автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Очевидность как социальная реальность

Текст диссертации на тему "Очевидность как социальная реальность"

/ - ^ / - - г-- . ^ а

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

МУСАТОВ АНДРЕЙ ВИКТОРОВИЧ ОЧЕВИДНОСТЬ КАК СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Специальность 09.00.11 - социальная философия

НА СОИСКАНИЕ УЧЕНОЙ СТЕПЕНИ КАНДИДАТА ФИЛОСОФСКИХ НАУК

Научный руководитель -- кандидат философских наук, доцент Н. Б, Иванов

Санкт-Петепбург 1999

С О ДЕРЖАН И Е

Стр.

Введение,.................................................................... ...»„3

Глава 1. Социальное определение очевидности.....................32

1,1» Социальная импликация очевидности.....,.....,.„„..„.„...,„32

1,2, Социальная очевидность и социальная реальность,,,„,„,,„,„71

Глава 2. Очевидность социальной реальности........................107

Заключение.......................................................................127

Литература........................................................................132

ВВЕДЕНИЕ

1. В наши дни не ощущается недостатка в разного рода новоявленных социальных теориях, взаимная противоречивость которых не мешает им все же уживаться и даже в чем-то компенсировать, взаимодополнят ь друг друга. Условием разговора о социальной реальности оказывается такая фактичность видимости, иначе говоря, такой характер бытования очевидности, которую отличает опасность окончательной утраты ценностных и нравственных ориентиров, их растворения в хай-деггеровском das Man. Можно констатировать, что к установкам товарно-рыночного фетишизма (в свое время зафиксированным Марксом и представителями франкфуртской школы), а также к отмечаемым Хай-деггером формам фетишизации действительности в связи с возрастающей ролью техники, на сегодняшний день прибавился еще и информационный (или коммуникативный) фетишизм. Не удивительно, что актуальность едва ли не любого социального дискурса может определяться сегодня степенью обращения к проблемам коммуникации, констатацией необходимости «терапии языка», выступающего «последним основанием этики» (Юрген Хабермас)1, при этом остаются в стороне традиционные для социальной философии темы войны, государства, межнациональных конфликтов, й необходимость такой редукции закономерно представляется как бы продиктованной самой сутью дела. В ситуации всевластья информации, «полноты всезнания», в иллюзорной искушенности относительно прошлого и будущего, когда судьбы целых народов в истории словно бы уже предопределены на десятки лет вперед, кажется, что нет и не может быть других проблем, кроме поиска компромисса, утверждения плюрализма, демократизации и открытости общества. В свете растущей интеграции во всех областях культуры и

науки и, как следствие, демократизации всех аспектов социальной жизни, в конечном счете - тотальной десакрализации действительности, может даже показаться уместным разговор о «конце истории»2, претворенном в «неоспоримой победе экономического и политического либерализма».

Как бы там ни было, вряд ли кто смог бы отрицать сегодняшнюю реальность ускоренного движения ко всеобщей нормализации» выравниванию н единообразию человеческого бытия, что требует своего принципиального осмысления. В поиске фундаментального диагноза современности нельзя не обратиться к суждению Мартина Хайдегтера, который отмечает совершающееся на сегодняшний день фактическое «отдаление мира в необозримой экспансии расширяющейся повседневности окружающего мира»3.

Таков общий культурно-исторический контекст, во многом предопределяющий пути настоящего исследования. Так, учитывая все вышесказанное, уже недостаточно будет повести разговор в духе традиционной критики идеологий, вскрывая социальную подоплеку того положения дел, при котором люди выступают главным образом как потребители мифов. Недостаточно констатации социальной ангажированности сознания с целью выявить бессознательную «заинтересованность» буржуа в его, на первый взгляд, уже вполне безобидных обыденных установках. Но возможнан обратная рефлексия самой социальной очевидности как «превращенной формы» сознания, где тот же буржуа - это «идеальный тип» социальной жизни, собирательный образ человеческого, составленный из суммы наиболее тривиальных, нелепых и поверхност-

