автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Органицистская концепция культуры в философии русского консерватизма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Органицистская концепция культуры в философии русского консерватизма"

На правах рукописи

Белов Анатолий Викторович

ОРГАНИЦИСГСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ В ФИЛОСОФИИ РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА

24.00.01. - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2004

Работа выполнена на кафедре философии и методологии науки факультета философии и культурологии Ростовского государственногоуниверситета

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор Кохановский Валерий Павлович

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Гачев Георгий Дмитриевич доктор философских наук, профессор Верещагин Виктор Юрьевич доктор философских наук, профессор Прижеленский Владимир Игоревич

Ведущая организация:

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

Защита состоится 22 апреля 2004 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208. 11 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344038 г. Ростов-на-Дону, пр. Нагибина, 13, ауд. 427.

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Ростовского государственного университета (ул. Пушкинская, 148)

Автореферат разослан 21 марта 2004 г.

Учёный секретарь диссертационного совета

М.В.Заковоротная

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена следующими обстоятельствами. Характерная черта двух последних десятилетий — необычайный поворот русского национального самосознания к историческому прошлому, обращение к которому всегда способствует поиску ответов на злободневные проблемы настоящего. Настойчиво требуют своего решения вопросы о духовной самобытности русского народа, о культурно-историческом своеобразии России и её месте в мировой культуре, о планетарном единстве человечества или множественности культурных миров, вовсе не тяготеющих к такому единству. Острые научные споры о методологической ограниченности претензий формационной схемы, придавшей в XX в. монистическому подходу к истории универсальную форму пресловутой «пятичленки», заставили вспомнить критическую аргументацию западных мыслителей-органицистов консервативного направления.

О. Шпенглер отверг единую нить развития человечества и представил красочную палитру множественности культурных организмов, каждый из которых в своём развитии проходит стадии рождения, зрелости и старости. Рассуждения о «единстве цивилизаций» А.Дж. Тойнби называл «ложной концепцией», приводящей к «грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора». «Вера в бесконечный прогресс», считавшаяся «неприкосновенной и непререкаемой догмой, перестаёт быть абсолютной и всеобщей», - констатировал Р. Генон, полагая, что «западная цивилизация не может бесконечно развиваться в одном и том же направлении» и в какой-то момент она достигнет определённой точки, в которой развитие прекратится. Американский социолог С. Хантингтон (1993) утверждает, что в ближайшем будущем «самобытность цивилизаций будет приобретать всё большее значение, а облик мира всё в большей мере определяться взаимодействием семи или восьми главных цивилизаций», среди которых западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, славяно-православная, латиноамериканская и африканская.

Однако, все противники «линейной» концепции отрицали преемственность в развитии мировой истории.

В наши дни, когда устанавливаются межкультурные связи различных регионов земного шара, проблема понимания культуры как организма проникнута особым актуальным смыслом. Притягательность западного образа жизни, уровня развития материальных благ и техники чревата опасностью насильственного навязывания неевропейским народам нравственных и культурных ценностей Запада. Наряду с претензией европоцентризма на всеобщность и непогрешимость миропонимания, несущим национальным культурам угрозу тотального единообразия, в обществоведении укрепляется идея равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.

В последние десятилетия, как известно; проделана огромная работа по опубликованию наследия русских философов и осмыслению их идей, актуальных и сегодня. Русские философы XIX в. остро спорили о судьбе России: должна ли она заимствовать и повторить путь 3 а -КУ10

БИБЛИОТЕКА 3 СПтрбург л

« 03

лизацию (западники), или же у неё свой самобытный путь, а европейская цивилизация является по отношению к ней чужеродной, заимствование её культуры опасно для русского и славянских народов (славянофилы). Н.Я. Данилевский для решения актуального и сейчас вопроса: «Европа ли Россия?» прибегал к аргументации, опровергающей предубеждения европейцев об агрессивном характере нашей страны и об отсутствии у неё всякого либерального развития. Формулу о том, что Европа и Россия - не две одинаковые политические единицы, а два различных культурных организма, он развил до учения о культурно-исторических типах, которое, в свою очередь, составляло основное теоретическое ядро органицистской концепции культуры русского консерватизма. Но и по сей день понятие консерватизма с помощью негативных определений трактуется как антитеза любому изменению вообще. Однако, этимология слова «консерватизм» (по-латински «conservare») означает «хранить, охранять; беречь, спасать». Следовательно, консерватор вовсе не обязательно «враг» нового, «прогрессивного», а в первую очередь, хранитель традиций, сберегающий культурное наследие, как основание новаций.

Научные дискуссии последних десятилетий обнажили тот факт, что сама ор-ганицистская концепция культуры, высвечивающая важные вопросы социально-политического характера и призывающая к бережному изучению национального самосознания, культурных норм и ценностей, как элементов мотивации деятельности человека, ещё недостаточно изучена. Чтобы такая концепция смогла выполнять функцию объяснительного принципа истории мировой культуры, она сама должна быть подвергнута философской рефлексии.

Степень разработанности проблемы. В 80-90-х гг. XX в. в отечественной литературе цивилизационный подход в исторических исследованиях стал объектом изучения в работах Б.Г. Адрианова, М.А Барга, Л.М. Баткина, А.Я. Гуре-вича, П.С. Гуревича, А.Н. Ерыгина, О.А. Платонова, Е.С. Троицкого и др. Всё большее теоретическое значение приобретает идея культуры как организма, в осмыслении которой могут оказать помощь работы В.Ф. Асмуса, В.Е. Давидовича, Ю.А. "Жданова, А.С. Колесникова, Д.С. Лихачёва, А.Ф. Лосева, К.С. Пиг-рова, В.Н. Романова, К.А. Свасьяна, В.Б. Устьянцева.

В отечественной литературе накоплен большой материал по изучению орга-ницистской концепции культуры европейских мыслителей Вико (М.А. Кис-сель), Гёте (Е.Я. Режабек, К.А. Свасьян), Гердера (А.В. Гулыга), немецких романтиков (P.M. Габитова, Ю.Н. Попов), Шеллинга (А.В. Гулыга, В.В. Лазарев, П.С. Попов, М.Ф. Овсянников), Гегеля (А.Н. Ерыгин, И.А. Ильин, A.M. Карим-ский, Н.В. Павлюченкова и др.).

Работы A.M. Миграняна, А.Н. Мочкина, Л.И. Новиковой, A.M. Руткевича, переосмысливающие концептуальные идеи консерватизма, публикации первоисточников А.С. Хомякова, А.А. Григорьева, НЛ. Данилевского, К.Н. Леонтьева, углубили интерес к творчеству консервативного направления русской философии в работах Л.Р. Авдеевой, А.Я. Аринина, СИ. Бажова, В.Ю. Верещагина, Г.Д. Гачева, Б.Ф. Егорова, С.Н. Иконниковой, А.Ю. Минакова, В.М. Михее-ва, А.В. Репникова. Ю.И. Сохрякова, Е.С. Троицкого, М.Ю. Чернавского и др. Плодотворные результаты исследований этого направления русской мысли на-

шли отражение в статьях энциклопедических словарей и учебных пособий, среди которых особо выделим работы под редакцией М.А. Маслина.

Анализ этой литературы показывает, что здесь получены определённые научные результаты. Прослежен процесс формирования органицистской методологии в европейской философии и науке, обоснован ряд методологических приёмов органицистской концепции культуры (В.Ф. Асмус, P.M. Габитова, С.Н. Иконникова, В.В. Лункевич, К.А Свасьян). Являются плодотворными попытки выявить в натурфилософии Шеллинга диалектику как способ действия самой природы, показать специфику органицистских воззрений Гегеля в осмыслении закономерности, целостности и восходящей направленности культурно-исторического процесса. Принципы противоположной методологической установки - механицизма - выявлены в работах отечественных (Г.Д. Гачев, Е.П. Гуськов, В.П. Кохановский, В.В. Соколов, Ю.Н. Солонин, B.C. Стёпин) и зарубежных исследователей - Р.Дж. Коллингвуда, К. Фишера.

Н.П. Ильин и С.Н. Киселёв справедливо указывают, что философия русских консерваторов была преемницей методологии органицизма, разработанной в европейской мысли. Исследованы важные аспекты органицистских воззрений Хомякова на историю культуры (Т.И. Благова, В.И. Керимов, Л.Е. Шапошников). Проанализированы принципы «органической критики» Григорьева, вы-ялены её методологические приёмы (СТ. Вайман, Н.А. Горбанёв, У .А. Гураль-ник, Б.Ф. Егоров, А.М. Журавлёва, А.Л. Осповат, В.П. Раков, В.И. Сахаров). В работах Б.Г. Адрианова, Н.А. Бердяева, Т.М. Глушковой, А.А. Королькова, Н.П. Мальчевского, В.В. Розанова, А.Ф. Сивака исследована концепция «куль-турофильства» Леонтьева и закона органической жизни, как её основания. Проводилось сравнение этой методологии у Леонтьева и Данилевского (П.П. Гай-денко, А.Я. Кожурин), Данилевского и Страхова (Л.Р. Авдеева, Н.П. Ильин).

Плодотворны попытки определения источников (СИ. Бажов) и оснований «естественной системы» истории Данилевского (А.А. Галактионов, И.А. Голо-сенко, М.Н. Пеунова). Современные исследователи (Б.П. Балуев, С.Н. Киселёв, Ю.С. Пивоваров и др.) находят новые, актуальные в сегодняшней жизни аргументы по проблеме полемики Страхова и Вл. Соловьёва о теории культурно-исторических типов.

И всё же, согласимся с В.А. Щученко, что «органическое исследование культуры в отечественной мысли находится ещё только в стадии становления».

Необходимо проведение сравнительной характеристики «естественной системы» истории Данилевского и философии истории Гегеля, начатое А.Н. Еры-гиным. Нет исследований о влиянии естественнонаучных идей Бэра и Кювье на морфологию культуры Данилевского за исключением статьи Е.П. Гуськова. Требуются и концептуальные обобщающие работы о консервативном направлении русской философии XIX в., обосновывающие методологическое значение понятия культурно-исторического типа для дальнейшего развития органи-цистской концепции культуры. Поэтому так важно научиться эффективно применять инструментарий методологии, оставленный нам в наследие русскими мыслителями-органицистами. Но сначала необходимо как можно яснее расслышать их собственные голоса.

Современное состояние исследуемой проблемы свидетельствует о том, что имеются такие малоразработанные вопросы, которые могут стать предметом дальнейшего специального изучения. Именно эти вопросы и определили цель и задачи исследования. Реконструкция органицистской концепции культуры в консервативном направлении русской философии XIX в. и обоснование значения методологии органицизма для современного теоретического осмысления истории мировой культуры - такова цель диссертации. Реализация этой цели предполагает постановку ирешение следующихзадач:

- определить содержание противоположных методологических установок *-механицизма и органицизма, монизма и плюрализма в изучении природы и культуры;

- исследовать основные формы органицистской концепции культуры и характерные методологические приёмы её построения в германо-романской философии XVШ-XIX вв.;

- выявить специфику применения органицистской методологии к изучению истории мировой культуры в консервативном направлении русской философии XIX в.;

- установить источники, определить содержание «естественной системы» истории Н.Я. Данилевского и выявить концептуально-методологические основания для её построения;

- изложить аргументы сторонников и критиков органицистской концепции культуры русского консерватизма, уделив особое внимание анализу полемики Н.Н. Страхова и Вл. Соловьёва;

- показать значение методологии органицизма для современных построений исторической типологии культуры и перспективы развития.

Методологическая основа диссертации. Поскольку тема диссертации носит междисциплинарный характер, постольку её исследование и изложение требовали сочетания дополняющих друг друга философских и общенаучных методов, в т.ч., сравнения, аналогии, системного подхода, аналитического и синтетического, биографически-личностного методов, а также диалектических принципов объективности, всесторонности, историзма, конкретности и др.

Нам представляется, что новизна полученньхрезультатов диссертационной работы может быть сформулирована в следующих положениях:

1) Выделены и исследованы основные формы органицистской концепции культуры в германо-романской философии XVШ-XIX вв., базирующиеся на методологии органицизма: циклического у Вико, линейно-эволюционистского у Гердера, романтического у Фр. Шлегеля и Новалиса, натурфилософского у Шеллинга, диалектико-идеалистического у Гегеля.

2) Реконструирована органицистская концепция истории мировой культуры консервативного направления русской философии XIX в., в которой творчески соединены требования охранения культурных традиций и формирования славянской цивилизации.

3) Установлены источники учения о культурно-исторических типах Данилевского, показано, что органицизм выступал его концептуально-методологическим основанием и определено содержание «естественной системы» истории.

4) Проведено сравнение философии истории Гегеля с «естественной системой» истории культуры Данилевского, что позволило установить своеобразие плюралистического подхода к развитию культурных организмов в отличие от монистического подхода к истории единого человечества.

5) Выявлено методологическое значение «культурофильства» Леонтьева, которое углубило учение о культурно-исторических типах Данилевского.

Назащиту выносятся следующиетезисы:

1. В науке и философии Нового времени в исследовании природных и культурных явлений оформились две противоположные методологические установки - механицизм и органицизм. Принцип европоцентризма, схема мировой истории «Древность - Средние века - Новое время» и методологическая процедура суда над древними культурами, которые должны быть принесены в жертву достижению конечной разумной цели, позволяют утверждать, что основанием философско-исторических воззрений французских просветителей была методология механицизма. При рассмотрении органических существ Вик д ' Азир, Гёте, Кант и Кювье выявили, что координация и субординация частей, определённость их связи, единство целого, активность живого существа, действующего с известной самопроизвольностью и присущая ему степень совершенства делают его организмом, т.е. воплощением жизни, которая и отличает их от механических тел. Органицисты Вико, Гердер, Фр. Шлегель, Новалис, Шеллинг и Гегель стремились применить эту методологию к исследованию культуры и её элементов: государства, нации, художественного произведения, языка, мифа.

2. Противоположность неорганической и органической природы была для Шеллинга необходимой формой «всевеликого организма». Природа осуществляет жизнь вида с помощью индивидуумов. Она живёт в вечном круговороте своих явлений, где всё мёртвое - это потухшая, а всё живое - индивидуализированная жизнь. Всеобщим законом природы он считал рост организации природных явлений как продолжающуюся их индивидуализацию, качественность и духовность. Специфика философско-исторических воззрений Гегеля состояла в осмыслении закономерности, целостности и восходящей направленности культурно-исторического процесса от несовершенного к совершенному. Процесс порождения природы Мировым духом представлен в его диалектике системой ступеней, в которой каждая последующая с необходимостью вытекала из предшествующей и относилась к ней как к «недостатку» или «пустоте», которую надо наполнить содержанием, тогда недостаток и пустота будут «сняты», т.е. преодолены. При этом и в "Философии природы", и в "Философии истории" Гегель пользовался методологическим приёмом поклонения именно последнему моменту, вытекающему из предшествующих.

3. Русская философия восприняла из европейской мысли и усвоила всё ценное, созвучное русскому духу, в т.ч. методологию органицизма, охватывающую гармонию природы и культуры. Органицистская концепция культуры была разработана русскими консерваторами в таких формах, как историософия Хомякова, «органическая критика» Григорьева, «естественная система» истории Данилевского, антропология Страхова, «культурофшьство» Леонтьева. Она дала возможность подвергнуть критике принцип европоцентризм и либеральное по-

нимание прогресса, осознать проблему соотношения национальных и общечеловеческих начал, концептуально осмыслить идею множественности равноправных национально-культурных организмов, определить место России в истории мировой культуры не в качестве политического придатка Европы или географической местности, а как целостного, естественно сложившегося «.организма» с перспективой в будущем стать самобытной культурной цивилизацией.

4. Историософия Хомякова - это на русской почве первая форма органицист-ской концепции культуры, осмысливающая специфику духовной культуры России в противоположность культуре Европы. Если для Гегеля духовно-нравственным организмом было государство, то для Хомякова духовный организм - это Церковь, в которой все её члены взаимосвязаны в единстве друг с другом и с Богом. Глава славянофильства разработал учение о соборном сознании с предикатами свободы, единства, органичности, Божественной благодати и взаимной любви. Периодизацию истории мировой культуры автор "Семирамиды" вслед за романтиками Фр. Шлегелем и Новалисом представил в виде триады, в которой начальное и конечное звенья основаны на принципах братства, а среднее звено - с лежащей на нём печати рокового «проклятья» разъединения необходимости и свободы в виде развёртывающейся «драмы» противоборствующих типов культуры: древневосточной (кушиты и иранцы), античной (государство и община), средневековой и новой (Запад и Славянство во главе с Россией). Шеллингианец Григорьев создал оригинальную и актуальную для современной эстетики «органическую критику» живорожденной целостности художественного произведения, которая позволяет двигаться от целого к целому, а не от части к целому («почастной» группировки или «составной» целостности) в согласии с методологией механицизма. Вступив в «оппозицию жизни теориям» с её центральными мотивами «свежести жизни» и вражды к «деспотизму теории», как к результату жизненного истощения, Григорьев разработал такую форму органицистской концепции культуры, в которой культуры Запада и России представлены как противоположности теории и жизни.

5. Источниками учения о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского были органицизм М.В. Буташевича-Петрашевского, идея единства законов природы и истории А.И. Герцена, органицистские воззрения на историю мировой культуры А. С. Хомякова, «органическая критика» Ап.А Григорьева, морфология Ж. Кювье и К. Бэра, идея развития органической жизни Н.Н. Страхова. Несостоятельно обвинение Данилевского Вл. Соловьёвым в заимствовании основной идеи своего учения у Рюккерта. Понимая культуру как организм, автор "России и Европы" исходил из естественнонаучной методологии Кювье и Бэра, которой не было у Рюккерта. В «естественную систему» истории он включил десять национально-культурных организмов, реализующих те своеобразные начала, которые коренятся в духовно-нравственных особенностях народов и внешних условиях их жизни. Под культурно-историческим типом Данилевский понимал этническую общность («народ» или «племя»), характеризуемую отдельным языком или группой языков и различающуюся функциями, которые выпадают на их долю: а) создать специфическую культуру (положительные деятели человеческого рода, Ь) разрушить томящиеся в агонии цивилизации

(отрицательные деятели истории) или с) войти составной частью в те или иные общественные организмы в качестве этнографического материала и служить чужим целям. Подобно о/сивому организму типы культуры проходят в своей жизнедеятельности все стадии органического развития от рождения до смерти, от этнографического периода через государственный к цивилизационному.

6. Методологическое значение учения о культурно-исторических типах НЛ. Данилевского заключается в а) обосновании необходимости внесения естественной системы в историческую науку, где до сих пор господствовала искусственная система', Ь) выведении основных законов развития типов культуры; с) рассмотрении сущности исторического прогресса не в постепенном накоплении материального и духовного потенциала единого человечества, а в разнообразии и многосторонности проявлений национальных культур; с) отказе от бесплодной апелляции к «возрасту всемирной истории» (детству, отрочеству, юношеству, возмужалости и старости, как это в гегелевской "Философии истории"), но в точном утверждении детства, зрелости и старости каждого типа культуры; d) критике воззрений западников (преимущественно, последователей Гегеля), акцентировавших внимание на общих законах всемирной истории и отмеривавших славянам «жалкую, ничтожную историческую роль» подражателей Европы, лишая их надежды на самобытное культурное развитие; е) прогностической функции на будущее, когда славянская культура возможно окрепнет и разрастётся до того, чтобы быть названной первым «полным четырёхосновным типом». Своим системным учением о происхождении, признаках, сущности наций и законах её развития: а) общности языков, b) политической независимости, с) непередаваемости начал цивилизации, d) разнообразия составных элементов культуры е) трёх периодов циклического развития культурных организмов от рождения до смерти Н.Я. Данилевский дал отечественным (К.Н. Леонтьеву, П.Е. Астафьеву, Н.Н. Страхову, В.В. Розанову, Н.А Бердяеву, И.А. Ильину, Г.Д. Гачеву и др.) и европейским (О. Шпенглеру, А.Дж. Тойнби, Р. Генону и др.) мыслителям плодотворный старт для решения сложной проблемы национально-культурной самобытности общественных организмов.

