автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.02
диссертация на тему: Онтологический метакод как системообразующий принцип этнопоэтики

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онтологический метакод как системообразующий принцип этнопоэтики"

На правах рукописи

Кучукова Зухра Ахметовна

ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТАКОД КАК СИСТЕМООБРАЗУЮЩИЙ ПРИНЦИП

этнопоэтики

(на материале карачаево-балкарской поэзии)

Специальность 10.01.02 - Литература народов Российской Федерации (Литература народов Северного Кавказа)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

НАЛЬЧИК 2006

Работа выполнена на кафедре русской литературы Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова.

Научный консультант:

доктор филологических наук, профессор Мусукаева Анджел л а Хамитовна

Официальные оппоненты: доктор филологических наук,

член-корр. РАЕН Гачев Георгий Дмитриевич

доктор филологических наук, профессор Бигуаа Вячеслав Акакиевич

доктор филологических наук, профессор Баков Хангери Ильясович

Ведущая организация:

Дагестанский государственный педагогический университет

Защита состоится « 12 » апреля 2006 г. в 10:00 часов на заседании Диссертационного совета Д.212.076.04 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук в Кабардино-Балкарском государственном университете им. Х.М. Бербекова (360004, КБР, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Кабардино-Балкарского государственного университета им. Х.М. Бербекова (360004, КБР, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173).

Автореферат разослан « -9у> марта 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

А.Р. Борова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Последнее десятилетие стало временем повышенного внимания гуманитарных наук к проблеме «глобализация и этнокультура». Анализ научной литературы по данному вопросу обнаруживает широкий спектр мнений и оценок в подходе к определению статуса национальной культуры в контексте глобализации. Теоретикам глобализации, отмечающим, что из-за практического отсутствия культурных изолятов на смену поли-, культурному миру приходит моностилистическая планетарная культура^проти-востоит многочисленная группа ученых, которых условно можно назвать «архе-типистами» (Н. Глейзер, X. Ортега-и-Гассет, Я.В. Чеснов, Г.Д. Гачев, А.Ф. Коф-ман и другие), расценивающими этническую общность как устойчивый социальный архетип с внутренней «нерастворяющейся гранулой».

Концептуально близкую к ним позицию занимают «альтерглобали-сты», предлагающие альтернативные способы интеграции этнокультур в новую социокультурную действительность. Время породило ещё один синтетический термин «глокализация» (от слов «глобальный» и «локальный»), с помощью которого политологи, социологи, культурологи обозначают сущность сегодняшней информационной ситуации, стимулирующей самовыражение каждой локальной культуры, ценной для мира как необходимый компонент «великолепной мозаики». В этих условиях весьма важное значение приобретает метаописанне национальной культуры с выявлением свойственной ей системы мыслительных координат, воплощенной в семиотике архетипов, символов, мифологем, ключевых художественных образов.

Онтологическое литературоведение уже дало теоретически и практически обоснованные ответы на многие актуальные проблемы художественного творчества. На наш взгляд, её первейшая обязанность на современном этапе - переход от констатации общих положений к разработке конкретных вопросов на конкретном материале, то есть анализ и идентификация различных национально-художественных субсистем единого поликультурного мира в совокупности всех его этнических модификаций. Неслучайно на сегодняшний день насчитывается свыше двух десятков специальных научных дисциплин, с приставкой «этно»: этнология, этнография, этнопсихология, этногеография, этнопедагогика, этнокультура, этноархеология, этнолингвистика, этномедицина и т.д. Их появление связано с пониманием того, что в XX веке исследовательские программы, основанные на синтезе'различных наук, многократно повышают свой гносеологический потенциал. А с другой стороны, любая наука после уяснения общетеоретических положений, приходит к выводу о необходимости апробирования этих положений на этнотипическом уровне, поскольку типологизирующая конкретизация, учитывающая систему контекстов, вносит необходимые коррективы и стабилизирует научные вы-

воды. В этом смысле дескрипция карачаево-балкарской онтологической картины мира восполняет один из пробелов «мультиверсума».

Актуальность заявленной проблемы обусловлена и причинами социально-культурного характера: осмысление этнокультуры как самоценного онтологического опыта напрямую связано с процессом формирования толерантного умонастроения, что особенно важно и актуально для многонационального кавказского региона и России в целом.

Объектом исследования выступает карачаево-балкарская онтологическая картина мира. Совокупность всех поэтических произведений, начиная с древнейшего эпического памятника «Нарты» и завершая творениями молодых авторов, мы рассматриваем как единый мегатекст, служащий своеобразным «семиотическим таблом», в котором находит опосредованное отражение система кодовых онтологических знаков, имеющих не абстрактно-антропологическое, но выраженное адресное значение для носителей данной этнокультуры. Особое место среди объектов исследования занимает лирика выселения, дающая исследователю уникальный шанс изучить инерционную силу этноонтологических императивов через фольклорные и авторские тексты, созданные в условиях депортации, в экосреде, диаметрально противоположной миру горцев. В определенном смысле онтологический слой лирики выселения выступает в нашем исследовании в роли «контрольного текста», на котором испытывается степень предопределенности и запрограммированности этноментальных констант. В ряде случаев автор как носитель карачаево-балкарского языка и культуры прибегает к собственному этнополевому материалу. За исключением специально оговоренных моментов в работе используются оригинальные поэтические тексты с параллельным подстрочным переводом, выполненным автором диссертации.

Целью исследования является описание и идентификация онтологического метакода карачаево-балкарской поэзии, рассматриваемой нами как единый динамический гипертекст. В соответствии с поставленной целью в работе намечено решение следующих конкретных задач:

• выявление особой системы этнокультурно-обусловленных концептов, составляющих в совокупности онтологический метакод карачаево-балкарской поэзии;

• описание художественной концептосферы карачаево-балкарской поэзии с идентификацией «ядра» и «приядерной зоны»;

• определение мифосемиотического пространства карачаево-балкарского нартского эпоса;

• характеристика нартского эпоса как прецедентного текста современной карачаево-балкарской поэзии;

• анализ типологии национальных архетипов, раскрытие онтологического характера их причинно-следственных связей;

• выявление специфики преломления универсальных архетипических образов в национальной поэтике;

• рассмотрение этноонтологического аспекта художественного перевода через сопоставительный анализ репрезентативных образов в оригинале и переводе.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в нем впервые предпринимается попытка создания обобщающего исследования этноонтологического дискурса карачаево-балкарской поэзии с целью определения её метакода. В качестве рабочего инструмента для решения заявленной проблемы мы вводим понятие «этноонтология». Его необходимость объясняется тем, что существующее понятие «онтологическая поэтика» является более общим и описательным, имеющим дело с универсальными поэтологическими категориями. В отличие от него, понятие «этноонтология» несет в себе этнически маркированный комплекс миропредставлений определенного народа, воплощенный в системе национальной поэтики. Мы исходим из того, что «чувствительность» онтологии к контексту неоднократно в трудах подчеркивают Н. Кузанский, X. Вольф, Н. Гартман, М.Хайдеггер, В. Губин, К. Леонтьев, Н. Бердяев. Система антропологических диспозиций, на наш взгляд, позволяет выделить из «универсальной» онтологии ее этнический структурный элемент. То, что Э. Гуссерль называет «идеей региональной онтологии», санкционирующей «дробное описание структуры бытия», служит косвенной поддержкой нашей концепции о том, что абсолют единой «картины мира» существует только условно, на деле образуя конгломерацию автономных этнопредставяений о высших законах мироздания. Дополнительным основанием для легитимизации нового термина служит методологическое положение о том, что совокупность человечества «есть некое культурное многообразие, мозаичный, но стремящийся к структурности и самоорганизации континуум из объективно существующих и отличных друг от друга элементов общества и культуры» (Л. Сычева).

Степень научной разработанности темы. Современная наука о литературе уже дала теоретически и практически обоснованные ответы на многие актуальные проблемы онтологической поэтики. Следующим этапом, на наш взгляд, является разработка частных методов онтологического анализа применительно к конкретной художественной этнокультуре. В изучение проблем карачаево-балкарской поэзии значительный вклад внесли С.К. Башиева, Н.Г. Джусойты, Н.М. Кагиева, A.M. Казиева, А.И. Караева, 3.Б. Караева, Х.Х. Малкондуев, P.A. Ортабаева, В.Ф. Огнев, Ст. Рассадин, К.К. Султанов, З.Х. Толгуров, Т.З. Толгуров, A.M. Теппеев, Ф.А. Урусбиева, Т.Е. Эфендиева. Без созданного ими огромного опыта изучения этнопоэтики невозможно было бы приступить к решению новых проблем, связанных с исследованием онтологической основы карачаево-балкарской поэзии.

Методологическую основу работы составляет интеграция нескольких систем знаний: теория культурной множественности [X. Ортега-и-Гассет], теория культурных областей и географического распределения культуры [Я.В. Чеснов], теория архетипов [К. Юнг, Ю. Доманский], теория мульти-культурализма [М.В. Тлостанова], теория этносмыслов [В.А.Бигуаа], теория концептов и концептосферы [В.Маслова] в проекции на этнопоэтические константы. Весьма важным в методологическом ключе мы считаем выдвинутое H.A. Бердяевым положение о том, что «человек входит в человечество через национальную индивидуальность, он существует не как абстрактный, а как «национальный человек». В настоящей работе мы также опираемся на труды Г.Д. Гачева, в которых проводится сравнительно-сопоставительный анализ национальных образов мира. В исследовании вопросов, связанных с выявлением онтологического метакода карачаево-балкарской поэзии, весомую методологическую помощь нам оказала теория онтологической поэтики, разработанная в трудах JI. Карасёва и H.A. Шогенцуковой.

В своей работе автор также опирается на теоретические положения признанных исследователей литературного процесса: С.С. Аверинцева, А.И. Алиевой, Л.Н. Арутюнова, Ю.А. Барабаша, В.А. Бигуаа, Г.Г. Гамзатова, У.Б. Далгат, В.М. Жирмунского, Д.С. Лихачева, Н.С. Надьярных, И.Г. Неупокоевой, З.Г. Ос-мановой, Н.М. Федя, А.И. Чагина, Р.Ф. Юсуфова.

При исследовании вопросов, связанных с этнопоэтикой, мы учитывали ценные наблюдения, содержащиеся в трудах ученых северокавказского региона: Х.И. Бакова, JI.A. Бекизовой, Т.Ш. Битгировой, A.M. Гутова, Н.Г. Джусой-ты, Х.Х. Малкондуева, А.Х. Мусукаевой, З.Х. Толгурова, A.M. Теппеева, Ю.М. Тхагазитова, Ф.А. Урусбиевой, Р. Я. Фидаровой, Т.М. Хаджиевой, А.Х. Хакуашева, Р.Х. Хашхожевой, К.Г. Шаззо, Т.Е. Эфендиевой и др. Их труды сыграли важную роль, подготовив теоретико-методологическую основу для изучения этноонтологического уровня поэтических текстов.

В связи с поставленными задачами возникла необходимость использования сложившейся в последнее время комплексной, междисциплинарной методики исследования, позволяющей сочетать как исторически устоявшиеся, так и инновационные методы анализа. Решение поставленных задач потребовало обращения к историко-культурному контексту, в качестве которого выступают параллели с иносистемными культурами. Автором использованы сравнительно-исторический, системно-структурный, семиотический, текстологический, этноонтологический методы исследования в их совокупности применительно к анализу метакода карачаево-балкарской поэзии. При этом важно отметить, что методика этноонтологического анализа предусматривает возможность «самораскрытия» для поэтического мегатекста без навязывания внешних стереотипных схем.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что в научное поле онтологической поэтики вовлекается этноментальный дискурс, приобретающий сущностные характерологические черты. Теоретические положения диссертации могут бьггь использованы в общей теории литературы, культурологии, этнологии, а также при создании словарей символов, концептов, архетипов. Фактический материал работы может быть использован для сравнительного изучения онтологического аспекта литератур народов России.

Практическая ценность исследования состоит в том, что содержащиеся в нём выводы и литературоведческий материал могут составить основу спецкурсов и учебных пособий по когнитивному литературоведению, экзистенциальной культурологии, этноонтологической поэтике, истории карачаево-балкарской литературы. Работа может представлять интерес при создании научных трудов различного уровня, предусматривающих обращение к карачаево-балкарской поэзии. Научные выводы, наблюдения, рекомендации, сделанные на основе сопоставительного анализа карачаево-балкарских оригинальных текстов и их переложений на русский язык, могут быть полезны в практике художественного перевода.

На защиту выносятся следующие положения:

• этнопоэтика обусловлена этноонтологией, соотношение между категориями можно обозначить как «номинация и объект» или «план выражения и план содержания». Этнопоэтика — результирующий слой, возникающий в художественном тексте как итог миропостигающей деятельности национальной единицы. Под этноонтологией подразумевается система миропредставления определенного народа в ее главных константах;

• каждая этнокультура имеет индивидуальную онтологическую картину мира с фиксированным «эпицентром», вокруг которого группируются ключевые архетипические образные единицы, составляющие единую эстетическую систему с взаимообусловленными компонентами;

• в качестве системообразующего принципа карачаево-балкарской национальной поэтики выступает категория «вертикаль», доминирующая роль которой во многом предопределена причинами эколандшафтного, гео-мантического характера;

• принцип вертикали, положенный в основу карачаево-балкарского онтологического метакода, находит выражение в актуализации асцензио-нальной идеи (идеи восхождения), воплощенной в системе образов, а также в приоритете онейромантических, орнитогенных лейтмотивов в национальной поэзии;

• художественный перевод - проблема не лексическая, но мировоззренческая. Без учета ментальности народа, свойственного ему типа миросозерцания, духовного склада и психологического строя адекватность художественного перевода недостижима.

Апробация результатов исследования. Диссертационная работа обсуждена на расширенном заседании кафедры русской литературы и кафедры зарубежной литературы (декабрь 2005 г.), на заседании научного семинара "Актуальные проблемы литератур народов Российской Федерации" (январь 2006 г.) Института филологии Кабардино-Балкарского государственного университета. По теме диссертации опубликовано 24 работы, в том числе монография «Онтологический метакод как ядро этнопоэтики» (Нальчик, 2005). Основные положения диссертации обсуждались на международных, всероссийских, региональных и республиканских конференциях «Региональные культурные ландшафты: история и современность» (Тюмень, 2004), «Антропоцентрическая парадигма в филологии» (Ставрополь, 2003), «Интертекст в художественном и публицистическом дискурсе» (Магнитогорск, 2003), «Природа: материальное и духовное» (Санкт-Петербург, 2002), «Проблемы национальной культуры на рубеже тысячелетий: поиски и решения» (Нальчик, 2001), «Филология на рубеже тысячелетий» (Ростов-на-Дону, 2000), «Информационное общество: культурологические аспекты и проблемы» (Краснодар, 1997).

Структура диссертации. Цели и задачи определили структуру диссертационной работы, которая состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического блока.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность избранной темы, определены цели и основные задачи работы, степень научной новизны и научно-практической значимости результатов диссертационного исследования, его методика и методология.

Первая глава «Пространство: онтологический дискурс» состоит из четырех параграфов «Основы карачаево-балкарской художественной модели мира», «Вертикаль как метакод бытия в нартском эпосе», «Дом: мифосемиотическое пространство образа» и «Орнитогенность карачаево-балкарской поэзии». В первом параграфе исследуется этнокультурное пространство карачаевцев и балкарцев, воплошенное в «стереометрии» гор.

Среди важнейших категорий, на которых строится система человеческих знаний, первостепенное значение имеет «пространство». Реальное регионально-географическое пространство откладывает неизбежный отпечаток на ментапьность этноса, формируя психологический облик его представителей, этнокультурные и онтологические характеристики. О влиянии пространственных черт на мировосприятие народа можно судить по системе мер, сложившийся в когнитивном мышлении разных народов. В древнеанглийском законодательстве землей, принадлежащей дому лендлорда, считалась земля, описанная радиусом расстояния, на которую хозяин с порога мог забросить копьё. У тибетцев в ходу была мера пути, определяемая расстояни-

ем, при прохождении которого сосуд с горячим чаем остывает настолько, что его можно выпить. Финны пользовались мерой пенникуулум, равной примерно 10 км, - на таком расстоянии древние суоми — охотники слышали собачий лай. В Японии до сих пор площадь измеряют татами — величиной циновки в 1.5 кв.м. Согласно этнологической науке «расстояние у чукчей измерялось энергетикой человека: «недалеко - только два раза вспотеть» (Я.Чеснов). Балкарец, выросший в горах, где визуальное измерение расстояния обманчиво, больше доверял акустическому — «один человеческий крик».

Из приведенных фактов можно сделать вывод о том, что для англичанина с его «островным мышлением» характерно концентрическое сечение пространства. В японской системе «терраисчисления» отражен дефицит земной тверди, дробящейся на малые форматы. Чукча, тибетец для измерения расстояния обращаются к термальным величинам, как к самым верным, в условиях сурового климата. Зооморфная стереометрия финнов тоже объяснима: плотную субстанцию лесистой зоны архаичному финну целесообразнее мерять звонкой акустикой собачьего лая. Земля балкарца подчинена вертикальному ритму, она возвышается над уровнем земли, оказываясь в воздушном пространстве, поэтому он меряет его единицей «крика», прибегая к стихии воздуха. «Крик камня» — так современным карачаевским драматургом Б. Берберовым названа пьеса, в которой народная боль измеряется метафизикой голоса.

Общим в приведенных примерах можно считать то, что человек, являясь «мерой всех вещей», из глобального вычленяет локальное. Для измерения территории он применяет этноантропологические величины, далеко не произвольные, а подсказанные спецификой ландшафта* температурным режимом, иными топографическими показателями.

В соответствии со «стереометрией» горца идеал балкарского поселения представляет собой крепость, систему самодостаточного закрытого пространства. Для достижения онтологического спокойствия горцу важно иметь «пояс безопасности», обеспечивающий замкнутость со всех сторон. Метод сопоставительного анализа позволяет выявить диаметрально противоположное отношение разных народов к единой пространственной модели. Так, если кавказским горцем идеализируется «укромное пространство», то в представлении латиноамериканца «пространство замкнутое, измеренное, ограниченное ассоциируется с несвободой, подчас с тюрьмой» (Л.Ф. Кофман).

Балкарский фольклор изобилует сказочными сюжетами о богатырях, сила и удаль которых подчеркивается тем, что они способны легко преодолевать заборы и заграждения, не пользуясь воротами. В подобных мотивах отпечатались коренные устои мироощущения горца, для которого важна ситуация максимальной защищенности со всех сторон, подкрепляющаяся гротесковой идеей «присутствия отсутствия» ворот. Типологически сходный сюжет встречается и в легенде о девушке Лячин (Сокол). В её случае мотив «неиспользования ворот» наряду с ландшафтными факторами предопределяется ещё и орнитогенным именем героини, отдающей предпочтение воздушному пространству.

Модель замкнутого пространства предполагает избирательную распахнутость горского села навстречу небу, с которым осуществляется активный контакт, несравнимый по своей интенсивности с горизонтальными сторонами света. Главные врата для горца — врата Неба (Тейри эшик), из проема которых он получает большинство бытийных благ. Об этом свидетельствует и текст популярного благопожелания «Пусть для тебя откроются врата Неба!»

Фольклорно-лирический цикл, посвященный депортации балкарцев сохранил любопытные сюжеты о трагедии людей на геосенситивном уровне, когда рельефы места обитания оказываются несоразмерными, несозвучными изначальной экосистеме спецпереселенца и тем самым усугубляют чувство тоски и безысходности. Лейтмотивом многих поэтических текстов является неизбывное стремление героя найти в иноприродной среде какую-то вертикальную твердь, не гонимую ветром опору. Широкое хождение в народе имеет песня о старике-балкарце, который прижимает к груди и целует камень, найденный им в степи. Известна песня о девушке, обсаживающей двор кукурузой, чтобы «перебить» степную бесконечность. Вот как глазами народа видит степь поэт-горец, родившийся в степном регионе: «бескрайняя, голая, ровная», поэтому его лирический герой, в котором пробуждается инстинкт горца, «дом возводя, обращает его окна к горам».