1 Habermas J. Morale et communication. P., "Cerf\ 1986 p. 110 ~ Имеется в виду вызвавшая много толков статья Ф.Фукуямы «Конец истории?» //

ВФ. №3 1990

3 См. Мартин Хайдеггер. Бытие и время М. Ad marginem 1997 с. 105; также М. Хайдеггер. Вещь. // Время и бытие. М. 1993 С.316; сб. Философия Мартина Хайдегтера и современность М. 1991 с.196

ных суждений обыденного здравомыслия."" В этом смысле буржуазность перестает быть принадлежностью определенного социального класса.

Вслед за Г и Дебором5 можно, например, отметить, что в эпоху «тотальной доминации Капитала» уже не существует классов - все, от рабочего до банкира вместе с учителями, врачами, художниками, - являют собой лишь ту или иную разновидность менеджера, безликого деятеля, поставленного на службу системы. При таком безотрадном положении дел создается видимость реально осуществившегося господства над историей. Интерес может представлять сам объективный характер такой видимости, для объяснения которой уже недостаточно апелляций к некой стратегии навязываемой извне злой воли (скажем, в духе традиции франкфуртской школы).

Или, в несколько ином смысле, так же можно привести в пример Леонтьев скую трактовку буржуазности, типа «среднего европейца», в которой основной акцент делается не на классовой принадлежности индивида и не на воздействии социально-политической среды, которое имело бы для него определяющее значение, но на стереотипе поведения в той или иной этнической общности. Классово-сословные различия могут оказаться менее существенными, чем этнические (когда К Леонтьев говорит, к примеру, о том, чем могло бы обернуться воплощение в жизнь идеалов радикальных французских реформистов XIX в. (типа Прудона), как это отразилось бы на «национальной физиономии французов»? Обновилась бы она или стерлась еще более? «Вместо нескольких сотен тысяч богатых буржуа, мы получили бы милионов сорок мелких буржуа. По роду занятий, по имени, по положению общественному

4 Кот скоро уже упомянутая «теория коммуникативного действия» замыкает социальную проблематику на исследование речевой деятельности, вполне уместно будет примерить к рассуждениям самих ее представителей этот флоберовский критерий буржуазности.

Guy Debor La Société du spectacle. P. 'Shamp libre51971

они были бы не буржуа; по уму, по нравам, по всему тому, что, помимо политического положения, составляет сумму качеств живого лица и зовется его духовной физиономией или характером, - они были бы буржуа»)6

Итак, особую уместность приобретает соотнесение феноменов социальности я очевидности, в которых, в каждом но отдельности, традиционно находит свой предмет социальная философия, но в данном случае речь идет об их взаимной обусловленности:

В высказываемой очевидности находит выражение не само яо себе реальное положение вещей, но скорее то обстоятельство, что это очевидно для некоего индивидуального субъекта, являющегося также конкретным агентом социальной активности. Само же по себе сущее не может зависеть от того, что привычным образом считают само собой разумеющимся. Между тем, действительное положение вещей все же таково, что имеет место именно такая, а не какая-то иная очевидность. И эта очевидность есть наличествующий для индивида специфический способ обнаружения и фиксирования собственного существования в аспекте общности, разделенности, сопричастности, как совместного бытия с другими. Отсюда, эта очевидность как таковая, в свою очередь, является конститутивным фактором для тех, кто о ней свидетельствует. В данном случае структура «сознания о...», но утверждению феноменологов, составляющая отличительное квазн-субстанциональное определение сознания (его интенциональность), проявляется и в том, что это очевидным образом сознание мужчины или женщины, преподавателя или ученика, раба или господина и т. п. То есть очевидность в этом смысле не просто обнаруживает под собой социальный контекст, но и сама его опосредует.