7. Леонтьев обогатил методологию органицизма Данилевского формулированием закона развития жизни и смерти органического мира, выделением периодов первичной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения природных и культурных организмов. Этот закон положен им в основание исторической типологии культуры. В отличие от учения Данилевского Леонтьев: а) называл византийскую культуру (наряду с еврейской, эллинской и римской) четвёртым одноосновным типом культуры и предлагал включить её в предложенный перечень культурно-исторических типов; Ь) полагал, что Россия полуазиатская, а не славянская страна, которая сильна и могущественна «византийскими началами» (самодержавием, православием и нравственным совершенствованием); с) говорил о русском народе (при всей любви к нему) самые горькие и беспощадные истины, а не упивался родной стариной; d) отдавал предпочтение не национальной, а религиозной идее; е) был привязан к красоте «цветущей сложности» всякой культуры - Востока, Запада, России.

8. Значение методологии органицизма для современных построений исторической типологии культуры состоит в а) требовании изучения морфологического строя самобытности и оригинальности культур, каждая из которых воплощает только ей присущие формы проявления творческого духа; b) обосновании идеи множественности национально--культурных организмов; с) бережном отношении к традициям народа, составляющим богатство и уникальность исследуемой культуры; d) указании опасности попыток повтора достижений исчезнувших культур, тем более приписывания одной из них (европейской) статуса абсолютной всеобщности, что чревато забвением остальных культур и лишением свойственных им ценностей; e) применении метода сравнения различных культур по структуре и законам развития, а не метода сопоставления их по степени совершенства.

Научная и практическая значимость исследования. Выводы диссертационной работы способствуют углублению теоретического осмысления истории мировой культуры с позиций методологии органицизма. Понимание опасности распространения методологии механицизма в исследовании истории культуры необходимо для взвешенного прогнозирования последствий взаимодействия национально-культурных организмов в современных условиях глобализации.

Полученные результаты могут быть использованы при подготовке учебных курсов по фундаментальной философии, социальной философии, истории философии, истории и теории культуры и специальных курсов.

Результаты диссертационного исследования применены в общем вузовском курсе "Философия" и спецкурсах "Механицизм и органицизм в социальном познании" и "Русская философия о месте России в мировой культуре", которые автор несколько лет читал и читает студентам факультетов филологии и журналистики, философии и культурологии, биолого-почвенного и экономического факультетов РГУ.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на совместном заседании кафедры философии и методологии науки, кафедрь! исторической культурологии и кафедры теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологии РГУ. Результаты исследования отражены автором в 40 публикациях, общим объёмом 43 пл., в т.ч. в двух монографиях 'Теория культурно-исторических типов: pro et contra". Ростов/Д, 2002 и "Культура глазами фило-софов-органицистов". Ростов/Д, 2002 (на последнюю имеется положительная рецензия СМ. Флегонтовой (С.-Петербург) в журнале «Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия "Общественные науки"». 2002. № 4. С. 128-129), в двух брошюрах, статьях девяти сборников, четырёх журнальных статьях. Основные положения диссертации были доложены на III Российском философском конгрессе, двух международных, девяти российских, одной региональной и восьми межвузовских научных конференциях.

Структура диссертации определяется последовательностью решения основных задач и состоит из введения, четырёх глав, включающих двенадцать параграфов и заключения. Список литературы включает 281 наименование.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во - «Введении» — раскрывается актуальность темы, выявляется степень её разработанности, ставятся цели и задачи, указываются методы исследования, формулируются положения новизны и тезисы, выносимые на защиту, излагаются научная и практическая значимость диссертационной работы, её апробация и структура.

В первой главе - «Культура с позиции органицистской методологии» -выявляется противоположность методологических установок механицизма и органицизмаг определяются содержание органицистской методологии и специфика европейского консерватизма в изучении мировой культуры, исследуются основные формы органицистской концепции культуры и методологические приёмы её построения в германо-романской философии ХУШ-ХК вв.

В § 1 - «Противоположность методологических установок механицизма и органщизма в анализе природных и культурных явлений» — фиксируется несовместимость требований методологии механицизма и органицизма, монизма и плюрализма в изучении природы и культуры, определяются понятия «культура» и «тип культуры».

На основе анализа произведений Ньютона, Декарта, Ламетри выявляются требования методологии механицизма, согласно которым достаточно знать, что а) свойства целого определяются свойствами его частей, Ь) вещь - устойчивое, неизменяемое тело, с) процесс - механическое перемещение тел в абсолютном пространстве и абсолютном времени.

Ньютон отделил науку от натурфилософии, последнюю подверг критике за умозрительность, разработал классическую механику, как целостную теорию механического движения тел, сформулировал понятия, идеи, принципы механистической картины мира и высказал пожелание «вывести из начал механики и остальные явления природы». Данное «пожелание» впоследствии было превращено в канон, т.е. названная картина мира была объявлена универсальной и абсолютной.

Создавая научный метод и формулируя принципы ясности и очевидности в познании, Декарт установил правила научной деятельности: а) явления внешнего мира рассматривать с позиций механического движения; Ь) явления духовного мира - с позиций рассудка. Положение о движении как перетекании жидкостей, о водяной стихии как всеобщей стихии жизни в мире, Декарт переносил и на внутреннее строение человеческого организма, в описании которого легко обнаруживается сходство с устройством механического агрегата.

Ламетри, не согласившийся с положением Декарта, что животные лишены субъективных переживаний, всё же полностью воспринимал его взгляды на животных и человека как на машины, поведение которых всецело определяется строением их тела и внешними воздействиями.

Оргаиицистская методология, сформировавшаяся в европейской науке и философии XVII-XVIII вв., установила следующее:

1. Невозможно изучить и объяснить внутреннее строение организмов, исходя только из методологии механицизма, ибо а) механизмы обладают лишь дви-

жущей силой; организмы наряду с нею имеют ещё и силу формирующую, Ь) часть механизма всегда меньше целого; в организме же каждый орган суть целое, с) органическое целое порождается его частями (органами), каждая из которых по форме и связи существует благодаря остальным, ради других частей и ради целого. Поэтому органический продукт как нечто организованное и себя само организующее есть одновременно и цель природы и средство для её достижения. Каждый организм — это единое замкнутое целое («маленький мир»), в котором ни один из органов не может измениться, чтобы не изменились при этом и другие органы (Кант).

2. Важнейшими критериями отличия органических существ от неорганических тел являются преобразование, спецификация, совершенствование, размножение и взаимная субординация целого и частей.

3. Причиной многообразия органических форм выступает их согласованность со средой обитания, однако, силой внешних воздействий изменить организм нельзя (Гёте).

4. Не следует признавать существования в организме особой «жизненной силы». Жизнь организма - это сила, не содержащаяся в отдельности ни в одной из его частей.

5. Задача морфологии - науки о форме и строении (структуре) органических существ в их развитии - установление закономерностей, которым подчинены структура и связанные с ней функции организма. Для органицистов важнейшим методом, позволяющим установить место того или иного органа в структуре организма, нормы его организации, все модификагщи этого органа, взаимосвязь между отдельными органами, а также между ними и организмом в целом, являлся метод сравнения.

В определении понятия «культура» мы присоединяемся к сторонникам дея-телыюстного подхода, для которых культура - это искусственная среда бытия человека как родового существа, способ его самореализации в общественной жизни. Понять культуру можно в единстве трёх её аспектов: способов социокультурной деятельности, результатов этой деятельности и степени развитости («окультуренности») личности. Понятие культуры служит для обозначения а) конкретной культурно-исторической общности, характеризуемой определёнными пространственно-временными параметрами (культура Древнего Египта, индийская культура, германо-романская культура и др.); Ь) идеального типа {культурно-исторический тип у Данилевского; тип культуры у Шпенглера); с) мира окружающих нас сещей, несущих на себе отпечаток человеческого труда, ума и таланта.

Процесс удовлетворения природных и социальных потребностей, формирования эстетических, нравственных и иных ценностей характеризируют определённый тип культуры. Под типом культуры мы понимаем целостную систему необходимых и существенных связей материальной и духовной культуры этноса, которая представлена в многообразных формахразвития окизни (экономика, политика,религия, искусство, наука, техника, быт и т.д.).

В осмыслении мировой культуры оформились два противоположных орга-ницистских подхода — монистический (Гердер, Гегель, Маркс и Энгельс, Каве-

лин, СМ. Соловьёв и Вл. Соловьёв и др.) и плюралистический, характерный для органицистской концепции культуры германо-романской (Вико, Новалис, Фр. Шлегель, Шпенглер, Тойнби) и русской (Хомяков, Григорьев, Страхов, Данилевский, Леонтьев) философии.

В параграфе проанализирована форма органицистской концепции культуры Шпенглера. Культуры для него (египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская или «аполлоновская», майя, византийско-арабская или «магическая» и европейская или «фаустовская») - это «живые существа», история культуры - их «биография». Каждая из них есть «организм», т.е. она а) обладает жёстким сквозным единством, Ь) обособлена от других подобных ему организмов в пространстве и времени, т.е. совершенно индивидуальна, уникальна. Эта замкнутость означает, что с) единой общечеловеческой культуры нет и быть не может. Если нет единой линии развития человечества, то не существует и преемственности культур.

Невероятно скудным и бессмысленным считал Шпенглер деление всемирной истории'на «древность - средние века - новое время». Такое деление распределяет культуры германо-романских народов в средневековой и новой истории, а культуры Греции и Рима помещает в обширную группу рядом с культурами древнего Востока. Перспективный обман историка, для которого важнее жизнь близких ему по времени культур, сродни обману перспективы натуралиста, внимание которого поражают более близкие по своей организации к человеку высшие животные, позволяет замалчивать развитие культур Востока, Америки и Африки в качестве «примечания», «прелюдии» к античности, средневековью и Новому времени. С морфологической точки зрения XVIII век вовсе не сопоставим с предшествующими шестьюдесятью веками развития культуры. «Про-грессистскую» схему всемирной истории, основанную на принципах пользы, европоцентризма и методологической процедуры суда над древней историей Шпенглер называл «птолемеевской системой истории»; свою морфологию органического {«физиогномику») - «коперниканским открытием».

Как известно, цивилизации у Шпенглера суть «самые искусственные состояния», следующие за культурой как ставшее за становлением, оцепенение за развитием. Они есть неизбежное «завершение и исход» культуры, её «органически-логическое следствие». Если культура - это «живое тело душевности», то цивилизация - её «мумия». Если культура, как внутренняя форма творческой жизни народа, органична, то цивилизация механична; она - начало смерти культуры, истощение творческих сил. Шпенглеровские культуры не механические машины, а живые организмы «живой природы» Кювье и Гёте, но не «мёртвой природы» Ньютона, Декарта.

В § 2 - «Содержание органицистской методологии и специфика исследования мировой культуры в европейском консерватизме» — сравнивается содержание методологии механицизма и органицизма, выявляется отличие плюралистического подхода консерваторов к развитию культурных организмов от монистического подхода к истории единого человечества французских просветителей.

В начале параграфа специфика исследования мировой культуры европейскими консерваторами (Э. Бе'рком, Т. Карлейлем, Ж. де Местром, Ф. Новалисом, А. Токвилем, Ф.Р. Шатобрианом, братьями А. и Фр. Шлегелями и др.) уясняется через свою противоположность - через «прогрессистские» воззрения французских просветителей XVIII в. (Ж. Л. д ' Аламбера, М. Вольтера, М. Кондорсе, А. Тюрго и др.). Излюбленная тема последних - антитеза природы и существующего социального порядка, но мир культуры, по их мнению, ещё не управляется с той долей совершенства, как это происходит в мире природы, поэтому его следует изменить. Обозревая прогрессивное движение единого человечества, Вольтер пользовался методологической процедурой суда над историей древних культур и «сумрачного лабиринта средневековья» с позиций рассудка. Он словно бы поочередно вызывал в зал судебного заседания мировоззрение одной или другой ступени единого человечества, сравнивал с мировоззрением своей собственной, французской цивилизации, но т.к. оно, естественно, не укладывалось в такое «прокрустово ложе», отвергал, как нелепый клубок предрассудков.

Основные идеи «прогрессистских» воззрений французских просветителей на историю мировой культуры следующие: а) утверждение универсальности общественных законов для всех культур единого человеческого рода с позиций утилитарной пользы; Ь) признание общей направленности всемирной истории по пути прогресса знаний и просвещения; с) вера в лучший социальный порядок в будущем; d) абстрактный оптимизм лозунга о равенстве, свободе и братстве всех людей; е) апелляция к рационализму как единственному способу решения социальных проблем.

Основные идеи консервативных воззрений на историю мировой культуры таковы: а) стремление к сохранению традиционных моральных устоев общества; Ь) критическое отношение к отрицанию французскими просветителями ценностей прошлых культур; с) бережное отношение к природе и культуре как к органическому целому, а не к её составным (механическим) частям, как в машине; ф понимание природы как объекта поклонения, а не покорения; ё) оценка настоящего и прошлого как равновеликих и последовательных ступеней истории.

Выступив против «прогрессистских» концепций естественного права, общественного договора и абстрактно-оптимистических лозунгов о правах человека, европейские консерваторы стремились заменить рационализм просветителей иррационализмом, идею однонаправленности всемирной истории - уникально* стью и неповторимостью любой культуры, здравый смысл - религиозной верой и эстетическим чувством. Методология органицизма позволила им заменить понятие статичного рассудка механицистов понятием вечно текущей Жизни, противопоставить нравственные узы семьи - общественному договору, интуицию - рассудку, искусство - науке, организм - механизму.

Содержание органицистской методологии, выявленное во втором разделе параграфа на основе анализа произведений Вико, Гердера, Канта, Гёте, Новалиса и Фр. Шлегеля, Шеллинга и Гегеля, показывает, что сходство природы и культуры (и таких элементов культуры, как государство, нация, художественное произведение, язык, миф) основано на их органическом строении, что культура как организм - закономерное продолжение развития природы. Выдвижение на

передний план исторических параметров культуры сопровождалось разработкой идеи развития и принципа историзма.

Вико стремился к выявлению закономерности в развитии «мира Наций». Задачу историка он видел в рациональной интерпретации с научных позиций сознания людей прошлых культур. Наряду с таким методологическим приёмом, как совмещение «циклизма» с «лрогрессшмам», автор "Новой науки" расширил источниковедческую базу истории, представил мифы в качестве исторических источников, призывал к необходимости проведения лингвистических исследований, изучения и оценки чужих культур по внутренним, имманентным им основаниям, а не навязыванию им своих собственных. Он критиковал заблуждения историков за: а) преувеличенное представление о древности, Ь) чрезмерное возвеличивание своих наций, с) тщеславие самих историков, d) ошибки, допущенные ими в анализе источников и ё) предрассудки, что древние люди лучше современников информированы о близких к ним временах.

Гердер и Вико уподобляли организмам язык и мифологию. Оригинальность антропологического тезиса Вико, что человек в собственном смысле - это ум, речь и тело, состоит в превращении различия тела и ума в триаду, в которой роль связующего звена между телом и духом отводилась языку. Отдавая первенство целому (обществу) по отношению к частям (индивидам), Гердер считал язык средством, сплачивающим людей в единый общественный организм. Без совершенствования языка человек завял бы, как оторванный от корней и стебля цветок. Для него общество - саморазвивающийся организм, а жизнь каждой культуры необходимо связана с предшествующей и последующей. Становление общества происходило во взаимодействии климатических (внешних) и культурных (внутренних) факторов. Он утверждал, что силой внешних воздействий культурный организм изменить нельзя.

«Культуру» противопоставлял «натуре» и Кант. Они у него сходны по своему органическому строению. Природа лишь подготавливает человека к культурной жизни. Культура для Канта - способность разумного существа а) свободно ставить самому себе цели, Ь) достигать их, опираясь на природу как средство и с) служить благу человека. Она совершенствуется, если «культура умения» человека соединена с «культурой воспитания». Чтобы развитие природных задатков человека оказалось возможным, требуются гражданские общества, объединённые во всемирно-гражданское целое. Культурным организмом он считал нацию, представляющую собой гражданское целое, объединённое общностью традиций. Культуре нации наносят большой вред, когда посторонним вмешательством в естественный характер её жизни насильственно навязывают дурные привычки. Произведение искусства суть также органическая целостность. Эстетически осмысливая природу, он с тревогой отмечал бурный рост «технического» (цивилизационного, сказали бы мы сегодня) элемента культуры и прогнозировал, что грядущие века всё больше будут удаляться от природы.

Органической целостностью для Канта, Гёте и Гегеля выступало и государство. У Гегеля мы выделяем разные уровни естественного и политического организмов. Если в изменениях природы дух есть «спящий дух», то в государстве он реализует себя сознательно в народных духах. Граждане государства -

это «не атомистическая толпа индивидуумов», лишённая связи и единства, не «бесформенная масса», именуемая «народом». Гегель критиковал механицистов, для которых государство - «сумма», слагаемая из элементарных, неразумных и страшных в своих действиях членов, или «механизм равновесия противоречащих друг другу сил», основанный на «договоре» частных лиц между собой. Мы утверждаем, что для немецкого органициста государство - конкретная жизнь «единого во многом», «органическое состояние» политического устройства, упорядочивающего народную жизнь. Оно выступает организованным, различённым на особенные деятельности целым с органическими моментами и функциями, которые поддерживают существование целостности. В государстве как духовном организме всё множество индивидуумов сливалось через всеобщую волю и всеобщее самосознание в единый народный дух. Органическая форма, конституирующая жизнь такого духа, есть его внутренняя сила, наполненная нравственным содержанием. На этом основании Гегель объявлял государство духовно-нравственным организмом.

Философия искусства — главный вклад органициста Шеллинга в художественную культуру. Мыслитель полагал, что в идеальном мире искусство занимает такое же место, какое в реальном мире - организм. В решении вопроса о методологической новизне понимания искусства Шеллингом в сравнении с эстетикой романтизма в параграфе мы получили следующие ответы.

Романтический культ искусства, которое возведено в высшую форму духовной деятельности, превосходящую рассудок (науку) и разум (философию), Шеллинг обогатил решением проблемы красоты, как «бесконечного, выраженного в конечном». Если истине соответствует необходимость, добру - свобода, то красота — это неразличимость свободы и необходимости. Для него красота суть реально созерцаемое абсолютное; универсум же построен в Боге как вечная красота и как абсолютное произведение искусства. Романтический культ «опоэтизированной», воображаемой, идеализированной (а не реальной) природы он обогатил критикой подхода, что искусство - это подражание формам природы, формулированием принципиальной задачи искусства: изображать подлинно сущее, требованием понимать природу как целое, как «всевели-кий организм». Романтический культ творческой индивидуальности, представляющий зависимость таланта и бессознательного вдохновения художника от Бога и сверхъестественных сил, он обогатил новым взглядом на единство и взаимопроникновение сознания и бессознательного, на соотношение философии и искусства. Для романтиков и Шеллинга мифология - необходимое условие и первичный материал для искусства. В мифологии, как естественном и органическом порождении, по мнению немецкого мыслителя, срослись философия с поэзией. Искусство в своём развитии образует спираль: из него на заре культуры родились философия и науки; «всеобщим океаном поэзии» может быть завершена система, полагал он, предсказывая появления новой мифологии в будущем.

Итак, культура и её элементы - нации, государства, языки, мифы и художественные произведения - воспринималась европейскими философами-органицистами XVIП-XIX вв. как организм.