Атрибутивная сущность этноса нередко бывает зафиксирована в его самоназвании, - балкарцы настолько неотделимы от гор, что даже в основу этнонима таулу (люди гор) положена пространственная семантика, которая, естественно, приобретает и метафизическое значение. Горы предопределяют линию поведения горца во всех сферах его жизнедеятельности: физической, моральной, духовной. Характерно, что в балкарском языке отсутствует понятие «горизонт», поскольку всё окружение одинаково охватывается взглядом, измеряется шагом, ощупывается руками. Внимание горца не рассеивается в беспредельном пространстве жителя равнины, оно более сосредоточенно. Экстенсивный путь освоения мира ему заменяет интенсивное, углубленное изучение своей маленькой Вселенной, границы которой ограждены горами. Являясь подобием крепостных стен, горы одомашнивают окружающий мир, наделяют его полнотой бытия и сообщают чувство защищенности.

Естественно, мифообраз горы не мог не занять исключительное место в поэтическом сознании народа, живущего среди высочайших гор. Если методом сплошной выборки исследовать иерархичность образов в карачаево-балкарской поэзии, то, безусловно, «гора» окажется на первом месте. Этот древнейший физический объект Вселенной, благодаря своей пирамидальной форме, отчётливости верха и низа, сходству с Мировым Древом, оказывается чрезвычайно смыслоёмким архетипическим образом, воплощающим в себе целый ряд онтологических констант. Они достаточно подробно рассмотрены в мировой культурологии. В нашей работе исследуется их национально воплощенная модификация в художественной онтологии балкарцев.

Г. Башляр разработал целую концепцию, названную им «асцензио-налъной психологией» (психология восхождения), согласно которой внутренняя моторика человека изначально индуцирована идеей подъема, вознесения. Во всяком случае, когда речь идёт о моральных ценностях, человек, по мнению учёного, не может обойтись без вертикальной оси. Имея в виду аксиологическую вертикаль, он делает афористический вывод о том, что «человек, будучи человеком, не может жить горизонтально». Согласно классификации Г. Башляра, балкарцев можно отнести к асцензиональному этносу, наделенному «комплексом высоты». Выше мы отметили, что самоназвание балкарцев связано с идеей «горы». В этом плане бросается в глаза и осмысленная перекличка между понятиями «ёр» — высота и «эр» — мужчина, поддерживаемая фонологической параллелью, сохранившей метакод бытия. Горец инстинктивно ищет вертикали. Метафора этой глубинной координации многократно отражена в единицах языка, среди которых «титульной формулой» является текст приветствия. По мнению Г. Гачева, «надо быть внимательными к привычкам будничного словоупотребления, поскольку многие фундаментальные категории и понятия замечаются там», объясняя «шкалу ценностей, что формулируют национальную ментальность данного народа, его культуру». Балкарец, приветствуя своего соплеменника, скажет: «Къалай турасаЪ> (Как ты стоишь!) В данной экзистенциональной формуле приветствия актуализировано первостепенное для балкарца вертикальное измерение бытия. В целом у северокавказских народов, и в частности, у балкарцев в коммуникативной системе ярко выраженную этикетную ценность имеет формула «стояния»: невеста должна стоять; младший не имеет права сидеть, если стоит старший; вставанием приветствуется входящий в помещение и проходящий рядом. На наш взгляд, демонстрация «ёре тургьан» (вертикальной позиции) связана с внутренним равнением встающего на «гору».

Из обширного фразеологического «тезауруса вертикали» мы приведем лишь одно выражение: «тюп болгъан» — буквально: «стать низом», в метафорическом смысле означающее «исчезнуть, умереть». Балкарская идиома закладывает в ассоциативную систему.носителя языка императив вертикального принципа, несоблюдение которого оказывается равносильно смерти. Чтобы у читателя не сложилось впечатления об абсолютном единообразии онтологических констант, связанных с «вертикалью» и дихотомией «верх-низ», в тексте диссертации приводится инверсированный вариант, подмеченный А. Кофманом в латиноамериканском художественном образе мира, где «властвует горизонталь» и «в хаотической беспрерывности пространства герой не ищет вспомогательных структурирующих вертикалей». Как далее показывает исследователь, анализируя художественные тексты кубинских авторов, «мотивы отрыва от земли, взлёта, верха могут трактоваться как негативные, а «низ», ассоциированный не с низменным, а исключительно с земным началом, обретает позитивный смысл». В сознании латиноамериканца всё под-

линное, естественное, прочное, надёжное, проистекающее из жизни перво-предков сосредоточено в земной субстанции; верх же, вбирает все артефакты цивилизации (небоскрёб, ракета, самолёт) и таит в себе идею легковесного «отрыва от культурной почвы», родины. Напротив, в художественной «топографии» романа балкарского автора 3. Толгурова «Белая шаль» верх является обителью чистоты, света, «белой шали», воплощающей высокую нравственность, внизу же располагается сфера разлагающей дух цивилизации с её городами, низменными страстями и пороками.

Поэтическая строка X. Батырбекова «Горец спотыкается в степи» может показаться оксюмороном для этноса с дисцензиональной психологией, но в рамках карачаево-балкарской ментальности она воспринимается как реалистический художественный образ, выражающий геоморфологическую аксиологию горца. Качеством этического кодекса наделяются строки кулиев-ского стихотворения «Восхождение», подчеркивающие детерминированность духовной жизни балкарца «вертикалью». Ключевым концептом в художественном тезаурусе карачаево-балкарских поэтов выступает слово «таукел», состоящее из взаимосвязанных понятий «тау» - гора и «кёл» — душа. Оно обозначает особый духовный настрой, подчиняющий все структурные элементы личности вертикальному ритму горы. Употребляя это древнейшее балкарское слово-метакод, не имеющее прямого эквивалента в русском языке, автор призывает хранить в душе образ горы, зовущий вверх. На примере анализа стихотворения И.Бабаева «Чёрный лебедь», посвященного памяти чилийского певца-гитариста Виктора Хары, мы показываем экспрессию вертикали, воплощенную в образе «оборванной струне гитары». Балкарский поэт возводит в степень категорию «вертикаль», поэтизируя скрытую «геометрию» гор, способную в нужный момент материализоваться даже в куске поврежденной проволоки.

Анализируя мегатекст карачаево-балкарской поэзии, мы обратили внимание на интересную закономерность: многие авторы не только на идейно-содержательном, но и на графическом уровне проявляют обостренную восприимчивость к вертикали. Лирический герой стихотворения Б. Лайпано-ва «Я — твоё краткое «и» идентифицирует себя с последней буквой слова «Ка-рачай». Симпатия автора именно к этой букве объясняется тем, что в её очертаниях он видит горца, влюбленного в родину, и от полноты чувств «подбросившего вверх свою шапку». На наш взгляд, нужно обладать определенным асцензиональным ракурсом мировосприятия, чтобы в алфавитной «эквилибристике» разглядеть знаки высоты. Аналогичные элементы асцензионально-литерной поэтики обнаруживаются в стихотворении балкарского поэта А.Бегиева. Поэт обыгрывает букву «М», которая композиционной структурой напоминает двухглавую вершину Минги-Тау (Эльбрус) и является инициальным знаком Малкара (Балкарии).

Многие этнокультурные константы трансформируются, художественно преломляются, но, тем не менее, узнаются в реалиях нового времени, подтверждая тезис о «нерастворимости архетипического ядра». В одном из своих программных стихотворений А. Бегиев выводит онтологическую формулу современного горца — «жизнь в аэропорту в нелётную погоду». Символический образ вбирает в себя духовную драму «нового человека», влекомого к небу, к горам, к высоте, но трагически привязанного к земле объективными причинами. Аэропорт с его «сдерживающей» семантикой здесь рассматривается как досадный посредник между человеком и небом, как техногенный барьер, удерживающий человека от воспарения.

Проведенный анализ показывает высокую степень связанности пространственных координат в художественном тексте с конкретной природной средой. Географическая структура Балкарии с горами, «возвышающимися над повседневной равниной человечества» (Н. Истомина), естественным образом предопределяет основную онтологическую константу карачаево-балкарской культурной истории, воплощенную в категории «вертикаль». Из всех пространственных координат для горцев она оказывается наиважнейшей, физический смысл которой проецируется на область быта, морали, культуры, духа.

Во втором параграфе «Вертикаль как метакод бытия в нартском эпосе» анализируется этноонтологический аспект карачаево-балкарского нарт-ского эпоса, который, в отличие от других версий, совершенно отчетливо подчинен вертикальному ритму. Два самых первых предложения архаического памятника «Тейри Солнца сотворил Солнце. Тейри Земли сотворил Землю», соединяя между собой зенитную и надирную точки мйроздания, образуют отвесную линию - основополагающую координату национального бытия горцев, которая подчиняет себе все составляющие его элементы. Центральным героем в эпосе является Ёрюзмек, в образе которого наиболее полно воплотилась ан-тропогоническая философия горцев Северного Кавказа. Согласно тексту сказания, рождение Ёрюзмека связано с небесным камнем. Как отмечают авторы комментариев к фольклорному памятнику, «ни в одной из национальных версий нартиады, кроме карачаево-балкарской, не зафиксировано сказания на сюжет о рождении Ёрюзмека из хвостатой звезды — метеорита».

Горец, огражденный со всех сторон фомадой скал, слишком зависим от небесной сферы. Всё оттуда: свет, дождь, снег, луна, солнце, боги — весь позитивный и негативный резерв мироздания. В его трёхмерном пространстве «низ» и «бока», состоящие из скальных пород, малопродуктивны, почти бесплодны по сравнению с небесами, становящимися в условиях закрытости других зон, единственными «открытыми вратами», несущими информации. Благ, прибывающих в мир горца по горизонтали, практически нет, поэтому вся пространственная динамика перенаправлена по вертикальному руслу. Горы задали ритм, вследствие чего произошел уникальный онтологический перекос, диспропорция: избыток, чрезвычайная перегруженность вертикаль-

ного курса при бездействии горизонтального, - но это с точки зрения сопоставительной геомансии. На самом деле, подобная вытянутая вверх модель мира - мир горца, в который он органично вписывается, гармонизируя с ним все уровни своего практического и духовного бытия.

Для носителя подобного миропредставления единственно возможным и допустимым способом появления человека на земле, естественно, является нисхождение с неба. Эта идея подкрепляется символикой цвета: космический пришелец доставляется на землю с помощью синего камня, цвет которого указывает на его родство с небесами, тем более в балкарском языке понятия «небо» и «синий» выражаются единым словом «кёк». Но самой важной в данном ряду является антропонимическая семантика: имя героя Ёрюзмек состоит из двух понятий «ер» - высота, + «юзмек» — осколок, частица, складывающихся в итоге в предельно точное обозначение сущностной черты героя — «частица высоты». Вертикальная ритмика поддерживается и другими элементами текста: первым свидетелем «приземления» Ёрюзмека выступает орёл, птица, близкая по духу небожителям. Характерна «вертикальная» механика оттачивания эпическим героем своего мастерства в боевом искусстве. Борьба героя с антиподом Фуком локализована в вертикализированном мире. Способ добычи огня в эпосе имеет астральную, вертикальную природу. Сим-воличен образ «большого котла», спущенного на железной цепи с неба. Цепь олицетворяет металл вертикали, призванный обозначить и ось мира, и внутреннюю ось человека. Вертикальная конструкция мифомира требует аэродинамических средств передвижения, поэтому в сказаниях Ёрюзмек добирается до гнезда своего противника на воздушном бурдюке, в других версиях - на старинной пушке, на воздушном шаре.

Балкарская версия нартского эпоса отличается повышенной «орнито-генностью» — наличием в текстах большого количества пернатых. Художественный факт объясняется тем, что жизненное пространство человека в силу вертикального измерения оказывается смещенным вверх, в воздушное пространство и совпадает с «зоной» птиц. Ворон, филин, гриф, ласточка, чайка -постоянные образы в художественной системе нартского эпоса, но первостепенное место занимает орёл. Ему древний горец мысленно уподобляет себя в мечтах. Подобная внутренняя потребность возвышения отпечаталась в архе-типическом образе «къуш къап». Под этим широко распространенным в эпосе образом следует понимать снятое с орла в целостном виде оперение, которое человек натягивает на себя и обретает способность летать, взмахивая крыльями. Сейчас трудно сказать, использовалась ли данная техника полёта на практике или была лишь плодом фантазии древнего балкарца, но в любом случае облик орла он находил адекватным облику человека.

В работе дается сопоставительный анализ супернормативных качеств героев карачаево-балкарского эпоса и «Песни о Гайавате» Г. Лонгфелло. Налицо диаметрально противоположное восприятие пространства: мерилом

физических качеств стрелка для балкарца становится протяженность по вертикали, а для американского индейца - протяженность по горизонтали.

Как макромир, так и микромир Ёрюзмека подчинен вертикальной ритмике. В мотиве «пир-западня», относящемся, в принципе, к мировым, транснациональным мотивам, обнаруживаются специфические черты, присущие горской ментальности с её выраженной вертикальной заданностью. Описывается экстремальная ситуация, когда Ёрюзмеку, приглашенному на пир, противники наливают отравленное питьё. Спасительным предметом, выводящим героя из смертельно опасного положения, становится медная трубочка, которую жена" предварительно вставила ему в горло для того, чтобы зелье протекало на землю. И далее: когда завязывается бой с эмегенами, на подмогу герою вдруг с потолка, из дымохода появляется «тонконогий мальчик», спускающийся по очажной цепи котла и уничтожающий мечом великанов. Вновь помощь транслирована через вертикаль, на этот раз посредством очажной цепи котла, являющейся соединительным звеном между небом и человеком.

Жизнеспособность этноса напрямую зависит от устойчивости, неразрывности диахронической, вертикальной цепи поколений. Бытие для горца вертикально по структуре, поэтому культ предков, как и культ сына на Кавказе достигают своей абсолютизации. Тезис о том, что горец ставит вертикальную связь с человеком выше горизонтальных, поперечных связей, получает убедительное подтверждение на примере эпизода встречи Ёрюзмека с чудесным мальчиком, избавившим его от смерти. Герой не догадывается о том, что на самом деле мальчик является его кровным родственником. Во всех версиях сказания Сатанай в финале выпытывает у Ёрюзмека, кем бы он хотел видеть мальчика: братом (горизонтальная связь). или сыном (вертикальная связь)? Ёрюзмек решительно отвергает первый вариант, выбирая вертикаль кровнородственных отношений, как метакод протяженности жизни.

В художественном мире, где всё подчинено вертикальному ритму, Со-суруко, несмотря на свою субстанциональную массивность, оказывается тоже приподнятым над землей. Здесь действует непреложный онтологический закон среды, не позволяющий опускаться ниже предощущаемого предела бытия, своеобразной «аэролинйи». Примечательно, что все безымянные архаические художники, рисующие образ Сосурука, подчеркивают особую скульптурную пластику его ног: это высокий свод стопы. Согласно нашей концепции, герой приподнят над землей, «призван» вверх, поэтому его строению придается форма «предстартовой позиции». Это одно из возможных «топоментальных» объяснений специфического облика героя. Скульптурная заданность позы персонажа - это текст, несущий информацию о должном варианте бытия человека, . внутренне запрограммированного на духовный рост. . .

Художественные ситуации, производящие впечатление алогичных в нартском эпосе, легко объясняются с этноонтологической точки зрения. В цикле об Алаугане повествуется о женщине-эмегенше, имевшей пагубную

привычку съедать собственных новорожденных детей. Выход из ситуации подсказывает ведунья, предлагающая ей «взобраться на крышу сакли и рожать через дымоходное отверстие на очаг». Мальчик, родившийся таким способом, спасается (поскольку его успели подменить на щенка), и впоследствии становится выдающейся личностью. В тщательно воспроизведенных стихотворных л прозаических записях фольклористов мотив о рождении через дымоход повторяется как инвариант при прочих «ускользающих» элементах текста. Этноонтологический анализ мифологемы «рождение через дымоход» предъявляет нам несколько непротиворечивых толкований, объединенных идей «панвертикального» сознания горца. Во-первых, текст показывает, что вертикаль как принцип бытия закладывается философией нартского эпоса в мышление личности чуть ли не на эмбриональном уровне, расцениваясь как абсолютная детерминанта биологического, физического и духовного выживания человека на земле. Недаром гибнут (поедаются собственной Матерью-природой) все рожденные внизу. Постулированная выше формула «жизнь вертикальна» здесь озвучивается и визуализируется прямым «натальным» текстом. В онтологическом ярусе данной смыслоёмкой мифологемы отражается этнический инстинкт горцев, связывающих идею безопасности с высотой. Во-вторых, рождение будущего национального героя через дымоходное отверстие символизирует первый «квест» человека, маршрут которого прокладывается сквозь «ось мира» с аккумулированием всего, что предлагает бытие. Герой познает высокое и низкое, черное и белое, горячее и холодное. Характерно, что после падения вниз (низкое, черное, горячее — печь), его относят к ледникам Мингитау/Эльбруса (высокое, белое, холодное). Своеобразная закаливающая процедура напрямую связывается с нартской философией инициации. В-третьих, в эпизоде с «дымоходом» просматриваются отголоски генной памяти человека о своем «высоком рождении».

Большинство антропонимов в текстах карачаево-балкарского нартского эпоса этимологически связано с понятиями «высота», «небо», «восхождение», с небесными светилами, горами, птицами: Ёрюзмек (частица высоты), Ёрюзбий (властелин высоты), Ёребаш (Высокая голова), Ёречикау (Восходящий), Аймёлек (Лунный Ангел), Кюнтияк (Солнечный луч), Кюнбийче (Княгиня Солнца) Таубий (Властелин горы), Бёдене (Перепелка), Тюклеш (Пернатый) и т.д. В мифологической семантике имен, входящих в данный реестр, отражаются космогонические, антропогенные представления архаичного горца, который связывает собственное происхождение с небесной сферой.

Судя по текстам нартского эпоса, принципом вертикали определяется и эстетическое чувство архаичного балкарца, способного даже степень женской красоты выразить языком геометрических соответствий. Карашауай, явившийся на смотрины, делясь в песне своими впечатлениями о девушке (Агунде), отмечает, что «дом хорош», но «полы неровные», «труба поставлена криво», «дверь покосилась и узка» и «окна поставлены криво». Всё то, что

герой называет «кривым» и «покосившимся», имеет отношение к эстетическим и этическим достоинствам девушки, которые на его взгляд, страдают «вертикальной недостаточностью».

Панвертикальный принцип позволяет легко выявить этимон термина Раубазы (Священное Дерево балкарцев), в отношении которого до сих пор нет стабилизированного мнения. Версии, высказанные учеными, представляются нам по ряду причин не совсем убедительными. В работе оспариваются существующие этимологические гипотезы и предлагается наша собственная концепция. По нашему предположению, структурными компонентами термина являются слова «ёре» — верх, верхний, верховный, всевышний и «базыу» — вера, надежда, морфологическое соединение которых образует композит «ёре базыу» — надежда на Верховного (Всевышнего). Подобная теологическая семантика термина достаточно точно характеризует «жанровую роль» Дерева, во всяком случае, с точки зрения, поклоняющегося ему язычника. Что касается фонетического сдвига (ёре базыу —* Раубазы), то он отвечает артикулярной программе балкарского языка, подвергающей редукции безударные гласные.