6 См. Леонтьев К. Восток. Россия. Славянство. Сборник статей, т. 1-Е. М., - 18851886 Т.П (с. 9)

Стоит добавить, что для самой феноменологической науки предметом до конца не разрешимых споров является указанный факт опосре-дованности самого сознания. Поскольку он, по меньшей мере, отсрочивает проект радикального самообосновання универсальной науки, замыкая исследователя в бесконечном регрессе рассмотрения пассивных синтезов и конкретных форм взаимодействия субъектов в рамках жизненного мира, бессознательного усвоения ими правил и норм, которым они следуют в своей социальной жизни.

И наконец, последнее, на что хотелось бы обратить внимание в связи с указанием актуальности темы. В сегодняшней ситуации социальной нестабильности, когда размываются сколько-нибудь четкие рамки общества и подвергаются сомнению любые формы социального устройства, как это ни парадоксально, создаются новые предпосылки для непредвзятого разговора о социальной реальности.

2. Очевидность - феноменологически приоритетная определенность сущего. Она равным образом универсально характеризует и форму данности феноменов сознания, и форму заданности феноменов жизненного мира. Предполагая тот или иной вариант взаимной идентификации взаимодействующих субъектов, очевидность является одновременно и мерой их индивидуального самоопределения, а также экзистенциального выбора.

Инобытием очевидности как данного в непосредственном восприятии является область таинственного. Дело не просто в том, что очевидность в качестве выбранной темы исследования дистанцирует от всего имеющего сакральный или оккультный характер. Условие возможности соблюдения закона тождества в разговоре, который начинается с рассмотрения очевидности самой по себе, заключается в требовании «снятия» тайны. Важно, чтобы исследователем руководило по-

истине сознание отлученности от всякого рода опыта, в котором могут быть движимы интересом к чему-то экстраординарному, поисками невероятных открытий7 Подобное требование находит выражение и в том, что очевидное, фиксирующее в своих горизонтах сферу профани-ческого, секуляризованного - будет иметь своей модальностью невероятное, опыт парадокса - в недвусмысленном противопоставлении тому, что никогда не может быть предметом сомнения или методического анализа, ибо является объектом поклонения а веры.

В другом случае, выступая в отмеченном модусе заданности - речь идет о возможных формах предпонимания, предистолкования, принятия на веру, - очевидность имеет своей противоположностью проблематическое. Ничто из того, что поверхностным образом усматривается людьми в их повседневном опыте как «само собой разумеющееся», как естественный предустановленный порядок вещей, не дает им повода для нахождения глубинных исторических антагонизмов и законов, управляющих жизнью общества, в том числе и в привычных ее проявлениях. В повседневном течении жизни утрачивают свою острогу противоречия, видимым образом примиряются взаимоисключающие вещи; за счет того, что для всего оказывается возможным найти место, в мнимом соседстве существуют противоположности: так что уже нет в собственном смысле господского и рабского, революционного и реакционного, цивилизованного и варварского, культурного и природного, человеческого и машинного а т. п. - И то и другое «погружено в основание» (Гегель)8, рассеяно на поверхности «аморфного социуса» (Ж.

7 В частности, артикуляцией знаменитого эйнштейновского парадокса: «самое непостижимое в мире - это его постижимоеть» - окажется ли преодоленной характерная черта инертности, бытующая в социальной философии, когда наилучшим поприщем для нее оказывается область самых отдаленных, экзотических культур при подчеркивании необходимости фиксировать внимание наэтологнческих и экологических аспектах бытия человека (таков, например, французский структурализм)?

8 См. Гегель Наука логики. Т.2 М. 1971 с.58

Делез - Ф. Гваттари)9. Обыватель, таким образом, погружен в беспочвенность публичного бытия друг-с другом, где всякое его волеизъявление, мнение, ему уже продиктовано, по выражению Хайдеггера, всякий личный его интерес обусловлен двусмысленностью толков.