В § 3 — «Формы органщистской концепции культуры в германо-романской философии ХУШ-Х1Х вв.» — выделены и проанализированы основные формы этой концепции, основывающиеся на методологии органицизма (циклического у Вико, линейно-эволюционистского у Гердера, романтического у Фр. Шлегеля и Новалиса, натурфилософского у Шеллинга, диалектико-идеалистического у Гегеля).

Книга "Новая наука" Вико о закономерно возникающих, расцветающих и увядающих культурных организмах — первая форма органицистской концепции культуры - базировалась на эмпирических фактах истории Греции и Рима, Востока и Запада. В каждой культуре - египетской, еврейской, халдейской, финикийской, ассирийской, скифской, греческой, римской - Вико усмотрел следование друг за другом сходных исторических периодов (век богов - век героев -век людей), повторяемость их определённых черт в пределах каждого цикла (грубая сила - доблестная или героическая сила - бескомпромиссная справедливость - блестящая оригинальность - конструктивное раздумье - расточительное изобилие и др.) и осуществление прогрессивного «движения Наций», за которым наступал регресс. Всякий культурный организм изменчив до определённого отрезка времени, от которого начинается «обратное движение», постепенная, но всё более убыстряющаяся утрата культурных достижений. Мы полагаем, что весь исторический цикл для Вико не простое кругообращение, а стремление представить это движение по спирали, т.к. исторические события не повторяются, но всякий раз вступают в новую фазу в иной форме, которая определяется предшествующим развитием.

Культура в линейно-эволюционистском органицизме Гердера, на основании которого была построена вторая форма органицистской концепции культуры — это не изначально данное отличие человека от животного, но результат длительного процесса порождения человека своим трудом. Культура надстраивается над натурой, развивает людей, но в то же время, помещая их в тепличные условия, и расслабляет их, а также даёт возможность передавать умения и навыки от одного народа другим. Передача культуры предполагает непрерывное совершенствование образования, воспитания. Общий закон природы и прогресса культуры - «превращение хаоса в миропорядок»; цель культуры - полнота жизни, счастье и человечность. В свою эволюционно-прогрессистскую схему развития единого человечества Гердер включил восточные типы культуры Китая, Индии, Вавилонии, Ассирии, а также культуры мидийцев, персов, евреев, финикийцев и египтян и даже народов арабских государств. Не обошёлся он и без анализа греческой и римской культур. Отрадно и то, что немецкий органи-цист с сочувствием отзывался о жизни мирных тружеников славян. Плюрализм, самоценность, внутреннее богатство различных культур обеспечивало многовариантность исторического процесса. Заявление немецкого просветителя о теоретической несостоятельности и нравственной неприемлемости положения, что культуры древних народов только и существовали ради того, чтобы европейские народы «воссели на престоле посреди разбитого счастья» своих предшественников, являет нам одну из первых попыток критики европоцентризма.

Третья форма органицистской концепции культуры в германо-романской философии базировалась на романтическом органицизме. На первый план романтики выдвигали идею сосуществования органических национальных культур, как ступеней развития единого организма - человечества, т.е., на наш взгляд, первыми попытались синтезировать циклический органицизм Вико с эволюционистским органицизмом Гердера посредством «вписывания» процедуры типологизации в процедуру периодизации единого человеческого рода.

Органическая целостность для Фр. Шлегеля - это расчленённое в себе единство «многих членов», но тоже целостностей, которые «выходят из одного корня», «единой, вечной, бесконечной» субстанции. В отличие от механизма организм структурируется «изнутри и достигает своей определённости одновременно с полным развитием первоначального зачатка». В первом моменте своего развития этот «зачаток» суть «единство», но чтобы стать третьим моментом, «завершённым внутри себя совершенством», он должен вобрать в себя богатство второго момента - «бесконечного многообразия». Цикличность им была признана всеобщей тенденцией развития и формообразования организмов. Развивая диалектическое (триадическое) понимание организмов (произведений искусства или биологического существа), Шлегель усматривал их саморазвитие по пути усложнения внутреннего содержания.

В философии истории Новалиса мировая культура развивается вверх по спирали, когда третий момент («золотой век» в будущем) есть возвращение к первому на более высоком качественном уровне. Если для «древнего золотого века» характерно нерасчленённое единство человека (его духа и души) и природы, для второго момента - отрицание этого единства, разъединение человека и природы, то «золотой век» в будущем должен восстановить былое единство, обогатив его опытом момента разъединения. В среднем моменте современное Новалису человечество характеризуется как «выродившиеся и одичавшие остатки» исчезнувшей «высокой культуры»: Востока (Индии), античности, средневековья и Возрождения. В средний момент периодизации всемирной истории им вписана типология культуры, основанная на борьбе свободы и необходимости, которая рождает два типа культуры: «естественное образование» с преобладанием природы над свободой (античная культура) и «искусственное образование» с преобладанием свободы над природой (нарождающийся буржуазный порядок Европы с руководящей законодательной властью рассудка). Причину «вырождения» и «одичания», разрыва внутреннего единства человека и природы романтики видели в замене поэтически-художественного «вчувство-вания» в природу холодным, «теоретическим» («аналитическим») познанием её, бесконечными процессами «расщепления» и «омертвления».

Натурфилософский органигцизм Шеллинга полагал природу одновременно и продуктом (natura naturata, объектом или предметом опытной физики), и продуктивностью (natura naturans, субъектом или предметом исследования теории). Признавая природу законодательницей для себя самой или целым, которое организовано из себя самого и организующее само себя, Шеллинг считал её творческое «оразумление» и «очеловечивание» продолжением собственной бессознательной работы природы над собой. Развивающаяся свечением собст-

венного разума при соблюдении двух условий - быть творящим принципом и объектом созерцания - природа превращалась у него в противоположность себе самой. Природа - незримый дух, а дух - невидимая природа. Проблему единства природы и свободы мыслитель решал посредством тождества духа в нас и природы вне нас. Если понимание природы как целого осталось для романтиков недостижимым идеалом, т.к. она не была представлена в качестве встречного движения к противоположному, то для Шеллинга природа - спонтанная, творческая, самосозидательная деятельность. Её не следует искусственно, как романтики, наделять душой, которая в ней самой уже присутствует; душа природы - это её собственная сущность. Если она развивается диалектически, то в ней жива «душа», она внутренне активна и противоречива. Противоречие - характерная черта самой природы, а умение «мыслить и сочетать воедино противоположности» - универсальный принцип её познания. Формулу: «тождество в двойственности и двойственность в тождестве» Шеллинг называл «законом полярности», а развитие посредством поляризации «первым принципом философского познания природы». Невозможно исследовать предмет натурфилософии и философии искусства без метода конструирования, который позволяет понять одно явление через другое.

Для органициста Шеллинга целое не образуется составлением отдельных частей, а само «образует» их, природа как целое предшествует проистекающим из него частям; механицизм же способствует омертвлению организмов. При возвышении природы до понимания её как целого противоположность между механизмом и организмом исчезает. Природа как целое разворачивается только на ступени органической жизни. Противоположность неорганической и органической жизни — необходимая форма «всевеликого организма», в котором невозможно знать, какой именно процесс возбуждает жизнь, какой из них проте-каетраньше, какой позже. Мыслитель был убеждён, что природа придаёт жизненному процессу постоянство только в том случае, если она непрерывно повторяет его с самого начала посредством разложения и восстановления. Органическая жизнь — «высшая потенция», вызывающая к жизни «потенции» дремлющие. Индивидуальные формы организмов возникают и исчезают, а виды существуют всегда.

Пятая форма органицистской концепции культуры в германо-романской философии основана на диалектико-идеалистическом органицизме. Исследование диалектики всемирно-исторического процесса как целого — несомненное достижение монистического подхода к истории культуры Гегеля. Историческое развитие представлено у него восходящим движением от несовершенного к совершенному в виде последовательной системы ступеней, каждая из которых вытекает из предшествующей. Каждый фрагмент мира немецкий диалектик воспринимал в качестве явления, частично осуществляющего себя до известной степени, или образа, целостно осуществляющего мировой закон. Так, организмом (как явлением) может быть больное, несовершенное и уродливое тело; образом - только совершенный организм. По степени совершенства Гегель ставил образ выше явлений. Животные организмы - истина растительного мира; растения, потребляемые животными, — истина неорганической природы. Человек —

единство души и тела, пленник земной временности, подчинён естественным потребностям, чувственным наслаждениям и страстями, но в то же время стремится подняться к вечным идеям, к царству свободы для утверждения своей духовности; и этот образ мира в силу своего восхождения от природного к духовному выше простейших образов мира.

Образы природы суть только образы Понятия, и чтобы обосновать идею их становления и самодвижения Гегель описывал переход науки логики в философию природы, а её в философию духа. Цель природы - умертвить, «сжечь себя, как феникс», и посредством этого броска, уже омолодившись, выйти из внешнего бытия в форме Духа, который в природе лишь «резвится». В последнем моменте завершённое и постигающее само себя Понятие содержит в себе все ранее пройденные им моменты в качестве «снятых». Для него органическая природа - движение своего становления, результат неорганической природы.

Во всемирно-исторические Гегель включал культуры только тех народов, которые сумели образовать осуществляющее свободу государство. Семья, гражданское общество и государство — три формы нравственного мира; сама нравственность наряду с правом и моралью - это формы «объективного духа», переход которого в «абсолютный дух» мыслитель осуществлял посредством понятия всемирной истории. Но и эти образы мира меркнут перед образами красоты (искусством), «души, принявшей откровение» (религией) и Разума (философией) - формами «абсолютного духа». Изложение прогрессивного развития всемирной истории приводило философа к обоснованию трёхступенчатого хода осознания принципа свободы на а) Востоке, где свободен только один (деспот), b) в Античности, где были свободны лишь некоторые (демократия) и с) на Западе, где германские народы дошли в христианстве до самосознания и сознания, что свободны все люди (монархия), т.е. человек свободен как таковой.

Как в "Философии природы" масштабом для естественных организмов был организм человека, так в "Философии права" «масштабом и первообразом» для неисторических (некультурных) народов, и народных духов, толпящихся «вокруг трона» абсолютной всеобщности Мирового духа в качестве «свершителей его осуществления» или «свидетелей» украшения его славы, был политический организм германского царства. Но и в "Философии истории", где масштабом для «доисторичных» (Африка) и «внеисторичных» (Америка) народов, а также и для культурно-исторических {восточного, греческого иримского) организмов был дух германского мира, Гегель пользовался тем же методологическим приёмом поклонения именно последнему моменту, вытекающему из предшествующих. Культура того или иного народа лишь однажды выходит на «арену» всемирной истории и выступает «носителем ступени развития Мирового духа», в это время бытие прошлых культур оборачивается их «прозябанием».

Во второй главе - «Русский консерватизм и органицистская методология исследования культуры» - реконструированы органицистские воззрения на историю мировой культуры консервативного направления русской философии XIX в., представленные в учениях А.С. Хомякова, Ап.А Григорьева, Ф.М. Достоевского, Н.Я. Данилевского, Н.Н. Страхова и К.Н. Леонтьева.

В § 1 - «Основные идеи консервативного направления русской философии

XIXв.» — рассматриваются три главные темы философии истории русских консерваторов: критика либерального понимания прогресса и отрицание принципа европоцентризма; приоритет национальных начал над общечеловеческими, множественность равноправных национально-культурных организмов.

Русская философия усвоила из европейской мысли (особенно из философии романтиков, Шеллинга и Гегеля) всё ценное, созвучное русскому духу, в том числе и органицистскую методологию. Романтическо-консервативную окраску в русской философии приобрело уже учение славянофилов. Русская государственность, по мнению Хомякова, родилась из «русского духа» и быта. Она взяла на себя, несёт и впредь будет нести тяжёлое «бремя» служения обществу. Не завоевание, а «русский дух» определил границы «великой и обильной» русской земли. Не в личности, а в семье глава славянофильства видел основную ячейку русской жизни. Именно поэтому «русский дух» и смог выработать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» - Православие и Церковь, как естественный «живой организм» истины и любви.

Григорьев, Достоевский и Страхов развивали идеалы почвенничества, призывавшего: а) к распространению грамотности в народе, Ь) к уничтожению сословных перегородок и с) к нравственному преобразованию «образованного класса». Почвенники были убеждены, что думать об общечеловеческом можно после того, когда мы разовьём в себе национальное.

Русский консерватизм, как «необходимый момент» духовной культуры, представлял собой противовес нигилистическому отрицанию традиционной культуры и безоглядной вере в безудержный прогресс. В "России и Европе" Данилевского и "Византизме и славянстве" Леонтьева наряду с «охранительными» функциями от радикальных вариантов модернизации просматривается и футурологический пафос, исполненный надежд на появление нового культурно-исторического типа. Леонтьев утверждал, что «Данилевский стоит за движение вперёд, за сильный и бесстрашный процесс развития». Да и сам Леонтьев вовсе не был «реакционером» (Бердяев) и «ретроградом» (Страхов); он, также стоял «за движение вперёд», но на основе традиционных ценностей русской жизни. Их консерватизм носил творческий характер, т.е. был направлен преимущественно на изучение и сохранение культурных традиций своего народа. Если учения Хомякова, Григорьева и Данилевского представляли собой демократический (но не либеральный) вариант творческого консерватизма, то воззрения Леонтьева - аристократический. Если первые больше верили в творческие силы русского народа, то последний - в творческую волю русского государства. Различая степень консервативности в их творчестве, мы относим славянофилов, почвенников (Григорьева, Страхова, Достоевского) и близких к ним по духу Данилевского и Леонтьева к одному направлению русской философии XIX века —романтическо-консервативному.

Главные темы философии истории русских консерваторов следующие:

1. Тема критики либерального понимания прогресса и отрицание принципа европоцентризма рассмотрена нами в творчестве Григорьева, Данилевского и Леонтьева.

На примере анализа григорьевской критики увлечений В.Г. Белинского теориями романтизма, гегельянства и французских прогрессистов показано, как во имя идеалов германо-романской культуры западники отрицали значение русской жизни до реформ Петра. Вслед за своим «учителем» Белинским «ученики» К.Д. Кавелин и СМ. Соловьёв последовательно и до конца разрабатывали его мысли по частям. Вступив в «оппозицию жизни теориям», Григорьев критиковал методологический приём «деспотизма теории», когда Пётр I признавался в качестве «Моисея» или даже «Бога», который вывел Русь к свету, затем вынуждал теоретиков признавать его предшественником Ивана IV, и, наконец, рассматривать татарское иго необходимым звеном централизации России. Конечная цель этого методологического приёма, свойственная, по убеждению Григорьева, всем теоретикам, сводилась к тому, что, если историческая жизнь народа «не лезет в известные рамки», то нечего её и жалеть. - «Под нож теории»! Любая теория выводила логически выверенные законы, по которым насильственно хотела заставить жить всё последующее.

Другой голос против линейных теорий прогресса исходил из уст автора "России и Европы", утверждавшего, что, если судьбу германо-романского типа культуры отождествить с общечеловеческой судьбой, то родится «произвольное» утверждение, что прогресс сосредоточен только в Европе, а Азия олицетворяет собою застой. Суть исторического прогресса, согласно Данилевскому, состоит не в однонаправленном шествии всех народов к единой цели, а в возрастании возможного разнообразия и многосторонности проявлений человеческого духа. Культурно-исторические типы, - доказывал он, - сравнимы по своей морфологической структуре и закону развития, но не могут сопоставляться по степени совершенства. Приписывание одному из них абсолютного, всеобщего значения чревато превращением остальных в неспособный к культурному творчеству «этнографический материал».

Но наиболее жёсткого противника, по нашему мнению, эгалитарно-либеральный прогресс нашёл в лице Леонтьева, критиковавшего те прогрессистские теории, которые способствовали порождению бесцветного, унифицированного бескультурья, лишённого национальной индивидуальности. Европейские прогрессисты, по его мнению, останавливались только на оптимистической стадии развития. Но «идти вперёд» не означает непременно двигаться к высшему и лучшему. В параграфе показано, что позиция Леонтьева по отношению к современному ему этапу европейского развития - усреднения, упрощения и распада, — была консервативной. Вслед за Данилевским он считал необходимым «заботиться об оригинальной русской или ново-восточной культуре».

2. Тема приоритета национальных начал над общечеловеческими в параграфе рассмотрена в творчестве Григорьева, Достоевского и Данилевского.

Для Григорьева жизнь о своих жгучих вопросах в произведениях искусства «кричит» разными «голосами»: почв, местностей, народностей. Понятие почвы ему было нужно для исследования таланта, самобытности и оригинальности «миросозерцания» художника, как яркого представителя нравственных понятий своего века и своего народа. Основные черты русского национального характера полнее всего обозначилась в творчестве А. С. Пушкина. Натура Пушкина —

единственного и цельного русского «самородка» - при столкновениях с другими народными «организмами» приняла в себя всё «истинно человеческое», ничего не исключила (ни тревожно-романтического начала, ни здравого рассудка, ни страстности, ни северной рефлексии и т.д.), на всё отозвалась и способствовала выделению «из круга других народных, типовых физиономий» нашего «самобытного типа». Оказалось, что у этой великой натуры а) на всё доброе и злое есть удивительная отзывчивость, Ь) которая ведёт всякое сочувствие до крайних пределов и с) любит своё типовое, свою почву.

В известной речи о Пушкине (1881) Достоевский довёл до логического конца эти григорьевские оценки. Он отмечал, что в России кроме Пушкина не было поэта с такой всемирной отзывчивостью, изумляясь её глубине и почти совершенному мастерству перевоплощения духа этого гениального художника в дух чужих культур. Достоевский выделял две специфические черты русского народа - «смирение» и «способность всемирной отзывчивости» русского сердца.

Для Данилевского национальность - это совокупность физических, умственных и нравственных черт характера народа, которые накладывают отпечаток на политическую, промышленную, художественную и научную деятельность, вносят разнообразие в мировую культуру и дают возможность продолжительного прогресса. Целостность нации зависит от традиций, быта, языка и национального самосознания. Под культурой он понимал объективизацию национального характера, т.е. комплекс этнографических особенностей (психического строя), духовно-нравственных (религиозных) начал и исторического воспитания (внешних исторических условий). Человечество - это родовое понятие для различных народов, понимаемое или формально-логически, и тогда род будет только общевидовым понятием, т.е. уже всякого вида, или конкретно-исторически, тогда род будет всевидовым понятием, т.е. шире всякого вида. Желать достижения общечеловеческого, основанного на забвении национальных различий, - значит желать довольствоваться «общим местом», бесцветностью, отсутствием оригинальности. Человечество немыслимо как суммарное целое, ибо не обладает единым самосознанием; у него нет иной задачи, кроме «разновременного и разноместного (т.е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений» жизнедеятельности культурно-исторических типов. Отрицая существование пригодных для всех времён и народов форм общественно-политического устройства и духовно-практического постижения мира, Данилевский прибегал к понятию всечеловеческого, т.е. последовательного, совместного развития всех культурно-исторических типов в прошлом, настоящем и будущем без попыток унификации присущих им неповторимых черт.

3. Тема множественности равноправных национально-культурных организмов в параграфе рассмотрена на примере творчества Хомякова, Григорьева и Данилевского.

Первая форма плюралистического подхода к истории мировой культуры представлена Хомяковым в виде трёх противоборствующих типов культуры: древневосточной (кушиты и иранцы), античной (государство и община), средневековой и новой (Запад и Славянство во главе с Россией). Большое внимание глава славянофильства уделял восточно-иранской семье народов - фракийцам,

троянцам, скифам и их «ближайшим родственникам» славянам, сохранившим первоначальные понятия о братстве в семейно-общинных отношениях и в быту.

