автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Онтологические основы адыгской мифологии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онтологические основы адыгской мифологии"

«¡¡^ДЬе&ЕЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

^ Диссертационный совет К 064.89.01 §

На правах рукописи

/

Хакуашева Мадина Андреевна

ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ АДЫГСКОЙ МИФОЛОГИИ

Специальность' 10.01.09 - Фольклористика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

МАЙКОП - 1997

Диссертация выполнена на кафедре кабардинского языка и литературы Кабардино-Балкарского государственного университета

Научный руководитель Официальные оппоненты

Ведущая организация

- доктор филологических наук

Гутов A.M.

— доктор филологических наук, профессор, академик Адыгской (черкесской) международной академии наук Хут LII.X.

- кандидат филологических наук Цшшнов А.А.

— кандидат философских наук. Казанов Х.М.

Карачаево-Черкесский государственный педагогический университет

Защита состоится " " ¿¿¿Сс^^Л 1997 г. в// часов на

заседании диссертационного совета К 064.89.01 по защите диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических науке в Адыгейском государственном университете, в конференц-зале

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке государственного университета

Адрес: 352700, Майкоп, ул. Первомайская, 208

Автореферат разослан"_(Л-^сР/г-^ 1997г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат филологических наук, доцент , > Демина Л.И

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Настоятельная потребность в онтологическом исследовании мифологии адыгов вполне закономерна: любая область науки и искусства, выходя за рамки своей специфики, рано или поздно приходит к научнофилософской и культурофилософской рефлексии. С другой стороны, расширение узких рамок традиционной философии по направлению точных наук и различных областей культуры приводит к своеобразному сращиванию разных сфер знаний. Подобная интеграция уже объективно существует и представляется весьма перспективной: на ее стыках выявляются новые неисследованные пласты Так, философское осмысление мифологии раскрывает новую грань научных исследований, в частности, онтологические категории мифологии. Сегодняшний день диктует новое прочтение мифа: за архетипическими образами, мифологемами скрывается целый мир онтологических понятий, закодированный шифром символов. Для 'расшифровки" требуется принципиально новый подход, новые методы с привлечением современных теорий мирового мифа. Поэтому в работе сделана попытка определить место адыгской мифологии в рамках наиболее значительных течений современной философской мысли Запада. Подобная ориентация за западную философию объясняется этнокультурной индоевропейской преемственностью адыгов. При этом автор основывался на богатом отечественном материале по теории мифа и эпоса.

Такое решение требуется не только для мифологии - проблема представляется значительно шире: в настоящее время назрели как объективные, так и субъективные предпосылки для вынесения любого исторического и культурного феномена на арену культурных мировых ценностей и рассмотрение их под соответствующим углом зрения

Отсутствие или недостаточная разработанность метафизической основы мифа - слабое звено в нашем отечестве, которое ждет своего исследователя. Никакая дисциплина не может претендовать на серьезный научный статус без метафизического обоснования и определения, в том числе теория мифологии. Это естественная органичная необходимость, заложенная в природе человеческого по знания. Для Мартина Хайдеггера "философия...- нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор... Новалис говорит в одном фрагменте: "Философия есть... ностальгия, тяга повсюду быть дома"(2). Для Шеллинга "поэзия и философия совместно вышли из мифологии"(б).

Для определения некоторых основных категорий адыгской мифологии следовало учесть особенности национального мифа, его тесную связь с религиозным синкретизмом, определяющей осно-

вой которого и по сей день является язычество. Последнему присущ дух карнавала, игры, динамизма действий, событий и, как следствие, игровой способ мышления, адыгского менталитета в целом, что самым непосредственным образом отразилось в мифологии народа.

Стержневой онтологической категорией адыгской мифологии, вокруг которой разворачивается стихия онтологических взаимодействий является трансценденция. Она непосредственно вытекает из категории игры: трансценденция возможна только в ее пространстве. С другой стороны, достижение трансцендентной цели невозможно для непосвященного героя. Поэтому признаком инициированное™, наиболее характерным для мифологических адыгских героев, посвящен 3 параграф II главы.

Цель и задачи исследования

Целью работы является выявление основных онтологических категорий адыгской мифологии. С учетом ее особенностей такими категориями явились игра и трансценденция. Для их разработки следовало решить следующие задачи:

1. В какие формы облачается категория игры в адыгском мифе.

2. Каким образом она связана с другой онтологической категорией - трансценденцией,

3. В каких конкретных мифопоэтических формах воплощена трансценденция.

4. Поскольку трансцендентной цели достигают лишь инициированные герои, следует выяснить наиболее характерные признаки посвящения.

5. Вывести наиболее общие закономерности, свойственные упомянутым категориям (метафизическая характеристика героя, трехстадийность его метафизического развития в аспекте мотива "поисков отца").