На основании собранного и систематизированного нами этноонтоло-гического материала делается вывод о том, что принцип вертикали является определяющим в объективном и духовном пространстве горцев Северного Кавказа. Судя по текстам нартского эпоса, новейшего фольклора, нашего собственного этнополевого материала, современных поэтических произведений, ментальность и художественное сознание карачаево-балкарца динами-низированы вертикальным ритмом и отягощены «небесным притяжением». Нами обнаружено огромное количество архетипов, мифологем, номинологи-ческих элементов, орнитогенных образов, заряженных комплексом высоты и асцензиональными идеями.

В третьем параграфе «Дом: мифосемиотическое пространство образа» дом рассматривается как один из самых древних, многослойных архетипов, смысловой потенциал которого неизменно привлекает внимание многих научных дисциплин. Нами рассмотрена категория «дом» на уровне этно-онтологии с выявлением его карачаево-балкарского «курсива».

В середине XX века в науке о зодчестве появилось новое научное направление под звучным названием «архитектурная бионика», изучающая закономерности «глубинных связей между архитектурой и живой природой». В древности каждый «народный архитектор» строил дом на основе всестороннего изучения окружающей природы, законов ее красоты и гармонии. Возводя здание, он не столько отгораживался от среды обитания, сколько органически в нее вписывался, гармонизируясь с природой. Ученые, проводившие «этногеографическую диагностику» традиционного народного жилища, отмечают многообразие его вариантов: «войлочная юрта для степей», «чум, крытый берестой в тайге», «полуземлянка с каркасом из костей кита и моржа

в Арктике», «ветровой заслон из ветвей в австралийской пустыне», «конический чум, покрытый шкурами в Сибири», круглая купольная хижина эскимосов из снега» (Я.Чеснов), пластиковые кубы из синтетического материала современных «ургийных»- народов. Интегративные исследования, проводящиеся на стыке этноархитектуры и онтологии позволяют выявить и описать зодческую философию определенного народа на основе анализа его эстетики пространства, цвета, света, системы конструктивных решений. В контексте этноонтологии особое значение имеет природа строительного материала, поскольку он, «обволакивая» своей субстанциональной энергетикой человека, передает ему свои черты и качества, формирует его духовный облик.

Теоретическое положение Г. Гачева о производности этнокультуры от природных условий в нашей работе подкрепляется материалом исследования балкарского традиционного жилища, по всем параметрам соответствующего законам архитектурной бионики. Обращение к фундаментальному труду Э.Б. Бернштейна позволяет воссоздать специфический «биотектурный» характер балкарского селения, которое, полностью сливаясь с пирамидами гор, перенимает их вертикальную заданность. Другая особенность панорамного облика балкарского селения — его потеррасная многоступенчатость («лестница в небо»), складывающаяся из-за специфической горной градостроительной технологии «крыша — двор», превращающей крышу нижестоящего дома во двор вышестоящего. Если искать аналогию типу балкарского жилища в мире животных, то морфологически оно окажется близким птичьему гнезду по форме, по строению, по факультативности крыши, но более всего по «импе-риальности» воздушной среды и близости к небу. Осмысление облика балкарского села в образах, содержащих семантику полета, нередко встречается в народной лирике: «прелесть летящей земли я узнал в приземлившемся селе» (Песни выселения). Сопоставление порождено художественным воображением сказителя-депортанта, осознавшего разницу между горным аулом и селом в казахстанской степи. Слово — проводник в область этноментального, где легко обнаруживается неслучайное соседство в языке балкарцев понятий-близнецов юй (уй) — дом и юйя (уйя) — гнездо, функциональное сходство которых отпечаталось и на уровне вербальной идентичности. Если принять во внимание «вещание вещей» балкарца, то многие из них, усиливая впечатление сходства жилья с гнездом, выдают орнитоморфную «прапамять» хозяина. Названия одних из самых «приближенных» к человеку предметов быта — «перина» и «пуховая подушка» — «къуш тёшек» и «кьуш жастыкъ» буквально переводятся как «орлиное ложе» и «орлиная подушка», вызывая в памяти «орлиное оперение» героев нартского эпоса.

В диссертационной работе проводится анализ художественной семантики балкарского «дома» в типологической соотнесенности с латиноамериканским «домом», важнейшей функцией которого А. Кофман называет «защиту человека от неба, — не от окружающего земного пространства, а именно

от агрессивного и угрожающего «верха». Балкарцу с его культом неба не придет в голову назвать небо «агрессивным и угрожающим», прежде всего, потому что он с рождения видит визуализированную мифологему: в его доме на длинной цепи с неба свешивается котёл-кормилец. Ещё один примечательный факт: у равнинных народов котёл покоится на земле-дарительнице пищи, а у горцев он находится в подвешенном состоянии, в стихии воздуха, чем в очередной раз подчеркивается актуальность неба, как подателя благ. В отличие от аборигена Латинской Америки кавказский горец не употребляет максимум усилий на защиту от небес. По степени прочности кровля балкарца' (из балок, жердей, плетня, хвороста, мха, глины, земляной насыпи) ни в какое сравнение не идет с каменными монолитами четырех стен, к тому же одна из которых (скальная) подарена природой и является воплощением незыблемости. Достаточно сегодня посмотреть на дома древних городищ Верхней Бал-карии с вековечными стенами и «минус-крышами», чтобы представить себе значимость горизонтальных заслонов и условность «небесных перегородок» для архаичного горца. Весьма примечательно в этом плане отсутствие в карачаево-балкарском языке понятия «потолок».

Обращение к «табло» поэзии позволяет получить комплексное представление о структуре балкарского онирического дома. Ценную в этноонтоло-гическом отношении информацию можно почерпнуть из художественных текстов, созданных в годы изгнания, поскольку изображенный в них «чужой дом» оттеняет сущностные особенности автохтонного жилища. Многими сказителями отмечается концептуальное несовпадение концепции «дома» горца и степняка. Войлок, камыш, земля, глина, использующиеся в строительстве дома степняками, не отвечают горским требованиям к «сопромату». Дело не только в том, что вышеперечисленный материал по сравнению с «камнем» очень легковесен и не способен дать чувство защищенности от «горизонтальной агрессии». Иноприродный дом становится миниатюрным образом, репрезентирующим нарушение всей физической и духовной системы бытия горца.

Чердак в онирическом доме карачаево-балкарца играет важнейшую роль, но его функциональные особенности отличны от традиционного в других этнокультурах понятия. Вместо этого «музея для грёз», в котором «старые вещи навсегда притягивают к себе детскую душу» (Г. Башляр), расположен «небесный балкончик», где горец вступает в диалог с Луной, Солнцем, Звездами, с божествами, в целом, с небесным миром. Видно, поэтому у горцев поэтически-ассоциативное мышление преобладает над рационально-рассудочным. Интересную художественную трактовку этномифологемы «чердак» мы обнаруживаем в стихотворениях М. Мокаева, написанных в 1955 г. в Казахстане: «На чужом чердаке», «Почему я сплю на чужом холодном чердаке». Лирический герой, как все депортированные, страдает, тоскует по Родине. Казалось бы, для идейно-содержательной стороны стихотворений не обязательно конкретизировать (вплоть до указания «яруса» здания) место-

нахождение героя. Однако с точки зрения этноонтологической поэтики категория «художественное пространство» является здесь основополагающей, поскольку она символизирует самоосвобождение героя от у-нгю/се-нного положения невольника, а также воспарение над уровнем бытия, предписанным требованиями спецкомендатуры. Жизнь на чердаке — это маленькая победа личности, завоевавшей себе дополнительное, верхнее «царство». Главное объяснение пространственного предпочтения кроется в слове-метакоде тау-кел (равнение на гору), поддерживающего «готику духа». Чердак здесь выступает в качестве редуцированного образа горы для спецпереселенца, который и в степях остается горцем, сверху «ждущим прихода рассвета».

В художественном почерке Ю. Болатова, автора «Стихов, начертанных на небе Испании» узнается архетипическая привычка горца рассматривать небо как книгу, как лист для записей, как экран. Программным для карачаево-балкарской поэзии стихотворением, наиболее полно освещающим сегодняшнюю стилистику взаимоотношений человека с небом, можно считать лирический текст Лайпанова с названием «Человек и небо». Современный человек не удовлетворяется восприятием неба как «экрана» Всевышнего, он сам стал небожителем благодаря технике. Но беда в том, рассуждает герой стихотворения, что человек может в небе играть роль не Ёрюзмека, а Красного Фука - антигероя нартского эпоса. Цивилизованный человек искусственно возвысил себя до неба — в этом его онтологическая трагедия.

Мегатекст поэзии депортации отмечен повышенным вниманием безымянных авторов к архетипу «дверь». Вторжение военнослужащих в заповедную зону горцев с последующим выселением народа в степные районы Средней Азии осмысливается коллективным художественным сознанием как крушение закрытого самодостаточного мира, с которого сдернут «пояс безопасности». Утрата чувства защищенности и выброшенности в холод открытого пространства передается с помощью чрезвычайно устойчивого образа «распахнутой двери», приобретающей негативное, пантрагическое звучание. Открытость, оголенность, по народной логике, размывает стержень этноса, приводит к деформации его «тела и духа». В мифологическом сознании балкарца «закрытая дверь» прочно ассоциируется с чувством физической и метафизической защищенности от агрессивного открытого (бокового) пространства. При этом в народных песнях выражается диаметрально противоположное отношение к верхним, небесным дверям, открытость которых желанна и воспринимается как знак надежды и помощи Всевышнего.

Проведенный анализ позволяет сделать вывод о том, что концепт «дом», уходящий корнями в глубокую архаику, является аналогом модели мира. Исследование этнически маркированных элементов «дома» с онтологической позиции дает возможность уточнить специфику национальных космологических представлений.

В четвертом параграфе «Орнитогенность карачаево-балкарской поэзии» исследуется художественный мотив полёт птицы, предопределенный вертикальной ориентацией национального бытия. Как существа крылатые, небесные, птицы в мировой культуре, прежде всего, символизируют душу, небо и извечное желание человека избавиться от земной тяжести, поднявшись в высшие сферы мироздания. В фольклорных источниках различных народов мира птицы играют роль посредников в передаче божественной воли, оказывают услугу предсказателям, имея доступ к сокрытому. Знание птичьего языка истолковывается как эмблема избранности человека, имеющего доступ к трансцендентной истине. Вышеизложенное имеет отношение к карачаево-балкарской ментальности в равной мере, как и к Логосу любого другого этноса. Но, помимо обозначенных нами общих черт, следует отметить частное, специфическое, присущее только горскому народу с его «ас-цензиональным» внутренним зарядом.

Следует сказать о разработанности орнитогенной терминологии в национальном языке. Одно из наших наблюдений заключается в том, что в карачаево-балкарском языке имеется «специализированная» лексическая единица «кьо-наргъа» (сесть, приземлиться), применяющаяся исключительно по отношению к птицам (крылатым существам) и отсутствующая во многих других языках. Во-вторых, глагол «летать» в карачаево-балкарском языке имеет очень широкую парадигму, охватывающую, в том. числе, субсистему страдательного залога в настоящем, прошедшем и будущем времени. Данная субсистема применительно к глаголу «летать» отсутствует, к примеру, в русском языке.

Единая отметка высоты «над уровнем моря» определяет ярус обитания как птицы, так и горца. Поэтому «равнинный» поэтический мотив «белой зависти» к птицам из разряда «почему я не сокол, почему не летаю?» не совсем актуален для карачаево-балкарской художественной орнитологии. Место одностороннего пиетета к птице в ней занимает союз единоприродных сущностей, уровень взаимоотношения которых становится источником постоянных, необременительных метаморфоз. Достаточно вспомнить сцены из нартского эпоса, в которых Ёрюзмек, облачившись в птичье оперенье, превращается в орла, с легкостью отрывается от земли и достигает небесных высот. Метафорической строчкой «О птица, о сестра моя» онтологическую дистанцию между человеком и птицей снимает К. Кулиев, регистрирующий множество сходных черт между ними: любовь к высоте, привязанность к родному гнездовью, общий облик врагов, разрушающих гнёзда.

Карачаево-балкарский фонд сказок изобилует текстами, внутренне полемизирующими с идеей античного мифа об Икаре. В них устойчивым является мотив полета, достижимого путем трансформации человека в птицу. В текстах карачаево-балкарских сказок, собранных и опубликованных венгерским этнографом-ориенталистом Вильгельмом Прёле в 1909 г. в журнале «Ке1еН 8гет1е» (Восточное обозрение) зафиксирована серия орнитогенных мотивов. Типична архифабула: охотник, похищенный орлом, оказывается

высоко в скалыюй пещере. В схватке герой побеждает птицу и, облачившись в орлиное оперение, плавно опускается на землю. На эзотерическом уровне текста сказочному персонажу удается преобразовать низшую человеческую энергию в энергию более высокого порядка, означающего способность к трансфизическим перемещениям в пространстве. В том же ряду находится предание о «летающем Жумаруке», юноше, соорудившем самодельные крылья и летавшем над скалами. Предание интересно тем, как в индивидуальной судьбе реализуется внутренне присущее горцу асцензиональное томление по небу. Свидетельством того, что Жумарук был не исключительным явлением в истории Балкарии и Карачая, а скорее личностью, закономерно аккумулировавшей народное томление по небу, служат популярные «птичьи» игровые развлечения горских детей, систематизированные этнографами в сборнике «Карачаево-Балкарские народные игры».

В лиро-эпосе военных лет образ горного орла занимает ведущее положение. Бойцовские качества птицы, ее природное бесстрашие и умение сражаться до конца, поэтами проецируются на психологический облик солдата-воина. Художники обращаются к образу, который в коллективном бессознательном этноса кристаллизован в символ победы высокого, светлого начала над тёмным, низменным. В стихотворении К. Кулиева «Орел мой, ко мне!», построенном в форме прямой апелляции к орлу, различимы отголоски архе-типической, «нартологемной» модели взаимоотношений человека и птицы.

Образ птицы оказывается чрезвычайно востребованным в карачаево-балкарской поэзии периода депортации. Художественным сознанием этноса тяжело переживается разобщение, распыление людей. Трагедия разрыва веками складывавшихся родовых уз передается через образ «рассыпавшихся орлиных перьев». Об этом свидетельствуют многочисленные примеры из поэтических текстов, приводимые нами в диссертации. В период изгнанничества, когда радиус перемещения' по земле строго ограничен, условный герой карачаево-балкарской лирики прибегает к образу птицы, как к вестнику транснебесной магистрали. В работе отмечается мысль о том, что небо для горца является своеобразным «экраном», с которого счигывается особая знаковая информация. Концептуален в этом плане предметный мир стихотворения К. Кулиева «Тень орла», в котором тень птицы выступает как «текст» неба, адресованный человеку. Впечатляет полная узнаваемость процедуры письма: небеса, водя «орлам», как пером, оставляют на поверхности скал (земли) письмена в форме теней. Важна поэтическая мысль: даже если спецпереселенец не в состоянии поднять голову и посмотреть вверх, небесный текст «чернилами теней» пишется прямо на земле. Так в карачаево-балкарской выселенческой неомифологии небо само приходит к человеку и поднимает его наверх.

Одним из самых чувствительных в карачаево-балкарской поэзии к порогу «витальной аэролинии» является М. Мокаев, герои которого не могут жить ниже заданного горами уровня высоты. Художественная орнитология поэта подчеркивает особую систему пространственных координат горца. Показательно стихо-

творение «Нет, я не похож на орла», написанное в форме экспрессивного монолога мальчика-спецпереселенца. Душу ребенка терзает противоречие между его субъективным «высоким» самоощущением и объективным за-ии;усе-нным уровнем бытия в чужом краю. Важное место в тексте отводится бабушке, которая выступает в роли наставника неофита: упорно называя мальчика «орлом», она учит его воспарять духом, физическим телом оставаясь на земле.

В итоге работы делается заключение о том, что художественное сознание балкарцев и карачаевцев отмечено знаком повышенной орнитогенно-сти, обусловленной, прежде всего, факторами ландшафтного характера. Ор-нитогенность проявляется на мифопоэтическом уровне, подтверждая тезис Г.Д. Гачева о том, что «субстанциональная суть» народа прочно связана с той природой, «которая ему дана».

Вторая глава «Котел: символическое пространство и коммуникативная модель мира» состоит из трёх параграфов: «Символическое значение котла», «Сон: особенности онейрического пространства» и «Число как составная часть метакода бытия». Особое значение автор диссертации придает этнохронотопу, который находит свое выражение в символике котла, вбирающего в себя категории «сон» и «число» как метафизические пространственные модели. В первом параграфе определяется ключевое место «котла» в этнопоэтике, обусловленное влиянием законов геомантики гор. При определенной точке зрения космос горного пространства с его боковой замкнутостью и каменистой почвой (твердым дном) легко уподобляется форме котла. Издревле котёл ассоциируется с вместилищем разнородных элементов, внутренне предрасположенных к трансформации, созданию и поддержанию общей субстанции жизни. Но теснота, скученность, дефицит культурного пространства порождают определенные проблемы. Г. Гачев обращает внимание на то, что «в котле горного поселения накапливается вся энергетика добра и зла, не имея возможности рассеяться, развеяться, раствориться в бесконечной широте пространства, как у равнинных народов». Данный культурологический тезис иллюстрируется в нашем исследовании на материале стихотворения Т. Зумакуловой «Горькое слово», в котором автор опредмечивает циркуляцию негативной вербальной энергетики в «эллипсоиде» котла. Злобное слово, оброненное человеком, не испаряется ни во времени, ни в пространстве, преследует его, навеки «циклизируется» с ним. Как показывает поэтесса, даже смерть не разъединяет человека с его контекстом: «злобное слово в облике колючки продолжает жить над могилой несчастливца».

В полном соответствии со своеобразием ландшафта ментальность горцев выработала модели социокультурного поведения, позволяющие избегать взрывоопасной ситуации. Результаты нашего исследования семантики котла позволяют выделить три русла, по которым уходит пар кипящего котла: спасительная вертикаль в образе неба, Бога Тейри; философия толерантного умонастроения; мотив превращения. Горская концепция толерантного человека оказывается скопированной с образа сакральной горы Мингитау: внутренняя кипящая в недрах

горы магма покрыта многослойными напластованиями снега, льда, а во внешнем пространстве ощущается лишь слабое дыхание запрятанного огня. Особое место в балкарской коммуникативной культуре занимает концепт «тёзюм» — терпение, умение сдержать эмоции, контролировать себя. В диссертации проводится анализ нескольких стихотворений, в основе которых лежит философия толерантности. Типический герой нацелен на толерантный принцип бытия, предполагающий деятельно уважительное отношение к культурному пространству ближнего. «Человечество начинается с человека» — таков исходный пункт социальной этики К. Кулиева, предлагающего отбросить абстрактные рассуждения о глобальном гуманизме и просто «полюбить соседа».

Онтологическая формула «жизнь в котле» предусматривает постоянство бесконечных превращений, поисков новых форм материи. В закрытом пространстве естественная тяга к многообразию бытия не может быть удовлетворена за счет горизонтальной экспансии и компенсируется, главным образом, путем пересотворения. Многим национальным образам присущи интенсивные состояния: они «становятся», «превращаются», «сгорают», приобретают другие физические формы из-за невозможности пережить чувство разъединенности с миром. Воспетая западно-европейской поэзией поведенческая модель «остаться самим собой» в контексте горского художественного «этикета» приобретает отрицательный оттенок, связанный с индивидуальным выходом субъекта из общего «котла» бытия. Напротив, идея тоски, томления по слиянию с миром отмечена позитивной коннотацией.