Вторая форма плюрализма культур в русском консерватизме - «органическая критика» Григорьева, исходный пункт которой не умозрительная теория (как в западной культуре), а сама жизнь (как в культурах Востока, и в частности, в России). Если жизнь есть «органическое», природное, чувственное, то и искусство, как продукт жизни - такое же тело. Методология «органического взгляда» (ррганицизма), сознательно применяемая им к художественному тексту, требовала от критика одновременного видения, осязания и понимания всех частей (органов) целого при постоянном удержании в своём кругозоре этой целостности. К познанию целостности этого текста Григорьев предлагал двигаться одновременно двумя путями: «тело» должно обуздывать абстрагирующую работу ума, а аналитическое видение уравновешиваться синтезирующим «осязательным зрением». В дуализме венного и исторического у него совместились циклическое и линейно-развёрнутое понимание времени. Восходящая линия развития любого организма вершинной точкой имела достижение идеала, взращённого «многоцветным телом». Цикличность же заставляла критика останавливаться на качественной неизменности «отсадочной» основы, на новом повторе того же самого движения. Завершение одного цикла определялось достижением идеала, что служило основанием для начала следующего цикла.

«Естественная система» истории Данилевского - третья форма плюралистического подхода к истории мировой культуры в русском консерватизме. История для него совершается посредством национально-самобытных типов культуры, которые подобно о/сивому организму проходят все стадии органического развития от рождения до смерти. Культурно-исторический тип - это народ (или семейство народов), характеризуемый отдельным языком или группой языков, пользующийся политической независимостью и сумевший самостоятельным путём развить начала, которые заключаются как «в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены». Как в развитии человеческого организма принято выделять три возрастные ступени (несовершеннолетие, совершеннолетие и старость) или пять (детство, отрочество, юность, возмужалость и старость), так, по его убеждению, и каждый культурный организм («и Рим, и Греция, и Индия, и Египет» и т.д.) имеет свою древнюю, среднюю и новую историю. Если же эту методологию органицизма применять для единого человечества, то будут нарушены правила построения «естествгнной системы»: 1) Принцип деления должен обнимать собой всю сферу делимого, входя в неё в качестве существенного признака. 2) Все явления одной группы должны иметь между собой ббльшую степень общности, чем с явлениями, которые относятся к другой группе. 3) Группы должны быть однородны, т.е. степень общности их членов должна быть одинакова в одноимённых группах.

В своём учении Данилевский исследовал десять самобытных культурно-исторических типов (египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикий-ский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и германо-романский), которые уже реализовали специфические начала, коренящие-

ся в особенностях духовно-нравственной природы народов и внешних условий их жизни. В будущем он ожидал проявление одиннадцатого - славянского -культурно-исторического типа.

В § 2 - «Типы культуры в историософии А.С. Хомякова» — прослеживается процесс становления органицизма в России, реконструируются и анализируются органицистские воззрения Хомякова на историю мировой культуры.

В первом разделе параграфа выясняется, что методологическую установку органицизма, унаследованную от Шеллинга и Гегеля, Каруса и Окена, в решении научных и философских проблем первыми в России стали реализовывать профессора Петербургского университета Д.М. Велланский и А.И. Галич, Московского университета Н.И. Надеждин и М.Г. Павлов, а также представители кружка Н.В. Станкевича и «общества любомудров». Методология органицизма была применена и в историософии - важнейшем направление русской мысли.

В первом "Философическом письме" темой «Восток-Запад-Россия» П.Я. Чаадаев начал изучение типических особенностей русской духовной культуры, отличных от европейской. Его попытка теоретического осмысления прошлого России была пессимистической. Хомяков не согласился с выводом Чаадаева, что мы миру ничего не дали, ничего у него не взяли. По мнению главы славянофильства, защитив христианский мир от нашествия монголов, Россия всё же дала европейским народам время для обучения наукам и искусствам у греков, но заняла у них «неуважение к самим себе». Цельность и органичность славянского типа культуры Хомяков противопоставил раздвоенности Запада, духовная культура которого, как он считал, механизирована и рационализирована.

Во втором разделе параграфа выявлено, что автор "Семирамиды" выбрал основанием периодизации всемирной истории деление по вероисповеданиям. Инструментарием изучения культуры для него были религиоведение, мифоведе-ние, интуиция, красочно-образный, метафорический язык и экскурсы в его историю, а'не отлитая в понятийные формы логика гегелевской "Философии истории". Но, оставаясь в рамках рационалистических конструкций, осложнённых религиозно-образными элементами, он (как и романтики) представил периодизацию истории мировой культуры в виде триады, в которой начальное и конечное звенья основаны на принципах братства, а на среднем звене {азиатской, античной и европейской ступенях истории) лежит печать рокового «проклятья» разъединения необходимости и свободы. В отличие от Гегеля Хомяков, прочерчивая вектор развития человечества в будущее и устремляя взор к общему источнику первоначального братства народов, считал ошибкой видеть в древности однообразие и простоту, которую распространял о ней просвещённый разум, повиновавшийся холодности логического закона. Если у автора "Филосо-. фии истории" для реализации идеи прогресса свободы на сцену истории народы выступали один за другим, то у автора "Семирамиды" в драматической борьбе необходимости и свободы «среднего звена» периодизации всемирной истории менялся лишь эпицентр - Древний Восток (кушиты и иранцы), Античность (государство и община), Средневековье и Новое время (Запад и славянство во главе с Россией), — но свобода, как правило, неуклонно терпела поражение со стороны всепожирающей необходимости.

В двух первых актах «драмы» миролюбивые земледельческие иранцы в материальном плане практически всегда проигрывали сильным, агрессивно-воинственным кочевникам-кушитам, которые всюду после себя оставляли «пустыню». Утомлённые борьбой с завоевателями, они были вынуждены менять прежнюю свободу на подчинение или даже рабство. Исключение составляли лишь народы древней Руси и Китая, которые, укрепляя свои границы, не раз давали отпор соседям-завоевателям. В формировании государственности кушиты (особенно, спартанцы и римляне), отдавая предпочтение торжеству индивидуального над общественным, объединялись ради идеи пользы на договорной основе в дружины - механические агрегаты своевольных личностей, подчиняющихся внешнему, формальному закону. В отличие от Фр. Шлегеля Хомяков ставил античную культуру с религиозной точки зрения ниже китайской и индийской. По его мнению, из эллинской души не вырвалась ни одна сердечная молитва, как это было у евреев.

Третий акт культурно-исторической «драмы» - противоположность европейского и славянского типов культур - в параграфе исследуется по следующим критериям: религиозному, собственно культурному (научному, художественному, техническому), политическому и экономическому.

Хомяков критически относился к отколовшемуся от органического единства православной Церкви католицизму, опиравшемуся на внешнюю связь «единства без свободы», когда верующий подобен «кирпичу, уложенному в стене», который не портится, но и не приобретает совершенства от места в иерархии. Но и для протестантов существовала лишь «свобода без единства». В протестантизме, по его мнению, верующие подобны «песчинкам», которые не получают в своём одиночестве нового бытия от целостности. Противоположность западного и славянского типов культуры Хомяков выразил в понятиях соборности и индивидуализма (первое предполагало цельность человеческого духа, второе -его раздробленность), надеясь, что в будущем восстановятся атрибуты перво-христианской апостольской Церкви.

Русский антимеханицист считал, что Запад, унаследовав от античности сильное влияние культа разума, развил его до торжества формального рассудка над верой. Это господство привело к развитию схоластической философия внутри веры, потом реформации в вере и, наконец, рациональной философии вне веры. Европейская мысль, по его мнению, довела себя до состояния аналитической машины, утратившей всякое живое сознание фактов. Сохранившийся древний патриархальный быт славян в единстве с Православием, государственностью и органичностью общин способны высветить потенциальные возможности русского духа по отношению к европейскому, дать жизненные силы христианству. Глава славянофильства с надеждой смотрел в будущее русской культуры. Если Православие, полагал он, сможет братски соединить всё человечество, то и история призовёт Россию быть впереди всемирного «просвещения» (культуры). Важнейшая задача России - религиозная: освободить общечеловеческую культуру от одностороннего развития, которое получено ею от Запада.

В § 3 - «Противоположность "теории"и "жизни"в "органической критике" An. А. Григорьева»-выявляются методологические приёмы автора «органи-

ческой критики» и критикуемых им концепций «теоретиков», реконструируются его исторические воззрения на проблему «Россия - Запад» под углом зрения методологического принципа «оппозиции жизни теориям».

В начале параграфа выявляется, что органицизм Григорьева, ориентирующийся на всё живое (природу и культуру), сложился под воздействием русских органических воззрений И.В. Киреевского, Н.И. Надеждина, М.П. Погодина, О.И. Сенковского, А.С. Хомякова и идеи универсума, как живой, всеобъемлющей целостности и гармонии, «святоноснейшего мыслителя Запада» Шеллинга и органицизма Карлейля «отражения лучей шеллингова гения на англосаксонской почве». Принципы «органической критики» Григорьев оттачивал в борьбе с критикой «натуральной школы», литературной теорией «искусства для искусства», эстетикой революционных демократов. Приверженность вечным ценностям красоты, правды и добра не позволяла ему соглашаться с провозглашением идеала, созданного по законам произвольно выбранной минуты.

Согласно основному закону «органической критики», истинно художественными выступают рождённые, т.е. естественно, закономерно и органически появившиеся произведения, в противоположность искусственным, случайным, деланным. В качестве примера рождённого из развития самой жизни мы приводим его анализ романа И.С. Тургенева "Дворянское гнездо". Здесь нами выявлен методологический приём продуцирования частей из целого, как феномен живорождениости, требующей от критика творческой интуиции. Напротив, приём рядоположенного анализа художественных образов, вырванных из текста того же романа, помогал критику-механицисту Д.И. Писареву давать каждому из них абсолютные логически-однозначные дефиниции. Такое целое, скомпонованное из частей, как феномен сделанности, есть «почастная» группировка или «составная цельность», требующая от критика только технической сноровки. «Органическая критика» живорожденной целостности художественного произведения позволяет двигаться от целого к целому в русле методологии органицизма, а не от части к целому в согласии с методологией механицизма. Для Григорьева, уподоблявшего художественный текст живому организму, и литературная критика должна быть органической, т.е. единым, стройным и связным во всех своих частях, естественно и закономерно развивающимся живым организмом.

В европейской эстетике органический строй художественного текста, как предмет критической рефлексии, был открыт немецким романтиком Фр. Шле-гслем. Если для Шлегеля органика - «объект, только точка приложения деятельных интеллектуальных сил», то для Григорьева литературный текст оказывает воздействие и на субъекта, который полнее и динамичнее передаёт в образах свои личные созерцания и убеждения, выражает собственную «живую» природу. Новаторство Григорьева состояло в том, что шлегелевскую критику, органическую только по предмету, он обогатил критикой и по «органическому» методу, внеся в него субъективный аспект.

Русского органициста не удовлетворяло узкое поклонение последнему моменту. Осуждая деспотизм теории, в частности, поклонение Гегеля «последнему моменту» исторического развития — монархической прусской государст-

венности, Григорьев останавливал движение «типического цикла» на вершинном фазисе, а бесконечность отводил в глубь, «на дно» этого фазиса. И всё же, отвергая методологический приём гегелевской «гильотины», отсекающей предшествующие ступени ради торжества последней, критик к своему миросозерцанию, наполненному ароматом «веяний» органицизма Шеллинга, приобщал и идею развития. Для достижения полной жизненности он проводил мысль, схваченную в своей самоценности и самодостаточности (как у Шеллинга), через ряд форм - от «допотопных» к «стройным» (как у Гегеля).

Внешняя заданность теорий и их анатомическое равнодушие к живому, нравственному, которое призвано «растягиваться или урезываться», если не укладывается по их мерке в их «прокрустово ложе» глубоко враждебны искусству, которое по аналогии и контрастам полнее схватывает истинную сущность бытия, - такова альтернатива жизни деспотизму теории, культуры Востока (России) культуре Запада. Их противопоставление истолковывалось Григорьевым в традиционных для русской интеллигенции схемах, связанных с осмыслением святости, греха и нравственности. Критерием оценки искусства у него выступал вечный и неизменный идеал. Высшая и наиболее авторитетная отметка на шкале григорьевских эстетических ценностей - «постоянство». Именно в таких свойствах, как постоянство и стабильность для отечественного критика и проявлялась жизнь, а в них специфика их носителей - народов Востока, и, прежде всего, России. Славянство для него было таким же значительным явлением в истории, как эллино-римская или германо-романская культуры. Веру в жизнь он связывал с «животворческой силой» Православия и исповедующим его великорусским славянством, которому ещё суждено выработать новые формы жизни и искусства.

В борьбе славянофильства и западничества симпатии критика на стороне «восточного» направления. Однако в противовес славянофилам, воспитанным на европейских идеалах, Григорьев не делил историю России на допетровскую и послепетровскую, но верил в её органическую целостность. В отличие от них он не идеализировал патриархальную общину. Подобно автору "Семирамиды", зародыш исторического развития человечества критик усматривал в слитности начал единого истока, из которого затем дифференцировались «известные народные организмы». Каждый из них, развиваясь в своих преданиях и верованиях, вносил свой «органический принцип в мировую жизнь». Её чистейшая форма или идеал, пребывающий от века, хранились еврейским народом. Ошибочность идеи реализации бесконечного общественного прогресса, развитие которой Григорьев связывал с именами Чаадаева и Белинского, виделась ему в забвении органических народных начал. В противовес западникам он считал позитивным не ход русской истории по пути централизации, а развитие местного самоуправления и культурной автономии русского «народного организма».

В третьей главе — «Источники, основания и содержание учения о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского» - предметом исследования выступает наиболее ярко выраженный в русском консервативном направлении плюралистический подход к истории мировой культуры Данилевского.

В § 1 - «Источники учения о культурно-исторических организмах» - исследуется вопрос о несостоятельности обвинения Данилевского Вл. Соловьёвым в заимствовании основного понятия культурно-исторического типа у немецкого историка Рюккерта, выявляются подлинные источники "России и Европы".

Источником учения о культурно-исторических типах справедливо считают воззрения славянофилов. Но, если они отводили славянам разрешение общечеловеческой задачи, то для Данилевского такая задача, соединяющая в себе «богатство фантазий Индии», «прозаическое стремление к практически полезному Китая», «живое религиозное чувство» евреев, «осуществление идеи изящного» греками, «государственное величие Рима» и достигнутое европейцами «совершенство положительной науки», невозможна. Поэтому, исходя из такого источника, как воззрения славянофилов, он пытался превратить их «мечту» об исторической миссии России в теоретически обоснованное учение о самобытности славянской цивилизации среди прочих типов культуры.

Если славянофилы испытали влияние германской философии, то она вовсе не являлась источником мировоззрения Данилевского. Автор "России и Европы", стремясь отгородиться от тех теорий прогресса единого человечества (в частности, Гегеля), при каждом последующем шаге которого реализуется более высокий уровень духовного прогресса, чем при прельщущем, ввёл понятие культурно-исторического типа. Но Вл. Соловьёв в полемике со Страховым обвинил Данилевского в заимствовании этого понятия из "Учебной книги всеобщей истории в органическом изложении" Рюккерта. При этом он использовал приёмы «редактирования» текста немецкого историка и искажения идей Данилевского. Рюккерт говорил о культурных рядах, выстраивая их от начала истории единого человечества до её конца, о европейской культуре, как главной нити всемирной истории, а об остальных (арабской, индийской и китайской), как подчинённых культурах, которые должны войти в общее русло развития человечества.

Искажённый образ неплохого натуралиста и ихтиолога, но претенциозного автора «ложной» теории, заимствованной у «немецкого историка Генриха Рюк-керта», идущей «вразрез с общим направлением» возрастания «солидарности между всеми частями человеческого рода», Соловьёв дал в статье "Энциклопедического словаря" (1890), Брокгауза и Ефрона, которая принесла ему «шум победы», тогда как, по оценке В.В. Розанова, «истина победы была на стороне Страхова». Эта статья десятилетиями просвещала начинающих читателей (известно, как зачастую на энциклопедической справке у многих из них и заканчивалось знакомство с учением о культурно-исторических типах) и маститых учёных (они полностью доверялись Соловьёву, ибо двухтомник Рюккерта (1857) был доступен далеко не каждому исследователю), магически воспринималась ими как абсолютно справедливая критика, в XX в. многократно тиражировалась в книгах и диссертациях. Даже советские историки философии, которые не жаловали творчества Соловьёва в целом, воспроизводили его приговор Данилевскому как несамостоятельному мыслителю.

Несостоятельность обвинений Соловьёва доказывалась как современниками Данилевского И.С. Аксаковым, К.Н. Бестужевым-Рюминым, К.Н. Леонтьевым, П.Н. Милюковым, В.В. Розановым и Н.Н. Страховым, так и современными оте-

чественными исследователями Б.П. Балуевым, А.А. Галактионовым и американским учёным Р. Мак-Мастером.

Последний ещё в 1955 г. добросовестно изучил всю дискуссию Страхова и Соловьёва, произвёл тщательную экспертизу-сопоставление текстов "Учебной книги всеобщей истории в органическом изложении" и "России и Европы", поставил под сомнение обвинение Соловьёвым Данилевского и указал на некритическое перенесение положения о заимствовании в энциклопедические статьи и научные работы о Данилевском (как в России, так и на Западе). Мак-Мастер доказал, что Рюккерт а) рассматривал всемирную историю не как философ истории, но как эмпирик; Ь) не употреблял понятия культурно-исторического типа в своих размышлениях о культурах и типах; с) считал развитие параллельных друг другу культур линейным, а не циклическим; б) откровенно провозглашал абсолютное преимущество европейской культуры над китайской, индийской и исламской; е) разрушение последних и их универсализацию западноевропейской христианской культурой (прежде всего, немецкой) считал наиболее вероятной перспективой развития единого человечества. Отсюда Мак-Мастер делал обоснованный вывод, что концепция Рюккерта - типичное неогегельянство, Данилевский действительно не использовал её содержания в своей "России и Европе", а, если бы и прочёл его двухтомную работу, то нашёл бы в ней типичный «образчик» «искусственной системы» истории.

В параграфе доказывается, что автор "России и Европы" всей концепцией, фактами и выводами продолжал развивать славянофильский (но не западнический) вариант органицистских воззрений. Понимая культуру как организмЛ он исходил из естественнонаучной методологии Кювье и Бэра, которой не было у Рюккерта. Кроме того, мы полагаем, что учение о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского сформировалось под прямым воздействием органицистских воззрений М.В. Буташевича-Петрашевского, А.И. Герцена, А.С. Хомякова, Ап. Григорьева и Н.Н. Страхова.

1. Мировоззрение Данилевского вдохновлялось идеями Петрашевского о действии окружающей среды на человека — высшей ступени развития всего органического - и его обратным воздействием на неё, об органах, образующих целостный организм, которые относятся друг к другу как средства к цели.

2. Данилевский, вдохновлённый идеей Герцена о единстве законов природы и истории, стремился применить положение о самодостаточности целостных организмов (растений, животных, человека) и для истории культуры. Вслед за герценовским требованием теоретического углубления в смысл фактов мыслитель одним из первых в русской философии перешёл от эмпирического описания различий в культурных организмах к теоретическому осмыслению культурно-исторических организмов, создав их типологию.

3. Эта типология питалась идеей Хомякова о различии духа германской и славянской ветвей единого человеческого «древа». Но, если историческую миссию России автор "Семирамиды" видел в одухотворении ущербного мира «ку-шитов», которые должны собраться у «брега» православной духовности славян, наследников «иранцев», то автор "России и Европы" не смешивал органические начала германо-романского и славянского потоков истории культуры.

4. Как Григорьев протестовал против «деспотизма теории», так и Данилевский критиковал общепринятую схему прогрессистов, накладываемую на неисчерпаемо многообразную жизнь мировой культуры. Его идею о народных организмах, каждый из которых вносил свой необходимый «органический принцип в мировую жизнь», Данилевский углубил положением: «однородные» организмы образуют культурно-исторические типы, каждый из них (но не всё человечество) проходят циклы древнего, среднего и нового мира. Вслед за Шеллингом и Карлейлем Григорьев приравнивал художника к пророку или проповеднику «прекрасного в жизни». Критику-органицисту вторил учёный-органицист: «Бог пожелал создать красоту и для этого создал материю».