Повседневность в качестве модели социальной реальности изучается и реконструируется в феноменологии именно с позиции того, как она представляется «обыденному сознанию людей, живущих среди других людей и связанных с ними многообразными отношениями

о

взаимодействия» (А. Щюц)10. Исследование на определенном этапе полагает свой интерес в достаточно узких границах той научной области, что сама рассматривает социальную реальность в пределах очевидности. А последнее означает, что обсуждение проблематики феноменологической социологии и символического интеракционизма, лишь до известной степени составляет предмет настоящего исследования -в его одностороннем определении (для-себя-бытии).

Феноменологическая социология дает предельно широкое определение социальной реальности как "запаса общих знаний"11 - некоего суммированного опыта. Специфика социальной реальности в том, что она осуществляется лишь посредством актов интерпретации и в силу того, как члены общества решают задачу описания и объяснения порядка в мире, в котором они живут. Само существование общества понимается в смысле перманентной активности, связанной с поддержанием «впечатления социального порядка» (Г. Гарфинкель)12, и в любую социальную теорию, решающую проблему взаимодействия, вносится представление о нестабильности значений.

9 Deleuse G., Guattari F. L'Anti-Oedipe. Capitalisrae et Schizophrenie. I. 1. p.б

10 См. Schutz A., Collected Papers, V. I., The Haque. 1962, p.8

11 См. Феноменологическая социология и этнометодология. //Западная теоретическая социология. М.1996 с.213

12 там же с. 21 б

В целом, учитывая сказанное, если и можно говорить о какой-то сущности социальной реальности, то она, по-видимому, заключается в самом "сопротивлении'" тому, чтобы в последней могли видеть, скажем, лишь атрибут системы общественных отношений, известных институтов, задающих нормы и правила поведения людей я служащих основанием всевозможным социальным теориям, или то, что исчерпывалось бы в своем объяснении аналогией человеческого общения. За многообразием «превращенных форм» социального бытия, получающих свое истолкование в определениях «естественной установки», das Man., повседневности, «коммуникативного действия» предполагается бытие сложного «системного объекта» - социальной реальности, который не сводится, в конечном счете, ни к одному из этих определений.

3. Мировоззренческий разрыв между современной и классической теориями познания, привел в числе прочего и к вопросу о статусе социальных наук. Тематизация социальности в таком виде, как она возможна сегодня, была бы просто немыслима в классической натуралистической онто-гносеологической системе мира.

Хотя иной раз может показаться, что такое образование, как социальная философия, по крайней мере, в плане собственной генеалогии, выступает в роли эдакого «незаконнорожденного дитя», заступившего на «царское место» прежней трансцендентальной аналитики рассудка. Все выглядит так, что в классическом истолковании действительности в смысле познавательной активности трансцендентального субъекта всем ходом новоевропейской философии словно подготавливалась почва для возникновения уже иного понятия - об ее интерсубъективном характере, о многообразии форм и исторической относительности знания, которое прежде считали абсолютным. Оставалось только, чтобы в нужное время в образовавшуюся нишу оказались втя-

нуты целый ряд словно теперь только впервые открытых - культурно-исторических, жизненно-практических, социальных, лингвистических, космологических и проч., - аспектов бытия человека. Если цитировать Мишеля Фукоь, речь, в частности, может идти об определяющем смену мировоззренческой парадигмы переходе от анализа богатств, всеобщей грамматики, естественной истории, соответственно - к экономике, филологии, биологии, на стыке которых возникает проблема человека, концентрируя на себе, отныне, все мировоззренческое поле, современности.

В данном конкретном случае стоит подчеркнуть, что сказанное находит свое воплощение и в двойственности феноменологической философии, к которой принадлежит настоящее исследование, поскольку она по преимуществу движима идеей разрыва с классической трансцендентальной философией и вместе с тем сознанием своей непосредственной зависимости от нее, необходимости возвращаться и апеллировать к ней.

Сопутствующая теме интерсубъективности проблема «социализации знания» (термин А. Щюца)14 целиком и полностью имплицирована как упомянутым отказом от классического субстанциалистского понятия субъекта, в ко