов. Предпринимаемый анализ эволюции в осмыслении феномена культуры в немецкой философии, ставшей в определенной степени формообразующей для отечественной философской мысли, дает возможность понимания общности онтологических подходов, а характеристика специфичности, которую проявила русская культура на пути своего становления, представляет собой демонстрацию разных возможностей социумов как субъектов творческого, надвитального оформления бытия. Философия как "мыслящее рассмотрение" (Г.В.Ф.Гегель) дает возможность достаточно детального анализа диалога культур посредством конфронтативного исследования ее как "формы" культуры. Роль "внешних текстовых вторжений" (Ю.Лотман) в русскую культуру сыграли именно философские концепции Германии 19-20 веков, став катализаторами ее имманентного развития. Не меняя внутренней динамики культуры России, они высвободили ее огромные творческие потенции. В свою очередь, за счет ответного творческого "выброса" русской культуры произошел ряд значительных качественных изменений во всей европейской культуре.

Сопоставительная диахроническая проекция рационалистического, иррационалистического, социокультурного и ментального образов русской культуры в общественном сознании Германии предполагает учет всех данных этими концепциями характеристик для формирования адекватного

представления о синтетическом мета-образе инонациональной культуры. Анализ последнего представляется важным в силу того, что общественное сознание как результат всего познавательного процесса, совершенного данным социумом, во всех своих формах фиксирует абрис культуры иной нации. "Альтернативность" в культурном оформлении бытия служит основным условием познания не абстракции бытия, а бытия как "события". Логично следующая из этого обстоятельства диалоппгность культурного самопознания дает необходимый ракурс, прежде всего, в осмыслении оппозиции "национальный/инонациональный".

Признание "уникальности системы данной национальной культуры" (Н.Седова) должно быть дополнено выводами о проявлении ее "самости" на фоне "другости", проявляющейся в процессе межкультурной коммуникации. Инонациональная культура предстает как система явлений материальной и духовной жизни, возникающая в процессе становления и функционирования определенной исторической общности людей, несовпадающей с датой национально-культурной идентичностью. Введение данного термина нацелено на описание диалога культур с учетом всей сложности и многомерности комплекса представлений о культуре-партнере по диалогу. При этом необходимо представить достаточную "объемность" образа инонациональной культуры: предлагаемые в исследовании комплексы представлений о русской культуре в немецкой философии и немецком менталитете дают такую возможность. Диахроническая характеристика становления образа инонациональной культуры является в данной ситуации единственно возможным способом реализации исторического подхода к анализу национального самопознания, осмысление которого может стать составной частью определения таких важных понятий как "нация" и "культура". "Особенности культуры" (Э.Баграмов) служат необходимым основанием такого анализа, предстающим в аспекте "национальный/инонациональный" особенно зримо.

Предметом настоящего исследования являются условия и закономерности формирования образа инонациональной культуры.

Основная цель исследования: определение путей и принципов адекватной интерпретации смысла и специфики инонациональной культуры как условия культурного самопознания. Для достижения данной цели предполагается решить рад задач:

- проанализировать логику теоретического осмысления феномена культуры как онтологического обоснования диалога культур;

- обосновать необходимость диалога культур с разным вектором культурного самосознания как условие динамичности их развития;

- определить преемственность в смене подходов к осмыслению образа инонациональной культуры, установив закономерность выявления параметров, проецируемых на равного партнера по диалогу;

- доказать обязательность комплексного подхода к интерпретации феномена культуры и соблюдения принципов философии диалога в создании истинного образа инонациональной культуры;

- выявить роль менталитета в создании образа инонациональной культуры.

Стенень разработанности проблемы. Глобальное изменение статуса России в мировом культурном пространстве в течение последнего десятилетия не только вернуло отечественную мысль к необходимости ответа на оставшийся открытым вопрос о ее национальной и культурной идентичности, но и определило его возросшую актуальность. Не менее важной оказалась и проблема осмысления культурной "валентности" в новых условиях — в ситуации культурного полифонизма. Поэтому на фоне традиционных "славянофильских", "западнических" и "евразийских" дискурсов мы имеем, с одной стороны, исследования судьбы русской культуры с позиций ее функционирования в мировой культурной системе координат, а с другой, работы, посвященные частным проявлениям "включенности" русской культуры в диалог с конкретными инонациональными духовными массивами. Отметим то обстоятельство, что

I с :

наряду с исследованиями последних лет стали доступны ранее невостребованные по известным причинам труды русской философской мысли первых десятилетий XX века, которые представляют собой своего

рода связующее звено в процессе осмысления русской культуры в координатах "Восток-Запад". Это работы Н.Лосского, В.Зеньковского, С.Франка, Н.Бердяева, о.С.Булгакова, П.Флоренского, В.Эрна, Ф.Степуна, Н.Трубецкого и других. Значение данных трудов трудно переоценить, ведь в них нашел отражение факт ощущения равенства русской культуры с западной, которое стало фактом общественного сознания обеих культур именно в начале 20 века, когда особенно ярко проявилась параллельность культурного развития. Кроме того, осмысление пути русской культуры О.Шпенглером и А.Вебером, которое имело место в их трудах данного периода, также осталось вне поля зрения как отечественной, так и немецкой философии.