5. Своё понятие тип культуры Данилевский определял, исходя из фундаментального понятия типа организации Кювье. Французский натуралист выделял связанные с жизненно важными функциями организма доминирующие признаки органов и поддерживающие их подчинённые признаки, считал животный мир созданным согласно четырём «планам», распадающимся на четыре самобытных, обособленных друг от друга «типа»: а) позвоночных, Ь) моллюсков, с) членистых и ф лучистых. Обогатился органицизм Данилевского и за счёт идеи Бэра об отличии типа организации живого организма от степени его развития. Естественный метод систематики животных Кювье и Бэра существенно отличался от линейного расположения организмов или «лестницы существ», ибо нельзя утверждать, что последние из млекопитающих более совершенны, чем первые из птиц. Вслед за этими натуралистами автор "России и Европы" призывал изучать и исторические народы как самостоятельные типы организации.

6. Параллельно формированию учения о культурно-исторических типах последовательный антимеханицист, философ-почвенник Страхов в 60-е гг. XIX в. разрабатывал методологию органицизма. Понимая организмы как организацию временных тел-процессов, Страхов полемизировал в книге "Мир как целое" (1872) с механицистами, сводившими все явления органической жизни к механическому соединению частей. Жизнью он называл ряд изменений самого организма, которым он подвергается от зачатия до своей смерти; возрасты - отделы жизни, смерть - её необходимое заключение. Для Страхова «совершенствование» - это закон органической жизни, в т.ч. и человеческой. Сперва новый организм — часть материнского. Когда рождается «новый житель мира» - это ещё человек в возможности. Мир как целое для него бессвязен, разбит на отдельные пёстрые картины. Детские впечатления не оставляют в его душе следов. Наступает «полдень жизни», и всё в человеке посредством его деятельности сосредоточивается, определяется. Он осознанно двигается в окружающем мире к намеченным целям. Стадию зрелости, на которой человек достигает наивысшей энергии телесных и душевных сил, действующих в полной гармонии, Страхов называл «центром организма во времени». Зрелым организм человека бывает десять-двадцать лет, но жизненные изменения продолжают производить в нём явления, ведущие к упадку и дряхлости. Преимуществом органической жизни над неорганической является смерть - «финал оперы, последняя сцена драмы». Гармонию жизни Страхов видел в том, что «смерть не даёт

нам пережить себя», и в этом её великое благо. Организм (как человека, так и культуры), завершив свой жизненный цикл, уступает место новому.

В § 2 - «Оргаиищам как концептуально-методологическое основание типо-логин культуры» - исследуется концепция органицизма Данилевского, выявляется методологическое значение понятия культурно-исторического типа для построения «естественной системы» истории.

В параграфе показано, что вопрос о концептуально-методологическом основании «естественной системы» истории решается только при осознании связи между теорией природы Данилевского и его философией истории. Положение, что развитие органических форм совершается согласно закону рождения, расцвета и умирания всего суирго, он переносил из исследований семейств, видов, классов растений и животных на изучение истории культурных организмов. Морфологический строй каждой культурно-государственной целостностей самобытен и оригинален, каждый народ стремится осуществить свою собственную задачу жизни. При этом цели, преследуемые им в истории, разнообразны.

Следуя европейской научной традиции (от систематики Линнея до морфологии Вик д ' Азира, Гёте и Кювье), Данилевский утверждал, что органический мир - это не хаос различных случайных форм, а суть выражение внутреннего плана, воплощение творческой идеи во всём её разнообразии. Важное место в его органицизме занимали понятия гармонии, согласованной целостности и красоты мира. Но гармония мира вовсе не означает генеалогического родства форм, как считали механицисты Ламетри и Гольбах. Перед нами проходит ряд абсолютно устойчивых органических форм. Постоянство и неизменность видов была для Данилевского необходимостью. Он исходил из морфологического определения вида Кювье, в котором французский натуралист сводил сущность вида к внешнему сходству составляющих его особей, которое поддерживается из поколения в поколение благодаря наследственности. Переходов между видами нет, они неизменны. В каждом организме органы не просто объединены; между различными системами органов имеются определённые соотношения, обусловливающие их взаимодействие, и все вместе они ведут к существованию (жизни) живого организма. Данилевский следовал закону соподчинения органов Кювье и Гёте: если гармония между органами - необходимое условие существования животного, то каждый орган организма определяет все остальные. Наиболее целесообразным методом, позволяющим изучать строение организмов и устанавливать функциональные отношения между их органами, вслед за Кювье и Гёте русский мыслитель считал сравнение.

Формировалась концепция органицизма Данилевского и в результате кристаллизации собственной оценки принципов дарвиновской теории естественного отбора, борьбы за существование, постепенной эволюции видов. Он не соглашался с всесилием абсолютной случайности, провозглашённой в теории Дарвина, которую в силу её «неэстетичности» называл «философией случайности». В произведении "Дарвинизм. Критическое исследование", изданном в 1885 г. Страховым, Данилевский подверг строжайшей проверке эволюционную теорию, здание которой, буквально, «изрешетилось» в его глазах «в бессвязную кучу мусора». В отличие от дарвинистов он рассматривал борьбу за существо-

вание как консервативную силу или фактор сохранения (но не изменения), которые не позволяли определённому типу вырождаться, а давали возможность держаться в известных пределах «отклонения от типа». Определённые колебания около «нормы» не могут преодолеть «преобладающей силы видового типа». Подобно Ньютону, открывшему механические законы движения небесных тел, - полагали автор "Дарвинизма" и автор "Мира как целое", - Дарвин сделал то же самое и в сфере форм органического мира.

Если методология механицизма позволила Дарвину заменить принцип механической необходимости принципом «абсолютной случайности» и заставляла искать причину происхождения организмов в накоплении внешних изменений, то методология органицизма давала возможность Данилевскому и Страхову исходить из закона органических корреляций Кювье и Гёте, согласно которому любой организм есть единый, замкнутый, целостный мир, где жизненные изменения каждого органа сопряжены с жизнью других, обусловлены характером строения целого и связанных с ним функций, а также вслед за Кантом рассматривать организм одновременно и в качестве самоцели, и средства для достижения своего совершенства. Взгляд органщистов Гёте и Канта на единство живой природы и художественного творчества на основе принципа целесообразности - новое слово в эстетике. Новаторство Данилевского в сравнении с европейскими предшественниками состояло в том, что автор "России и Европы" выступил с идеей необходимости введения «естественной системы» в историческую науку. Формы растительного и животного мира, а также формы искусства, языков и исторической жизни людей, утверждал он, «не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но ещё и разнообразятся» по типам.

Перспективный обман натуралистов, поражающихся более близкими по своей организации к человеку высшими животными, и стремление историков поделить всё человечество на древнюю, среднюю и новую историю, методологическим основанием которых выступал механицизм, были для Данилевского яркими образцами теорий, нарушающих правила естественной системы науки. Мыслитель вывел эти правила из анализа научных фактов астрономии, ботаники, зоологии, минералогии, физики и химии. Естественной системой науки Данилевский называл такое деление органических существ, когда «они располагаются в порядке различных степеней их сходств и различий по совокупности их признаков». Искусственная система строится, исходя из умозрительных схем и конструкций, под которые подгоняется ряд равномерных организмов, развивающихся только в одном направлении; естественная система - это плод продолжительных наблюдений над фактами.

Неудовлетворённый общепризнанной схемой, покоящейся на ошибочном смешении степеней и типов развития, автор "России и Европы" строил «естественную группировку исторических явлений» сообразно с законами естественной группировки природных явлений. Основным признаком «естественной системы» истории Данилевского выступила множественность культурных организмов, многообразие мировой истории культуры по типам развития. Для него они не ступени развития в иерархической лестнице постепенного усовершенствования народных духов, еле друг "^^^Щ^^тг^^^тегеяя), о

зз БИБЛИОТЕКА |

С-Петервург '

1 оэ гсо «<т * *

различные планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для них разнообразие и совершенство форм.

В § 3 - «Содержание "естественной системы "истории культуры»—учение о культурно-исторических типах Данилевского представлено в сравнении с философией истории Гегеля, которое позволило выявить специфику плюралистического подхода к развитию культурных организмов в отличие от монистического подхода к истории единого человечества.

Мы полагаем, что введение в перечень культурно-исторических типов именно десяти культурных организмов в качестве общеизвестного факта для исторической науки сделано Данилевским с оглядкой на распространённую в России к середине XIX в. гегелевскую "Философию истории". Нам следует оговориться, что "Россия и Европа" не была реакцией на диалектико-материалистическую форму органицистской концепции исторического процесса; в книге мы не находим следов какого-либо знакомства автора с органицист-скими воззрениями К. Маркса и Ф. Энгельса. Данилевский вёл полемику с теми домарксистскими сторонниками идеи прогресса, которые связывали её исключительно с Европой, полагая европейскую цивилизацию единственно возможной и жизнеспособной, т.е. с необходимостью распространяющейся на весь остальной мир и господствующей над ним. Не марксистская, но, прежде всего, гегелевская форма органицистской концепции культуры являлась для автора "России и Европы" объектом критики.

В параграфе проведен анализ гегелевских периодизаций всемирной истории по а) географическому основанию и Ь) по аналогии с возрастами жизни организма человека. Восточный тип культуры (Индия, Китай) с непосредственным сознанием, постоянством и стабильностью, доверием и повиновением одному властелину - это детский возраст истории. Культуры народов Передней Азии (Персия) с задором и драчливостью - отроческий. Греческий тип культуры с нравственной и субъективной волей в царстве «прекрасной свободы» или мир индивидуальности, лишённый «субъективной свободы», — это юность истории. Римский тип культуры, где оформились основы права и свобода личности в себе, но жизнерадостность индивидуумов принесена в жертву суровым требованиям государства - это возраст возмужалости истории. Романские (испанцы, португальцы и французы) и германские (скандинавы, англичане и немцы) народы - составляющие германо-романского типа культуры - призваны завершить самоосуществление Мирового духа и свободы. Именно здесь, в старческом возрасте истории должна осуществиться свобода духа, которая окажется ею полной зрелостью и возвратится к единству, но уже как Дух. Русский орга-ницист не разделял гегелевской идеи о внутреннем единстве человечества, был против методологической «ошибки», свойственной исключительно европейскому взгляду на всемирную историю, когда её «вытягивают» в одну линию, при этом греческая культура меняет восточные, Рим - простое продолжение Греции, а ему на смену, в свою очередь, приходит Европа.

В отличие от гегелевской модели всемирной истории с её «необоснованной гипотезой» о том возрастете котором в тот или иной момент находится челове-чество'-,в.детстве, отрочестве, юности, возмужалости или старости, Данилев-

ский, как и Вико, прибегая к рассмотрению циклического развития каждого культурного типа, точно определял для уже проявившихся культурных организмов окончание их детства, юности, зрелости и старости. Имея за плечами в европейской философии такого оппонента-прогрессиста, как Гегель, Данилевский настаивал на том, что «ни один из культурно-исторических типов не одарён привилегией бесконечного прогресса», что каждый национально-культурный организм «изживается».

«Естественную систему» истории русский мыслитель построил сообразно трём функциям, которые выполняют различные народы, а) К положительным деятелям истории мировой культуры он отнёс народы «первичных» культур: египтян, китайцев, вавилонян, индийцев, иранцев и арабов. Евреи, греки и римляне, согласно его системе, создали «.одноосновные» типы культуры, германо-романцы - «двуосновный». В эту группу он мог бы ещё отнести самобытные культуры мексиканцев и перуанцев, но они погибли от насильственной деятельности европейцев, не успев развиться до цивилизационного периода. Ь) В палитре множественности культурных организмов у Данилевского нашлись краски и для описания «временно появляющихся феноменов», которые помогали «испустить дух борющимся со смертью цивилизациям». Ко второй исторической группе народов-«разрушителей» он отнёс гуннов, монголов, турок, с) В третью группу им выделены племена (таковы, например, финны), которые не достигают исторической индивидуальности, но входят в качестве этнографического материала в те или иные культурные организмы.

Данилевский выделил четыре сферы социально-исторической деятельности -религиозную, культурную (с наукой, искусством и техникой), политическую и экономическую. Ни один тип культуры, — утверждал он с явной критической оглядкой на текст гегелевской "Философии истории", - не должен гордиться тем, что он представлял собой высшую точку развития в сравнении с предшественниками. Если один тип культуры доходил в одном направлении до известной степени совершенства, то другой начинал свою деятельность «с новой точки исхода». На.поприще исторической деятельности всякий раз вступают народы иного культурно-исторического типа, носители других психических особенностей, другого склада ума, чувств и воли. Один орган организма лучше развит у одних, а другой - у иных организмов.

Ту или иную сторону деятельности культурного типа, проявляющуюся преимущественно в одной из четырёх её сфер, Данилевский считал «односторонней». Так, всепроникающим «началом» еврейской культуры была религия, которая налагала печать на все остальные сферы деятельности. Перед художественно-культурной сферой развития эллинского типа культуры отступали на задний план экономическая, политическая и религиозная сферы деятельности. Но зато в отношении идеи красоты - греческая культура дошла «до крайнего предела совершенства»; европейцы не произвели ничего такого, что могло бы «не только затмить, но даже сравняться» с произведениями греческого искусства. Поэтому культуры европейских народов пошли по направлению аналитического изучения природы, создав положительную науку. Римский тип культуры с

успехом осуществил также одну (политическую) сторону социально-исторической деятельности, не имеющую себе равных.

Таким образом, развитие религиозной идеи составляло плод еврейского культурно-исторического типа; развитие идеи прекрасного - греческого; развитие права и политической организации государства — римского; развитие политической основы и положительной науки о природе — плод «двуосновного» европейского культурно-исторического типа. Наиболее богатыми до сих пор Данилевский, как и Гегель, считал греческую и европейскую культуры.

Понимание цикличности развития каждой культуры свидетельствовало, что нельзя и русскую культуру укладывать последовательным звеном в одну линию исторического прогресса. Если Шеллинг верил в великую будущность России, то Гегель этого не делал. Он ничего не сказал о России, кроме того, что она «поздно вступает в ряд исторических государств и постоянно поддерживает связь с Азией». Западники (преимущественно, последователи Гегеля) отмеривали славянам «жалкую, ничтожную историческую роль» подражателей Европы. Автор "России и Европы", реализуя прогностическую функцию своего учения, полагал, что славянам (вместе с Россией) вполне по силам стать первым «четырехосновным» типом, т.е. одиннадцатым в представленном им перечне культурных организмов. Сосредоточившись на подробном и тщательном исследовании основных различий германо-романского и славянского типов культуры, Данилевский уделял особое внимание правам славян на культурную самобытность.

Важной и продуктивной была его мысль о самоценности отдельных культур, которые подобны многолетним одноплодным растениям, живущим много лет, но цветущим и плодоносящим только раз в жизни, о народах - подлинных творцах культуры. Обоснование этой мысли приводило его к выводу, что Россия равномощна всей Европе в целом. В условиях, когда европейские правительства постоянно посягали на независимость и свободу молодой славянской цивилизации, Данилевский указывал на необходимость России объединяться в федерацию с другими славянскими государствами. Хроническую солидарную враждебность европейских государств к России он объяснял ревнивым отношением стареющих германо-романцев к славянству. Насильственность как специфически характерная черта национального характера западных обществ в соединении с формами социального деспотизма превратила европейскую историю, полагал он. в арену тяжёлой борьбы.

Мыслитель был убежден, что славянские народы по своему характеру чужды насильственности. Основная черта характера славян — терпимость. В силу этого им выпал жребий быть «хранителями живого предания религиозной истины - Православия». Главную двигательную силу духовного организма русского народа, исполненного мягкости, покорности, почтительности, по его мнению, составляло религиозно-нравственное сознание. Поэтому задача, которую предстоит решить России - это представить духовно-нравственный принцип народов славянского культурного типа, ибо, по убеждению русского консерватора, «духовное единство есть главное, существенное, высшее. Напротив, политическое объединение сравнительно ниже религиозно-нравственного».

Относя славян к числу наиболее одарённых в политическом отношении народов, вслед за Хомяковым Данилевский особо выделял такую их черту, как миролюбивость. У русского народа под ногами была твердая экономическая почва — община; в силу этого, по его мнению, в России не было обезземеленной массы крестьянства. Тот факт, что славянские народы пока ещё не добились значительных успехов в науке и искусстве, оправдывал относительной молодостью нового культурного типа и устремлением всех сил русского народа на собирание и охрану своих земель от завоевателей.

В четвёртой главе — «Органицистская концепция культуры: pro et contra» - вычленяются и излагаются аргументы сторонников и критиков орга-ницистской концепции культуры русских консерваторов; особое внимание при этом уделено полемике Н.Н. Страхова и Вл. Соловьёва.

В § 1 — «Закон развития органической жизни в "культурофильстве" К.Н. Леонтьева» - даны сравнение двух форм органицистской концепции культуры (Леонтьева и Данилевского), критика эгалитарно-либерального прогресса, характеристика тем красоты цветущей сложности природных и культурных организмов и охранения византийского начала в культурной жизни России.

Особое внимание в параграфе уделено определению методологического значения закона органической жизни Леонтьева. В русле консервативного направления русской философии XIX в. им разработана оригинальная форма органицистской концепции культуры - культурофильская, основа которой -эстетика жизни. Взгляд художника мысли на преобладание в истории мировой культуры эстетических (а не моральных) принципов явился следствием натуралистических черт его мировоззрения.

Развивая теорию органической природы «учителя своего» Данилевского, Леонтьев сформулировал закон развития жизни и смерти органического мира (или «гипотезы» развития, как он сам скромно называл собственное «открытие»). Этот закон гласил, что «всё в начале просто, потом сложно, потом вторично упрощается, сперва уравниваясь и смешиваясь внутренно, а потом ещё более упрощаясь отпадением частей и общим разложением, до перехода в неорганическую "Нирвану"». Леонтьев положил его в основание своей формы органици-стской концепции культуры и проверял на материале византийской, европейской и русской культуры. Культурой он называл сложную систему отвлечённых идей (религиозных, государственных, художественных, философских и нравственных), которая вырабатывается всей жизнью нации.

Долговечность любого общественного организма по его подсчетам составляла 1000-1200 лет. Так, византийский тип культуры существовал с IV по XV вв. Первый период охарактеризован им простотой отношений и Запада и Востока. С IX в. начался процесс передачи христианства из Византии в Россию. Византийский дух насквозь пронизал сложную ткань нервной системы великорусского организма, а с распада империи Карла Великого германо-романская культура отделилась от византийской. В отличие от Данилевского Леонтьев называл византийскую культуру (наряду с тремя - еврейской, эллинской и римской) четвёртым одноосновным типом культуры. Он недоумевал в «забывчивости» автора "России и Европы" внести его в перечень положительных деятелей культур-

но-исторического процесса. Если византийское государство погибло в XV в., то для России это век её первого усиления. Европейская культура в Х^ХМИ вв. достигла периода цветущей сложности, который закончился к концу XVIII в., а с XIX в. не только в Европе, но и в России появились характерные черты периода смесительного упрощения: нашествие техники, появление «среднего» человека, борьба за политические права, тенденция эгалитарности, т.е. уравнительности. Леонтьев опасался, что русская культура в будущем может подчиниться этим процессам «разложения».

«Художественная брезгливость» к методологическим приёмам механицизма позволяла Леонтьеву за сорок лет до Шпенглера зафиксировать накопление усталости Запада, угасание жизненной энергии европейских государств, нарастание дряхлости германо-романской культуры и появление в ней средних людей, которые ненавидят собственное тысячелетнее культурное прошлое. Средний человек - нездоровое существо эгалитарного мира, враждебное, оторванное и обособленное от традиций своей культуры и противостоящее ей в качестве орудия всемирного разрушения. «Художник мысли» эстетически боялся не европейской культуры, а её антикультуры в буржуазных или социалистических формах, которая постепенно, но неуклонно передавалась и России. Применение в качестве методологического приёма для лечения больного организма метафор паруса и якоря, переворачивание понятий либерал и консерватор, прогресс и регресс позволяет согласиться с оценкой Вл. Соловьёва, называвшего Леонтьева «принципиальным, или идейным консерватором».