Научная новизна

1. В работе впервые предпринята попытка осмысления онтологических основ адыгской мифологии.

2. Впервые мифология адыгов вынесена за рамки отечественной культуры и рассмотрена в сфере наиболее значимых современных философских течений Запада; некоторые положения, схемы, теории были практически использованы и легли в основу построения диссертации.

3. Наиболее значительными онтологическими категориями представлены игра и трансценденция.

После предварительного литературного анализа, освещающего распространенность и развитие этих категорий у отечественных и западных авторов, исследуются формы, в которых они представлены в адыгской мифологии.

4. Достижение трансцендентной цели возможно только для инициированного героя. Поэтому в работе представлены признаки инициации героев, наиболее характерные для адыгской мифологии.

!).Установлено, что трансцендентная цель достигается через инициацию в процессе игры.

6. Дана онтологическая характеристика главного героя адыгских мифологических сказаний.

7. Типичным и наиболее распространенным в адыгской мифологии является мотив поисков отца. В связи с этим выявлены 3 стадии в развитии мифометафизического героя:

1) стадия материнской или первичной гармонии;

2) стадия отцовская или критическая;

3) стадия вторичной или универсальной гармонии;

В свою очередь, во всех трех стадиях просматриваются три аспекта: психоаналитический, онтологический и исторический.

8 Наряду с адыгским материалом, рассматривались другие варианты Нартиады - близкородственных (абхазских) и соседних (балкарский, карачаевский, осетинский) относов. Установленные параллели и аналогии позволяют утверждать, что сделанные выводы в отношении адыгской мифологии, в частности нартского эпоса, можно с полным основанием отнести и к другим вариантам Нартиады, что позволяет говорить об универсальности онтологических категорий игры и трансценденции.

Объект и материал исследования

Объектом изученх1Я в диссертации являются онтологические категории игры и трансценденции, которые расцениваются как наиболее характерные для адыгской мифологии.

Материалом послужили различные варианты Нартиады, легенды, сказания, волшебные сказки адыгов, отечественные материалы по мифу и эпосу, работы представителей наиболее значимых современных философских течений, а такж:е классиков западной философии, критические труды, посвященные их творчеству.

Методологическая основа

Автор отходит от традиционных методологических рамок научных исследований, которые разворачивались в плоскости марк-систсколенинской философии и приходили к неизбежной оппозиции в отношении любой западной философии. Примененную методику можно рассматривать как противоположную. В частности, исследовательский анализ проводится в рамках феноменологии, экзистенциализма, неотомизма, фрейдизма, юнгианства и пр. Поэтому соответственно используются основы психоанализа, герменевтики, терминология данных направлений.

Научная и практическая значимость диссертации состоит в том, что она может явиться началом нового направления в СевероКавказском регионе - философии мифологии.

Ее фрагменты или результаты могут использоваться для изучения теории мифа, включены в курсы истории культуры адыгов, философии, социологии, психологии и пр.

Структура работы

Работа состоит из следующих разделов: введения, трех глав, выводов, списка использованной литературы и библиографии

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, приводятся фрагменты из трудов классиков западной философии о неразрывной органической связи философии и мифологмг. Сформулированы цели и задачи исследования.

Первая глава "Категории игры и трансцонденции в отечественной и Западной литературах" отражает представленность выделенных онтологических категорий у представителей наиболее значительных и популярных философских течений Запада и отечества. Прослеживается их хронологическая динамика развития. Онтологическая категория игры представляется как вполне закономерно и логично вытекающая

1) из своеобразия адыгской мифологии;

2) как способ мышления, пришедший на смену идеологическому тоталитаризму;

3) как категория, которая обрела совершенно новое смысловое наполнение в нашей стране.

Игровое и смеховое начало, давно завоевавшие себе достойное место в философии и культуре Запада, у нас только зарождается. Тем не менее, отдельные исследования отечественных авторов (Пропп В.Я., Голосовкер Я.Э., Бахтин , Фрейденберг О.М., Налоев З.М.) позволяют говорить о реально существующей тенденции игрового начала в отечественной литературе.