Как показано в нашем исследовании, материалом которого стали, в частности, еще не изданные на русском языке работы названных авторов, процесс культурного самопознания не прощает пропусков и пробелов: забвение образов русской культуры, созданных такими видными мыслителями и присутствующих в общественном сознании культуры-партнера, чревато осложнением диалога культур. Общественное сознание данной культуры предполагает знакомство субъекта "другой" культуры со своим "зеркальным отображением", поэтому в современной проблемной ситуации идентификации русской культуры в синтагматике мирового культурного процесса большую роль имеют все возможные пути освещения и осмысления ее диалога с другими культурами.

Хорошим примером может быть серия исследований, проводимая группой "Вуппертальский проект", основанная Л.Копелевым. Эти сопоставительные исследования исторического, литературоведческого и философского плана касаются многих частных проблем русско-немецких культурных связей, но в них пока не затронуты проблемы философского осмысления механизма их осуществления. Кроме того, книги данной серии только готовятся к изданию на русском языке.

Надо сказать, что немецкими авторами предпринимались и другие, неизвестные в отечественной философии, достаточно удачные попытки представить образ русской культуры в европейском мышлении. Прежде

всего, это работы Д.Чижевского и Д.Гро, а также В.Шубарта, Т.Лохера, Ф.Фишера. Однако, они грешат односторонностью в духе наших западников: объектом изучения в этих трудах выступают, главным образом, дискурсы русских философов на тему "Влияние Запада на русскую культуру". Эта ущербность частично преодолевается в исследованиях, посвященных отдельным авторам (например, исследования Э.Мюллером и Н.Бубновым философии И.Киреевского; Дж.Л.Клайном, Ф.Мукерманом — философии В.Соловьева), конкретным историческим периодам (труды К.Шлегеля о русской культуре начала 20 века), частным аспектам (работы

A.Шелтинга о русской философии истории).

Отметим параллелизм: сочинения отечественных авторов, ориентированные на частные проблемы, отличаются столь же детальным и, в большинстве случаев, очень удачным анализом (исследования А.Пескова,

B.Малахова, В.Щукина, С.Носова, Ю.Давыдова). Однако, эти работы очень редко выходят на уровень обобщений, позволяющий сделать прогноз, увидеть перспективу тех проявлений культурного диалога, которые они констатируют. Несколько иной подход мы наблюдаем у Е.Барабанова и Б.Гройса, однако, при всех преимуществах, которые дает предпринимаемый этими авторами диахронический анализ становления русской философской мысли, звучащая в нем лейтмотивом мысль о кризисе русской культурной идентичности не способствует объективному и взвешенному процессу культурного самопознания. Совершенно иной ракурс проблеме дают работы А.Ахиезера и последние сочинения К.Кантора, которые, преодолевая ограниченность одним элементом или аспектом диалога культур, своим диахроническим "панорамированием" освещают основные направления, пути русской культуры в ее взаимодействии с другими культурами.

Поиск дедуктивных путей определения характеристик образа конкретной культуры характерен для работ методологической направленности — А.Панарина, В.Степина, В.Библера, В.Федотовой, Э.Араб-Оглы, А.Зотова, М.Киселевой, К.Гаджиева, Д.Зильбермана. Выработанные данными авторами концепции в комплексе с установками на устойчивые и универсальные культурные характеристики (работы

Ю.Хабермаса, И.Фарман, В.Швырева, Л.Ионина, Х.Беркинга), и обязательным учетом разработанных в последнее время методов анализа менталитета (П.Динцельбахер, П.Бурке, А.Огурцов, СЛурье) и проявлений "нарушения оптимума в системе • "цивилизация — культура" (С.Крапивенский) служат хорошей, методологической основой выработки концепций "интегральной" культуры в парадигме полифонизма. "Модификация методологии гуманитарных наук" (А,Пигалев) представляется возможной в синтезе предлагаемых вышеназванными авторами подходов с принципами "диалогического мышления" (см. Б.Каспер, М.Бахтин, М.Бубер, Ф.Эбнер, Ф.Розенцвейг, О.Розеншток-Хюсси), исключающими когнитивный монологизм, внезапно вновь заявивший о себе в полную силу в отечественной философии.