В лирическом цикле Ибрагима Бабаева «Дыхание осени» этический кодекс трансформации отлит в форму притчи. Действующими лицами здесь выступают камни, выполняющие, согласно требованиям жанра притчи, роль «субъектов этического выбора» (С. Аверинцев). Известняковые камни оказываются перед выбором: превратиться или не превратиться? По художественной логике притчи, «все камни горят в огне», «пускают дым», «гасятся в воде», осознавая, что весь смысл переживаемых метаморфоз — в причащении к миру. Лишь один из камней «в стороне лежал» и «прохладою наслаждался там». Мастер исключает его из звена созидания, отбросив назад. Камень, который пренебрегает возможностью «быть иначе», лишает себя нового рождения, перехода на новый уровень бытия, приближения к высшему варианту собственного воплощения. Под иносказательным языком притчи скрывается онтологическая истина о проблеме выбора человека, людей, у которых, по замечанию автора, «всё, как у камней».

Наше исследование подтверждает, что в концептосфере балкарцев и карачаевцев, архетип «котла» занимает особое место. Ландшафтная архитектоника обитаемого космоса, проецируясь на эстетическую систему, порождает целый спектр архетипических мотивов, воссоздающих в совокупности миропредставление людей, в физическом и метафизическом смысле «питающихся из одного котла». .

Во втором параграфе «Сон: особенности онейрического пространства» раскрывается коммуникативная функция «сновидения» в контексте карачаево-балкарской поэзии. Между онейромантикой и литературой издревле сформировались теснейшие отношения, обусловленные их общим интересом к сфере духовной деятельности человека. Проекция теоретических положений К. Юнга, Ю. Лотмана, Н. Малкольма на систему этноонтологиче-ских знаний подводит к мысли о том, что каждый народ обладает индивидуальной онейромантической таблицей, в которой универсальные структурные единицы преломляются в соответствии с этнокультурной средой, национала ными традициями и историческими условиями. В системе балкарской народной гносеологии немаловажное значение играет культура сна и снотолкования, обусловленная живучестью пантеистических представлений о мире. Архаичный балкарец в языческом пантеоне выделяет специальное место для Богини Снов — Чомпараш, всеведающей посредницы между мирами, приоткрывающей через текст сновидения трансцендентную информацию.

В карачаево-балкарской онейромантической традиции различают несколько разновидностей снов, среди которых центральное место занимает сон как способ познания будущего — керти тюш (правдивый сон). Семантика балкарской идиомы «тюш — келечиди» (сон - вестник) имеет чрезвычайно широкую художественную реализацию в произведениях фольклора и профессиональной литературы. Сон как трансфизический способ получения информации встречается в карачаево-балкарской нартиаде. Нередко он становится предметом эстетического осмысления у К. Кулиева, за которым может быть закреплена репутация одного из самых «онейромантичных» поэтов. Статистика показывает, что автор весьма часто прибегает к микросюжетам о снах и сновидениях, используя архетипический мотив «сон как вестник».

Художественные истоки другого значения мотива сна исторически связаны с депортацией карачаево-балкарского народа. В условиях трагического разрыва с высокогорной родиной герой лирики выселения превращает сон в символический канал связи с ней. Такая трактовка сна рельефно выражена в широко известном стихотворении К. Кулиева «Когда с обидой и печалью». Герой, живущий «на горестной земле», посредством сна соединен с «цветком на каменной скале», олицетворяющим далекую родину. Здесь ностальгическая дистанция преодолевается сном, мыслящимся как метафизический способ проникновения на «запретную территорию».

В стихотворении К, Отарова «Мои сны» воссоздается альтернативное онейрическое пространство, противопоставленное суровой действительности спецпереселенца. Герой скован социальными, геополитическими ограничениями, комендантским «часом» и «метром»», но, перемещаясь в плоскость сна, он обретает свободу передвижения и вольность мыслей. «Онейроманти-ческий пилигрим» Отарова с обилием реалистических деталей повествует о странствиях «прошлой ночи», когда ему удается достичь пределов родной земли. В стихотворении «Ностальгический сон» М. Мокаева акт трансмутации рассматривается как одна из возможных форм встречи с родиной.

Значимую символическую роль в карачаево-балкарской поэзии играет также процесс сна, воспринимающийся как попытка зафиксировать, закрепить мировую гармонию, дать ей возможность, не растекаясь, стабилизироваться. В основе мотива «сон как благотворный процесс» лежит универсальная идея круговорота жизни и смерти, воскресения и инициации. Колыбель, один из самых фаворитных образов в национальной поэзии, воспринимается как место священнодействия, центр духовной самореализации и приобщения человека через ритмику раскачивания к созидательной силе Вселенной.

Исследование литературного опыта карачаево-балкарских поэтов показывает широту диапазона онейромантических мотивов в художественном тексте. Микросюжет о сновидении, смещая рационализированную перспективу, несёт обширную информацию о структуре человека и мироздания, их взаимоотношениях. Художественные модели «сон — хранитель памяти», «сон — вестник», «сон — знак обновления мира», истоки которых восходят к поэтике нартского эпоса, обнаруживают полновесную реализацию в творчестве авторов двадцатого столетия. Наряду с ними нередко встречается мифомотив бессонницы, имплицитно связанный с идеей ответственности человека за ход всемирной истории и совершенство бытия.

В третьем параграфе «Число как составная часть метакода бытия» подвергается анализу нумерологический дискурс карачаево-балкарской поэзии. Символика чисел издревле широко используется в литературном тексте. Число, вошедшее в художественную структуру, становится многозначным мифопоэтическим символом, несущим определенную духовную информацию. В нашей работе показано этноонтологическое преломление всеобщей мифопоэтической нумерологии с выявлением чисел, «маркированных» карачаево-балкарской эстетической системой. Вопрос нумерологических предпочтений обусловлен факторами экологического, ландшафтного, историко-культурного характера и имеет прямое отношение к сфере этноонтологии.

В системе образов карачаево-балкарской поэзии дуальная система представлена довольно широко. Она легко различима даже на уровне заголовков стихотворений, в основе которых лежит бинарная программа. К числу излюбленных дихотомических пар в национальной поэзии можно отнести ля-мир», «верх-низ», «небо-земля», «холод-тепло», «открытый-закрытый», «давно-сейчас», «ночь-рассвет», . «родина-чужбина», «сон-бессонница», «солнце-туча», «сууап-понах» (порок-благодеяние).

Виртуозное владение механизмом «триадной логики» (В. Руднев) демонстрирует условный лирический герой национальной поэзии, который интуитивно изыскивает «третий путь», зачастую парадоксальный, преодолевающий двузначную, казалось бы, самоочевидную истину. Функциональная модель триадной логики анализируется в работе на материале стихотворений «Кинжал» К.Кулиева, «Добрая собака» и «Спасибо» Т. Зумакуловой.

Нумерологический дискурс нартского эпоса, к сожалению, относится к числу слабо разработанных вопросов. Т. Хаджиева в предисловии к древнему источнику, в сжатом виде отмечая главное в эпической нумеропоэтике, подчеркивает, что «излюбленные эпические числа балкаро-карачаевского эпоса -три, семь, девять, сорок, шестьдесят, триста, семьсот. Они в большинстве случаев являются элементами гиперболических описаний». Укрупненный черно-белый мир нартских сказаний свое художественное пространство наполняет предметами, помноженными сами на себя, соразмерными эпически глобальному мышлению. Образы «казан в 100 ведер воды», «999 котлов», «котел с 40 ушками», «19 братьев», «18 сестер» вводятся в текст в полном соответствии с эстетикой нартского эпоса.

В тексте нартского эпоса обнаруживаются и числа-мифологемы, содержащие определенную трансцендентную истину. Среди них особое место занимает число «семь». В системе символической нумерологии за числом «семь» закрепилась репутация божественного числа, поскольку в седьмой день Всевышний взялся творить человека. Ассоциативная связь между «семеркой» и рождением новой жизни неоднократно подчеркивается в нартском эпосе. Анализ хронологического модуса нартского эпоса показывает, что число «семь» воспроизводит своей структурой пограничную ситуацию, когда поединок между силами хаоса и космоса завершается победой последних.

В нартском эпосе встречается уникальный текст «Жёнгер и злоязычный Гиляхсыртан», идейно-тематический комплекс которого выраженно управляется нумерологической поэтикой. Своеобразным «экзистенциальным ориентиром» здесь выступает число «семь», побуждающее лежащего человека «встать и пойти». Онтологическая нумерология поддерживается в эпическом тексте и на антропоническом уровне — число «семь» лежит в фамильной основе Жетие-вых (жети — семь). Самораздвигающийся курган символизирует могилу, тёмную яму, в которой надлежит похоронить некоторые отмершие части души. Назначение котла с кипящей водой, ассоциируемого с материнским лоном, -подарить миру духовно перерожденную личность. Примечательно, что в котле, вместилище новой души, интегрируется старое и молодое, мужское и женское, синтез которых означает высший вариант духовно прозревшей личности. Финальной точкой инициации героя становится вознесение его на небо с последующей трансформацией в астральную сущность. Проанализированный текст показывает экспрессивный потенциал числа «семь», содержащего в свернутом виде метакод духовного возвышения человека.

Нумерологический дискурс поэзии выселения имеет свои специфические особенности, продиктованные изменившейся системой координат бытия горца-спецпереселенца. Первый, самый поверхностный пласт состоит из ис-торико-календарных нумерологических образов, запечатлевающих документальную хронику событий: «в четыре часа», «второго числа», «восьмого марта», «в сорок третьем/сорок четвёртом году» и т.д. Внутренний драма-

тизм этих чисел обусловлен предощущением конца обжитого, мифологического, циклического времени и начала времени эсхатологического, энтропийного, означающего «нарастание беспорядка, хаоса и всеобщей смерти».

Несоответствие навязанных координат бытия представлениям человека о полноценной жизни выражается лексикой чисел: «в день полагается 100 граммов хлеба», «2 раза в месяц нужно отмечаться в комендатуре», «радиус допустимого перемещения по территории - 25 км.», «нарушившего указ арестовывают на 15 суток», «горянка, работающая на шахте, опускается на 300 м. вглубь земли». Нередко используется число «два» для обозначения «двойной раны», нанесенной народу войной и выселением. Другой нумерологический пласт поэзии выселения связан с актуализацией архетипического значения чисел, приобретающих субъективизированный смысл в контексте карачаево-балкарской этнокультуры. В первую очередь это касается числа «пять». Значение пентады в балкарской символической системе определяется прежде всего ландшафтной «пятиконечностью» этномира, состоящего из пяти взаимосвязанных ущелий: Черекского, Чегемского, Баксанского, Холам-ского и Безенгийского, «пяти горских обществ». Пентаграмма, ассоциирующаяся с человеческой фигурой, с пятью пальцами на руке, усиливает впечатление единства Балкарии как экологически живой, органической системы. Анализ поэтических текстов показывает, что «пятёрка» нередко используется балкарскими поэтами в качестве эмблематического числа Родины.

На примере нескольких стихотворений мы демонстрируем «другую математику», у которой свои законы в художественном тексте. «Пятёрка», осознанно или неосознанно использованная автором, с интертекстуальной закономерностью «национализирует» поэтический текст, притянув за собой целый «шлейф» историко-культурных ассоциаций. На универсальное архе-типическое значение числа наслаивается новое значение, порожденное этническим контекстом.

К авторам, способным литературным пером оживить «жар холодных чисел», относится М. Мокаев. В его медитативном стихотворении «Ужин голодных» метафизическая истина высекается на стыке арифметики и лирики. Зимним вечером бабушка снимает с огня котелок с пятью сваренными кукурузными початками. Трое детей и бабушка съедают по одной кукурузе, а пятую оставляют на следующий день. Тонкость психологической ситуации заключается в том, что пятая, несъеденная порция не даёт уснуть полуголодным детям. Читатель, принадлежащий к балкарской культурной традиции, в незатейливом сюжете различит нумерологический подтекст, который важнее текста. Для него «.пятерка в котле» является опосредованным символом экосистемы Балкарии, которая в народном представлении именно в форме котла вбирает в себя пространство пяти ущелий. Если же «кукурузную арифметику» спроецировать на летопись выселения, то несъеденный сиротами початок может быть косвенным олицетворением последнего года ссылки. Завтра по-

глотив (пережив) его, спецпереселенцы отправятся на Родину, — эту художественную подсказку даёт датировка создания стихотворения «1956 г.».

Помимо «четверки» к эмотивно окрашенным нумерологическим символам, порожденным новейшей национальной историей, в балкарской культуре относятся 8 (день выселения), 13 (лет пребывания на чужой земле), 20 (исторический съезд), 1957 (год реабилитации), 28 (официальный день возрождения народа). Указанные числа, обладающие качеством «новых архетипов», будучи встроенными в произведение молодыми авторами, естественно, вызывают эффект этнософского преломления художественного текста.

Проведенный нами анализ нумерологического дискурса карачаево-балкарской поэзии показывает, что за каждым числом закреплена определённая символика, чаще всего имеющая универсальное значение для мировой культуры. Однако наряду с данным инвариантом соседствуют частные значения, реализующиеся в разных национальных символических системах и подвергающиеся этнообусловленной коррекции.

Глава третья «Камень, дерево, вода: актуализация архетипическнх значений» состоит из трех параграфов «Феноменология камня», «Дерево в концептосфере горца» и «Акваязык» карачаево-балкарской поэзии».

В первом параграфе главы исследуется парадигма архетипических значений «камня» в системе карачаево-балкарской поэзии. Горец, для которого «камень больше, чем камень», отталкиваясь от природных свойств минерального образования, наделяет его метафизическими характеристиками, выделяя для него особую «нишу» в онтологической картине мира. Мифологическим «гимном камню» звучит второй раздел балкарской нартиады, в котором речь ведётся о феноменологии минерала, выступающего регулятором человеческого бытия. Из-за глубины проникновения в структуру образа и обширности охвата «каменной эпопеи» складывается впечатление, что здесь в стяженном виде содержатся все «петрогенные» тематические циклы, которые впоследствии будут развернуты карачаево-балкарскими поэтами и проинтерпретированы критиками.

Аналогия камня с текстом имеет настолько развернутый характер, что древние и современные авторы легко сравнивают камень с «письмом», «посланием», «анналами», «свитками», говорят об уровнях чтения «каменных книг», о глубине постижения текста, даже о технологии книгопечатания. Самый яркий пример использования камней в роли знаковой системы встречается в сказании «Как Ёрюзмек сражался на небе с Фуком». В одном из эпизодов Фук (антигерой) спускает с неба котлы, требуя, чтоб нарты заполнили их продуктами питания и отправили обратно. Момент, когда Ёрюзмек вместо снеди кладёт в котёл камни, становится переломным во взаимоотношениях нартов и инфернальных сил. Камни не молчат, они несут важную информацию о новом волеизъявлении нартов, в среде которых вырос герой, решившийся поменять привычный распорядок бытия.

«Камень как трансисторический текст» — характерный для карачаево-балкарской ментальности архетипический мифомотив, реализующийся как в фольклоре выселения, так и в профессиональной литературе. Он получает акцентированное выражение в стихотворении К. Кулиева «Камень», где воссоздается образ многостраничной «каменной книги» горца. Автор «листает» её, черпая всестороннюю информацию о народной истории из «скал», «мельничных жерновов», «надмогильных камней», «очажных камней», ,«каменных домов», «кремней», воспринимающихся как переворачиваемые страницы книги. Переводчик С. Липкин обоснованно прибегает к словам «анналы», «фолианты», «твёрдые свитки», «письмена», «книги», «история», подчеркивая аналогию между камнем и текстом. Поэтами младшего поколения усвоена традиция восприятия «камня как текста». Тема памяти и поиска своих исторических корней заставляет героя Б. Лайпанова обратиться к каменным посланиям. Судя по текстам, камень способен поглощать, удерживать в себе огромный информативный материал и транслировать ее не только по вертикали (время) или по горизонтали (пространство), но и в любую точку метафизического мира, не исключая обители Всевышнего или царства мертвых.

Камень, как заместительный способ познания мира, абстрактных категорий достаточно широко известен в мировой научной и художественной литературе. Данный мифомотив реализуется в образе Соджука, который «встав рано утром, сделав из белых камней белых овец, из чёрных камней чёрных овец, играл ими до вечера. Из мелких камешков он делал ягнят и заставлял их сосать «овец». Здесь налицо аллегория первой, мифопоэтической ступени познания человеком мира, ещё нерасчленённого на конкретные и абстрактные категории. Кроме того, здесь камень выступает как мера всех вещей, главный гносеологический инструментарий для горца. В балкарской аксиологической системе камни являются мерилом совершенства поэтического текста. К. Мечи-ев, давая оценку тексту стихотворения персидского поэта Фирдоуси, называет его «сотканным» (выложенным) из драгоценных камней».

В фольклорной поэзии, созданной экспатриантами Кавказа на чужбине, образ камня оказывается чрезвычайно востребованным в силу его семантического потенциала. Достаточно сказать, что среди 96 стихотворных текстов, включенных в состав сборника «Словесные памятники выселения», практически нет ни одного, где не упоминается «камень», «гора», «скала». Мифологическое чувство субстанционального единства с камнем не дает человеку ощущения полноты бытия, если рядом нет камня. Горец онтологически «болен», ему психологически «не здоровится» вне каменной среды, поэтому тексты изобилуют сюжетами о том, как герой «кладет голову на камень», «ходит босиком по камням», «гладит камень», «печенью прижимается к камню», получая своеобразную энергетическую «подпитку».

Тематическим центром многих произведений, созданных в Средней Азии является символика «Къадау таш» — камень Родины. Образом, противо-

поставленным «монолитному этнокамню», становится «песок», осмысливающийся как символ трагической разобщенности спецпереселенцев. Камень на чужбине воспринимается горцами как олицетворенная частица родины, как производное от «къадау таш», поэтому, по свидетельству этнографов, многие мигранты забирали с собой камень, который наделяется впоследствии сакрально-религиозным смыслом.

Традиционное для архаичного горца предсказание по камню (ташха къарагъан) обуславливает распространенность мантических мотивов в поэтических текстах. В определённом смысле камень для горца представляет собой «табличку» из твёрдой материи, на которой запечатлено будущее. В стихотворении С. Гуртуева «Вопрос горца» воспроизводится этнографический «сюжет» из жизни спецпереселенцев, пытающихся извлечь из камня эзотерическую информацию.

Заложенная нартским эпосом традиция отождествления человека с камнем находит яркое воплощение в стихотворении К. Мечиева «Серый камень». Текстологический анализ показывает, что с точки зрения этноонтоло-гии в нем воплощены четыре основные экзистенциальные константы горского бытия: вертикальное измерение пространства, самоидентификация человека с камнем, культ очага и готовность к трансформации ради идеи. При этом все четыре мотива совмещены в едином образе «камня».

К одной из самых тяжелых форм антропологических трагедий относится нереализованность творческих возможностей человека. Тринадцать-четырнадцать лет ссылки в соизмерении с человеческим жизненным веком -большой срок. Специальный интерес в этом плане представляет стихотворение С. Гуртуева «Каменотёс ищет камень», в котором через мифологему «камня» автору удается показать трагизм судьбы художника, лишенного возможности творить.

Воспетую многочисленными сказителями и профессиональными авторами восприимчивость камня к переживаниям человека К. Кулиев переводит в художественно сгущенный образ «раненого камня». На пересечении концептов «рана» и «камень» рождается целая гамма новых смысловых значений, усиливающих антропоцентрическую сущность образа.