Русский консерватор признавал католицизм «великой» формой христианства, и к политической и культурной (художественной и научно-технической) основам германо-романской культуры (с её двуосновностью он не соглашался) добавлял ещё и религиозную. В отличие от славянофилов и Данилевского он был привязан не к славянству, а ценил красоту цветущей сложности всякой культуры - Востока, Запада, России. Русский культурофил (дословно «культурофиль-ство» - «любовь к культуре») желал бы замедлить неминуемость скатывания в смесительное упрощение, где растворяются краски национального своеобразия.

В уникальном сочетании свойств русской культуры с византийскими началами ему виделась строго оригинальная государственная идея православно-культурного русизма в будущем. Поскольку в состав России входят обширные азиатские провинции, постольку, считал он, она давно уже полуазиатская, а не славянская страна. Руководствуясь чувством красоты органического мира, Леонтьев любил Россию, желал, чтобы «отчизна моя достойна была моего уважения». И всё же при всей любви к России автор "Византизма и славянства", как и автор первого "Философического письма", говорил о русском народе самые горькие и беспощадные истины. И, если Россия подчинится эгалитарно-либеральному прогрессу, то сильная власть будет разрушена, дворянство погибнет, с распространением политических свобод исчезнут яркие индивидуальности, а, в конечном счёте, и все национальные особенности.

В § 2 - «Аргументация критиков органицистской концепции культуры» — исследуется специфика критических приёмов анализа органицистской концеп-

ции культуры русского консерватизма социологом Н.К. Михайловским, историками Н.И. Кареевым и П.Н. Милюковым.

"Россия и Европа" поражала Михайловского разносторонней эрудицией автора, остроумностью и верностью многих аргументов из разных сфер знания. Но своими излюбленными методами доказательности - сравнениями, метафорами, аналогиями теория Данилевского успокаивала и усыпляла читателя. По мнению Михайловского, автор зачастую относился с тщательной «роскошью доказательности» к бесспорным положениям, но действовал с присущей ему категоричностью и краткостью в спорных, несравненно более важных вопросах. В частности, критик указывал на факт поразительной бездоказательности автора "России и Европы" при выявлении отличительных свойств психического характера европейцев (насильственности) и русского народа (терпимости).

Н.И. Кареев с позиций монистического подхода рассматривал пять законов развития культурно-исторических типов, соглашался (или не соглашался) с ними, добавлял собственные положения в их формулировки, проводя объективную критику анализируемой теории.

Разбирая закон о том, что существо самобытного культурно-исторического типа составляет племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой близких между собой языков, он недоумевал, указывая на «невыработанность» у Данилевского понятий племени, этнографического элемента, группы близких языков, - почему близкие в лингвистическом отношении племена индийских арийцев и иранцев смогли создать различные типы культуры, а романские и германские народы с разными языками отнесены к одному типу? «Получается», что «у итальянца нет своей истории, — писал критик, подходя к европейской истории с мерками «почастной целостности» или метода совокупного сложения, - его история есть история Англии + Германии + Испании + Италии + Португалии + Франции + Швеции и т.д. с "итальянской точки зрения"». Будучи сторонником монистического подхода к истории единого человечества, Кареев считал, что выработавшие свою цивилизацию племена втягивают в эту работу другие народы, которые от них «поотстали». Но в отличие от западников (в т.ч. и Кареева) Данилевский и не думал каждому типу культуры давать возможность «догонять» ушедшую вперёд Европу, якобы, выражающую «общечеловеческий интерес». Понятие человечества для Данилевского - отвлечённое, пустое понятие. Другое дело понятие Греции для афинянина или спартанца - гражданина единого целого; или понятие Европы - для француза, немца, англичанина; слово «.европейский интерес» для них вовсе не пустое слово. Закономразнообразия составныхэлементов культуры Данилевский показывал, что цивилизация способна тем полнее раскрыть «начала», лежащие в основе типа культуры, чем разнообразнее и независимее народы, входящие в него. Греческие (дорические, ионические и эолийские) и европейские (германские и романские) народы состояли из «самостоятельных политических единиц», но при общем характере каждая из них могла свободно развивать свои особенности.

Не было сомнений у Кареева по поводу закона о полном развитии самобытного культурно-исторического типа только приналичии политической незави-

ciiMOcmu, ибо он понимал, что жизнь народов в состоянии политической зависимости выступает средством для достижения чужих целей. Также он соглашался с законом о трёх периодах циклического развития культурных организмов (этнографического, государственного и цивилизационного) от рождения до смерти.

Закон о непередаваемости начал всей цивилизации Кареев принимал, но с оговоркой, что полное заимствование культур невозможно только для народов, достигших цивилизационного периода развития. Передаваться могут не начала цивилизации, но лишь её отдельные элементы, н-р, научные и технические. Анализируя методы воздействия друг на друга различных культур (пересадка, прививка и удобрение), он справедливо аргументировал, что, когда Данилевскому нужно подчеркнуть плодотворность результата влияния, тогда у него действовало удобрение; если же результаты воздействия оказывались плачевными, то срабатывала прививка.

А вот считать аргументированной критику таких форм русского варианта ор-ганицистской концепции культуры, как учения Данилевского и Леонтьева, Милюковым (в отличие от Михайловского и Кареева) мы не можем. Милюков критиковал принципы построения этих форм органицистской концепции культуры с точки зрения последних достижений современной ему науки, объявляя их истиной в последней инстанции. Критика Милюкова - лучший образчик приложения к исследованию исторического процесса русскими консерваторами головного метода (по выражению Григорьева) или заранее выдуманной теоретиком схемы. Он произвольно истолковывал в анализируемом учении Данилевского основное понятие культурно-исторического типа как чего-то среднего между философским понятием Мирового духа и научным понятием народности (от гегелевского идеализма понятие якобы получило «свой абсолютный характер»; от биологии - «признание своей самостоятельности в ряду других типов»). Критик бездоказательно утверждал, что Данилевский противопоставил европейский и славянский типы культуры как непримиримые и неизменные миры. Мы уже показывали, что Россия и Европа у Данилевского вовсе не непримиримые миры, а различные национально-культурные организмы.

Но таким, на наш взгляд, был излюбленный приём критика: сначала он приписывал автору несвойственные ему положения, затем с большим упорством подвергал их критике. Озабоченный не столько разбором концепции, сколько доказательством процесса разложения славянофильства, Милюков мимоходом навесил всему русскому консервативному направлению ярлык принадлежности к «метафизическому абсолютизму», а Леонтьева назвал «пессимистом и беззастенчивым циником», для которого, якобы, пустое место русской культуры в прошлом было заполнено византизмом, её будущему грозит европеизм; сама же по себе Россия представляет некую белую доску.

В § 3 — «Полемика Н.Н. Страхова и Вл. Соловьёва о теории культурно-исторических типов» — анализируются взгляды двух мыслителей-органици-стов, излагаются аргументы критики и защиты учения о культурно-исторических типах по отношению к трём темам: идее человечества как единого орга-

низма; понятию естественной системы истории и приёмам её построения, а также месту Славянства (России) в исторической типологии культуры.

В первом разделе параграфа выявляется, что обоих мыслителей роднила методология органицизма и обращение к одним и тем же источникам её происхождения — европейской науке и немецкой классической философии. Исходя из гегелевской логики, Страхов и Соловьёв давали сходные определения развитию качественных образований от единства, которое подавляет самостоятельность индифферентных друг другу элементов целого, через состояние их полного обособления - к новому единству ранее борющихся между собой элементов. Для Страхова - это «ряд перемен, которым подвергается организм, начиная от первого его зачатия до смерти», для Соловьёва - «ряд имманентных изменений органического существа, который идёт от известного начала и направляется к известной определённой цели». Только первый применял его к конкретным типам культуры, а второй - к собирательному организму единого человечества.

Саму абстракцию организма как такового Соловьёв не сводил к понятиям животного организма (как уДекарта и Ламетри) или народного организма (как у Грановского). Для органициста Соловьёва всякий организм состоит из множества элементов, которые, безусловно, необходимы как для целого, так и друг для друга. Любой организм - низший (животный) и даже высший (Божественный) - есть целостное внутреннее единство производящего и произведённых начал или единство, как начало «в себе», и единство в явлении. Взаимодействие этих начал - источник самопорождения и саморазвития органических целост-ностей. Полная реализация развития органических существ происходит во взаимосвязи внешних воздействий и внутренних факторов. С соловьёвской мыслью, что как материал развития, так и побуждающее начало его реализации даются извне, но это побуждающее начало может действовать, очевидно, лишь сообразно с собственною природой организма, вполне мог бы согласиться и Данилевский, если бы соловьёвский «органический субъект исторического развития», т.е. человечество, не был бы собирательным организмом, состоящим из племён и народов.

Первенство в формулировании закона развития Соловьёв отводил Гегелю, но не находил у него полного применения этого закона к истории человечества и ориентировался на периодизацию истории мировой культуры Шеллинга. Всемирная история, как постепенно обнаруживающее себя откровение Абсолюта, была разделена автором "Системы трансцендентального идеализма" на три периода. Первый период - период господства судьбы, слепой, холодной и бессодержательной силы, разрушавшей всё великое и прекрасное (от древних царств до расширения границ Римской империи). Второй период - период действия законов природы (от возникновения христианства до создания всеобщего правового союза народов). Будущий период преобразования природной закономерности и органического «всемирного государства» в промысел Провидения.

Вслед за Шеллингом Соловьёв делил ход развития общечеловеческого организма на древнейший период (от первобытности до распространения христианства), период господства западной цивилизации и будущий период «вселенской культуры». Триада «культурных типов»: Востока с принципом «бесчеловечного

бога» и Запада - «безбожного человека» должна завершиться у Соловьёва синтезом противоположных сил в Славянстве.

Во втором разделе параграфа излагаются аргументы критики и защиты учения о культурно-исторических типах.

1. Соловьёв проводил идею единого человечества, не требующую, по его мнению, доказательств, через все свои критические статьи, обосновывая её ссылкой на авторитет Сенеки, ал. Павла и О. Конта. С Данилевским он полемизировал с позиций ценностного принципа равного права или «нравственной обязанности любой народности», который требовал: «всякая народность имеет право жить и свободно развивать свои силы, не нарушая таких же прав других народностей». Уподобив отношение «единого по своей природе» человечества к составляющим его народностям отношению живого организма к его органам, жизнь которых определяется жизнью целого, он ставил вопрос: что значит «единое по природе» человечество? И отвечал на него: видимо то, что все люди по своей природеравны или едины по своему «по нравственному назначению».

Напротив, консервативные мыслители Данилевский, Леонтьев и Страхов уподобляли организмам не единое человечество, а последовательно возникающие и совершающие жизненный цикл культурно-исторические типы, их внутренний состав, взаимное положение и последовательность развития. Страхов отмечал, что употребляемое вначале понятие равенства посредством простейшего софизма Соловьёв впоследствии без всяких оговорок заменял понятием единства, т.е. отношением между людьми, которое образует «единое и нераздельное целое», при этом называя его «высшим требованием христианства». Но ведь понятия равенства и единства вовсе не совпадают. Прежде чем подчиниться некоему абстрактному единству (а типы культуры вовсе не обязаны ему подчиняться!), - аргументировал Страхов, - сами культурные организмы должны существовать и «разнообразиться» по формам. Но поглощённый идеей единого человечества Соловьев, с величайшим усердием выступая против «естественной системы» истории, старался подорвать её со всех сторон, очевидно воображая, - продолжал Страхов, - что, когда человечество явится перед нами в виде бесформенной однородной массы или простой совокупности человеческих неделимых, тогда оно будет больше всего походить на «живое целое».

2. Анализа понятия естественной системы истории Данилевского, а тем более, рассмотрения приёмов её построения, по нашему убеждению, в критике Соловьёва просто нет. Есть недоумения по поводу ряда вопросов: а) почему на основании общеизвестности Данилевским выделено именно десять типов? (общеизвестно же, что в культурном отношении греков и римлян «всегда подводили под один исторический тип» — античный); Ь) почему Финикия с Ассирией и Вавилонией «совершенно фантастически соединены в один тип»?; с) почему считается, что насильственно погибшие мексиканская и перуанская культуры не успели совершить своего развития? Не найдя ответов на эти вопросы, Соловьёв объявил критикуемую теорию «диазьестественной системой» истории, построенной на произвольных измышлениях, обусловленных малым знакомством Данилевского с данными истории и филологии, и явно противоречащих логическим правилам его же типологии культуры.

Страхов аргументировал: Соловьёв ратовал за подтверждение идей теории точной наукой, но вдруг у него самого вырвалось признание, что историки до Данилевского Грецию и Рим всё-таки подводили под один исторический тип античной культуры. Как раз наоборот, - отмечал Страхов, - малое знакомство с фактами истории скорее присуще критику, которому известные факты об ацтеках и инках «несомненно» показывали, что уже до прихода горстки испанцев, «легко покончивших с ними», их «местная культура» достигла крайних пределов развития, дошла «до абсурда». Поощряя завоевание испанцев, теоретик, руководствовавшийся принципом «равного права», фактически способствовал выравниванию самобытных культур под ранжир Европы.

Сходный процесс начертан Соловьёвым и для древней истории, сцена которой через кровопролитные перекрёстные завоевания, почему-то названные им «собиранием культурных типов», постепенно занималась единой Римской империей, якобы, «совместившей в себе» все чуждые и вначале враждебные друг другу культурно-исторические типы. «Не ясно ли», - спрашивал Страхов, - что это была «яростная борьба между народами» и желание «одной культуры - подавить все другие?». Ступенями истории к такому объединению были империи Кира и Дария, Македонского, а также Римская империя; средством - политическая централизация. Нации, которые не желали таким кровопролитным образом объединяться, Соловьёв (так же поступал и Гегель) объявлял «антиисторическими». Мы полагаем, что историк, следующий за органицистской методологией монистического подхода Соловьёва и Гегеля, и вовсе не обязан исследовать эти нации. Так, впрочем, и действует большинство современных историков, исключая из своих обзоров всемирной истории, в частности, историю Финикии.

3. В "России и Европе" Соловьёв, искажая подлинник, увидел самодовольное восхваление Славянства как последнего и полного типа культуры, сменяющего отжившие типы путём слияния «в славянском море» всех потоков истории, которое должно произойти посредством великой войны между Россией и Европой. Глубоко недоумевал Страхов по поводу такого «извращение дела». Этих утверждений попросту нет у Данилевского. Для него Европа вовсе не отживала свой век, но была в полном расцвете сил. Он не призывал к господству России над ней посредством великой войны, но предсказывал борьбу славян с Европой, как форму возможного разрешения Восточного вопроса. Желая своей родине не внешнего, а культурного блеска, Данилевский метафорически высказывался о возможности славян стать первым «четырёхосновным» (затем вполне могут появиться и другие) культурно-историческим типом.

Обстоятельные аргументы Страхова против схемы развития общечеловеческого организма, когда его объединение происходит через подчинение узких начал культуры началам более широким, позволяют нам квалифицировать фи-лософско-исторические воззрения органициста Соловьёва в качестве искусственной системы истории.

В - «Заключении» - подводятся основные итоги диссертационного исследования, показывается методологическое значение органицизма для современных построений исторической типологии культуры.

По темедиссертации автором опубликованы следующиеработы:

1. Культура глазами философов-органицистов. Ростов/Д, 2002. - 180 с.

2. Теория культурно-исторических типов: pro et contra. Ростов/Д, 2002.- 104с.

3. Теократическая утопия В. Соловьёва: становление и разочарование // Политическая утопия: история и современность. Тезисы докладов научной конференции. Ростов/Д, 1992.-С. 67-68.

4. Проблема «Запад — Россия» в историософии А.С. Хомякова // Восток — Запад - Россия. Тезисы всероссийской конференции: в 2 в. Выпуск I. Ростов/Д,

1993. (в соавт.) - С. 71-75; Византизм К.Н. Леонтьева // Там же. Выпуск 2. - С. 54-58.

5. Вл. Соловьёв как критик теории культурно-исторических типов НЛ. Данилевского // Идеал общественного устройства в истории отечественной мысли. Сборник. Ростов/Д, 1994. - С. 206-210.

6. Поиск путей реформы России в органической теории К.Н. Леонтьева // Тезисы докладов всероссийской конференции "Реформы в России: модели и прогнозы". Выпуск 1. Ростов/Д, 1994. - С. 55-58.

7. АС. Хомяков и Вл. Соловьёв о месте России во всемирной истории // Советский менталитет: источники и тенденции развития (социальный и педагогический аспекты). Материалы межвузовской конференции: в 2 в. Второй выпуск. Армавир, 1994.-С. 9-12.

8. НА Бердяев об органической теории К.Н. Леонтьева // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия "Общественные науки".

1994. №3-4. -С. 83-89.

9. Типы культуры у К.Н. Леонтьева в оценке Н.А. Бердяева // Н.А. Бердяев как философ и историк: Материалы региональной научной конференции: в 2 т. Т. 1. Философия Н.А. Бердяева и современность. Ростов/Д, 1995. - С. 8-11; Н.А Бердяев о религиозном пути К.Н. Леонтьева (в соавт.) // Там же. - С. 9296.

10. Н.Я. Данилевский о специфике славянского культурно-исторического типа // Теоретические и прикладные проблемы этнополитологии. Тезисы докладов и сообщений научной конференции. Ростов/Д, 1995. - С. 17-19; К.Н. Леонтьев о специфических чертах русского народа (в соавт.) // Там же. - С. 83-85.

11. Упрощения тоталитарного сознания // Советский менталитет: проблемы методологии исследования. Тезисы докладов межвузовской научной конференции. Армавир, 1995. - С. 72-76; Предвидения «Грядущего Хама» (в соавт.) // Там же. С. 89-92.

12. Константин Леонтьев: критика эгалитарного прогресса // Философия. Краткое учебное пособие. Ч. 1. Историко-философское введение. Ростов/Д,

1995. С. 106-108.

13. История с позиций консервативной мысли // Проблемы формирования исторического сознания студентов высшей школы России: Тезисы докладов и сообщений научно-методической конференции. Ростов/Д, 1995.-С. 80-83.

14. Понятие «соборность»: А.С. Хомяков и М.М. Бахтин // М.М. Бахтин и проблемы современного гуманитарного знания: Материалы межвузовской научной конференции. Ростов/Д, 1995.-С.42-51.

15. Историософия К.Н. Леонтьева//Тема истории в русской философии. Ростов/Д, 1995.-С. 13-25.

16. Человек и мир в органической теории Н.Н. Страхова (К 100-летию со дня смерти мыслителя) // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия "Общественные науки". 1996. № 1. - С. 43-48.

17. Ап. Григорьев в журнале "Время" братьев Достоевских // Достоевский и мировая культура (К 175-летию со дня рождения писателя). Материалы межвузовской научной конференции. Тезисы докладов. Ростов/Д, 1996. - С. 8-10; Идея народности: Н.Я. Данилевский и Ф.М. Достоевский //Там же. С. 22-26.

18. Н.Н. Страхов о выборе пути развития русской национальной культуры // Право и культура: проблемы взаимосвязи. Тезисы докладов и сообщений научно-теоретической конференции. Ростов/Д,1996.-С. 86-89.

19. «Жизнь» и «теория» у Ап. Григорьева (к 175-летию со дня рождения) // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия "Общественные науки". 1997. № 1. - С. 26-32.

20. «Восток - Запад» в исторических воззрениях Ап. Григорьева (к 175-летию со дня рождения). - Ростов/Д, 1997. - 26 с.