Методологической основой исследования являются принципы системности в исследовании феномена культуры, разработанные представителями как рационалистической, так и иррационалистической традиции; а также положения, предлагаемые социологией культуры и теорией менталитета. Широко применяются исторический, системный и логический подходы. В качестве ведущего подхода используется мировоззренческая установка философии диалога на постижение "правды взаимоотношения" (М.Бахтин) через понимание "плюрализма" бытия и истины как реальной множественности единой истины и единого добра.

В диссертационной работе использованы материалы-первоисточники, как переведенные, так и не переведенные на русский язык. Широко привлекаются исследования историков, культурологов, этнологов, социологов, литературоведов, антропологов, что связано с междисциплинарным характером понятия культуры и необходимостью его всестороннего освещения.

Научная новизна работы. Образ инонациональной культуры впервые выступает объектом исследования как основание культурного самопознания. "Конкретная историчность", интерпретируемая с позиций философии диалога, освещается не в одном заданном ракурсе, а в спектре диахронической смены всех наличествующих подходов к феномену

культуры. Теоретическая рефлексия над субъектом культуры обогащается путем использования возможностей социокультурной парадигмы и теории менталыюсти.

В результате исследования получен рад выводов, выносимых на защиту в качестве основных положений:

- методологическим основанием теоретического исследования образа инонациональной культуры являются принципы философии диалога;

- перенос принципов философ™ диалога на анализ межкультурных контактов требует привлечения теории менталитета, позволяющей учесть диалектическое взаимодействие сознательных и бессознательных моментов и, в отличие от теории идеологии, характеризующей единственные в своем роде черты духовного облика культуры;

- диалог культур, опирающихся на различные принципы, является условием возможности не только развития, но и самого существования культуры как таковой;

образ инонациональной культуры выступает в качестве неустранимого и обязательного элемента конституирования культурного самопознания;

- адекватная интерпретация смысла и специфики инонациональной культуры достигается диахронической проекцией всех ее образов, сложившихся в общественном сознании, на плоскость, в которой осуществляется ее теоретическая реконструкция;

- формирование истинного образа инонациональной культуры возможно только при условии признания ее в общественном сознании данной культуры равным партнером постоянно возобновляемого диалога.

Теоретическое и практическое значение предпринятой в диссертации попытки установления механизма формирования образа инонациональной культуры в процессе диалога культур состоит в том, что полученные выводы помогут не только более четко проследить закономерности диалога культур, но и смоделировать оптимальный вариант его будущих направлений. Материалы и выводы работы найдут свое применение в подготовке

спецкурсов по теории и практике межкультурной коммуникации, а также спецкурсов и лекций по проблемам философии диалога.

Апробация работы. Основные положения диссертации нашли отражение в трех научных публикациях. В порядке апробации диссертационного исследования автором сделан доклад на международном научном симпозиуме "Россия и Германия: диалог культур" (Липецкий педагогический институт, 9-11.04.97.).

Структура работы: диссертационное исследование состоит из введения, двух глав и заключения. Руководящим принципом при определении структуры выступила необходимость в первоначальном анализе онтологических характеристик феномена культуры, данных используемыми в работе философскими парадигмами, и констатация факта диалога культуры, который был дополнен проекцией всех сложившихся в данном общественном сознании образов инонациональной культуры на заданную теоретическую плоскость.

Список использованной литературы включает в себя 231 наименование.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая глава диссертации «Феномен культуры как объект философского осмысления и основание диалогической оппозиции» посвящена анализу феномена культуры, который выступает в данном исследовании как основание диалогической оппозиции. Философское осмысление культуры как среды, в которую проникает индивид — часть определенного социума, и как среды, которая его формирует, представлено путем исторической конфронтативной характеристики становления понятия культуры в отечественной и немецкой философии. Только философский дискурс позволяет достаточно детально осветить культуру как образ некоего пространства, характеризующегося своим содержанием, "температурой", "излучением". Это культурное пространство — принадлежность социальной общности, развивающейся во времени, и поэтому феномен культуры может

быть осмыслен только с учетом всех особенностей, детерминированных разными эпохами эволюции общества и его сознания.

Культура являет собой некую социальную "наследственность", и формирование концепта "культура" — то есть абстрагированного от культурного содержания структуры понятия — выступает очень важным объектом анализа для достижения поставленной нами цели. Предпринятое в первой главе диахроническое исследование процесса осмысления эпифеномена культуры решает задачу, связанную с необходимостью показать как "генотип", так и "фенотип" образа инонациональной культуры. Связаны они, безусловно, с эволюцией гносеологических подходов, с одной стороны, и с экстра- и интраобусловленными онтологическими установками, с другой стороны.