Посткулиевская культурная парадигма камня характеризуется бифуркацией: наряду с пролонгированной «чистой традицией» (И. Бабаев, М. Мо-каев, X. Джаубаев и др.) возникает линия поэтического «ревизионизма», ин-версирующего архетипический образ. Наибольшим радикализмом в подобных «эпистемологических сомнениях» отмечен лирический герой Б. Лайпа-нова. В стихотворении «Каменная кладка» герой, оспаривая онтологическую ценность доставшейся ему в наследство от предков народной максимы «быть камнем, приспособленным, подходящим для кладки», возвеличивает и воспевает первозданное, неукротимое, свободное начало как в камне, так и в человеке. Высшее воплощение дома автор видит в «доме, построенном из незави-

симых камней». Вывод: петроцентричность - одна из специфических особенностей карачаево-балкарского художественного мышления, обуславливающая чрезвычайно широкое использование концепта «камень» в фольклорных и авторских текстах.

Во втором параграфе «Дерево в концептосфере горца» рассматривается мифопоэтика дерева в карачаево-балкарской онтологической картине мира. В книге «Словесные памятники выселения» запечатлен примечательный эпизод: смертельно больной вдовец-спецпереселенец приносит домой деревце, называет его своим именем и сажает во дворе. Дочь его, вскоре оставшаяся круглой сиротой, ежедневно берет уроки выживания у дерева, которое своей вертикальной ритмикой, умением противостоять природным стихиям, способностью оживать и покрываться листвой после зимней «смерти» молча обучает девушку искусству не только физического выживания, но достойного человеческого бытия. Так, в концептосфере горца дерево прочно ассоциировано с метакодом жизни, со «знаково организованным космосом, противостоящим беззнаковому и беспризнаковому хаосу».

Благодаря широчайшему спектру значений мифообраз дерева оказался чрезвычайно привлекательным для художников — представителей самых различных этнокультур. Культурологический анализ показывает, что почти все евразийские народы в своем мифопоэтическом арсенале имеют этническую модель Мирового Дерева, по-своему преломляющуюся в каждой национально-эстетической системе. Однако универсальный мифологический образ дерева в карачаево-балкарской культуре имеет свои смысловые оттенки, предопределенные этническими традициями и объективными историческими условиями. В национальной поэзии подчеркивается идея структурированности дерева по подобию лестницы, способствующей процессу общения с Богом Неба Тейри. Кстати, обращает на себя внимание созвучие балкарского терек (дерево) и Тейри. В работе отслеживаются текстовые пересечения архетипи-ческих образов Священного Дерева Карачая (Джангыз Терек) и Балкарии (Раубазы) с современной медитативной поэзией. В поэзии Б. Лайпанова «дерево, растущее на камне», задекларировано в качестве национального культурного символа Карачая.

Проведенный в работе последовательный анализ образа дерева в нарт-ском эпосе показывает его диахроническую динамику: первоначально дерево представлено в качестве полупассивного объекта в чужих руках (сито), затем обретает движение (доска), далее вертикализируется (дерево-факел, дозорное дерево) и, наконец, на последнем этапе космическая энергия дерева заключается в твёрдую форму одухотворённой каменной вертикали. Данные «микросюжеты дерева» складываются в определенную систему, которую можно расценивать как горское воплощение универсальной духовной алхимии.

Бесспорно, каждый образ дерева, создаваемый карачаево-балкарским поэтом, хранит на себе отпечаток Раубазы и Джангыз Терек, воплощающих, со-

гласно народным традициям, гармонию одухотворенного микро- и макрокосмоса, устойчивость, незыблемость и вечность миропорядка. Этот комплекс фольк-лорно-мифологических представлений о дереве с особой наглядностью проявляется в лирике выселения. Многим авторам трагический надлом в народной истории видится в форме «сломанного», «срубленного», «засохшего» дерева.

В поэзии двадцатого века среди древесных мотивов особое место занимает мотив дерева, испытывающего страх быть срубленным (спиленным). Указанный мотив обусловлен художественным переосмыслением пережитых народом бедствий, социально-исторических катаклизмов, в число которых входят искоренение главной языческой святыни Раубазы, мировые и локальные войны, депортация, предощущение забвения духовно-нравственных устоев под натиском технократического сознания.

В карачаево-балкарской поэзии чрезвычайно заострена параллель «деревья/цивилизация», сопрягающаяся с проблемой экологического кризиса. Бездуховность цивилизации, погоня за наживой увеличивают дистанцию между человеком и природой, теперь уже, в отличие от древности, разговаривающих на разных языках. Тон здесь во многом задает К. Кулиев, герой которого с горечью наблюдает за тем, как «грызут машины гору и отступают дерева к вершине». В страхе «обнимает свои корни» и исходит «зеленым криком» тополь, попавший в «капкан строительной площадки». В стихотворении «Городские деревья» Б. Лайпанов описывает потрясенность сознания маленького горца, увидевшего алогичную с его точки зрения несоразмерность высоких домов и низких деревьев в городе. Городские деревья у-ниже-шл техникой, роль проводников духовного влияния у них отобрана, в их мир вторглись «шум машин» и «тяжелый смрадный воздух». В итоге возникает новый образ - «листья как слёзы», которые дерево роняет на асфальт. Человек вместо того, чтобы синхронизироваться с деревьями, облачил их в «смирительную рубашку» цивилизации и сделал подконтрольными себе - это одно из поэтических наблюдений А. Бегиева. Тех, кто не понимает души деревьев, устремленных вверх, и вслед за ними не тянется к небу, автор называет «прилипшими к земле». В стихотворении «Окультуренные деревья» поэт сопереживает городским деревьям, которым «низшие силы» путем бесконечных подрезок придают унифицированную заданную высоту, не позволяя свободно вознестись к небу.

Рассматривая категорию «вертикаль» в нартском эпосе, мы показали, что в архаическом сознании балкарцев и карачаевцев «высота» расценивается как спасение, как единственное условие для физического и духовного выживания личности. В поэзии двадцатого столетия появилась тенденция изображать опасность высоты, обусловленную тем, что силами «притянутых к земле» каждый вознесшийся к небу, переходящий усредненно-нормативную черту, подвергается наказанию. Б. Гуртуев описывает плодовый сад, в котором «тяжелые ветви притянуты к земле», «нагружены плодами». Лишь одно дерево не обременяется материальной тяжестью, смыслом его жизни являет-

ся достижение максимальной высоты. Благодаря свободной протяженности ветвей оно первым в саду встречает лучи восходящего солнца, общается со звездами. Но меркантильному хозяину сада не понять «духовных плодов» дерева и он срубает его под корень.

В творчестве молодых поэтов-традиционалистов образ дерева продолжает осмысливаться как верховная сила, способная упорядочить и одухотворить мир людей. Фольклорные тексты о Раубазы и Джангыз Терек нередко выступают в качестве прототекстов. Показательно стихотворение балкарского поэта М. Геккиева «Раубазы», написанное в форме «потока сознания» священной щепки Раубазы, несколько десятилетий хранящейся в бабушкином сундуке. Голосом своей микрочастицы Дерево продолжает указывать людям духовные ориентиры бытия. Архетипическая традиция осмысления дерева как «проводника», «поводыря» человека реализуется в стихотворении М. Ольмезова «Палка из боярышника». Семиотика «древесного» метакода переведена на визуальный язык: незрячий герой идёт по дороге, крепко сжимая в руке палку из боярышника. Интертекстуальная перекличка с драмой М. Метерлинка «Слепые» позволяет осмыслить «вселенскость» и особенность мифомышления балкарца, верующего в спасительную силу дерева.

В заключительной части раздела вкратце выделены своеобразные черты карачаево-балкарского мифообраза дерева. Из классического двойного «тяготения» дерева к земле и к небу, карачаево-балкарская поэзия более ак-центированно отражает «небесное притяжение», обуславливающее повышенный интерес к «кроне» и «листьям». Структурное сопоставление с русской и латиноамериканской мифомоделью дерева показывает, что в поэзии балкарцев и карачаевцев семантически менее нагруженной частью оказывается «корень». Как доминантные в национальной поэтике выделены деревья - чинар, дуб, сосна, орех, кизил, боярышник, абрикос. Наибольшей гендер-ной заряженностью отличается ива. Основные мотивы поэтического цикла «Деревья» в отечественной поэзии — изоморфность человека и дерева, гибель дерева как трагическое чувство краха основ бытия и уроки духовной высоты.

В третьем параграфе главы «Акваязык» карачаево-балкарской поэзии» рассматривается система водных концептов, преломленных в этно-поэтике. В большинстве космогонических теорий вода числится как важнейший элемент, «первоначало, исходное состояние всего сущего», «партнер бога-творца», «материал для построения мира», «среда, агент и принцип всеобщего зачатия и порождения». Мифологи отмечают амбивалентность мифологемы вода, обусловленную совмещенностью в ней женского, материнского оплодотворяемого чрева и плодотворящего мужского семени. Указанная амбивалентность воды встречается в первых строках карачаево-балкарского нартского эпоса, где. подразделяются функции андрогинного «Тейри Неба - посылать дожди» и феминного Тейри Воды — «давать роду человеческому воду для питья».

В работе мы сосредоточили внимание на негативно «заряжённых» значениях мифообраза вода, поскольку в концептуальном пространстве горца они играют довольно значимую роль, определяя бытийную систему координат. Кроме того, в отличие от положительных аспектов воды, они остаются малоизученными в культурологических, филологических науках. Наделение архаичным горцем воды отрицательной коннотацией обусловлено тем, что вода, будучи тяжёлой материей, запрограммирован») стремится вниз, находясь в «перпендикулярном» отношении с асцензиональной горской философией. «Вода точит камень», «вода гасит огонь очага» — две достаточно серьёзные причины для горца с его абсолютизацией культа камня до конца не доверять воде.

Для горца вода - низина, дно пропасти, холод. Водобоязнь горца, его недоверие к воде отразились во многих пословицах, которые приводятся в диссертации. Негативной коннотации исполнены определения, относящиеся к некоторым сельскохозяйственным культурам суулу картоф, (водянистая картошка), суулу къаб (водянистая тыква) и т. д. «Водофобия» древнего балкарца проявилась и в изобретённом им мельте — специальной ткани, пропитанной воском, с помощью которой можно было уберечь от сырости особо ценные вещи, главным образом, книги.

Постоянную озабоченность кулиевского лирического героя: «сухо ли гнездо птицы», «не сыро ли в хлеву овец» критики относят к особенностям крестьянского мировидения поэта. На самом деле, боязнь сырости, излишней влажности предопределён артикулированным комплексом высоты, диктующим горцу уход от тёмного низа, влаги, сырости. В этом плане мало общего с отмеченной А.Кофманом «изобилующей в латиноамериканской литературе XX века специфической образностью, которая представляет окружающий мир как бы водянистым, сочащимся влагою, разлитым». Герой К. Кулиева в стихотворении «Говорю родной земле» поёт славу сухим чинаровым дровам, сухой траве. С категорией «сухость» он связывает идеал атмосферного условия: «Спит птица и свои лелеет сны, /Когда в её гнезде тепло и сухо». В контексте искомого довольно показательным является кулиевский образ умирающего старика-крестьянина, который сильно расстраивается, видя разыгравший за окном дождь: «Промолвил умирающий в тревоге:/ «Как трудно будет вам нести меня /В последний путь по этакой дороге!». Судя по стихотворению «На равнине туман», герою М. Табаксоева мир высоты представляется «сухим», «чистым» в отличие от сырого «низа». Выраженной «гидрофобией горца» отличается герой балкарского поэта О. Уянова, все помыслы которого направлены на защиту мира от леденящего холода в виде воды, тумана, снега, льда, холодных дождей. Отсюда в вещном мире поэта обилие предметов одежды, защищающих от агрессивной среды. Положительно заряженного «локуса» для поэта является «сухая пещера», служащая загоном для овец. А.Байзуллаев осмысливает воду как холодную, мрачную стихию, противопоставленную высокому теплу звездного неба. В его художественном

мире печаль ассоциируется с <шокрым голодным журавлём», «неспетой песней, утонувшей в озере». «Перепёлка и рыба» - в противопоставлении этих двух несочетающихся существ, принадлежащих к воздушной и водной стихиям, героиня Т.Зумакуловой видит драму неразделённой любви.

Мортальная семантика концепта «вода» имеет яркое выражение в стихотворении И.Бабаева «Бабочка», представляющем дисцензиональный «гидромотив» в его вершинном варианте. В стихотворении, повествующем о гибели бабочки, отпечаталось глубинное этноархетипическое представление о воде как нижней, опасной, разрушительной стихии, способной притянуть к себе и утопить легкое, духовное, воздушное.

В работе обращается специальное внимание на связанность «воды» в кон-цептосфере горца с категорией времени. В качестве безошибочного «измерительного прибора» прожитых лет карачаево-балкарец применяет своеобразные метафизические «водяные часы» (адамны ичер суу), отмеривающие каждому человеку строго определённое количество питьевой воды. Указанный мифомо-тив «гидрочасов» анализируется на примере стихотворения К. Мечиева.

Согласно поэтической концепции карачаево-балкарских авторов, дихотомия «вода-благо», «вода-зло» решаема силой человеческого разума и воли. Статусом выраженного «водного» метакода обладает один из онтологически самых значимых отрывков нартского эпоса. В решающий, жизненно важный момент у Ёрюзмека есть выбор: пить отравленное зелье или отвести его в сторону вертикальной трубкой. Характерно, что в некоторых версиях «ядовитую жидкость» принимают в себя «орлиные перины», спасая жизнь человеку.

Раздел, посвященный исследованию «аквагенных» особенностей карачаево-балкарского художественного мышления, показывает, что признак амбивалентности, содержащийся в физической природе воды, обнаруживает себя и в её художественно преломленном образе. Анализ «аквагенного» дискурса карачаево-балкарской поэзии выявляет многозначность образных трактовок воды, среди которых приоритетными являются «вода-источник жизни», «вода-текст», «вода-тест», «вода — символ обновления», «вода- мерило времени». Степень «водонасыщенности» текстов и положительная коннотация «воды» в определенных жанрах зависимы от интенсивности влияния восточных литературных традиций. Среди множества других универсальных «гидромотивов» в карачаево-балкарской поэзии акцентированно выделяется мортальный мотив воды, обусловленный этноимперативом вертикали, определяющим воду в горской концептуальной системе как темное, нижнее, тяжелое, опасное для жизни.

В четвертой главе «Художественный перевод: «утечка» онтологической информации» мы исследуем феномен несовпадения разносистемных онтологических картин мира в практике художественного перевода. «Днём рождения» переводоведения как научной отрасли в карачаево-балкарской филологии следует считать выход в свет монографии С. К. Башиевой «В ори-

гинале и переводе» (Нальчик, 1990), где систематизированы основные понятия науки о переводе в проекции на этнолингвистику. Поэзия К. Кулиева, являющаяся яркой формой выражения национального мироощущения, представляет собой благодатный материал для сопоставительного рассмотрения этноментальных компонентов в оригинале и переводе. На материале одного стихотворения и четырех его переводов на русский язык в диссертации мы исследуем онтологически значимые характеристики текста. Согласно результатам проведенного анализа, художественный сдвиг во всех четырех текстах обусловлен невниманием переводчика к концептосфере стиха, запечатлевшей особенности национальной истории, культуры, обычаев, традиций, ментальное™ этноса. Нередко проблема перевыражения этноментальных структур решается на уровне «орнаментальной стилизации» (А.Мусукаева).

Г. Яропольский - один из признанных переводчиков современной карачаево-балкарской поэзии. Лингвист по образованию, уроженец Кабардино-Балкарии, знающий карачаево-балкарскую культуру «в корнях и ветвях», он обычно достигает довольно высокой степени адекватного перевода. Но и в его текстах обнаруживаются расхождения онтологических «полей», обусловленные игнорированием принципа «панвертикальности» и «небесного притяжения». Данное заключение делается на основании сопоставительного анализа стихотворения А. Бегиева «Отчаявшаяся любовь» и его перевода на русский язык. Образ юноши, который в поисках освобождения «с просьбой о дожде стучит в неба запертую дверь» искажает реальный психологический облик героя-горца. В мифопоэтическом сознании карачаево-балкарца принципиальное внутреннее возражение вызовут концепты «дверь» и «стук», сразу выдающие носителя иной ментальное™. Сверившись с оригиналом, убеждаемся: здесь нет упоминаний ни о «двери», ни о «стуке». В миропредставлении поэта-горца нет и не может быть «двери», перегораживающей линию вертикали, как не может быть и официального, казённого «стука» в дверь неба. В оригинале изображается прямой выход «мольбы о дожде» по свободному «транснебесному» курсу. Подобные «технические ошибки» в микросюжете стиха оборачиваются деформацией онтологического уровня текста.

То, что мы свое «направленное» внимание в исследовании остановили на отрицательных примерах, обусловлено лишь потребностью высказать определенные конструктивные рекомендации будущим переводчикам карачаево-балкарской поэзии. Подавляющее большинство переводов выполнено русскими переводчиками с профессиональным вниманием к концептосфере оригинала, сохраняющей свой этнический «курсив» и в другой языковой стихии.

В заключении подводится итог всему исследованию и делаются выводы.

Поэзия любого народа представляет собой не только высшую форму бытования культуры, но опосредованное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции. Закон тождества между внепоэтиче-ской реальностью и художественной моделью мира обусловлен антропоцен-

трическим фактором. Поэт строит мифопоэтическую модель мира по образу и подобию контекстуального экосистемного космоса, пользуясь языком окружающего предметного мира. Проблема связи между поэтикой и культурной средой, в которую органически входит и экосистема, осмысливалась многими исследователями. Тот факт, что семантическая частица «этно» с инерционным упорством метакода присоединяется к самым различным дисциплинам, говорит о том, что существует целый комплекс гносеологических проблем, связанных с освоением этнического слоя мировой культуры.

• Один из главных выводов, который мы сделали после завершения работы, сводится к тому, что любая национальная поэзия старше «самой себя» на несколько тысячелетий, если учесть, что её этноимперативно заданный мыслительный аппарат складывается не тогда, когда первая творческая единица берет в руки перо и бумагу, а в глубокой древности, во времена самозарождения архетипических первообразов сознания. Судя по их трансисторической протяженности, карачаево-балкарской поэзии не сто и не тысячу лет, её корни тянутся к доисторическим временам.

• Поэзия обеспечивает наибольший доступ к системе миропонимания народа. Этноонтологический анализ произведений К. Мечиева, И. Семенова, К. Кулиева, К. Отарова, X. Байрамуковой, Т. Зумакуловой, Ф. Байрамуковой, М. Мокаева, И. Бабаева, С. Гуртуева, А. Байзуллаева, С. Мусукаевой, А. Беляева, А. Додуева, М. Ольмезова, Б. Лайпанова, М. Табаксоева, Ю. Болатова и других позволяет выявить архетипы художественного мышления, свойственные данной этнокультуре. Архетипы обнаруживают себя в форме устойчивых базовых образов и мотивов, несущих на себе яркий отпечаток национального своеобразия.

• При всей самобытности этноонтологических картин мира, многие экзистенциальные формулы носят общечеловеческий характер без жесткого подразделения на «восточные» и «западные». Так, традиционно воспринимающаяся как культурологема западноевропейской эстетической системы «духовная алхимия» имеет отчетливую художественную репрезентацию в текстах карачаево-балкарских поэтов. Вместе с тем важно отметить, что стилистика горской «духовной алхимии» находится в полном соответствии с национальной, этнически обусловленной образной системой.

• Категория «концептосфера» относится к одному из ключевых понятий этноонтологической поэтики. В.А. Маслова называет концептосферой «совокупность концептов, из которых, как из мозаичного полотна, складывается миропонимание носителя языка». По мнению исследователя, в структуре концептосферы содержатся ядро, приядерная зона и периферия. Наше исследование показывает, что ядром карачаево-балкарской концептосферы является пространственный архетип «вертикаль» (тик, ёр), задающий онтологическую ритмику всей системе объективной и духовной жизни народа.