Литературный анализ I главы позволяет утверждать, что идея игры, зародившаяся еще во времена античности {Аристотель, Платон) и пронесенная сквозь мрак средневековья (Франциск Ассизский), наиболее яркое воплощение получила в 20 столетии, в частности в фундаментальном труде нидерландского автора Й. Хейзинги. Игра своеобразно интерпретирована Гадамером, Финном, Фроммом. Так или иначе она получила свое развитие в творчество видных представителей основных философских и культурных направлении Запада. Составляющим игры являются смех, воображение, фантазия, ирония, юмор. Интересная интерпретация ритуального смеха, как

творца жизни представлена в отечественной литературе (Пропп В.Я., Фрейденберг О.М., Мелетинский Е.М.). Голосовкер приходит к основополагающему понятию имагинативного абсолюта, высшего человеческого инстинкта, в основе которого лежит воображение, имагина-цин, которая наполняет смыслом "космический вакуум". Однако эти авторы, замечательно разработав составляющие, о самой игре даже не упоминают

Финк. определяет игру как одну из пяти основных феноменов бытия (наряду с трудом, любовыо, смертью, господством). В ментальном пространстве игра сопрягается с трансценденцией через фантазию. В онтологии игра определяется как форма свободного самовыявления человека, которая предполагает реальную открытость миру возможного и развивается либо в виде состязания, либо в виде представления (исполнения, репрезентации) каких-либо ситуаций смыслов, состояний (Хейзинга). Французский ученый Р. Кайюа детализирует предложенную Хейзингой дихотомию "состязание -представление" , выделяя четыре типа игры :

1) Игра головокружения;

2) Игра подражания;

3) Игра состязания;

4) Игра случая.

Для определения игроков нужно ответить на вопрос "кто играет?". В первом случае это - "скоморох Божий", во втором - актер и роль, в третьем - соперники состязания, в четвертом - азартный игрок и Случай, или в пределе - марионетка и Рок. Наиболее сложной является игра первого типа. В ней человек устремлен к преодолению собственной ограниченности и скованности, к динамическому выявлению всей полноты экзистенции. В трепете человек выходит из эмпирического равенства самому себе, ощущает духовную амплитуду своего существования. В нем пробуждается и подает голос "человек возможный" - та бытийная "ипостась", которая в принципе не может быть отделена от человека. "Человек возможный" (заданный) не является ролью, в которую можно войти, но высветляет в нем сокровенный и неовнешняемый слой бытия. "Скачок" (термин Ясперса) от человека "данного" к "за-данному" может осуществить лишь homo ludens (человек играющий), т.е. умеющий трансцендиро-вать. Он способен самоосуществиться (наделить себя собственной сущностью), и чем больше способность к игре, тем полнее самоосуществление.

Таким образом, трансценденция как категория самым непосредственным образом возникает из игры и самым тесным образом с ней связана. Неслучайно Хайдеггер называет игру "языком транс-ценденции". Если трансценденцию принять за сущность, то игра ее форма. Если трансценденцию принять за цель, то тогда игра - способ

ее достижения. Трансценденция, или трансценденталии неогомиста-ми используются для определения всеобщих, универсальных свойств бытия и расцениваются как сверхкатегория. По словам западногерманского философа Г. Мейера, трансцендентальное выражает то , что лежит за всеми родами бытия и тем не менее проходит через все. следовательно, простирается настолько далеко, насколько простирается сущее вообще. Трансценденция, условно говоря, это высшая точка в воплощении всех возможностей, заключенных в любой форме бытия, любом акте бытия, во всем сущем. Но поскольку трансценденция бесконечна, то и осуществление сущего также бесконечно. Судя по краткому литературному экскурсу, данному в I главе, можно говорить о широчайшей представленности трансцен-денции у всех представителей современной философской мысли и крупнейших философов прошлого. Общим условием для игры и трансценденции является свобода. Если говорить о трапсиендирова-нии в обычной жизни, то оно на наш взгляд может осуществляться посредством постоянного преодоления собственных предельных границ сознания. Это, как правило, комплексные индивидуальные акты (начиная от физического самосовершенствования кончая перманентным процессом самообразования).

В мифе трансценденция достигается более наглядно - через инициацию. Если в обряде после посвящения неофит попадает в клан избранных, мифический герой обретает магическую силу и убивает дракона, добывает жену или невесту, добивается расположения божества, которое ему впоследствии покровительствует, то метафизический герой переходит за рамки человека данного и попадает в совершенно другое духовное измерение, главной характеристикой которого является свобода.

Один из наиболее представительных последователей К. Юнга, Дж. Хендерсен, выделяет два аспекта в символике посвящения: первое -смирение или укрощение трикстероподобной дикости подростковой природы, т.е. цивилизующую направленность. Символы второй категории "нацелены на потребность человека к освобождению от любого состояния бытия, которое слишком незрело, слишком неподвижно или тупиково. Другими словами, они имеют отношение к освобождению человека от или перехода от любого ограничивающего паттерна (способа) существования по мер того, как он продвигается в направлении к более высшей или более зрелой стадии в своем развитии" (55).

Во второй главе "Онтологические категории в адыгской мифологии" показано, как "работают" данные категории на конкретном материале.