Первый параграф «Понимание культуры в немецкой классической философии (основные позиции)» построен таким образом, что краткий обзор современных исследовательских подходов понимания культуры, который включает в себя позиции отечественных и немецких авторов, дефиниции термина в российских и немецких энциклопедиях и словарях, логично приводит к трем важным для данного исследования выводам:

1) сходство подходов и аспектов рассмотрения понятия культуры объясняется развитием отечественной философской мысли в рамках европейской философской парадигмы;

2) сходные черты в историческом опыте российского и немецкого общества в последние 200 лет находят свое обязательное выражение в способе его осмысления, в частности, в применении к феномену культуры;

3) глобальные проблемы современности способствовали формированию нового, во многом общего, взгляда на человека, общество и культурные ценности.

Таким образом, сходство подходов к толкованию культуры, лежащее на поверхности современных концепций, требует анализа с позиций квинтэссенции культуры — философии, ибо только она дает объяснение культуры как феномена, вне которого невозможно сочетание индивидуального и социального опыта.

Данный анализ представлен с начального этапа социально-философского осмысления феномена культуры — в немецкой классической философии. Культура как "совершенствующее возделывание человеческой природы", провозглашенное С.Пуфендорфом, являет собой антипонятие нетворческой природы. Она есть и процесс, и способ, и результат "улучшения". Понятие культуры, выведенное из сферы единичного, получило, таким образом, эргологический и социальный аспекты, которые стали основополагающими в выработке всех остальных ее параметров.

И.Кант выдвигает на первый план культуру как "общественную ценность человека" и правильное воспитание членов общества становится условием реализации "культуры как присущей человеческому роду способности". Данная установка станет исходной для развития тенденций социальной соотнесенности феномена культуры на фоне общезначимой интегративной характеристики индивида и общества.

Роль индивида как субъекта и объекта культуры дополняется в рационалистической парадигме концепцией И.Г.Гердера, которая развитие культуры связывает с "ростом гуманности" и настаивает на темпоральной соотнесенности понятия культуры, на поступательности и процессуальное™ развития этого феномена.

Понимание феномена культуры Г.В.Ф.Гегелем обозначает своеобразный кульминационный момент, с которого началось переосмысление рационалистического подхода к культуре: при соблюдении принципов социальной, темпоральной, эргологической, локальной детерминированности, гегелевский "евро(пруссо!)центризм" в толковании культуры стал отправным пунктом поворота к новым путям изучения этого многоаспектного феномена, обращению к неконтролируемым "Разумом" характеристикам — ценностям, переживаниям, тому, что более всего выражало как данную, так и другую идентичность.

Второй параграф «Неклассические модели культуры» содержит подробный анализ логики перехода к неклассическим, иррационалистическим моделям культуры. Кризис европоцентристского подхода стал причиной интереса к другой, "чужой", инонациональной

культуре. Многообразие частных философских дисциплин (философия религии, истории, права и т.д.) логично определило в качестве основной задачи философии культуры . осмысление дискурсивного и интуитивного типов познания культуры как "жизни", как "души", как "символического универсума".

Признание Э.Кассирером культуры "интерсубъективным миром", доступным всем благодаря символу как опосредующему феномену, как и постулирование "надсубъектности" и "надбытийности" культурных ценностей Г.Риккертом и В.Виндельбандом привели к требованию познания "неповторимого" и "единичного". Как безусловная реакция на рационалистическую унификацию, эта тенденция не учитывала того, что культура как феномен существует только в парадигме множественного числа: как со-, пред-, контр- и т.д. существование народов друг с другом. Поэтому трансформация ценностно-философского подхода к осмыслению культуры в жизненно-философский связана с необходимостью объяснить многообразие культур в условиях повышения степени взаимозависимости локальных культурных образований. Стремление представить культуру и как "тенденциозное единство стиля" (Ф.Ницше), и как "объединяющие и оформляющие жизнь формы" (Г.Зиммель) приводило к потребности глубокого и пристального анализа творческого начала культуры.

Философская антропология (прежде всего, труды Э.Ротхакера, М.Ландмана, М.Шелера, А.Гелена) не смогла обменить феномен культуры во всей полноте его характеристик, т.к. анализ феномена человека только со стороны разума, свободы и экзистенции не учитывал его положения в культуре, истории и обществе. Поэтому формирование социологии культуры логичным образом потребовало синтетического осмысления. Универсальный, интегративный анализ бытия общества в том мире, который оно создает и который сам им создан — в культуре — предполагал учет всего наработанного философией опыта. Кроме того, потребность укрепить субъект культурно-исторического процесса в его универсуме, "расшатанном" безразличием к индивиду со стороны "мирового агрегата

капитала", определила сущность социологии культуры как оппонента морфологии культуры О.Шпенглера.