• Опосредованное представление о значимости пространства для формирования мыслительных координат можно получить, отталкиваясь от суждения В. Масловой, которая совершенно справедливо замечает, что «люди, говорящие на разных языках, могут иметь при определенных условиях близкие концептуальные картины мира, а люди, говорящие на одном языке - разные». Именно поэтому карачаево-балкарская концептуальная картина мира может иметь больше общих точек соприкосновения с грузинской, осетинской, кабардинской, чем, допустим, с турецкой, казахской или тувинской концептосферой.

• Мнение Ю. Тхагазитова о «непреодолённое™» нартского эпоса художественным сознанием адыгов» можно в полной мере отнести и к балкарскому этнокультурному сознанию. Вместе с тем, хотим отметить, что качество «непреодолимости» как раз является принципиальной особенностью эпоса. Эпос и этнос не есть «сосуды», сообщающиеся от случая к случаю, их взаимосвязанность и взаимообусловленность предопределены факторами экзистенциального характера: национальный эпос является вместилищем, хранилищем ключевого онтологического метакода бытия. «Преодоление», «перекодировка» чреваты размыванием, этнокультурного сознания, духовным кризисом.

• Под «онтологическим метакодом» мы понимаем особую динамическую структуру, созданную и внедрённую в культурную среду этноколлек-тивным разумом. В ней изначально заложена целостная и завершенная система ценностей, которая поддерживает порядок и гармонию, регулирует нравственные законы и не допускает хаоса в духовном пространстве.

• «Вертикаль», выделенная нами в нартском эпосе как основная системообразующая категория, как ядро концептосферы, проявляется на всех уровнях: прямом, номинативном; символическом; метафизическом. Комплекс «небесного притяжения», орнитогенные, онейромантические мотивы подкрепляют нашу идею об асцензиональном комплексе нартского эпоса и современной карачаево-балкарской поэзии.

• К категориям, обладающим статусом приядерных концептов в карачаево-балкарской онтологической картине мира, мы относим такие «погруженные в культуру» образы, как «дом», «очаг», «птица», «сон», «котёл», «камень», «дерево», «вода», «число», в наибольшей степени репрезентированные в системе национальной поэзии и выражающие её ценностную парадигму. Поэтическая интерпретация обозначенных концептов также выявляет их вертикальную «заря-женность», гармонизированную с семантикой ядерного образа.

• Отмеченный В.Е. Хализевым феномен «автоматизированного приёма» наблюдается при анализе метакода карачаево-балкарской лирики выселения: в изменившейся культурно-исторической ситуации регламентирующее начало метакода вертикали не только не ослабевает, но, наоборот, усиливается, интенсифицируя, приводя в движение все его скрытые, резервные возможности.

• «Нартологема» — одна го новых этнопоэтических категорий, созданная нами по аналогии с «мифологемой» и обозначающая сознательную или бессознательную репродукцию тематического фрагмента, мотива, образа нартского эпоса, опознаваемого в современном художественном тексте. Нартологема, имплицитно или эксплицитно присутствуя в поэтическом тексте современного автора в качестве интертекстемы, подключает сознание читателя к мифологическим пластам и тем самым способствует увеличению объема этноонтологиче-ской памяти текста, обогащению его ассоциативного комплекса.

• Последнюю главу диссертации мы посвятили проблемам художественного перевода, рассмотренным с точки зрения онтологической поэтики. Использование методов компаративистики позволяет выявить наиболее типичные ошибки и сложившиеся заблуждения переводчиков, связанные с деформацией принципа панвертикальности сознания, пантеистического мировосприятия, особенностей коммуникативного поведения. Направленное внимание к концептосфере подлинника может быть залогом адекватного перевода, поскольку то, что принято называть абстрактной категорией «дух народа», на самом деле, имеет конкретное воплощение в системе этноонтологически значимых концептов поэтического текста.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монография

1. Кучукова З.А. Онтологический метакод как ядро этнопоэтики. -Нальчик: Каб.-Балк. ун-т, 2005. - 17 п. л.

Статьи

1. Кучукова З.А. Этнопоэтика К. Кулиева: проблема перевода // Культурная жизнь Юга России. - Краснодар, 2002. - № 1. — 1 п. л.

2. Кучукова З.А. Этнопоэтика К. Кулиева: проблема перевода // Культурная жизнь Юга России. - Краснодар, 2002. - № 2. - 0, 5 п. л. (Продолжение).

3. Кучукова З.А. Тезаурус художественной культуры Кабардино-Балкарии // Культурная жизнь Юга России. — Краснодар, 2004. — № 2. — 0,3 п. л.

4. Кучукова З.А. Новое энциклопедическое издание // Культурная жизнь Юга России. — Краснодар, 2005. - № 2. - 0, 3 п. д.

5. Кучукова З.А. Нартский эпос: вертикаль как метакод бытия // Культурная жизнь Юга России. - Краснодар, 2005. - 0, 5 п. л.

6. Кучукова З.А. «Одушевленные» квадраты Р. Цримова // Культурная жизнь Юга России. — Краснодар, 2006. — № 1. - 0, 4 п. л.

7. Кучукова З.А. Феномен мифопоэтического в литературе // Способность к диалогу: Научное издание. — М.: РАН ИМЛИ, 1993. — 1 п. л.

8. Кучукова З.А. Израненный камень // Юго-Полис. - Краснодар, 1993.

— № 1.-0,5 п. л.

■ 9. Кучукова З.А. Расстояние в один человеческий крик // Кубань: проблемы культуры и информатизации. - Краснодар, 1996. — № 4. - 0, 3 п.л.

10. Кучукова З.А. Художественные координаты поэзии К. Отарова // Сб.: Нация. Личность. Литература. - М.: РАН ИМЛИ, 2003. - 0, 5. п. л.

11. Кучукова З.А. История одного стихотворения // Актуальные проблемы литератур Кабардино-Балкарии. - Нальчик: КБНИИ, 1991. - 1 п. л.

12. Кучукова З.А. Художественный перевод как культурологическая проблема // Информационное общество: культурологические аспекты и проблемы. Международная научная конференция. — Краснодар-Новороссийск 17-19 сентября 1997 г. - 0, 4 п. л.

13. Кучукова З.А. Луна в поэтике К. Кулиева // Природа: материальное и духовное: Тезисы и доклады Всеросийской научной конференции Института русской литературы (Пушкинсикй Дом) РАН и Ленинградского государственного областного университета имени A.C. Пушкина «Пушкинские чтения

- 2002». - СПб.: ЛГОУ им. A.C. Пушкина, 2002. - 0,3 п. л.

14. Кучукова З.А. Онейромантика: мотив сна в литературе 20 века // Текст: онтология и техника И Сборник научных трудов. Вып. 2. - Нальчик: КБГУ, 2004. - 1 п. л.

15. Кучукова З.А. Метафизика чисел в нартском эпосе // Материалы международной конференции по фольклору. — Баку, 2005. - 0, 5 п. л.

16. Кучукова З.А. Карачаево-балкарский национальный космос: императив вертикали // Современный гуманитарный дискурс: вчера и сегодня. Вып. 3. - Нальчик: КБГУ, 2006. - 0, 5. п. л.

Всего по теме диссертации опубликовано 24 работы объемом около 30 п. л.

В печать 09.03.06. Тираж 100 экз. Заказ № 4749. Типография КБ ГУ 360004, г. Нальчик, ул. Чернышевского, 173.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Кучукова, Зухра Ахметовна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Пространство: онтологический дискурс.

1.1 Основы карачаево-балкарской художественной модели мира.

1.2 Вертикаль какметакод бытия в нартском тосе.

1.3 Дом: мифосемиотическое пространство образа.

1.4 «Орнитогенность» карачаево-балкарской поэзии.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Котел: символическое пространство и коммуникативная модель мира.

2.1 Символическое значение котла.

2.2 Сон: особенности онейрического пространства.

2.3. Число как составная часть метакода бытия.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Камень, дерево, вода: актуализация архетипических значений.

3.1 Феноменология камня.

3.2 Дерево в концептосфере горца.

3.3 «Акваязык» карачаево-балкарской поэзии.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Художественный перевод: «утечка» онтологической информации.

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Кучукова, Зухра Ахметовна

АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ. Последнее десятилетие стало временем повышенного внимания гуманитарных наук к проблеме «глобализация и этнокультура». Глубинные социально-культурные сдвиги, сопровождающие глобализацию, стали темой многочисленных исследований. (Например: Вирильо П. Тирания настоящего времени //Искусство и кино. 1996, №1; Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М., 2003; Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2003; Гудков Л. Глобализация и национальная идентичность в России //Гудков Л. Негативная идентичность. М., 2004; Возьмитель А. Глобализирующаяся Россия. // Журнал «Мир России», 2004, №1); Тлостанова М.В. Проблема мультикультурализма и литература США конца 20 века. М., 2000; Тлостанова М.В. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. М., 2004).

Анализ этих источников показывает, что среди ученых наблюдается широкий спектр мнений и оценок в подходе к определению статуса этнокультуры в контексте глобализации. Крайне негативную оценку этому процессу дает Возьмитель А., полагающий, что «глобализацию инициируют, направляют и проводят определенные транснациональные круги Северной Америки, Европы и Японии, реализующие свои экономические и геополитические интересы, далеко не совпадающие с национальными интересами других стран и регионов» [217:106]. Этот ученый говорит об ожидающих человечество необратимых и ни с чем не соизмеримых «социокультурных потерях», о наметившемся «разломе культурных самодостаточных пространств» и о «моностилистической культуре», которая приходит на смену «полистилистической культуре». Однако не все авторы разделяют подобные антиглобалистские настроения.

Так, в частности, журнал «Новое литературное обозрение» предлагает серию материалов, объединенных темой «литература и глобализация», в которых дается взвешенная, всесторонняя оценка новому социокультурному явлению. И. Кукулин, редактор журнала, выражая общее мнение участников дискуссии, отмечает, что ныне «глобализация воспринимается как неизбежный процесс даже теми, кого принято называть «антиглобалистами», поэтому в сложившихся условиях представители этой международной субкультуры говорят не об антиглобализме, а об альтернативных моделях глобализации и называют себя альтерглобалистами» [231:31]. Другими словами, речь идёт о поиске альтернативных способов вписаться в новую социокультурную действительность. Комплекс проблем, связанных с альтерглобализмом стал предметом исследования в книге «Альтерглобализм: теория и практика антиглобалистского движения», изданной под редакцией политолога и публициста А. Бузгалина (М., 2003).

Среди западных авторов заслуживает внимания позиция английского социолога и культуролога Р. Робертсона, отличающаяся неожиданным ракурсом. Во-первых, автор не разделяет панического настроения этнолоюв, поскольку человечество уже пережило несколько стадий глобализации. По остроумному замечанию учёного, «момент создания первого глобуса в интеллектуальной истории человечества уже был актом глобализации». Р. Робертсон, совершая исторический экскурс, напоминает о процессах, типологически сходных с глобализацией, которые имели место, начиная с 3 в. н. э. в эллинистических государствах с их синкретическими культурами. С другой стороны, по мнению Робертсона, этнические и субэтнические сообщества только выигрывают в период новой информационной эпохи. Главным доводом учёного является то, что с появлением сети Интернет, других информационных технологий, с крушением социалистической системы и развитием региональной интеграции открываются совершенно новые возможности для этнокультур, которым есть, что предъявить миру. Г1о мнению автора, «художник на международной культурной арене все чаще выступает не только и даже не столько как представитель своей страны, сколько определенной локальной субкультуры, национально-культурной общности» [145:116]. Далее английский ученый, синтезируя два понятия локальный» и «глобальный», формирует новый термин «глокализация», который для него становится мерилом новой культурологической ситуации в мире.

Исследователям этнических проблем, убежденным в том, что из-за практического отсутствия культурных изолятов на смену поликультурному миру приходит моностилистическая планетарная культура, противостоят «архетиписты» (Н. Глейзер, Д. Мойнихен, большинство российских авторов), расценивающие этническую общность как устойчивый социальный архетип Бесспорно, в ходе социальной истории человечества, особенно в последние столетия, наблюдается процесс сближения народов, ведущий к унификации объективной, духовной жизни. Похоже, тенденция к единой стилистике быта, коммуникативного поведения, мировосприятия, культурных артефактов всё больше стирает различия между этносами. Но тем не менее следует признать наличие в этнической субстанции каждого народа стабильного «ядра», «нерастворяющейся гранулы», которая обеспечивает жизнеспособность и самобытность каждой этнической группе.

По мнению Г. Гачева «каждый народ остается самим собой до тех пор, пока сохраняется особый климат, пейзаж, национальная пища, этнический тип, язык. - ибо они постоянно подкармливают и воспроизводят национальную субстанцию, особый склад жизни и мысли» [42:32]. Г. Гачев, как основатель экзистенциальной культурологии, выдвигает оригинальную концепцию относительно кросс-культурных и транснациональных взаимосвязей между народами, взаимосвязей, которые оказывают позитивное воздействие на этническое ядро. По мнению учёного, «в ходе своей истории каждый народ . вступает на поверхности земли в горизонтальные контакты с другими странами и народами - в торговле, войнах, дипломатии, в культурном обмене». Но этот процесс, на его взгляд, работает не на ассимиляцию народа, а на «стимулирование собс!венной энергии организма», являясь своего рода «массажем для внутренних органов, артерий, сосудов, сущностных энергий» [42:299.] - образно заключае! Г.

Гачев, подтверждающий своё научное высказывание на материале многотомной серии «Национальные образы мира».

В конце 20 века «в качестве выражения и одновременно обоснования плюралистической культурной парадигмы» [60:266] формируется «мультикультурный проект» (мультикультурализм), сложное междисциплинарное явление, возникшее и существующее на стыке различных наук: антропологии, социологии, политологии, историографии, психологии, этнологии, литературоведения, философии.

На самом деле, идея мультикультуры имеет древнюю историю, и по мнению этнологов, она имманентно присутствует в замысле общечеловеческого бытия и мировой культуры, органично сочетающей глобальное и локальное. Так, Ян Чеснов, известный российский ученый, развивая теорию «культурных областей», ссылается на американского этнолога Кларка Уисслера, обратившего внимание «па географическое распределение культуры с выявлением ареального бытования культурных элементов» [189:61]. Идею культурной множественности поддерживает и испанский философ X. Ортега-и-Гассет, убежденный в том, что «каждый народ умалчивает одно, чтобы суметь сказать другое, потому что всё сказать невозможно» [124:531]. «В оркестре человечества каждый народ, как инструмент, ценен незаместимостью своего ума - умения: гобой дорог скрипке тем, что он умеет то, чего она не умеет. Так что не унификация, а уникальность - вот верный курс [42:239]», - подытоживает Г.Д. Гачев, отстаивающий идею единства в разнообразии самоценных составных частей глобальной культуры. Применительно к народам Северного Кавказа этот тезис просматривается на примере единого для всех национальных субъектов нартского эпоса. Количество художественных версий нартского эпоса соотносится с количеством этноединиц в регионе. Все располагают одним и тем же материалом, но у каждого народа своя систематика героев, свои повороты конфликтов, свои стилистические изгибы, поэтологические нюансы, определяющиеся свойствами ментальности.

Эпистемологический уровень мультикультуры представлен в книге «Проблемы мультикультурализма и литература США конца XX века» (М., 2000) Тлостановой М., которая первой в отечественной критике дала оценку и всесторонне рассмотрела национальный вариант американской мультикультурной модели. Как показывает Тлостанова, впервые термин «мультикультурность» был введен в научный оборот американскими учеными, имевшими перед глазами зримый образец «страны-эксперимента», т.е. США, где всегда остро стояла проблема региональной, этнической и расовой дискриминации.

М.Тлостанова проводит диахронический анализ, подтверждающий концепцию неотделимости этнокультурной истории США от мифоло1емы «плавильного котла», в разное время приобретавшей различную окраску, но в целом связанную с идеей внутренне единой многосложной структурности. Так, в начале XX века имеет место попытка заменить символику «когла» на «салатную миску» со ссылкой на то, что в ней «ингредиенты находятся в постоянном контакте, но не перемешиваются и тем более не растворяются, рождая некое новое единство» [162:72]. Далее в американской культуроло1 ии появляется новый термин «радужная коалиция», несколько перевыражающий идею этнической интеграции с учётом того, что «культурная радуга не простая сумма разных цветов, но более сложный и динамичный символ расширения горизонтов мышления, вечно недостижимый, но желанный идеал или надежда, соответствующие как бы параллельному, находящемуся вне пределов, норм и принципов общепринятой культуры видению» [162:80]. Ещё одним метафорическим аналогом «плавильного котла» становится культурологема «великолепная мозаика», импонировавшая плюралистам идеей горизонтально и мирно сосуществующих самодостаточных, колоритных монокультур. Впрочем, данная доктрина была подвергнута критике из-за отсутствия в ней идеи проницаемости ячеек, не настроенных на диалог. По мнению исследовательницы, мультикультурное мироосмысление лежит в основе гуманитарного знания США, проецируясь и на уровень человеческих взаимоотношений, предусматривающий толерантное отношение к «инаковости» другого.

Предметом осмысления в следующей монографии Тлостановой М. «Постсоветская литература и эстетика транскультурации» (М., 2004) является современное российское культурное пространство в контексте глобализации. Отталкиваясь от мультикультурного проекта США, автор отмечает общее и особенное в американской и российской культурных «контурных картах» с учётом исторического прошлого, национального и конфессионального состава, государственного статуса, ментальности и множества других факторов. По справедливому замечанию автора, было бы «просто бездумно заимствовать западный термин и понятие и навязать его иному культурному пространству вместе с теми идеологическими и политическими коннотациями, которые они несут, например, в США» [161:48]. В главе с красноречивым названием «Возможен ли мультикультурализм в Восточной / Центральной Европе и в России?» Тлостанова в качестве одного из основных альтернативных вариантов называет систему «миллет», некогда бытовавшую в Оттоманской империи и характеризующуюся как гуманная, толерантная модель межкультурных взаимоотношений, позволявшую сохранять этнонациональным меньшинствам свою идентификацию.

С другой стороны, автор обращает внимание на то, что в условиях российской культурной действительности наряду с мультикультурностью повышенную актуальность приобретает и транскультуральность, призванная учитывать «объективно существующее смешение этносов, языков, народов и религий, которое имело место в регионе в течение последнего тысячелетия» [161:48]. Главный вывод, который делает автор книги, сводится к тому, что постсоветской социокультурной реальности тесно в рамках «классического» мультикультурализма «с его примирительной идеей всеобщего синтеза», поэтому, скорее всего, Россия, как «совершенно уникальный локал», может породить уникальные культурные и художественные модели», которые не могут быть оценены с точки зрения готовых западных или постколониальных дискурсов» [161:396]. В данном случае наше обращение к монографиям М.Тлостановой продиктовано тем, что в них представлена исследовательская модель с тонко разработанным инструментарием, который позволяет нам прийти к собственным выводам относительно способов анализа и описания этнокультурных моделей любого масштаба.

Как бы ни сложились исторические обстоятельства в будущем, тенденция очевидна: формирование интегрированных систем связи приводит к сверхпроницаемости самой планеты, где всё становится доступным, прозрачным. В системе мирового обмена технологиями, информацией, идеями сталкиваются различные культуры и национальные традиции. Однако данная ситуация способствует не только универсализации и унификации, но и стимулирует тенденцию к самовыражению, актуализации собственной национальной культуры с тем, чтобы её самоценность представляла интерес для мирового сообщества как необходимый компонеш «великолепной мозаики». Можно даже сказать, что наличие своей национальной картины мира в будущем явится необходимым условием дальнейшего развития межкультурной коммуникации и диалога культур.