При этом в первом и втором параграфах раскрываются соответственно формы игры и трансценденции, воплощенные в различных вариантах Нартиады, сказаний, сказов, легенд и волшебных сказок.

Поскольку во взаимосвязи игры и трансценденции непосредственно проявляет себя третий координирующий фактор, а именно ини-циированность героев мифа, то третий параграф посвящен признакам инициированности, наиболее характерных для адыгских мифологических героев.

В "Заключении II главы" дано теоретическое обоснование анализа текстов, представленного в предыдущих трех параграфах.

В первом параграфе - "Игре" разрабатываются четыре формы игры, которые основываются на примененной схеме Хейзинги-Кайюи, но преломлены к специфике адыгских текстов.

1. Первая форма - игра - состязание чаще всего носит характер состязания в магической силе между двумя или несколькими противниками. При этом выигрывает игрок, обладающий большим магическим даром.

По поводу второй формы игры - состязания с энтропией Е.М. Ме-летинский пишет: "Можно согласиться с В.Я. Проппом в том, что борьба с чудовищами знаменует активность героя и в конечном счете - возросшую власть человека над природой" (208). Но ото лишь одна, внешняя сторона в борьбе - состязании с энтропией. О другой стороне пишет К. Юнг и его последователи: "Борьбу эго с "тенью" Юнг называл "битвой за освобождение" В борьбе первобытного человека за обретение сознания этот конфликт воплощен в состязании между архетипическим героем и космическими силами зла. персонифицированными в драконах и других чудовищах (209). По мысли Хендерсена,фигура героя является символическим средством, с помощью которого проявляющееся эго преодолевает инерцию бессознательного разума и освобождает зрелого человека от подавляющего стремления вернуться назад, в мир, управляемый его матерью. Мифо-метафизический герой всегда одерживает победу с силами зла: драконами, иныжами и пр. Мы совершенно согласны с Хендерсеном, который дает этому феномену следующее объяснение: "Сражение между героем и драконом... более ясно показывает архе-типическую тематику триумфа эго над регрессивными тенденциями. Для большинства людей темная или негативная сторона их личности остается бессознательной. Герой же, напротив, должен осознавать, что тень существует и что из нее можно извлечь силу. Он должен найти общий язык с разрушительными силами, если хочет стать достаточно сильным и внушающим страх, чтобы победить дракона. Т.е. эго может праздновать победу лишь после того, как оно овладеет и ассимилирует саму тень" (210). Достижение такого союза сознания (эго) с бессознательным (тенью) для мифо-метафизического героя знаменательно, ибо из пего "возникает то, что Юнг назвал "трансцендентной функцией психического", с помощью которой человек может достичь своей высшей цели : полной реализации своей индивидуальной самости" (211).

2. В игре с судьбой главным свойством поведенческой модели героя является умение вырваться из тисков детерминизма.

3. Игра - превращение.

С одной стороны, умение превращаться или превращать является проявлением магической способности, которая, как известно, приобретается после посвящения. Таким образом, это прямая указка на инициированность персонажа. С другой стороны. это трансформация благодарных животных, в которых превращается герой (героиня), только утрачены каузальность и мотивировка. Благодарные животные не что иное, как животные -предки, тотемы (212). Достаточно часто персонажи превращаются в адыгском мифе в птиц (например, в утку), или копей, мулов. Но эти животные - типичные символы перехода, которые переправляют героев в страну мертвых при инициации. Об этом говорит Хендерсен, который отмечает "универсальные свойства животного", как символа перехода. "Существа, исходящие - в переносном смысле - из глубин древней Матери-Земли, являются обитателями коллективного бессознательного. Они привносят в область сознания особое хтоническое послание. Другими трансцендентными символами глубин являются грызуны, ящерицы, змеи и иногда рыбы. Они выступают как промежуточные существа, объединяющие подводную деятельность и птичий полет с посреднической земной жизнью. Дикая утка или лебедь также представляют подходящий случай. Возможно, самым распространенным примером символа перехода является змея" (213). Очень часто в адыгских волшебных сказках и мифах используется волшебная плеть, с помощью которой маги - персонажи (чаще всего женщины) превращают в зверей тех, кто неугоден. Вероятно, это разновидность волшебной палочки, которая указывает на инициированность ее обладателя.

Игра - превращение универсальный, весьма распространенный мотив в мировой литературе. Например, на одних превращениях -метаморфозах выстроен сюжет античной комедии Апулея "Золотой осел". Неудивительно, что он широко представлен и в адыгском фольклоре, особенно в волшебной сказке. Чаще всего магическим даром обладают женщины; из мужских персонажей Сосруко едва ли не единственный маг. А. Гутов полагает, что это - следствие его анахронизма, из всех образов он - древнейший (214).