Третий параграф «Концепция культуры А.Вебера как методологическое основание исследования диалога культур» представляет собой впервые предпринятую в русскоязычном варианте достаточно полную характеристику социокультурного ("киНигеогюк^сЬ") подхода Альфреда Вебера, предложенного им как продолжение и дополнение "узкосоциологического" метода его брата Макса Вебера. А.Вебер предпринимает попытку ответить на вопрос о "судьбе культуры человечества" путем построения "всеобъемлющей модели". Трепетно относясь ко всему конкретному, Вебер стремится к синтезу и примирению разных подходов к культурной эволюции. Философ делит культурно-историческое бытие на три сферы: общественный процесс, цивилизационный процесс и движение культуры. Каждая эпоха рассматривается А.Вебером в аспекте взаимодействия этих трех сфер: так анализируется культурно-историческая констелляция определенного периода.

Общественный и цивилизационный процессы всеобщи, состоят в «просветлении сознания», создании общих способов оформления естественных инстинктов и волеизъявлений и вступлением социума, организованного по правилам коллектива, делают возможным «высвобождение» культурной продуктивности — во всей ее оригинальности.

При этом все опасности цившшзационного процесса преодолеваются с помощью культурной сферы. Культура, по А.Веберу,

- надцелесообразна;

- металогична и иррациональна;

- трансцендентна;

- служит выражению "души".

Признавая то, что каждая культура имеет свое содержание, свою форму выражения и свой собственный ритм движения, с одной стороны, и, отмечая, что в судьбах культур прослеживается определенный параллелизм, с другой стороны, А.Вебер, в полемике с О.Шпенглером, показывает и доказывает возможность и необходимость диалога культур как условия их

развития. Кроме того, подчеркивая активную роль социума как выразителя спонтанной продуктивности культуры, А.Вебер "в фокусе" своего внимания к метасубъекту культуры — обществу — снимает и приговор рационалистической парадигмы ("только в организованном на рациональных принципах гражданском целом возможна культура"), и "обреченность" иррационалистической установки на подчинение "душе" и "стилю" как выразителям культуры.

Стремление А.Вебера найти общее основание культурных интеракций и достичь комплексности их анализа делает его теорию очень конструктивной в анализе образа инонациональной культуры, который может быть адекватно интерпретирован только во всей полноте своих параметров, в свете примененных к нему философских парадигм.

Завершающий, четвертый параграф «Русская философская мысль: процесс активной рецепции как фактор формирования образа культуры» историко-философской главы исследования решает задачу, связанную с констатацией факта диалога немецкой и русской культур, который привел к исключительному по своей оригинальности параллелизму в развитии философии, литературы и искусства России и Германии в первые десятилетия 20 века.

Формирование русской философии, во многом связанное с дискуссией о позиции России в мировой культуре, началось и достаточно долго проходило в пределах темы "Россия и Запад". Извечные идеи о "запоздалости" исторического развития, к счастью, не определили сути русской философии и не затянули период "ученичества": русская мысль живо откликалась на то, что было наиболее близко русскому типу "любомудрия". Поэтому мы говорим о русском шеллингианстве как показателе становления отечественной философии с христианской идеей в качестве центральной. Из русского осмысления "позитивной философии" выросли В.Соловьев и Н.Бердяев. Давая сопоставительную характеристику славянофильства и западничества, мы стремились подчеркнуть их общие истоки (отсчет в координатах "Восток/Запад") и, в конечном счете, общую цель: идентифицировать культуру России в мировом культурно-

историческом процессе. Кроме того, именно дискуссия славянофилов и западников определила русскую культуру как нечто "Иное" по отношению к тем культурам, с которыми она коммуницирует. Осознание своей "особости" приводит к тому, что период активной рецепции западной, в первую очередь немецкой, философской культуры, сменяется периодом становления своей, оригинальной философии, прежде всего, в творчестве В.Соловьева.

Диалог культур России и Германии нашел свое выражение и в увлечении марксизмом, который, став государственной идеологией, повторил во многом судьбу христианства в России, блестяще проанализированную В.Соловьевым. Пути русской философии начала века — это, в первую очередь, "опаленные" I мировой войной критические сочинения В.Эрна, направленные против "главной беды" немецкой философии — феноменализма И.Канта. В.Эрн стремится освободить "душу самого германского народа" — русская идея всечеловечности, наднациональности, универсальности доминирует в этот период жестоких войн и революций. Русская философия — дитя диалога культур — настойчиво проповедует всеединство (о.С.Булгаков), стремление к абсолюту (П.А.Флоренский), развитию христианского мировоззрения (Н.Бердяев).