21. Типология культуры Н.Я. Данилевского (к 175-летию со дня рождения). Ростов/Д, 1997.-41 с.

22. Насильственность и терпимость как основные черты Запада и России // Традиции, обычаи и нравы народов России. Российская научно-практическая конференция с международным участием. Тезисы докладов и сообщений. СПб., 1997.-С. 51-54.

23. О «вечно бабьем» в русской душе: Н.А. Бердяев и Г.Д. Гачев // Русская литература и культура. Выпуск 3. Материалы межвузовской научной конференции. Тезисы докладов. Ростов/Д, 1997. С. 63-67.

24. Проблема «Запад - Россия» в типологии культуры Ап. Григорьева // Русская литература и культура. Выпуск IV. Материалы всероссийской научной конференции. Тезисы докладов. Ростов/Д, 1998. - С. 25-29; «Три силы» Вл. Соловьёва как попытка решения проблемы «единичного - особенного - всеобщего» (в соавт.) // Там же. - С. 39-42.

25. Оценка творчества Пушкина почвенниками // Пушкин и мировая культура на пороге XXI века. Тезисы докладов международной научной конференции. Ростов/Д, 1998.-С. 22-23.

26. Теория культурно-исторических типов: Соловьёв contra Страхов // Идейное наследие B.C. Соловьёва и проблемы наступающего века. Материалы Всероссийской научной конференции: в2 ч. Ч. I. Омск, 2000.-С. 143-154.

27. Роль государственности в типологии культуры Н.Я. Данилевского // Государственность и право славянских народов на рубеже XX-XXI столетий: Тезисы докладов научно-практической конференции. Ростов/Д, 2002. - С. 56-58.

28. Противоположность взглядов на историю культуры прогрессистов и консерваторов // Консерватизм и традиционализм на юге России. Ростов/Д, 2002. -С. 52-68.

29. Цивилизационный подход в изучении мировой культуры // Человек. Наука. Цивилизация. Сборник статей. Ростов/Д, 2002. - С. 68-84.

30. Методология истории: механицизм и органицизм // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы третьего Российского философского конгресса: в 4 т. Ростов/Д, 2002. Т. 1. - С. 10-11; Понятие «жизнь» в органической теории Н.Н. Страхова (в соавт.) // Там же. Т. 4. - С. 120-121.

31. Спор Вл. Соловьёва и Н.Н Страхова о теории культурно-исторических типов // Очистительный гений Славянства. Ростов/Д, 2002. - С. 28-44.

32. Органицизм как основание теории культурно-исторических типов (философия истории Гегеля и Данилевского) // Идеи русского учёного энциклопедиста Н.Я. Данилевского и реалии современного мира. Сборник статей. М., 2002. -С. 97-101.

33. Органицизм — основание теории культурно-исторических типов (на материале научного наследия Н.Я. Данилевского) // Научная мысль Кавказа. 2002. №1. (в соавт.).-С. 3-17.

34. Типология культуры в русских органических теориях XIX века // Философский факультет Ростовского государственного университета: История и современность. Ростов/Д 2002. - С. 161-169.

35. Тема «Запад-Восток-Россия» в органической концепции типологии культуры XX столетия // Рабочие тетради по компаративистике. Сравнительные исследования в политических и социальных науках. Выпуск 8. СПб, 2003. - С. 188-195.

36. Государственность Востока и Запада в типологии культуры А.С. Хомякова // Государственность и право славянских народов начала XXI века. Тезисы докладов. Ростов/Д, 2003. - С. 173-177.

37. Р. Декарт "Рассуждения о методе" // Философия. Пособие для аспирантов. Серия "Философия и методология науки". Выпуск 1. Ростов/Д, 2004. - С. 15-22; О. Шпенглер "Закат Европы" // Там же. - С. 63-70.

38. Государственность и национальная культура в философии А.С. Хомякова и Н.Я. Данилевского // Политико-правовая система России начала XXI века. Межвузовский сборник. Серия "Славянский мир". Выпуск 1. Ростов/Д, 2004. -С. 67-78; Концептуальное понятие «органическая жизнь» в мировоззрении Н.Н. Страхова (в соавт.) // Там же. - С. 103-106.

39. Органицистская концепция культуры Н.Я. Данилевского // Н.Я. Данилевский и современность. К 180-летию со дня рождения. Научно-практическая конференция. М., 2004. - С. 27-28.

40. Идея культуры и государства как органической целостности в русском консерватизме // Государственность и право славянских народов: состояние и перспективы развития. Тезисы докладов. Ростов/Д, 2004. - С. 118-122.

Издательство ООО «ЦВВР». Лицензия ЛР № 65-36 от 05.08.1999 г. Сдано в набор ^03.2004 г. Подписано в печать® 03. 2004 г. Формат 60*841/16 Заказ №.475. Бумага офсетная Гарнитура «Тайме» Оперативная печать. Тираж 100 экз. Печ. лист. 2,5. Усл. печ. л. 2,32. Типография: Издательско-полиграфический комплекс «Биос» РГУ. 344091, г. Ростов-на-Дону, ул. Зорге, 28/2, корп. 5 «В», тел. 929-516,659-532. Лицензия на полиграфическую деятельность № 65-125 от 09 02.1998 г.

»2 - 66 4 8

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Белов, Анатолий Викторович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. КУЛЬТУРА С ПОЗИЦИЙ ОРГАНИЦИСТСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ

§ 1. Противоположность методологических установок механицизма и органицизма в анализе природных и культурных явлений.

§ 2. Содержание органицистской методологии и специфика исследования мировой культуры в европейском консерватизме.

§ 3. Формы органицистской концепции культуры в германо-романской философии XVIII-XIX вв.

ГЛАВА 2. РУССКИЙ КОНСЕРВАТИЗМ И ОРГАНИЦИСТСКАЯ МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ.

§ 1. Основные идеи консервативного направления русской философии XIX

§ 2. Типы культуры в историософии А.С. Хомякова.

§ 3. Противоположность "теории" и "жизни" в "органической критике" Ап.А. Григорьева.

ГЛАВА 3. ИСТОЧНИКИ, ОСНОВАНИЯ И СОДЕРЖАНИЕ УЧЕНИЯ О КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПАХ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО.

§ 1. Источники учения о культурно-исторических организмах.

§ 2. Органицизм как концептуально-методологическое основание типологии культуры.

§ 3. Содержание "естественной системы" истории культуры.

ГЛАВА 4. ОРГАНИЦИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ: PRO ЕТ CONTRA.

§ 1. Закон развития органической жизни в "культурофильстве" К.Н. Леонтьева

§ 2. Аргументация критиков органицистской концепции культуры.

§ 3. Полемика Н.Н. Страхова и Вл. Соловьёва о теории культурно-исторических типов.

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Белов, Анатолий Викторович

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена следующими обстоятельствами. Характерная черта двух последних десятилетий -необычайный поворот русского национального самосознания к историческому прошлому, обращение к которому всегда способствует поиску ответов на злободневные проблемы настоящего. Настойчиво требуют своего решения вопросы о духовной самобытности русского народа, о культурно-историческом своеобразии России и её месте в мировой культуре, о планетарном единстве человечества или множественности культурных миров, вовсе не тяготеющих к такому единству. Острые научные споры о методологической ограниченности претензий формационной схемы, придавшей в XX в. монистическому подходу к истории универсальную форму пресловутой «пятичленки», заставили вспомнить критическую аргументацию западных мыслителей-органицистов консервативного направления.

О. Шпенглер отверг единую нить развития человечества и представил красочную палитру множественности культурных организмов, каждый из которых в своём развитии проходит стадии рождения, зрелости и старости. Рассуждения о «единстве цивилизаций» А.Дж. Тойнби называл «ложной концепцией», приводящей к «грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора». «Вера в бесконечный прогресс», считавшаяся «неприкосновенной и непререкаемой догмой, перестаёт быть абсолютной и всеобщей», - констатировал Р. Генон, полагая, что «западная цивилизация не может бесконечно развиваться в одном и том же направлении» и в какой-то момент она достигнет определённой точки, в которой развитие прекратится. Американский социолог С. Хантингтон (1993) утверждает, что в ближайшем будущем «самобытность цивилизаций будет приобретать всё большее значение, а облик мира всё в большей мере определяться взаимодействием семи или восьми главных цивилизаций», среди которых западная, конфуцианская, японская, исламская, индуистская, славяно-православная, латиноамериканская и африканская.

Однако, все противники «линейной» концепции отрицали преемственность в развитии мировой истории.

В наши дни, когда устанавливаются межкультурные связи различных регионов земного шара, проблема понимания культуры как организма проникнута особым актуальным смыслом. Притягательность западного образа жизни, уровня развития материальных благ и техники чревата опасностью насильственного навязывания неевропейским народам нравственных и культурных ценностей Запада. Наряду с претензией европоцентризма на всеобщность и непогрешимость миропонимания, несущим национальным культурам угрозу тотального единообразия, в обществоведении укрепляется идея равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.

В последние десятилетия, как известно, проделана огромная работа по опубликованию наследия русских философов и осмыслению их идей, актуальных и сегодня. Русские философы XIX в. остро спорили о судьбе России: должна ли она заимствовать и повторить путь Запада, интегрируясь в европейскую цивилизацию (западники), или же у неё свой самобытный путь, а европейская цивилизация является по отношению к ней чужеродной, заимствование её культуры опасно для русского и славянских народов (славянофилы). Н.Я. Данилевский для решения актуального и сейчас вопроса: «Европа ли Россия?» прибегал к аргументации, опровергающей предубеждения европейцев об агрессивном характере нашей страны и об отсутствии у неё всякого либерального развития. Формулу о том, что Европа и Россия - не две одинаковые политические единицы, а два различных культурных организма, он развил до учения о культурно-исторических типах, которое, в свою очередь, составляло основное теоретическое ядро органицистской концепции культуры русского консерватизма. Но и по сей день понятие консерватизма с помощью негативных определений трактуется как антитеза любому изменению вообще. Однако, этимология слова «консерватизм» (по-латински «conservare») означает «хранить, охранять; беречь, спасать». Следовательно, консерватор вовсе не обязательно «враг» нового, «прогрессивного», а в первую очередь, хранитель традиций, сберегающий культурное наследие, как основание новаций.

Научные дискуссии последних десятилетий обнажили тот факт, что сама ор-ганицистская концепция культуры, высвечивающая важные вопросы социально-политического характера и призывающая к бережному изучению национального самосознания, культурных норм и ценностей, как элементов мотивации деятельности человека, ещё недостаточно изучена. Чтобы такая концепция смогла выполнять функцию объяснительного принципа истории мировой культуры, она сама должна быть подвергнута философской рефлексии.

Степень разработанности проблемы. В 80-90-х гг. XX в. в отечественной литературе цивилизационный подход в исторических исследованиях стал объектом изучения в работах Б.Г. Адрианова, М.А. Барга, J1.M. Баткина, А .Я. Гуре-вича, П.С. Гуревича, А.Н. Ерыгина, О.А. Платонова, Е.С. Троицкого и др. Всё большее теоретическое значение приобретает идея культуры как организма, в осмыслении которой могут оказать помощь работы В.Ф. Асмуса, В.Е. Давидовича, Ю.А. Жданова, А.С. Колесникова, Д.С. Лихачёва, А.Ф. Лосева, К.С. Пиг-рова, В.Н. Романова, К.А. Свасьяна, В.Б. Устьянцева.

В отечественной литературе накоплен большой материал по изучению орга-ницистской концепции культуры европейских мыслителей Вико (М.А. Кис-сель), Гёте (Е.Я. Режабек, К.А. Свасьян), Гердера (А.В. Гулыга), немецких романтиков (P.M. Габитова, Ю.Н. Попов), Шеллинга (А.В. Гулыга, В.В. Лазарев, П.С. Попов, М.Ф. Овсянников), Гегеля (А.Н. Ерыгин, И.А. Ильин, A.M. Карим-ский, Н.В. Павлюченкова и др.).

Работы A.M. Миграняна, А.Н. Мочкина, Л.И. Новиковой, A.M. Руткевича, переосмысливающие концептуальные идеи консерватизма, публикации первоисточников А.С. Хомякова, А.А. Григорьева, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, углубили интерес к творчеству консервативного направления русской философии в работах Л.Р. Авдеевой, А.Я. Аринина, С.И. Бажова, В.Ю. Верещагина, Г.Д. Гачева, Б.Ф. Егорова, С.Н. Иконниковой, А.Ю. Минакова, В.М. Михее-ва, А.В. Репникова, Ю.И. Сохрякова, Е.С. Троицкого, М.Ю. Чернавского и др.

Плодотворные результаты исследований этого направления русской мысли нашли отражение в статьях энциклопедических словарей и учебных пособий, среди которых особо выделим работы под редакцией М.А. Маслина.

Анализ этой литературы показывает, что здесь получены определённые научные результаты. Прослежен процесс формирования органицистской методологии в европейской философии и науке, обоснован ряд методологических приёмов органицистской концепции культуры (В.Ф. Асмус, P.M. Габитова, С.Н. Иконникова, В.В. Лункевич, К.А. Свасьян). Являются плодотворными попытки выявить в натурфилософии Шеллинга диалектику как способ действия самой природы, показать специфику органицистских воззрений Гегеля в осмыслении закономерности, целостности и восходящей направленности культурно-исторического процесса. Принципы противоположной методологической установки - механицизма - выявлены в работах отечественных (Г.Д. Гачев, Е.П. Гуськов, В.П. Кохановский, В.В. Соколов, Ю.Н. Солонин, B.C. Стёпин) и зарубежных исследователей - Р.Дж. Коллингвуда, К. Фишера.

Н.П. Ильин и С.Н. Киселёв справедливо указывают, что философия русских консерваторов была преемницей методологии органицизма, разработанной в европейской мысли. Исследованы важные аспекты органицистских воззрений Хомякова на историю культуры (Т.И. Благова, В.И. Керимов, J1.E. Шапошников). Проанализированы принципы «органической критики» Григорьева, вы-ялены её методологические приёмы (С.Т. Вайман, Н.А. Горбанёв, У.А. Гураль-ник, Б.Ф. Егоров, A.M. Журавлёва, A.JI. Осповат, В.П. Раков, В.И. Сахаров). В работах Б.Г. Адрианова, Н.А. Бердяева, Т.М. Глушковой, А.А. Королькова, Н.П. Мальчевского, В.В. Розанова, А.Ф. Сивака исследована концепция «куль-турофильства» Леонтьева и закона органической жизни, как её основания. Проводилось сравнение этой методологии у Леонтьева и Данилевск#в© (П.П. Гай-денко, А .Я. Кожурин), Данилевского и Страхова (Л.Р. Авдеева, Н.П. Ильин).

Плодотворны попытки определения источников (С.И. Бажов) и оснований «естественной системы» истории Данилевского (А.А. Галактионов, И.А. Голо-сенко, М.Н. Пеунова). Современные исследователи (Б.П. Балуев, С.Н. Киселев,

Ю.С. Пивоваров и др.) находят новые, актуальные в сегодняшней жизни аргументы по проблеме полемики Страхова и Вл. Соловьёва о теории культурно-исторических типов. И всё же органическое исследование культуры, - согласимся мы с В.А. Щученко, - находится у нас ещё только в стадии становления.

Необходимо проведение сравнительной характеристики «естественной системы» истории Данилевского и философии истории Гегеля, начатое А.Н. Еры-гиным. Нет исследований о влиянии естественнонаучных идей Бэра и Кювье на морфологию культуры Данилевского за исключением статьи Е.П. Гуськова. Требуются и концептуальные обобщающие работы о консервативном направлении русской философии XIX в., обосновывающие методологическое значение понятия культурно-исторического типа для дальнейшего развития органи-цистской концепции культуры. Поэтому так важно научиться эффективно применять инструментарий методологии, оставленный нам в наследие русскими мыслителями-органицистами. Но сначала необходимо как можно яснее расслышать их собственные голоса.

Современное состояние исследуемой проблемы свидетельствует о том, что имеются такие малоразработанные вопросы, которые могут стать предметом дальнейшего специального изучения. Именно эти вопросы и определили цель и задачи исследования. Реконструкция органицистской концепции культуры в консервативном направлении русской философии XIX в. и обоснование значения методологии органицизма для современного теоретического осмысления истории мировой культуры - такова цель диссертации. Реализация этой цели предполагает постановку и решение следующих задач:

- определить содержание противоположных методологических установок -механицизма и органицизма, монизма и плюрализма в изучении природы и культуры;

- исследовать основные формы органицистской концепции культуры и характерные методологические приёмы её построения в германо-романской философии XVIII-XIX вв.; выявить специфику применения органицистской методологии к изучению истории мировой культуры в консервативном направлении русской философии XIX в.; установить источники, определить содержание «естественной системы» истории Н.Я. Данилевского и выявить концептуально-методологические основания для её построения; изложить аргументы сторонников и критиков органицистской концепции культуры русского консерватизма, уделив особое внимание анализу полемики Н.Н. Страхова и Вл. Соловьёва; показать значение методологии органицизма для современных построений исторической типологии культуры и перспективы развития.

Методологическая основа диссертации. Поскольку тема диссертации носит междисциплинарный характер, постольку её исследование и изложение требовали сочетания дополняющих друг друга философских и общенаучных методов, в т.ч., сравнения, аналогии, системного подхода, аналитического и синтетического, биографически-личностного методов, а также диалектических принципов объективности, всесторонности, историзма, конкретности и др.

Нам представляется, что новизна полученных результатов диссертационной работы может быть сформулирована в следующих положениях:

1) Выделены и исследованы основные формы органицистской концепции культуры в германо-романской философии XVIII-XIX вв., базирующиеся на методологии органицизма: циклического у Вико, линейно-эволюционистского у Гердера, романтического у Фр. Шлегеля и Новалиса, натурфилософского у Шеллинга, диалектико-идеалистического у Гегеля.

2) Реконструирована органицистская концепция истории мировой культуры консервативного направления русской философии XIX в., в которой творчески соединены требования охранения культурных традиций и формирования славянской цивилизации.

3) Установлены источники учения о культурно-исторических типах Данилевского, показано, что органицизм выступал его концептуально-методологическим основанием и определено содержание «естественной системы» истории.

4) Проведено сравнение философии истории Гегеля с «естественной системой» истории культуры Данилевского, что позволило установить своеобразие плюралистического подхода к развитию культурных организмов в отличие от монистического подхода к истории единого человечества.

5) Выявлено методологическое значение «культурофильства» Леонтьева, которое углубило учение о культурно-исторических типах Данилевского.

На защиту выносятся следующие тезисы.

1. В науке и философии Нового времени в исследовании природных и культурных явлений оформились две противоположные методологические установки - механицизм и органицизм. Принцип европоцентризма, схема мировой истории «Древность - Средние века - Новое время» и методологическая процедура суда над древними культурами, которые должны быть принесены в жертву достижению конечной разумной цели, позволяют утверждать, что основанием философско-исторических воззрений французских просветителей была методология механицизма. При рассмотрении органических существ Вик д ' Азир, Гёте, Кант и Кювье выявили, что координация и субординация частей, определённость их связи, единство целого, активность живого существа, действующего с известной самопроизвольностью и присущая ему степень совершенства делают его организмом, т.е. воплощением жизни, которая и отличает их от механических тел. Органицисты Вико, Гердер, Фр. Шлегель, Новалис, Шеллинг и Гегель стремились применить эту методологию к исследованию культуры и её элементов: государства, нации, художественного произведения, языка, мифа.