4. Игра с Богом рассматривается в следующем параграфе о транс ценде нции.

Трансценденция в адыгской мифологии выступает: 1) в форме Бога; 2) в форме прекрасной женщины.

1. На обращенность первобытного сознания к Богу указывает множество авторов, например, Кассирер. "Ранние формы человоче-

ского сознания, к которым мы можем вернуться назад, должны быть поняты как священное сознание, сознание Бога : это человеческое сознание, которое не имело Бога вне себя, но которое - хотя не через знание или желание, не по свободному акту воображения, но по самой своей природе содержало в самом себе отношение к Богу.

Миф имеет свою сущностную правду, когда он рассматривается как необходимый факт в саморазвитии абсолюта. Миф - одиссея чистого сознания Бога, чье раскрытие определяется и осуществляется при посредничестве в равной мере нашего сознания природы и мира и нашего сознания собственного "я" (215). По Шеллингу, эволюция первобытного сознания связана с эволюцией осознания Бога. "Осознание и начало порождающего мифологическою процесса заключено уже в первом действительном сознании человека" (216). И это - "полагающее Бога сознание" ¡217! Так представлена I фаза в развитии теистического сознания. II фаза - политеизм - "путь к освобождению от односторонней мощи единого". III фаза - истинный монотеизм. "Это теперь монотеизм действительный, возникший и одновременно постигнутый - предметный для самого сознания. Первоначальным импульсом для возникновения мифологии явилось "отчуждение от божественной самости", ее развитие - "действительное становление Бога з сознании..." и в последнем мифологическом сознании восстанавливается образ истинного Бога " (218).

Но другими словами это - мистическое воплощение трансценден-ции. Рассуждая о трех этапах трансцендирования (ориентацию а мире, прояснение экзистенции, чтение шифров трансценденции), К.Ясперс связывает последний этап с постижением Бога. Таким образом, божественная персонификация в адыгской мифологии представлена отнюдь не случайно. Она же выступает как трансцендентная цель, которая достигается мифю-метафизическим героем в процессе 4-й формы игры - с Богом. Как уже отмечалось выше, эта форма игры (аналогичная игре головокружения по схеме Хейзинги-Кайюа) предполагает игру в пределах собственной личности, которая представляет 2 стороны: человека данного, эмпирического и человека "возможного", "за-данного". В процессе игры - трансцендирования человек "данный" выходит за пределы собственных рамок, тем самым высвобождается огромный потенциал возможностей, который, вырвавшись наружу, воспринимается древним сознанием как чужеродный дух; последний постепенно возвышается в собственных глазах до обожествления. Собственный, отчужденный, возвышенный дух - это тот же Бог.

Как уже отмечалось выше, герои адыгской мифологии различаются по отношению к достижению Бога, как трансцендентной цели. Подобное отношение бывает истинное и ложное (богоборчество). Богоборчество в целом расценивалось отечественными авторами как мотив, знаменующий возросшую власть человека над природой, и подобная тенденция расценивалась как вполне позитивная.

Так, Шенкао М.А., говоря о богоборстве в мифоэпическом сознании. пишет: "богоборство в эпосе было вызвано к жизни и тем обстоятельством, что увеличилось поле деятельности человека раннеклассового общества. Богоборец воюет не вообще против богов, а против мнения, что они непобедимы." (219). Говоря о лакском богоборце Амире Халидова М.Р. пишет' "Деяния Амира не всегда направлены на благо человека, зачастую даже во вред ему. хотя и неумышленно. Амир - "герой для себя", не богоборец, как его называет И.В.Тресков, мятеж - это восстание против самого себя. Амир кичлив, он - не герой-богатырь, и все это оттого, что богатырь не знал, к чему приложить свою силу." (220). По мысли автора, характеристика Амира является исключением, он -"неправильный" богоборец, точнее, вообще не богоборец, как утверждает Тресков, давая понять, что богоборцы противоположны данному. На наш взгляд, характеристика Амира весьма удачна и типична для богоборцев. Из приведенных выше фрагментов видно, что вызов богам ими же.точнее мифом, никогда не прощается.Деструктивпый характер трансцендирования не является подлинным - миф не терпит эгоцентризма, а как бы попутно расставляет акценты па трансиептризме. Следовательно, эта категория мифологических героев не может' претендовать на звание героев метафизических: в них ярко выражен трансцендентный импульс, но они не достигли III гармонической стадии развития (о стадиях см. ниже).

Истинно трансцендирует к Богу вторая категория героев, которые непосредственно, ненасильственно приходят к нему, следуют ему и т.д. Они и получают благословение божье, по мифу - покровительство.

В отличие от богоборцев, у этих героев более или менее отчетливые признаки инициированное™ присутствуют в текстах.