Безусловно, что русские философы завершили круг европейской мысли: вооружившись всеми достижениями западноевропейской философии, они пришли к осознанию того, что философия призвана существовать для того и затем, что существуют априорные понятия добра, правды, любви, вне зависимости от того, оформлены они в форме религии или нет.

Эта "искра", это замыкание цепи стали возможны благодаря диалогу культур, освоившему новые плоскости: русская философия стала выходом из тупика, в который завела человечество западноевропейская мысль: Достоевский, влияние которого на Ницше огромно, ответил на многие его вопросы, Толстой дополнил Т.Манна, евразийцы "конкретизировали" О.Шпенглера. "Бахтинский" диалогический смысл получила межкультурная коммуникация, которая была прервана, но продолжая быть фактом

сознания, сформировавшийся в немецком общественном сознании образ русской культуры смог "расставить по местам" все "несообразности" культуры советского периода, как и русский образ немецкой культуры помог нашему обществу преодолеть весь кошмар гитлеровского фашизма. Диалог культур, который опирается на разные принципы, служит своего рода источником "подзарядки батарей", энергетики собственной культуры. Альтернативность движения культуры дает ответ на сомнения в состоятельности своей социокультурной динамики. Поэтому предпринятая интерпретация всех образов русской культуры, сложившихся в немецком общественном сознании, представляется достаточно удобным решением проблемы создания адекватного целостного образа инонациональной культуры.

Вторая глава диссертации «Субъектно-объектные отношения в диалоге культур и специфика формирования образа инонациональной культуры»

содержит анализ динамики субъектно-объектных отношений в диалоге культур и специфику формирования образа инонациональной культуры в общественном сознании на его разных уровнях.

В первом параграфе «Рациональность и проблема обнаружения универсальных культурных характеристик» объектом исследования выступают универсальные характеристики культуры, которые устанавливаются рационалистической парадигмой. В настоящее время, в эпоху постмодернистского увлечения теорией мультикультурности, которая при всех своих плюсах, не открывает перспективы для подлинного диалога культур, отрицая возможности диалогического взаимообогащения и взаимопроникновения контактирующих культур-партнеров. Многообразие культур нуждается в обязательном "общем знаменателе", противостоящем европоцентризму, и имеющем своей целью конституирование совершенно четких общезначимых граней. "Онто-логическое обоснование феноменов культуры", детальная проверка на "Высокий Рационализм" (В.Библер) осуществляются в нашем исследовании ' в анализе общения "разумов" разной интенции понимания. "Монологический" разум классической рациональности "препарирует" русскость, конкретную историчность

культуры России и, прикладывая свое "лекало", выносит приговор об отсутствии в России культуры, соответствующей рационалистическим стандартам (Г.В.Лейбниц). Нужны реформы, нужны объективные предпосылки (социальный, эргологический, темпоральный параметры). Однако и И.Кант, и Г.В.Ф.Гегель, при всей категоричности своих выводов, делают оговорку "еще" в отношении русской культуры, т.к. наблюдают нечто, что противоречит картезианским стандартам во всей своей логичности и целостности, и что вполне способно выполнить роль фундамента для развития культуры (а не для ее проявления!). Это, прежде всего, иная традиция "гражданского целого" — русский "мир", и иной вектор человеческой активности — интравертированность, стремление к самопознанию и самовоспитанию, которые получают мощный импульс от русской формы христианства — православия.

Поэтому рационалистическая парадигма "открывается", встретив сопротивление русского культурно-исторического материала, и в анализе культуры, находящейся в диалоге, применительной оказывается только открытая рациональность, в противоположность своей закрытой форме. Подчеркнем, что генеральная характеристика классической рациональности как закрытой оказывается спорной в конкретно-историческом анализе: введение новых парадигмальных позиций является абсолютно необходимым. "Культурная рациональность" (Ю.Хабермас), вообще, имеет право на существование только в открытой форме, предполагающей социокультурную обусловленность онтологических возможностей каждого конкретного "Разума". Таким образом возможна, на наш взгляд, гуманизация рациональности как проверка ее возможностей в поиске способов разрешения "конфликта ценностей".

Культурные универсалии, заданные рациональностью, ею же и дополняются: данная культура, "примеренная" к их "лекалу", нуждается в изображении специфики, всего "своего". Ведь даже "шкала ценностей" современной техногенной культуры (идеи прогресса, изменения, развития) — родом из рационализма, и ее приложение к нетехногенной, традиционной культуре покажет "нулевую" отметку. Образ русской

культуры, которую нельзя однозначно признать ни техногенной, ни традиционной, нуждается в своей проекции на иррационалистическую парадигму культуры, в которой поиск способа интерпретации культурной идентичности получил особую значимость.