В связи с этим хочется привести текст закона, получившею в культурологии название «закона Лотмана», согласно которому «тенденция к уменьшению разнообразия есть существенный симптом кризиса культурной ситуации, а увеличение разнообразия свидетельствует о здоровье культуры» [264:29]. «Пороговость» современного состояния культурной ситуации, как никогда, требует активного вмешательства человеческого разума, «сознательного агента исторической эволюции», от целенаправленных усилий которого зависит сохранение культурной многосоставности мира, в котором нет лишних этнокультурных единиц.

Художественным аналогом западноевропейского «мультиверсума» или «плюралистической вселенной» в восточной эстетике издревле считае1ся павлин - «птица, в хвосте которой сочетаются 365 красок» [81:401]. Думается, образ удачен в высшей степени, поскольку символикой живого многоцветного оперения точно передается идея оправданности этническо1 о «курсива» универсального бытия.

Балкарцы, как и родственные с ними карачаевцы, относятся к тюркоязычным народам Северного Кавказа. Согласно научным выводам сессии, посвященной вопросам этногенеза, история карачаево-балкарского народа уходит корнями в мир автохтонных древнекавказских племен, населявших Центральный Кавказ ещё с эпохи бронзы. В древности и Средние века происходило смешение этих племен с тюркоязычными (гунны, болгары, кипчаки) и ираноязычными (аланы, скифы, сарматы) племенами. Духовная культура карачаево-балкарцев формировалась в условиях северокавказского высокогорья, что, естественно, наложило на неё свой отпечаток. С особой полнотой и рельефностью этническое сознание кавказских горцев отразилось в народной поэзии, отличающейся древностью исторических корней, многожанровостью, метафизической глубиной.

Приводимые ниже метаразмышления карачаево-балкарских авторов о поликультурности мира подчеркивают важность этой проблемы, осмысливающейся не только на уровне политики, социологии, но и поэзии. Этот вопрос особо волнует Кязима Мечиева, странствующего проповедника, который в силу своей деятельности, образа жизни воочию сталкивается с конгломерацией этнокультур. Кроме того, как поэт, он неоднократно обращается к бродячим, миграционным сюжетам, воссоздавая своеобрашые этнопоэтические «ремейки». В зачине поэмы «Бузжигит» Мечиев задается вопросом: имеет ли художественный смысл «обращаться к древним, как мир, трагическим историям о любви после Низами, Навои, Физули?» Отвечая на свой отнюдь не риторический вопрос, балкарский поэт метафорическим языком высказывает свою лаконичную концептуальную формулу в защиту поликультурности мира:

Хар тауну кеси сууу, У каждой горы - своя река,

Кеси жыры, булбулу, Своя песня, свой соловей

Гауда да жюрюсюн деп Думая о горах,

Айтдым бу таурухуму. Я поведал свой рассказ

316-106]

Кязим Мечиев в этом четверостишии, прибегая к реалиям этносреды, обосновывает право на самовыражение каждой национальной культуры, философская основа которой аналогична множеству других мировых культур, образное же воплощение имеет свои специфические особенности, обусловленные историко-культурными, этнопсихологическими факторами. Свою оценку мультикультуре иносказательным языком дает К.Кулиев, считающий, что «у каждой скалы свой характер, своя стать, свой цвет» (Хар къаяны кесини халы,/ Сыфаты, тюрсюню да барды) [303:88]. Ещё с большей определенностью поэт высказывается против монокультуры в другом стихотворении: «На свете счастье не одно, а разноеJ Беда, когда оно однообразное» [297:460]. Молодое поколение карачаево-балкарских поэюв в вопросах осмысления монокультуры и мультикультуры поддерживает традиционную точку зрения:

Хар джургну кесини Къадау 1 ашы Къадау Ташлада сюеледи Адам мекямы Хар джуртну кесини Джангыз Тереги . Терекледен къуралады дуния чегети

307-61]

У каждой земли свой Вековой Камень На Вековом камне основан дом человека У каждой земли свое Едина венное Дерево, И i Деревьев состоит всемирный лес

В разработке вопросов, связанных с выявлением онтологического метакода в системе карачаево-балкарской поэзии, существенную методологическую помощь нам оказала теория онтологической поэтики. Данный термин официально включен в «Литературную энциклопедию терминов и понятий» (М., 2003). Согласно определению А. Цуканова, «онтологическая поэтика (греч. ontos - сущее, logos - слово) - метод герменевтического анализа текста, направленный на развитие связи личностного бытия автора с общекосмическим бытием, отраженной в художественном произведении и формирующей его метафоро-символическую и сюжетно-образную структуру» [94:694].

Синтетический» термин, созданный на стыке двух дисциплин, введён в научный оборот российским ученым Л. Карасёвым в его статье «Гоголь и онтологический вопрос», впервые опубликованной в журнале «Вопросы философии» в 1993 г. Обосновывая целесообразность внедрения его в терминосистему литературоведения, Л. Карасёв поясняет, что «онтологические интуиции сказываются и в самой потребности автора в создании «второй реальности», и в особенностях устройства текста, в сюжетных ходах, мотивах поступков персонажей и в различных деталях. Исследование этого особого слоя (обычно закрытого для автора текста), я назвал онтологической поэтикой или онтологическим подходом к литературе» [227:84].

Это первоначально несколько расплывчатое определение конкретизируется автором в монографии «Онтологический взгляд на русскую литературу», изданной в 1995 г. Основной задачей онтологической поэтики Л. Карасев называет «интерпретацию смыслов литературных произведений с целью выявления тех аспектов «персональной мифологии» автора, которые могут служить «моделью, образцом, эмблемой для обозначения целого типа онтологического смыслостроительства, имеющего отношение к очень многим людям» [227:22]. Согласно данной точке зрения, средства художественной выразительности в тексте интертекстуально связаны с «кругом исходных смыслов» в стяжённом виде вмещающих в себя вечные вопросы человеческого бытия.

Карасев настаивает на том, что автор, создавая художественный текст как «вторую реальность», удовлетворяет собственную «онтологическую точку зрения», обусловленную потребностью самовыражения, и данный тезис он доказывает на примере опыта онтологической поэтики русской литературы.

Н.А. Шогенцукова существенно расширяет объем и содержание понятия «онтологическая поэтика». Автор исходит из того, что «истинная литература - это всегда постижение высшего, постижение основополагающих принципов существования человека, общества, космоса. На протяжении многих веков писатели выводят свои формулы бытия, дают свои откровения, делают свои открытия, опережая, порой науку в ее гипотетических построениях». Но как справедливо замечает Н. Шогенцукова, «литература не пользуется тем аппаратом величин, с помощью которого осуществляется формулирование конечных выводов наукой. >1зык литературы - иной. Он, как и язык священного писания, основан на условных формах. Они могут быть большей или меньшей степени открытости, но в любом случае они должны быть найдены и расшифрованы. Откровение не дается открытым текстом» [192:4].

Задача исследователя текста распознать, с помощью каких художественных координат писателю удается вывести формулу бытия. Философский, мировоззренческий аспект текста, находящий выражение в его семантике, Н. Шогенцукова предлагает воссоздать с привлечением целого ряда поэтологических категорий, среди которых важное место занимают миф, символ, гротеск, аллегория, хронотоп, сюжет, композиция, стиль, авторская точка зрения, ирония, номинология, нумерология, иносказательный пейзаж, цветовая символика и т. д.

Данная система поэтологических средств, по мнению исследователя, «выполняет для писателя ту же роль, что и различные величины, с помощью которых ученый выводит формулы движения и развития материи» [192:22]. Другими словами, духовный мир, аналогично миру материальному, владеет собственной методологией проникновения в слои более глубокие, чем сознание, и позволяет прийти к важным онтологическим откровениям, нашедшим выражение в художественном языке. Мы со своей стороны считаем, что каждая из поименованных категорий имеет свой «этнический акцент», обусловленный комплексом мыслительных координат, продиктованных, в свою очередь, ландшафтной и социокультурной средой этноколлектива.

В исследуемом нами контексте «онтология» - понятие универсальное, конкретизирующееся каждый раз в определенном национальном воплощении. Соотношение понятий «онтология» - «этноонтология» удобно проиллюстрировать на примере категории «дом». «Дом» - категория абстрактная, но в реальной действительности она приобретает форму хижины, хаты, землянки, бревенчатой избы, сакли, бунгало, вигвама, юргы и т. д. Каждый модифицированный вариант сохраняет в себе комплекс основных признаков дома (огороженное пространство, укрытие, защитные свойства, символическая семантика и др.) и вместе с тем, он имеет специфические черты, обусловленные этническими традициями, исторической целесообразностью, климатическими условиями. Подобное выявление общего и особенного подводит нас к параллели «инвариан!-вариант», проецирующейся на предмет нашего исследования. В данном случае общая атрибутика «дома» является инвариантом, величиной, остающейся неизменной при переходе от одной системы координат к другой, насчитывающей огромное множество этномоделей, теоретически соответствующих числу национальных культурных образований в мире.

Что касается литературоведения, то в последние десятилетия в научный оборот введен относительно большой объем фактическою материала, выполненного на стыке онтологии, этнологии и поэтики. Многими учеными глубоко и содержательно рассмотрены онтологические картины мира в их национальном преломлении, отраженные в художественных текстах. Следует особо выделить Г. Гачева, как автора, который достиг значительных успехов в исследовании этнокультурных моделей в контексте онтологического подхода. Его исследования по экзистенциальной культурологии содержит свод нескольких национально-художественных образов мира, подкрепленных пристальным изучением быта, языка, религии, литературы, искусства, естествознания.

Важно, что ученого интересует «не национальный характер, а национальное воззрение на мир, не психология, а, так сказать, гносеология, национальная логика, склад мышления: какой «сеткой координат» данный народ улавливает мир и, соответственно, какой Космос (в древнем смысле слова: как строй мира, миропорядок) выстраивается перед ею очами и реализуется в его стиле существования, отражается в созданиях искусства и теориях искусства. Этот особый «поворот», в котором предстает бытие данному народу, и составляет национальный образ мира» [42:16].

Процитированный нами отрывок из книги Г. Гачева «Ментальности народов мира» фактически является развернутым определением категории «этническое», которое переведено на качественно новый уровень и имеет продуктивное пересечение с другими гуманитарными науками, интегрирующими этничесоке, онтологическое и культурологическое знания. Этноонтология - научное направление в рамках литературоведения, возникшее и развивающееся в результате интеграции онтологии, этнологии и поэтики в XX столетии. Оно нацелено на решение комплекса проблем по определению и описанию национального образа мира в совокупности всех его структурных компонентов. Согласно нашей концепции, «этнопоэтика» предопределена «этноонтологией». Система изобразительно-выразительных средств, присущая определенной национальной культуре, является закономерным порождением, следствием реально существующей системы мыслительных координат, национального менталитета.

На наш взгляд, первейшая обязанность онтологического литературоведения на современном этапе - переход от констатации общих положений к разработке конкретных вопросов на конкретном материале, то есть анализ и идентификация различных национально-художественных субсистем единого поликультурного мира в совокупности всех его этнических модификаций.

Не случайно на сегодняшний день насчитывается почти два десятка специальных научных дисциплин с приставкой «этно-»: этнология, этнография, этнопсихология, этногеография, этнопедагогика, этнокулыура, этносоциология, этноэкология, этноархеология, этномузыкология, этнометеорология, этноконфликтология, этнолингвистика и т. д. Их появление связано с тем, что в XX веке пришло понимание того, что исследовательские программы, основанные на синтезе различных наук, многократно повышают свой гносеологический потенциал. А с другой стороны, любая наука после уяснения общетеоретических положений приходит к выводу о необходимости апробирования этих положений на этнотипическом уровне, поскольку типологизирующая конкретизация, учитывающая систему контекстов, вносит необходимые коррективы и стабилизирует научные выводы. В этом смысле дескрипция карачаево-балкарской онтологической картины мира восполняет один из пробелов «мультиверсума».

Актуальность заявленной проблемы обусловлена и причинами социально-культурного характера: осмысление этнокультуры как самоценного онтологического опыта напрямую связано с процессом формирования толерантного умонастроения, что особенно важно и актуально для многонационального Кавказского региона и России в целом.

Объектом исследования выступает карачаево-балкарская онтологическая картина мира. Совокупность всех поэтических произведений, начиная с древнейшего эпического памятника «Нарты» и завершая творениями молодых авторов, мы рассматриваем как единый мегатекст, служащий своеобразным «семиотическим таблом», «зеркалом», отражающим систему кодовых онтологических знаков, имеющих не абстрактно-антропологическое, но ярко выраженное адресное значение для носителей данного языка, данной этнокультуры. В «адресности» метакода нас убеждает тот факт, что большинство метакодовых концептов (таукёл, хайыр - хайырсыз, изеу и т.д.) непереводимы на другой язык. Карачаево-балкарская поэзия оказалась благодатным материалом для решения поставленной задачи по нескольким причинам. Во-первых, являясь высшей архаической формой бытования родного языка, она аккумулировала и сохранила древнейшие матрицы художественного сознания и лингвистические пласты. Во-вторых, трагическая история депортации карачаево-балкарского народа даёт исследователю уникальный шанс изучи ib инерционную силу этноонтологических императивов через фольклорные и авторские поэтические тексты, созданные в условиях депортации, в экосреде, диаметрально противоположной этномиру горцев. Онтологический слой лирики выселения в нашем исследовании фактически является «контрольным текстом», на котором испытывается степень предопределенности, «запрограммированности» этноментальных констант. В ряде случаев автор, как носитель карачаево-балкарского языка и культуры, прибегает к собственному этнополевому материалу. За исключением специально оговоренных моментов в работе используются оригинальные поэтические тексты с параллельным подстрочным переводом, выполненным автором диссертации.

Степень научной разработанности темы. Современная наука о литературе уже дала теоретически и практически обоснованные ответы на многие актуальные проблемы онтологической поэтики. Следующим этапом, на наш взгляд, является разработка частных методов онтологического анализа применительно к конкретной художественной этнокультуре. В изучение проблем карачаево-балкарской поэзии значительный вклад внесли С. К. Башиева, Н.Г. Джусойты, Н.М.Кагиева, A.M. Казиева, А.И. Караева, З.Б. Караева, Х.Х. Малкондуев, В. Огнев, Р. А.-К. Ортабаева, Ст. Рассадин, К.К. Султанов, А. М.Теппеев, 3. X. Толгуров, Т. 3. Толгуров, Ф.А. Урусбиева, Т.Е. Эфендиева. Без созданного ими огромного опыта изучения этнопоэгики невозможно было бы приступить к решению новых проблем, связанных с исследованием онтологической основы карачаево-балкарской поэзии.

Целью исследования является описание и идентификация онтологического метакода карачаево-балкарской поэзии, рассматриваемой нами как единый динамический гипертекст. В соответствии с поставленной целью в работе намечено решение следующих конкретных задач:

• выявление особой системы этнокультурно обусловленных концептов, составляющих в совокупности онтологический метакод карачаево-балкарской поэзии;

• описание художественной концептосферы карачаево-балкарской поэзии с идентификацией «ядра» и «приядерной зоны»;

• определение мифосемиотического пространства карачаево-балкарского нартского эпоса;

• характеристика нартского эпоса как прецедентного текста современной карачаево-балкарской поэзии;

• анализ типологии национальных архетипов, раскрытие онтологического характера их причинно-следственных связей;

• выявление специфики преломления универсальных архетипических образов в национальной поэтике;

• рассмотрение этноонтологического аспекта художественного перевода через сопоставительный анализ репрезентативных художественных образов в оригинале и переводе.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в ней впервые предпринимается попытка создания обобщающего исследования этноонтологического дискурса карачаево-балкарской поэзии с целью определения ее метакода. В качестве ее рабочего инструмента для решения заявленной проблемы мы вводим понятие «этноонтология». Ею необходимость объясняется тем, что существующее понятие «онтологическая поэтика» является более общим и описательным, имеющим дело с универсальными поэтологическими категориями. В отличие от него, понятие «этноонтология» несет в себе этнически маркированный комплекс мыслительных координат, воплощенный в системе национальной поэтики. Мы исходим из того, что многие теоретики (Н. Кузанский, X. Вольф, Н. Гартман, М. Хайдеггер, В. Губин, К. Леонтьев, Н Бердяев) почти обязательным для себя считают подчеркнуть «чувствительность» онтологии к контексту. Система антропологических диспозиций, на наш вз1ляд, позволяет выделить из «универсальной» онтологии её этнический структурный элемент. То, что Э. Гуссерль называет «идеей региональной онтологии», санкционирующей «дробно описывать структуру бьпия», служит косвенной поддержкой нашей концепции о том, что абсолют единой «картины мира» существует только условно, на деле образуя конгломерацию автономных этнопредставлений о высших законах мироздания. Дополнительным основанием для легитимизации нового термина служит методологическое положение о том, что совокупность человечества «есть некое культурное многообразие, мозаичный, но стремящийся к структурности и самоорганизации континуум из объективно существующих и отличных друг от друга элементов общества и культуры» [156:3].

Методологическую основу работы составляет интеграция нескольких систем знаний: теория культурной множественности [X. Ортега-и-Гассет], теория культурных областей и географического распределения культуры [Я.В. Чеснов], теория архетипов [К.Юнг, Ю.В.Доманский], теория мультикультурализма [М.В. Тлостанова], теория концептов и концептосферы [В.Маслова] в проекции на этнопоэтические константы. Весьма важным в методологическом ключе мы считаем выдвинутое Н.А. Бердяевым положение о том, что «человек входит в человечество через национальную индивидуальность, он существует не как абстрактный, а как «национальный человек» [29:96]. «Жанровым» особенностям и границам настоящей работы концептуально близка «этнософия» В. Бигуаа, под которой абхазский учёный понимает «поиск этносмыслов» через «анализ, осмысление этногенеза народа, его этнических особенностей, этнических явлений, этики, этнопсихологии, этнического и национального самосознания» [31:20]. В настоящей работе мы также опираемся на труды Г.Д. Гачева, в которых проводится сравнительно-сопоставительный анализ национальных образов мира. В исследовании вопросов, связанных с выявлением онтологического метакода карачаево-балкарской поэзии, весомую методологическую помощь нам оказала теория онтологической поэтики, разработанная в трудах Л. Карасёва и Н.А. Шогенцуковой.

В своей работе автор также опирается на теоретические положения признанных исследователей литературного процесса: С.С. Аверинцева, С.У. Алиевой, Л.Н. Арутюнова, Ю.Я Барабаша, В.А. Бигуаа, Г.Г. Гамзатова, У.Б. Далгат, В.М. Жирмунского, Д.С. Лихачева, Т. И. Ломидзе, Н.С. Надъярных, И .Г. Неупокоевой, З.Т. Османовой, А.В. Пошатаевой, К.К. Султанова, Н.М. Федя, А.И. Чагина, Р.Ф. Юсуфова.

При исследовании вопросов, связанных с этнопоэтикой, мы учитывали ценные наблюдения, содержащиеся в трудах ученых северокавказского региона: Х.И. Бакова, Л.А. Бекизовой, Т. Ш. Биттировой, A.M. Гутова, Н. Г. Джусойты, X. X. Малкондуева, А.Х. Мусукаевой, З.Х. Толгурова, A.M. Теппеева, Ю. М. Тхагазитова, Ф. А. Урусбиевой, Р. Я. Фидаровой, Т.М. Хаджиевой, А.Х. Хакуашева, Р.Х. Хашхожевой, К. Шаззо, Т. Е. Эфендиевой и др. Их труды сыграли важную роль, подготовив теоретико-методологическую основу для изучения этноонтологического уровня поэтических текстов.