К.Юнгом и его последователями подобные взаимодействия объясняются следующим образом: "Снова и снова можно услышать рассказ, описывающий чудесное и незаметное рождение героя, его раннее свидетельство сверхчеловеческой силы, быстрое восхождение к известности или могуществу, его победоносную битву с силами зла, впадение во грех гордости (Иукитз), последующее падение в результате предательства или "героическую" жертву, заканчивающуюся его смертью... Во многих подобных историях первоначальная слабость героя уравновешена появлением сильных "покровительских" фигур-опекупов, попечителей, которые дают ему исполнить сверхчеловеческие задачи, которые он не смог бы завершить, не имея подобной помощи. Среди греческих героев у Тезея был Посейдон, морской бог, Персей имел Афину, Ахилес - Хей-рона, мудрого кентавра в роли своего учителя.

Эти богоподобные фигуры являются, фактически, символическими представителями целостной психики (т.е. самости - курсив мой - М.Х.); большая и более понимающая личность, снабжающая героя той силой, которой недостает его личностному эго" (221).

Вспомним в связи с этой посылкой автора высказывание самого К.Юнга (см. выше,): из союза сознания с бессознательным содержанием разума возникает "трансцендентальная функция психического", с помощью которой человек может достичь своей высшей цели: полной реализации потенциала своей индивидуальной Самости.

2. В адыгской мифологии трансценденция часто персонифицируется образами прекрасных женщин. В связи с этим доктор Хендерсон, говоря о символах перехода, связанных с освобождением человека, указывает на "тему путешествия или странствия, оказывающегося духовным.'' Здесь новообращенный знакомится с природой смерти, которая на самом деле - "освобождение, отречение и искупление", направляемое 'владычицей" или "возлюбленной" (222).

Н Ш параграфе мы рассматриваем наиболее характерные признаки инициированности в адыгской мифологии.

Наиболее распространенными и характерными признаками, указывающими на инициированность героя, являются:

1) необычайность их происхождения;

2) невероятно быстрый рост в детстве;

3) изоляция героев, воспитание "вдали от людских глаз";

4) конь из подземелья;

5) "переносчики" в царство мертвых

- конь

- орел;

6) другие способы "переправы" (веревки, ремни, лестницы и пр.);

7) нагучица;

8) иныжи, их слепота;

9) имитация обжорства;

10) обет молчания;

11) определение героя по запаху;

12) значение плешивости Куйцук, Куйжий);

13) "большой" или "мужской" дом;

14) "тайная" комната;

15) "сестрица" в мужском доме;

16) судьба детей мужского дома;

17) братья-драконы;

18) дракон-похититель, дракок-поглотитель;

19) мотив "заглатывания" и "извержения";

20) змей убивает змея;

21) "добывание" невесты.Смена царя.

Основные положения "Заключения II главы" изложены в автореферате.

Глава третья "Три стадии в развитии мифо-метафизического героя в связи с мотивом поисков отца" наглядно воплощает разрабатываемую идею на примере главного героя, отправляющегося на

поиски пропавшего отца (или выступающего в поход для мести за погибшего) - мотив едва ли не самый распространенный в адыгской мифологии. При этом ситуация, на основании которой созревает решение, всегда примерно одна и та же : в детстве маленький герой играет (чаще в альчики) с соседскими детьми, проявляет недю-женную силу в детских потасовках. Кто-то из детей упрекает его в том, что он ее бесполезно тратит на детские забавы вместо того, чтобы отомстить за погибшего отца. Мальчик прибегает к матери и просит или хитростью вынуждает ее дать отцовское облачение и коня, т.е. снарядить в поход. Мать с неохотой уступает сыну. На многочисленных примерах (различные варианты Нартиады, адыгские народные сказки) показана четко обозначенная стадийность в развитии образа мифологического героя:

1) беззаботное детство с детскими играми;

2) конфликт с матерыо и последующий уход из дома, имеющий целью поиски отца;

3) похождения героя, его подвиги и достижение намеченной цели.

Пользуясь методом психоанализа (по Э. Фромму), мы переводим зти три мифологические стадии в плоскость метафизики, где они обнаруживают три независимых аспекта :

- психоаналитический;

- собственно онтологический;

- исторический.

Первая метафизическая стадия первичной или материнской гармонии.

Мифологический герой находится под полным покровительством матери (или аталык-матери). Она почти никогда не фигурирует, т.к. семья рано его теряет. Очень скоро герой включается в игры соседских детей. Эта особая стадия бессознательной укорененности в природе. На подобное состояние указывает Фромм, соотнося детство человека с детством человечества: "Так же как ребенок укоренен в матери, человек в своем историческом детстве укоренен в природе. Он ощущает себя частью мира животных ц растений..." (134). Иоган Баховен открыл эпоху матриархата, "в которой привязанность к матери, крови и почве была важнейшей формой соотнесенности как для отдельного индивида, так и для общества" (234).