Второй параграф «Поиск культурной идентичности: пути и проблемы» посвящен проблемам определения движущей силы развития культуры. Общественное сознание, выступая в качестве метасубъекта познания и культурного самопознания, проверив инонациональную культуру схемой рациональности, "запрограммирован" на следующий этап: поиск обязательно реализованных своеобразия и особенностей данной "чужой" культуры.

"Разнооформленность волей" как форма конкретных культур — родом из нигилизма, и Ф.Ницше одним из первых заявляет о "взаимопрорастании" немецкой и славянской расы. В отличие от своих предшественников — немецких философов-классиков — он наблюдает набирающий силу процесс сближения и взаимообогащения и интуитивно чувствует "силу воли" русской культуры, настаивает на взаимодействии с ней. В данном случае мы имеем возможность особенно ярко охарактеризовать течение русско-немецкого диалога культур по схеме "русское содержание/немецкая форма". Мир Достоевского, столь восторженно принятый не только немецкой, но и всей западной культурой — это заполнение "лакуны" в европейском рационализированном сознании. Так развивается равноправный диалог, который расширяет онтологические горизонты "вопрошающей" культуры. Граница "своей" и "не-своей" культуры становится своего рода показателем перехода в иной "фокус зрения". При этом подчеркнем, что оформление диалога по формуле субъектно-объектных отношений возможно только на начальном этапе, т.к. фаза обмена предполагает наличие субъектов, поскольку заимствование как основной показатель культурной интеракции предполагает обязательную собственную внутреннюю инициативу.

Включение в процесс культурного развития по схеме "изобретение — накопление — обмен — приспособление" момента заимствования позволяет

повысить степень интенсивности развития в два раза: на стадии "обмен" культура получает готовый ответ, и при готовности культурного контекста к восприятию этого ответа от культуры-партнера по диалогу происходит процесс ассимиляции.

Трудно найти более яркого представителя иррационализма в философском анализе культуры, который столь сильно повлиял на формирование образа русской культуры в немецком общественном сознании, чем О.Шпенглер. Во втором параграфе предпринимается его анализ русской культуры как "петровской псевдоморфозы", которая предстает в виде одного из немногих исключений из его стройной, не признающей никаких межкультурных коммуникаций, морфологии культуры.

Отметим ряд важных моментов:

- "сопротивление" конкретного материала русской культуры теории философа столь велико, что он вынужден совершать несвойственный ему анализ социального параметра культуры (конфликт "общества" и "народа" в русском социуме);

- циклическая концепция признает сохранение русской культурой своей "души" как залог возможной для Запада оптимистичной перспективы (особенно в работах О.Шпенглера 1918-1933гг.)

Таким образом, перед нами выход за пределы и иррационалистической парадигмы: анализ инонациональной культуры в рамках одного подхода оборачивается бесконечными исключениями и оговорками. Ни рациональная, ни иррациональная модели культуры не дают закономерного объяснения становления самосознания русского общества: национальное сознание, произошедшее от народного при ориентации социума на устройство лучшего будущего, имеет одним из своих результатов формирование общественного сознания как носителя русской культурной идеи (П.Милюков). Актуальность этого процесса в современный нам России бесспорна, поэтому именно направленность анализа на роль активного метасубъекта культуры — сознания социума — может ответить на вопрос о пропорциональном соотношении универсального и специфичного

в русской культуре и ее образе, присутствующем в общественном сознании Германии.

Поэтому третий параграф «Комплексный подход как возможный путь формирования адекватного образа инонациональной культуры» представляет возможности комплексной, социокультурной парадигмы анализа инонациональной культуры.

Подчеркивая "возросшую плотность активного восприятия со стороны "другого" (В.Махлин) в современную эпоху, комплексный подход констатирует универсальность, единство и обязательность цивилизационного и общественного процессов. Для анализа культуры имеют значение, таким образом, "различные кристаллизащш" субстанции бытия, различное оформление творческой продуктивности, которая характеризует культуру — и в этом заключается своеобразие каждой конкретной культуры.

Для социологии культуры необходимым условием выступает признание равенства "культурных миров", отказ от всяческих попыток "просветить" и "преобразовать" (это функции цивилизационного и общественного процессов!).

Социокультурное осмысление закономерностей восприятия инонационального духовного опыта представляет собой, с одной стороны, оппозиционный морфологии культуры дискурс, а, с другой стороны, дает социально-детерминировашшй подход к единству мирового культурно-исторического процесса (для наглядности он представлен нами в виде схемы, объясняющей формирование "зрелой культуры").