В связи с поставленными задачами возникла необходимость использования сложившейся в последнее время комплексной, междисциплинарной методики исследования, позволяющей сочетать как исторически устоявшиеся, так и инновационные методы анализа. Решение поставленных задач потребовало обращения к историко-культурному контексту, в качестве которого выступают параллели с иносистемными культурами. Автором использованы сравнительно-исторический, системно-структурный, семиотический, текстологический, этноонтологический методы исследования в их совокупности применительно к анализу метакода карачаево-балкарской поэзии. При этом важно отметить, что методика этноонтологического анализа предусматривает возможность самораскрытия» для поэтического мегатекста без навязывания внешних стереотипных схем.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что в научное поле онтологической поэтики вовлекается этноментальный дискурс, приобретающий сущностные характерологические черты. Теоретические положения диссертации могут быть использованы в общей теории литературы, культурологии, этнологии, а также при создании словарей символов, концептов, архетипов. Фактический материал работы может быть использован для сравнительного изучения онтологического аспекта литератур народов России.

Практическая ценность исследования состоит в том, что содержащиеся в нём выводы и литературоведческий материал могут составить основу спецкурсов и учебных пособий по когнитивному литературоведению, экзистенциальной культурологии, этноонтологической поэтике, истории карачаево-балкарской литературы. Работа может представлять интерес при создании научных трудов различного уровня, предусматривающих обращение к карачаево-балкарской поэзии. Научные выводы, наблюдения, рекомендации, сделанные на основе сопоставительного анализа карачаево-балкарских оригинальных текстов и их переложений на русский язык, могут быть полезны в практике художественного перевода. На защиту выносятся следующие положения:

• Этнопоэтика обусловлена этноонтологией, соотношение между категориями можно обозначить как «номинация и объект» или «план выражения и план содержания». Этнопоэтика - результирующий слой, возникающий в художественном тексте как итог миропостигающей деятельности национальной единицы. Под этноонтологией подразумевается система миропредставления определенного народа в ее главных константах;

• Каждая этнокультура имеет индивидуальную онтологическую картину мира с фиксированным «эпицентром», вокруг которого группируются ключевые архетипические образные единицы, составляющие единую эстетическую систему с взаимообусловленными компонентами;

• В качестве системообразующего принципа карачаево-балкарской национальной поэтики выступает категория «вертикаль», определяющая роль которой во многом предопределена причинами эколандшафтного, геомантического характера;

• Принцип вертикали, положенный в основу карачаево-балкарскою онтологического метакода, находит выражение в актуализации асцензиональной идеи (идеи восхождения), воплощенной в системе образов, а также в приоритете онейромантических, орнитогенных лейтмотивов в национальной поэзии;

Художественный перевод - проблема не лексическая, но мировоззренческая. Без учета ментальное™ народа, свойственного ему типа миросозерцания, духовного склада и психологического строя адекватность художественного перевода недостижима.

Апробация результатов исследования. Диссертационная работа обсуждена на расширенном заседании кафедры русской литературы и кафедры зарубежной литературы (декабрь 2005 г.), на заседании научного семинара «Актуальные проблемы литератур народов Российской Федерации» (январь 2006 г.). По теме диссертации опубликовано 24 работы, в том числе монография «Онтологический метакод как ядро этнопоэтики» Основные положения диссертации обсуждались на международных, всероссийских, региональных и республиканских конференциях «Региональные культурные ландшафты: история и современность» (Тюмень, 2004), «Антропоцентрическая парадигма в филологии» (Ставрополь, 2003), «Интертекст в художественном и публицистическом дискурсе» (Магнитогорск, 2003), «Природа: материальное и духовное» (Санкт-Петербург, 2002), «Проблемы национальной культуры на рубеже тысячелетий: поиски и решения» (Нальчик, 2001), «Филология на рубеже тысячелетий» (Ростов-на-Дону, 2000), «Информационное общество: культурологические аспекты и проблемы» (Краснодар, 1997).

Структура диссертации. Цели и задачи определили структуру диссертационной работы, которая состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического блока.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Онтологический метакод как системообразующий принцип этнопоэтики"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Поэзия любого народа представляет собой не только высшую форму бытования языка, но опосредованное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции. При этом важнейшее значение имеет модель этносреды, выполняющей роль срединного, посреднического звена между универсальным макрокосмосом и индивидуальным микрокосмосом человека. «Народная» онтологическая картина мира причастна «этнокосмосу», связана с ним, и полностью выводится из него через язык антропоцентрических понятий, присущих данному национальному коллективу.

Анализ различных этноонтологических картин мира в их типологической соотнесенности непременно приведет исследователя к теоретическому положению о том, что между «индивидуальным бессознательным» (З.Фрейд) и «коллективным бессознательным» (К.Юнг) пролегает этническое бессознательное. Как известно, К. Юнг под «коллективным бессознательным» понимает «врожденную психологическую структуру, которая является аккумлятором неосознанно передающегося из поколения в поколение человеческого опыта» [60:185]. На наш взгляд, обозначенные К. Юнгом обобщенно широкие рамки совокупного антропогенного опыта на самом деле структурированы в соответствии с этнотопом (географический эквивалент народности - З.К.).

Другими словами, единый бессознательный человеческий опыт связуется с личностным сознанием через этнотопно обусловленный «канал передачи», переводящий априорные метафизические знания в семиотические воплощения, максимально понятные представителям данного народа. Отсюда амбивалентность юнговского «коллективного бессознательного», которое одной стороной обращено к каждому индивидууму, а с другой, предполагает наличие «этнического курсива» бытия. Отсюда же и амбивалетность аллегорических образов, закрепленных в «Словарях символов». Их инвариантное начало, принадлежащее всему мул ьти культурному человечеству, сочетается с этнокультурной вариативностью, национальным «акцентом».

Закон тождества между внепоэтической реальностью и художественной моделью мира обусловлен человеческим фактором. Поэт строит мифопоэтическую модель мира по образу и подобию контекстуально ему родного экосистемного космоса, пользуясь языком окружающего предметного мира. Другого языка нет. Отмечая степень этнокультурной детермированности художника, В. Н. Топоров пишет: «Свободный поэт свободно выбирает, что и как изобразить внесвободном (разрядка автора - В.Т.), т.е. лишенном выбора быть чем-то иным, нежели он есть, объекте описания-транспозиции. Активный поэт имеет дело с пассивным объектом - такова полярность позиции сил, участвующих в создании поэтического текста» [167:575].

Проблема связи между поэтикой и культурной средой, в которую органически входит и экосистема, осмысливалась многими исследователями. Тот факт, что семантическая частица «этно» с инерционным упорством метакода присоединяется к самым различным дисциплинам (этнолингвистика, этнопедагогика, этнософия и т.д.), вызывая у одних академическое раздражение, у других - одобрение, говорит, о том, что существует целый комплекс гносеологических проблем, связанных с освоением этнического слоя мировой культуры, проблем, настоятельно требующих разрешения.

Онтологическая поэтика, когнитивное литературоведение, гендерология, интертекстуальные исследования и многие другие научные направления, активизировавшиеся в последние годы в рамках современной антропоцентрической парадигмы, обуславливают перевод стрелок «методологического компаса» с «текстоцентризма» к человеческому фактору, «антропоцентризму». Указанное методологическое смещение в числе других актуализирует и вопрос «этнической составляющей» личности с идентификацией своеобразия «народной» онтологической картины мира.

Новейшая терминосистема литературоведения (архетип, мифологема, мифема, мифообраз, концепт, интертекст, интертекстема, прототекст, культурологема и др.) с ее единой антропоцентрической установкой составила оптимальный, оперативный инструментарий для анализа этноонтологического дискурса карачаево-балкарской поэзии.

На данном этапе развития этноонтологии, как науки, на наш взгляд, важнее не теоретизировать, не провозглашать общие истины, а дать синхроническое описание онтомира каждой субкультурной единицы в рамках «мультиверсума». Выполнение этой задачи и сложно, и легко одновременно. Сложность связана с тем, что не существует стереотипного, трафаретного плана по описанию народной «онтопоэтики» в силу ее уникальности, специфичности, малосовпадаемости с другими. Облегчает же задачу то, что у современного исследователя окажется под рукой огромный массив исследовательских работ литературоведов-предшественников, фольклористов, культурологов, историков, этнологов, которые до нас зафиксировали «эмпирический слой» народной культуры. Так, вряд ли наша работа оказалась бы написанной, если б не труды С.И. Урусбиева, Н.И. Урусбиева, М.К. Абаева, И.П. Крымшамхалова, Б.А Шаханова, И. А.-К. Хубиева (Карачайлы), З.Х. Толгурова, A.M. Теппеева, Р. А.-К. Ортабаевой, А.И. Караевой, 3. Б. Караевой, Х.Х. Малкондуева, Ф.А. Урусбиевой, Н.М. Кагиевой, Т.Е. Эфендиевой, М.Ч. Кучмезовой, Т. Ш. Биттировой, Т. М. Хаджиевой, И.И. Маремшаовой, М.Д. Каракетова, Д.М. Таумурзаева, М.Ч. Джуртубаева, М.Ч. Кудаева, многочисленных безымянных сказителей и «скрипторов» устной народной поэзии.

Образцом «высокой дескрипции» этноонтологической картины мира для нас являются труды Т.Д. Гачева. К разряду научного подвига можно отнести его исследования, проведенные в отрыве от объекта описания, на эпистемологическом уровне. Автор монографий по экзистенциальной культурологии существенно облегчил задачу условному киргизскому, русскому, еврейскому, грузинскому, болгарскому, итальянскому этноонтологу, поскольку в гачевских «национальных блоках» уже содержатся основные экзистенциальные координаты каждой из перечисленных этнокультурных групп. Впечатляет «этнософия» В. А. Бигуаа, опосредованно выявляющая онтологическую картину мира «Апсуара» через историю, типологию и поэтику абхазского романа [31].

Автор настоящего исследования поставил перед собой задачу рассмотреть этноонтологический дискурс карачаево-балкарской поэзии, воспринимаемой нами как единый динамический мегатекст, в котором находит отражение целостная картина мировидения. По сравнению с Г.Д. Гачевым мы были в гораздо более выгодном экзистенциальном положении: живя с рождения в балкарской «этнокультурной капсуле», владея родным языком, мы имели возможность не только теоретически, но и эмпирически наблюдать за «конфигурацией мысли» горца и анализировать её. К факторам «везения» можно также отнести многолетнюю практику преподавания в вузе истории зарубежной литературы, поскольку данный опыт оказался бесценным для проведения сравнительно-сопоставительного анализа этнических онтокартин мира.

• Один из главных выводов, который мы сделали после завершения работы, сводится к тому, что любая национальная поэзия старше «самой себя» на несколько тысячелетий, если учесть, что её этноимперативно заданный мыслительный аппарат складывается не тогда, когда первая творческая единица берет в руки перо и бумагу, а в глубокой древности, во времена самозарождения архетипических первообразов сознания. Судя по их трансисторической протяженности, карачаево-балкарской поэзии не сто и не тысячу лет, её корни тянутся к доисторическим временам.

• Поэзия обеспечивает наибольший доступ к системе миропонимания народа. Этноонтологический анализ (с элементами текстологии) произведений К. Мечиева, И. Семенова, К. Кулиева, К. Отарова, X. Байрамуковой, Т. Зумакуловой, Ф. Байрамуковой, Д. Мамчуевой, М. Мокаева, И. Бабаева, С. Гуртуева, А. Байзуллаева, С. Мусукаевой, А.

Бегиева, А. Додуева, М. Ольмезова, Б. Лайпанова, М. Табаксоева, Ю. Болатова, В. Мокаева и других позволяет выявить архетипы художественного мышления, свойственные данной этнокультуре, независимо от творческой индивидуальности автора. Архетипы обнаруживают себя в форме устойчивых базовых образов и мотивов, мифологем, фаворитных стилистических фигур, несущих на себе яркий отпечаток национального своеобразия.

• При всей самобытности этноонтологических картин мира, многие экзистенциальные формулы носят общечеловеческий характер без жесткого подразделения на «восточные» и «западные». Так, традиционно воспринимающаяся как культурологема западноевропейской эстетической системы «духовная алхимия» имеет ярко выраженную художественную репрезентацию в текстах карачаево-балкарских поэтов. Вместе с тем важно отметить, что стилистика горской «духовной алхимии» находится в полном соответствии с национальной, этнически обусловленной образной системой.

• Категория «концептосфера» относится к одному из ключевых понятий этноонтологической поэтики. В. А. Маслова называет концептосферой «совокупность концептов, из которых, как из мозаичного полотна, складывается миропонимание носителя языка» [112:17]. По мнению исследователя, в структуре концептосферы содержится ядро, приядерная зона и периферия. Наше исследование показывает, что ядром карачаево-балкарской концептосферы является пространственный архетип «вертикаль» (тик, ёр), задающий онтологическую ритмику всей системе объективной и духовной жизни народа. Опосредованное представление о значимости пространства для формирования мыслительных координат можно получить, отталкиваясь от суждения В. Масловой, которая совершенно справедливо замечает, что «люди, говорящие на разных языках, могут иметь при определенных условиях близкие концептуальные картины мира, а люди, говорящие на одном языке - разные» [112:50]. Именно поэтому карачаево-балкарская концептуальная картина мира может иметь больше общих точек соприкосновения с грузинской, осетинской, кабардинской, чем, допустим, с турецкой, казахской или тувинской концептосферой.

• Оригинальный вывод Ю. Тхагазитова о «непреодолённое™» нартского эпоса художественным сознанием адыгов» [169:15] можно в полной мере отнести и к балкарскому этнокультурному сознанию. Вместе с тем, поддерживая и развивая теоретическое положение ученого, хотим отметить, что качество «непреодолимости» как раз является принципиальной особенностью эпоса. Эпос и этнос не есть «сосуды», сообщающиеся от случая к случаю, их взаимосвязанность и взаимообусловленность предопределены факторами экзистенциального характера: национальный эпос является вместилищем, хранилищем ключевого онтологического метакода бытия. «Преодоление», «перекодировка» чреваты размыванием этнокультурного сознания, духовным кризисом.

• Под «онтологическим метакодом» мы понимаем особую динамическую структуру, созданную и внедрённую в культурную среду этноколлективным разумом. В ней изначально заложена целостная и завершенная система ценностей, которая поддерживает порядок и гармонию, регулирует нравственные законы и не допускает хаоса в духовном пространстве.

• «Вертикаль», выделенная нами в нартском эпосе как основная системообразующая категория, как ядро концептосферы, как основной онтологический метакод, проявляется на всех уровнях: прямом, номинативном; символическом; метафизическом. Комплекс «небесного притяжения», орнитогенные, онейромантические мотивы подкрепляют нашу идею об асцензиональном комплексе нартского эпоса.

• К категориям, обладающим статусом приядерных концептов в карачаево-балкарской онтологической картине мира, мы относим такие «погруженные в культуру» образы, как «дом», «очаг», «птица», «сон», «котёл», «камень», «дерево», «вода», «число», в наибольшей степени репрезентированные в системе национальной поэзии и выражающие её ценностную парадигму. Поэтическая интерпретация обозначенных концептов также выявляет их вертикальную «заряженность», гармонизированную с семантикой ядерного образа.

• Отмеченный В. Е. Хализевым феномен «автоматизированного приёма» [94:1090] наблюдается при анализе метакода карачаево-балкарской лирики выселения: в изменившейся культурно-исторической ситуации регламентирующая начало метакода вертикали не только не ослабевает, но, наоборот, усиливается, интенсифицируя, приводя в действие все его скрытые, резервные возможности.

• «Нартологема» - одна из новых этнопоэтических категорий, созданная нами по аналогии с «мифологемой» и обозначающая сознательную или бессознательную репродукцию тематического фрагмента, мотива, образа нартского эпоса, опознаваемого в современном художественном тексте. Нартологема, имплицитно или эксплицитно присутствуя в поэтическом тексте современного автора в качестве интертекстемы, подключает сознание читателя к мифологическим пластам и тем самым способствует увеличению объема этноонтологической памяти текста, обогащению его ассоциативного комплекса.

• Последнюю главу диссертации мы посвятили проблемам художественного перевода, рассмотренным с точки зрения онтологической поэтики. Использование методов компаративистики позволяет выявить наиболее типичные ошибки и сложившиеся заблуждения переводчиков, связанные с деформацией принципа панвертикальности сознания, пантеистического мировосприятия, особенностей коммуникативного поведения. Направленное внимание к концептосфере подлинника может быть залогом адекватного перевода, поскольку то, что принято называть абстрактной категорией «дух народа», на самом деле имеет конкретное воплощение в системе онтологических концептов с четко обозначенным этногенетическим метакодом.

Список научной литературыКучукова, Зухра Ахметовна, диссертация по теме "Литература народов Российской Федерации (с указанием конкретной литературы)"

1. Абаев М. К. Балкария. Исторический очерк. Нальчик: Эльбрус. -1992.-40с.

2. Абуашвили А.Б За строкой лирики. М., 1989. 208 с.

3. Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов. ХШ XIX вв. Нальчик, 1974. - 636 с.

4. Акавов З.Н. Диалог времен. Махачкала, 1996.

5. Аккиева С. Развитие этнополитической ситуации в КБР -постсоветский период. М., 2002.

6. Алиев У.Д. Карачай (Историко-этнологический и культурно-экономический очерк). Черкесск, 1991. 320 с.

7. Альтерглобализм: теория и практика антиглобалисткого движения. М., 2003.

8. Аппоев А.К. Этнографическая лексика карачаево-балкарского языка. Нальчик: Издательство КБНЦ РАН, 2004. 118 с.

9. Арутюнов С. А. Народы и культура. Развитие и взаимодействие. М., 1989.-243 с.

10. Афанасьев А. Древо жизни. М., 1983.

11. Ахлаков А. А. Исторические песни народов Дагестана и Северного Кавказа. М., 1981.- 120 с.

12. Байрамукова Н. М. Кайсын Кулиев. М.: Советский писатель, 1975. -270 с.

13. Базиев Д. X., Шаутаева Н.Н Балкарские названия растений и животных. Нальчик: КБГУ, 1999. 70 с.

14. Баков Х.И. Национальное своеобразие и творческая индивидуальность в адыгской поэзии. Майкоп, 1994.

15. Барабаш Ю.Я Алгебра и гармония. О методологии литературоведческого анализа. М., 1977.-224 с.

16. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. 616 с.

17. Бауэр В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов. М., 2000.

18. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. 249 с.

19. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. 542 с.

20. Башиева С.К. В оригинале и переводе. Нальчик: Эльбрус, 1990. 104 с.

21. Башиева С.К., Жарашуева З.К Малкъар тилни школ фразеология сёзлюгю (Школьный фразеологический словарь). Нальчик: Эльбрус, 1994.-317 с.

22. Башляр Г Грёзы о воздухе. М., 1999. 344 с.

23. Башляр Г. Земля и грёзы воли. М., 2000. 384 с.

24. Башляр Г. Земля и грёзы о покое. М., 2001. 320 с.

25. Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993. 320 с.

26. Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. Нальчик, 1978. 159 с.

27. Бгажноков Б.Х. Основания гуманистической этнологии. М.: 2003. -272 с.

28. Бекизова Л.А. От богатырского эпоса к роману. Черкесск, 1974.-287 с.

29. Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1990. 346 с.

30. Бернштейн Э. Архитектура балкарского народного жилища. М.,1993. -160 с.

31. Бигуаа В.А. Абхазский исторический роман. История. Типология. Поэтика. Москва. ИМЛИ РАН, 2003. 600 с.

32. Биджиев Х.Х. Тюрки Северного Кавказа. Черкесск, 1993. 376 с.

33. Битова Е.Г. Социальная история Балкарии XIX века. (Сельская община). Нальчик: Эльбрус, 1997. 176 с.

34. Биттирова Т.Ш. Карачаево-балкарские просветители. Нальчик: Эльбрус, 2002.-108 с.

35. Борев Ю. Эстетика. М., 1988. 496 с.36