В привязанности к матери Баховен выделил как позитивный, так и негативный аспекты: "Позитивный состоит в чувствах жизцеутверж-дения, свободы и равенства, характеризующих всю матриархальную структуру. В той степени, в какой люди являются детьми ма терей, они все равны. Привязанностью человека к природе, крови и почве блокируется развитие индивидуальности и разума. Человек остается ребенком и не способен к прогрессу", и это - негативный аспект.

Там, где намек на гармонию, свободу - начинает царить игра. Поэтому дети и животные играют - свойство созданий, живущих в согласии с самими собой. Игра "принадлежит к еще не потревоженной, не нарушенной никакой рефлексией животной жизни природного создания" (235). Ребенка в-этой стадии скорее можно рассматривать как "объект ребенок - мать" (236). Однако с осознанием матери как отличного от него бытия, у ребенка возникает перелом в сознании. Он теперь должен продвигаться от эгоцентричного мира с доминантой на себе самом к способности принять мир, лежащий вовне.

Момент первоначальной эмпирической гармонии, таким образом, весьма уязвим и кратковременен. "Осознание самого себя, разум и сила воображения разрушили "гармонию, характеризующую существование животного". С их появлением человек становится аномалией, причудой Универсума. Он - часть природы, он подчинен ее физическим законам, которые не может изменить, и тем не менее он трансцендирует остальную природу" (234).

Эту же идею весьма лаконично излагает последователь Юнга, д-р Хендерсен. "Ребенок... обладает чувством полноты, целостности, но это сохраняется лишь до момента появления его эго - сознания" (238). Материнская начальная гармония нарушается с возникновением первого внутреннего противоречия, когда маленький человек не находит ответа на первый осознанный вопрос. Возможно, именно тогда и пробуждается рефлекс к трансценденции".

Началом второй стадии молено считать конфликт с матерью: герой обжигает ей руки и требует, чтобы она раскрыла долго хранимую тайну о гибели его отца. Нехотя мать идет навстречу желаниям сына и , преодолевая тревогу, собирает его в путь, ибо он впервые повинуется голосу долга, покидает мать и отчий дом. Мать тяжело переживает его уход. "При материнской любви речь идет об отношении между двумя неравными лицами. Ребенок беспомощен и зависим от матери... Чтобы расти, он должен становиться все более независимым... Таким образом, отношение мать - ребенок парадоксально и в известном смысле трагично. Оно требует от матери самой интенсивной любви, но эта любовь должна помочь ребенку стать самостоятельным и полностью независимым от нее" (234).

Герой покидает дом и сталкивается с миром, полным опасностей; он на каждом шагу рискует погибнуть от диких хищных зверей, коварных иныжей, драконов и орлов; терпит голод, холод и жару, страдает от предательства попутчиков, короче говоря, от непредсказуемости жизни и судьбы. Для метафизического героя это означает, что все ранее целостные явления, сущности, понятия начинают двоиться под пытливым взором развившегося до рефлексии сознания.

На своем уровне человек "данный" не в состоянии решить множащиеся противоречия; видимость разрешенных антиномий за-

меняется новыми, так же как вырастают новые головы у дракона взамен старых, срубленных героем мифа. Ни одна схема, и в первую очередь рационалистическая, не удовлетворяет человека второй стадии. Есть лишь бесконечная смена иррациональных жизненных образов, которым невозможно предъявить никакие требования по части определенности, ясности, последовательности.

Таким образом, потерянная гармония в теплом материнском райке и полная растерянность перед впервые осознанным грандиозным непонятным миром заставляют нашего героя настойчиво искать себя в духовном мире его отца. "Поскольку он (мужчина) меньше укоренен в природе, он вынужден развивать свой разум и строить сотворенный мужчиной мир идей, принципов и всех созданных им вещей, которые заменяют природу... В то время как мать представляет природу и безусловную любовь, отец представляет абстракцию, совесть, дом, закон и иерархию. Отец хочет, чтобы его сын, подрастая, перенимал ответственность, думал и что-то сознавал, и сын должен повиноваться отцу и, служить ему и быть таким как он.

Позитивные аспекты патриархального комплекса - это разум, дисциплина, совесть и индивидуализм; негативные аспекты - иерархия, угнетение, неравенство, порабощение'' (243).