Взрыв творческой энергии, произошедший в культурах России и Германии, стал прямым следствием их диалога: русской культуре недоставало средств выражения духовного опыта, накопленного собственным "движением культуры", а немецкая культура смогла наполнить новым смыслом "пустые клеточки" расчерченного рациональностью бытия. При этом только творческое усвоение форм, заимствуемых у инонациональной культуры, является условием идеального культурного развития.

Социокультурный подход особо подчеркивает интравертированность русского культурного самосознания и его большую значимость для экстравертированного немецкого как альтернативности энтелехии культуры. Таким образом, ликвидируется основа для рассуждений об архаичности, отсталости и запоздалости, несовершенстве феноменов русской культуры.

Она — иная, и ее "другость" проступает только при условии "разделения предметов познания", пристального изучения феноменов творческой продуктивности культуры. Представляется весьма важным подчеркнуть то, что социокультурный подход, именно поэтому смог разглядеть "цивилизационно-бюрократический функционализм" большевизма, не затрагивающий сути "магической" русской культуры и поэтому не имеющий никаких перспектив душевно-духовного роста.

Подробный анализ особенностей русского менталитета выступает в рамках комплексного социокультурного подхода к анализу образа инонациональной культуры в качестве обязательного ракурса аргументации, потому что касается глубинных основ общественного сознания и первичного уровня формирования образа не-своей культуры.

Поэтому четвертый, завершающий, параграф «Менталитет: глубшшые основы создания образа не-своей культуры» — это инспирированьая данным подходом интерпретация образа русской культуры в немецком менталитете. Исследование ментальное™ определенной нации открывает новый аспект в понимании того, как происходит процесс получения и обработки информации (причем не только рациональной, но и эмоциональной) определенным общественным сознанием. Теория менталитета дает ключ к логике ответа на вопросы, как и почему в образе инонациональной культуры, осмысленном в парадигмах философских концепций и несвободном от идеологических (подчеркнем: преходящих!) доктрин присутствует обязательный ментальный абрис этой культуры.

Менталитет как крайне устойчивый способ организации и структура осмысления своей дихотомией "мировосприятие/самосознание" объясняет технологию "рефракции" "своего" и "чужого". Применительно к Германии эта оппозиция особенно актуальна т.к. долгий период раздробленности на

мелкие княжества оставил в памяти нации повышенную критичность отношения к "другому", "незнакомому". Русская культура, напротив, отличалась повышенной толерантностью к "чужому", терпимостью, что стало основой ее открытости (Д.Лихачев).

Предмет данного исследования выделяет определенные направления, по которым формировался ментальный образ русской культуры: это государственность, религия и национальный характер. Стоит отметить, что эти "проверенные временем" плоскости исследования актуальны и в самых последних работах, написанных в русле теории менталыюсти.

Для парадигмы индивида важно "примерить" себя к синтагме инонациональной культуры, поэтому формирование названных направлений достаточно логично и обоснованно. Отметим, что ментальная "окраска" присутствует в образах русской культуры и в немецком общественном сознании, и в сознании русского социума. Огромная масса литературы эпохи тоталитарных режимов, когда идеологически управляемые стереотипы совпали с утвердившимися в массовом сознании негативными доминантами, стала невостребованной только потому, что эксплуатируя поверхностные оценки, не смогла затронуть сути комплексного образа русской культуры, который сложился в процессе направленного и внимательного изучения друг друга. Обозначенные менталитетом "другости" инонациональной культуры получили свое распространенное толкование в культурфилософских концепциях, и создание образа происходило и происходит дедуктивно-индуктивным способом.

Поэтому "литературоцентричность" немецкого образа русской культуры представляет собой своего рода "фокус" диалога исследуемых культур, который во многом определил "гуманистический" поворот европейской философии 20 века.

В заключении диссертации подводятся итоги, намечаются перспективы дальнейших исследований.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Ментальное и идеологическое в формировании индивидуального и коллективного сознания (совместно с научным руководителем А.И.Пигалевым). // Материалы IX научной конференции профессорско-

университета 18-22 апреля 1994 г. — Волгоград, 1994. — С. 393-397.

2. Оппозиция "свое/чужое" в диалоге культур. // Сборник трудов молодых ученых и студентов Волгоградского государственного университета. — Волгоград, 1995. — С. 286-288.

3. Менталитет в социокультурном опыте индивида и общества. К вопросу об истории и сфере применения понятия. // Рукопись депонирована в ИНИОН. № 50792 от 06.10.1995, 15с.

преподавательского состава Волгоградского государственного