Поиски отца - это способ обрести точку опоры в авторитарности отца на фоне возникшей внутренней дисгармонии и кризиса. Об этом же говорит 3. Фрейд: "Мотив тоски по отцу совпадает с потребностью в защите от последствий бессилия человека" (246). Сын покидает материнский дом, чтобы обрести себя в мире, повинуясь ведущему призыву отца. Но мир, полный противоречий, встречает непрошенного гостя крайне враждебно. При этом отец не обеспечивает ни защиты, ни силы для поддержки, которые давала мать па первой стадии. Он не устраняет неразрешимых для героя противоречий жизни, не смягчает их острых углов. Отец только заводит сына в чуждую непонятную мировую среду и бросает его там. Сын чувствует себя обманутым; отныне он полагается только на самого себя. Такой схемой можно комментировать мотив соперничества или вражды отца и сына (если развивать положение Фромма), мотив, столь распространенный в адыгской мифологии. Огромное большинство негероев остается именно в этой стадии. Но мифический герой оттого еще и метафизический, что он обязательно находит выход из трагизма расщепленного сознания, свойственного второй стадии; он вновь, только уже на новом высоком уровне гармонизирует его.

Для подобных превращений должно быть достаточно обширное пространство игры. Но и превращения должны быть достаточно интенсивны, тогда это приводит к трансформации, перемене качества, новым свойствам - к перерождению. Теперь мы вплотную подошли к инициации. В третьей части второй главы мы провели достаточно подробный

анализ, чтобы подтвердить по сушеству одну, но важную идею: почти все моменты адыгского мифа, так же, впрочем, как мирового, тесно связаны с обрядом инициации. В результате мифологические герои получаю! магическую силу и становятся по существу всемогущими.

Чтобы совершилась эта знаменательная, глобальная перемена, необходимо. чтобы герой символически умер и потом возродился уже в новом качестве.

В метафизическим пространстве инициация как нельзя полнее выражает идею "озарения" (по Марселю), или "скачка" (по Ясперсу), который становится возможным в пограничной драматической ситуации (Сартр). Состояние это нигде конкретно не излагается, скорее констатируется как произошедший факт и это понятно, ибо оно в достаточной степени иррационально, чтобы быть подвластным объективизации и правдивому документированию. Оно пронизывает все уровни человека -от ментального до подсознательного, иначе не будет метафизическим аналогом инициации, а лишь преходящим аффектом. Мы бы могли его назвать метафизической инициацией и рассматривать как начало третьей стадии.

Третъя стабия.

После инициации, т.е. после приобретения волшебных помощников или божественного покровительства (по мифу или сказке), герой обретает могущество и теперь способен достичь своей цели. Это - третья стадия в развитии мифологического героя. Метафизический герой отрывается от своей тяжеловесной эмпирической оболочки человека "данного" и попадает в неисчерпаемые сферы человека "за-дашюго", в область трансцендентного. Это тот самый человек "летающий", о котором упорно говорил Ницше. Метафизическая инициация несет с собой глубокую внутренюю непреходящую гармонию. Обретя мир в душе, герой обретает его извне: рождается образ новой гармоничной вселенной. На фоне вновь обретенной гармонии в герое освобождаются огромные резервы, которые он ощущает и в окружающем мире. В пространстве обретенной свободы происходит перекличка с трансцендентным. Только в этой стадии человек обретает возможность свободного выбора, быть творческим, созидательным, реально влиять на окружающее. Это то самое воплощение, о котором гак замечательно говорили экзистенциалисты : "Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто не может его спасти от себя самого, даже достоверное существование бога" (251). Приведя себя в состояние гармоничного единства и цельности, человек, как любая цельность, по выражению Шеллинга, сам становится причастным к Абсолюту.

Основные положения диссертации излагаются в выводах.

ОСНОВНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ И ВЫСТУПЛЕНИЯ ПО ТЕМЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

1. Три метафизические стадии в развитии мифологического ге-роя//Проблемы развития государственных языков Кабардино-Балкарии. (Материалы II республиканской научно-практической конференции по проблемам развития государственных языков КБР, посвященной 40-летию КБГУ). - Нальчик, 1997. - 0,5 п.л. - С. 281-287.

2. Метафизический герой адыгского эпоса (онтологический аспект). - Майкоп. - 1996. - 3 п.л.

3. Миф и правда греко-адыгских античных связей//Доклады адыгской международной академии наук. - Нальчик, 1997. - № 4. -0,3 п.л. (в печати), (в соавторстве).

4. Инициация в адыгской мифологии. - ж. "Ошхамахо". -Нальчик, 1997 (на кабард. языке). - 1 пл. (в печати).

5. Признаки инициации в адыгском фольклоре//Филологи-ческие труды КЕНИИ. - Нальчик, 1997. - 1 п.л. (в печати).

1. 0 уч.-изд.л. Заказ № 422.Тираж 100 экз.

Ротапринт КБГУ 360004, г. Нальчик, ул. Чернышевского. 173