2. Противоположность неорганической и органической природы была для Шеллинга необходимой формой «всевеликого организма». Природа осуществляет жизнь вида с помощью индивидуумов. Она живёт в вечном круговороте своих явлений, где всё мёртвое - это потухшая, а всё живое - индивидуализированная жизнь. Всеобщим законом прирс/ды он считал рост организации природных явлений как продолжающуюся их индивидуализацию, качественность и духовность. Специфика философско-исторических воззрений Гегеля состояла в осмыслении закономерности, целостности и восходящей направленности культурно-исторического процесса от несовершенного к совершенному. Процесс порождения природы Мировым духом представлен в его диалектике системой ступеней, в которой каждая последующая с необходимостью вытекала из предшествующей и относилась к ней как к «недостатку» или «пустоте», которую надо наполнить содержанием, тогда недостаток и пустота будут «сняты», т.е. преодолены. При этом и в "Философии природы", и в "Философии истории" Гегель пользовался методологическим приёмом поклонения именно последнему моменту, вытекающему из предшествующих.

3. Русская философия восприняла из европейской мысли и усвоила всё ценное, созвучное русскому духу, в т.ч. методологию органицизма, охватывающую гармонию природы и культуры. Органицистская концепция культуры была разработана русскими консерваторами в таких формах, как историософия Хомякова, «органическая критика» Григорьева, «естественная система» истории Данилевского, антропология Страхова, «культурофилъство» Леонтьева. Она дала возможность подвергнуть критике принцип европоцентризм и либеральное понимание прогресса, осознать проблему соотношения национальных и общечеловеческих начал, концептуально осмыслить идею множественности равноправных национально-культурных организмов, определить место России в истории мировой культуры не в качестве политического придатка Европы или географической местности, а как целостного, естественно сложившегося «организма» с перспективой в будущем стать самобытной культурной цивилизацией.

4. Историософия Хомякова - это на русской почве первая форма органицист-ской концепции культуры, осмысливающая специфику духовной культуры России в противоположность культуре Европы. Если для Гегеля духовно-нравственным организмом было государство, то для Хомякова духовный организм - это Церковь, в которой все её члены взаимосвязаны в единстве друг с другом и с Богом. Глава славянофильства разработал учение о соосрном созкании с предикатами свободы, единства, органичности, Божественной благодати и взаимной любви. Периодизацию истории мировой культуры автор "Семирамиды" вслед за романтиками Фр. Шлегелем и Новалисом представил в виде триады, в которой начальное и конечное звенья основаны на принципах братства, а среднее звено - с лежащей на нём печати рокового «проклятья» разъединения необходимости и свободы в виде развёртывающейся «драмы» противоборствующих типов культуры: древневосточной (кушиты и иранцы), античной (государство и община), средневековой и новой (Запад и Славянство во главе с Россией). Шеллингианец Григорьев создал оригинальную и актуальную для современной эстетики «органическую критику» живорожденной целостности художественного произведения, которая позволяет двигаться от целого к целому, а не от части к целому («почастной» группировки или «составной» целостности) в согласии с методологией механицизма. Вступив в «оппозицию жизни теориям» с её центральными мотивами «свежести жизни» и вражды к «деспотизму теории», как к результату жизненного истощения, Григорьев разработал такую форму органицистской концепции культуры, в которой культуры Запада и России представлены как противоположности теории и жизни.

5. Источниками учения о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского были органицизм М.В. Буташевича-Петрашевского, идея единства законов природы и истории А.И. Герцена, органицистские воззрения на историю мировой культуры А.С. Хомякова, «органическая критика» Ап.А. Григорьева, морфология Ж. Кювье и К. Бэра, идея развития органической жизни Н.Н. Страхова. Несостоятельно обвинение Данилевского Вл. Соловьёвым в заимствовании основной идеи.своего учения у Рюккерта. Понимая культуру как организм, автор "России и Европы" исходил из естественнонаучной методологии Кювье и Бэра, которой не было у Рюккерта. В «естественную систему» истории он включил десять национально-культурных организмов, реализующих те своеобразные начала, которые коренятся в духовно-нравственных особенностях народов и внешних условиях их жизни. Под культурно-историческим типом Данилевский понимал этническую общность («народ» или «племя»), характеризуемую отдельным языком или группой языков и различающуюся функциями, которые выпадают на их долю: а) создать специфическую культуру (положительные деятели человеческого рода, Ъ) разрушить томящиеся в агонии цивилизации (отрицательные деятели истории) или с) войти составной частью в те или иные общественные организмы в качестве этнографического материала и служить чужим целям. Подобно живому организму типы культуры проходят в своей жизнедеятельности все стадии органического развития от рождения до смерти, от этнографического периода через государственный к цивилизационному.

6. Методологическое значение учения о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского заключается в а) обосновании необходимости внесения естественной системы в историческую науку, где до сих пор господствовала искусственная система; Ь) выведении основных законов развития типов культуры; с) рассмотрении сущности исторического прогресса не в постепенном накоплении материального и духовного потенциала единого человечества, а в разнообразии и многосторонности проявлений национальных культур; с) отказе от бесплодной апелляции к «возрасту всемирной истории» (детству, отрочеству, юношеству, возмужалости и старости, как это в гегелевской "Философии истории"), но в точном утверждении детства, зрелости и старости каждого типа культуры; d) критике воззрений западников (преимущественно, последователей Гегеля), акцентировавших внимание на общих законах всемирной истории и отмеривавших славянам «жалкую, ничтожную историческую роль» подражателей Европы, лишая их надежды на самобытное культурное развитие; е) прогностической функции на будущее, когда славянская культура возможно окрепнет и разрастётся до того, чтобы быть названной первым «полным четырёхосновным типом». Своим системным учением о происхождении, признаках, сущности наций и законах её развития: а) общности языков, Ъ) политической независимости, с) непередаваемости начал цивилизации, d) разнообразия составных элементов культуры ё) трёх периодов циклического развития культурных организмов от рождения до смерти Н.Я. Данилевский дал отечественным (К.Н. Леонтьеву, П.Е. Астафьеву, Н.Н. Страхову, В.В. Розанову, Н.А. Бердяеву, И.А. Ильину, Г.Д. Гачеву и др.) и европейским (О. Шпенглеру, А.Дж. Тойнби, Р. Генону и др.) мыслителям плодотворный старт для решения сложной проблемы национально-культурной самобытности общественных организмов.

7. Леонтьев обогатил методологию органицизма Данилевского формулированием закона развития жизни и смерти органического мира, выделением периодов первичной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения природных и культурных организмов. Этот закон положен им в основание исторической типологии культуры. В отличие от учения Данилевского Леонтьев: а) называл византийскую культуру (наряду с еврейской, эллинской и римской) четвёртым одноосновным типом культуры и предлагал включить её в предложенный перечень культурно-исторических типов; Ь) полагал, что Россия полу азиатская, а не славянская страна, которая сильна и могущественна «византийскими началами» (самодержавием, православием и нравственным совершенствованием); с) говорил о русском народе (при всей любви к нему) самые горькие и беспощадные истины, а не упивался родной стариной; d) отдавал предпочтение не национальной, а религиозной идее; е) был привязан к красоте «цветущей сложности» всякой культуры — Востока, Запада, России.

8. Значение методологии органицизма для современных построений исторической типологии культуры состоит в а) требовании изучения морфологического строя самобытности и оригинальности культур, каждая из которых воплощает только ей присущие формы проявления творческого духа; Ъ) обосновании идеи множественности национально-культурных организмов; с) бережном отношении к традициям народа, составляющим богатство и уникальность исследуемой культуры; d) указании опасности попыток повтора достижений исчезнувших культур, тем более приписывания одной из них (европейской) статуса абсолютной всеобщности, что чревато забвением остальных культур и лишением свойственных им ценностей; ё) применении метода сравнения различных культур по структуре и законам развития, а не метода сопоставления их по степени совершенства.

Научная и практическая значимость исследования. Выводы диссертационной работы способствуют углублению теоретического осмысления истории мировой культуры с позиций методологии органицизма. Понимание опасности распространения методологии механицизма в исследовании истории культуры необходимо для взвешенного прогнозирования последствий взаимодействия национально-культурных организмов в современных условиях глобализации.

Полученные результаты могут быть использованы при подготовке учебных курсов по фундаментальной философии, социальной философии, истории философии, истории и теории культуры и специальных курсов.

Результаты диссертационного исследования применены в общем вузовском курсе "Философия" и спецкурсах "Механицизм и органицизм в социальном познании" и "Русская философия о месте России в мировой культуре", которые автор несколько лет читал и читает студентам факультетов филологии и журналистики, философии и культурологии, биолого-почвенного и экономического факультетов РГУ.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на совместном заседании кафедры философии и методологии науки, кафедры исторической культурологии и кафедры теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологии РГУ. Результаты исследования отражены автором в 40 публикациях, общим объёмом 43 п.л., в т.ч. в двух монографиях "Теория культурно-исторических типов: pro et contra". Ростов/Д, 2002 и "Культура глазами фило-софов-органицистов". Ростов/Д, 2002 (на последнюю имеется положительная рецензия С.М. Флегонтовой (С.-Петербург) в журнале «Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия "Общественные науки"». 2002. № 4. С. 128-129), в двух брошюрах, статьях девяти сборников, четырёх журнальных статьях. Основные положения диссертации были доложены на III Российском философском конгрессе, двух международных, девяти российских, одной региональной и восьми межвузовских научных конференциях.

Структура диссертации определяется последовательностью решения основных задач и состоит из введения, четырёх глав, включающих двенадцать параграфов и заключения. Список литературы включает 281 наименование.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Органицистская концепция культуры в философии русского консерватизма"

В результате проведённого в диссертации исследования, в котором реконст руируется органицистстская концепция культуры в консервативном направле нии русской философии XIX в. и обосновывается значение методологии орга ницизма для теоретического осмысления истории мировой культуры, мы при шли к следующим выводам.1. Решая задачу определения содержания противоположных методологиче ских установок - механицизма и органицизма — в исследовании природы и культуры, мы выявили, что новоевропейские механицисты (Декарт, Ньютон, Ламетри, Гоббс, Гольбах) переносили законы классической механики во все науки, изучающие природу и общественное (культурно-историческое) разви тие. Сравнение органических существ с механическими телами привело нас к констатации положения, что часть механизма всегда меньше совокупности час тей (самого механизма); в организме же каждый орган неделим и нерасчленим.Принцип живого - не общее, а целое, не совокупность частей, а специфическая организация органического целого. Целым здесь выступает весь организм и ка ждый его отдельный орган. Для органицистов Вик д ' Азира, Гёте, Канта, Кювье координация и субординация частей, определённость их связи, единство цело го, активность живого существа, действующего с известной самопроизвольно стью и, наконец, присущая ему степень совершенства были воплощением орга нической жизни. Сходство природы и культуры европейские философы органицисты XVIII-XIX вв. (Вико, Гердер, Фр. Шлегель, Новалис, Шеллинг, Гегель и др.) усматривали в их органическом строении. Культура и её элемен ты — государство, нация, художественное произведение, язык, миф - восприни мались ими как организм.2. При изучении основных форм органицистской концепции культуры и уяс нении характерных методологических приёмов её построения в германо романской философии XVIII-XIX вв. мы выделили и рассмотрели следующие формы: 1) циклическую (Вико), линейно-эволюционистскую (Гердер), роман тическую (Фр. Шлегель, Новалис), натурфилософскую (Шеллинг), диалектикеидеалистическзоо (Гегель). Русская философия усвоила из европейской мысли (особенно из философии романтиков, Шеллинга и Гегеля) всё ценное, созвуч ное русскому духу, в т.ч. органицистскую методологию.Механицизму французских просветителей с методологической процедурой суда над историей древних, принципом европоцентризма и схемой «Древность - Средние века - Новое время» романтики противопоставили органическую идею развития мировой культуры — от нерасчленённого единства человека с природой через разъединение необходимости и свободы к восстановлению бы лого единства в будущем. В средний момент периодизации истории ими впи сана типология культур Востока, античности, средневековья и Возрождения.Если в истории, как постепенном обнаружении откровения Абсолюта, у ор ганициста Шеллинга выделено три стадии: 1) период господства судьбы, сле пой, холодной и бессодержательной силы, разрушавшей всё великое и прекрас ное (от взлёта и падения древних царств до расширения границ Римской импе рии), 2) период действия законов природы (от возникновения христианства до создания всеобщего правового союза народов), 3) будущий период преобразо вания природной закономерности и органического «всемирного государства» в промысел Провидения, то особую яркость гегелевских органицистских воззре ний на шествие единого человечества являет периодизация, построенная им по аналогии с возрастами человеческого организма. Восточный тип культуры (Ин дия, Китай) - детский возраст истории, культуры народов Передней Азии

(Персия) - отроческий, греческий тип культуры - юность, римский тип куль туры - возраст возмужалости истории. Романские (Испания, Португалия и

Франция) и немецкие народы (Скандинавия, Англия и собственно Германия) -

составляющие германо-романского типа культуры - призваны, по Гегелю, за вершить самоосуществления Мирового духа и свободы. Именно здесь, в стар ческом возрасте всемирной истории должна осуществиться свобода духа. Если Шеллинг с надеждой смотрел на великое будущее русской культуры, то Гегель ничего не нашёл сказать о России, кроме того, что она «поздно вступает в ряд исторических государств и постоянно поддерживает связь с Азией».3. Выявляя специфику применения методологии органицизма к изучению ис тории мировой культуры в русской философии XJX в., мы реконструировали органицистскую концепцию истории мировой культуры консервативного на правления русской философии XIX в., разработанную в историософии А.С. Хомякова, «органической критике» А.А. Григорьева, антропологии Н.Н. Стра хова, «естественной системе» истории Н.Я, Данилевского, «культурофильст ве» К.Н. Леонтьева. Органицистская концепция культуры давала возможность русским консерваторам отрицать принцип европоцентризма, подвергнуть кри тике либеральное понимание прогресса, осознать проблему соотношения на циональных и общечеловеческих начал, осмыслить идею множественности са мобытных и равноправных национально-культурных организмов, понять место России в истории мировой культуры.в своей историософии - первой на русской почве форме органицистской концепции культуры - Хомяков противопоставил раздвоенности Запада, ду ховная культура которого «механизирована» и «рационализирована», цель ность и органичность славянского типа культуры. Он разработал учение о со борном сознании с его предикатами свободы, единства, органичности, Боже ственной благодати и взаимной любви. Периодизацию истории мировой куль туры, как и романтики. Хомяков представил в виде триады, в которой началь ное и конечное звенья основаны на принципах братства, а среднее звено, на ко тором лежит печать рокового «проклятья» разъединения необходимости и сво боды, в виде развёртывающейся «драмы» противоборствующих типов культу ры: древневосточной (кушиты и иранцы), античной (государство и община), средневековой и новой (Запад и Славянство во главе с Россией).Специфика органического взгляда Григорьева на искусство состояла в выяв лении истинно художественных «рождённых» текстов, т.е. естественно, зако номерно и органически появляющихся произведений в противоположность ис кусственным, случайным, «деланным». Его «органическая критика» живорож денной целостности художественных произведений позволяла двигаться от це лого к целому по законам органицизма, требующего от критика творческой интуиции, а не от части к целому в согласии с механицизмом («почастной» груп пировкой или «составной цельностью»), требующего лишь технической сно ровки. Внешняя заданность теорий и их анатомическое равнодушие ко всему живому, нравственному, призванному «растягиваться или урезываться», если не укладывается по их мерке в их «прокрустово ложе» глубоко враждебны ис кусству, которое по аналогии и контрастам полнее схватывает истинную сущ ность бытия, — такова альтернатива эюизни деспотизму теории. Вступив в «оп позицию жизни теориям», антимеханицист и шеллингианец Григорьев, разви вавший вместе с Достоевским и Страховым идеалы почвенничества, разработал такую форму органицистской концепции культуры, в которой культуры Запада и России представлены как противоположности «теории» и «эюизни».Выделив в мировой культуре национально-государственные организмы со специфическими чертами в религиозной, нравственной, научной, художествен ной, технической, политической и экономической сферах, Данилевский по строил «естественную систему» истории сообразно трём функциям, которые выпадают на долю разных народов: а) положительных деятелей человеческого рода (египтяне, китайцы, вавилоняне, индийцы и иранцы - народы первичной, «подготовительной» культуры; евреи, греки и римляне создали «одноосновные» культурно-исторические типы, германо-романцы - «двуосновный»), Ъ) разру шителей истории (гунны, монголы, турки) и с) племён, которые не достигают исторической индивидуальности, но входят составной частью в те или иные общественные организмы (н-р, финны). Славянам (вместе с Россией) вполне по силам, полагал автор "России и Европы", реализуя прогностическую функцию своего учения, стать первым «четырёхосновным» типом, т.е. одиннадцатым в перечне «общеизвестных» культурных организмов.4. Исследованием установлено, что источниками «естественной системы» истории Данилевского являлись а) органицизм сен-симониста М.В. Буташеви ча-Петрашевского, Ь) идея единства законов природы и истории А.И. Герцена,

с) органические воззрения на историю мировой культуры А.С. Хомякова, d) «органическая критика» Ап.А. Григорьева, ё) морфология Ж. Кювье и К. Бэра, f) идея развития органической жизни Н.Н. Страхова. Мы пришли к убеждению, что обвинение Данилевского Вл. Соловьёвым в плагиате основной идеи его учения о культурно-исторических типов у Рюккерта несостоятельно.Естественной системой науки Данилевский называл такое деление органиче ских существ, когда «они располагаются в порядке различных степеней их сходств и различий по совокупности их признаков». Искусственная система строится, исходя из умозрительных схем и конструкций, под которые подгоня ются организмы, развивающиеся только в одном направлении.Показано, что концептуально-методологическим основанием для построения «естественной системы» истории является методология органицизма, усво енная из европейской научной традиции. Развитие органических форм, по убе ждению Данилевского, совершается согласно всеобщему закону рождения, расцвета и умирания всего сущего. Формы растительного и животного мира, а также формы искусства, языков и исторической жизни людей «не только изме няются и совершенствуются повозрастно, но ещё и разнообразятся» по типам.Приверженность высшим ценностям - красоте, целостности и гармонии - не позволяла органицисту Данилевскому соглашаться с всесилием абсолютной случайности, провозглашённой в теории Дарвина, которую он в силу её «неэс тетичности» называл «философией случайности», В отличие от Дарвина он рассматривал борьбу за существование как консервативную силу или фактор сохранения, которые не позволяли определённому типу вырождаться, а давали возможность держаться в известных пределах «отклонения от типа». Теория Дарвина для Данилевского и Страхова была венцом «скудного» и «односто роннего» механицистского понимания природы. Если методология механициз ма позволяла Дарвину заменить принцип механической необходимости прин ципом «абсолютной случайности» и заставляла искать причину происхождения организмов в накоплении внешних изменений, то методология органицизма да вала возможность Данилевскому и Страхову исходить из закона органических корреляций Кювье и Гёте, согласно которому, любой организм есть единый, замкнутый, целостный мир, где жизненные изменения каждого органа сопряжены с жизнью других, обусловлены характером строения целого и связанных с ним функций, а также вслед за Кантом рассматривать организм одновременно и в качестве самоцели, и средства для достижения своего совершенства.Дарвинизм в биологии и стремление историков поделить прогрессивное движение единого человечества на древнюю, среднюю и новую историю, осно ванием которых выступал механицизм, - яркие образцы искусственных систем.5. Проведя сравнительную характеристику монистического и плюралисти ческого подходов к теоретическому осмыслению истории мировой культуры, мы пришли к следующим выводам. Если французские просветители-механи цисты исходили из идеи однонаправленной истории единого человечества по пути прогресса знаний и нравов, основанной на утилитарной пользе и требова нии равенства, свободы и братства индивидов, то методология органицизма ев ропейских консерваторов призывала к сохранению традиционных моральных устоев общества и бережному отношению к природе и культуре, как к органи ческому целому, вместо составных (механических) её частей какой-либо маши ны. Для русских консерваторов сущность исторического прогресса не в посте пенном накоплении материального и духовного потенциала единого человече ства, а в разнообразии и многосторонности проявлений национальных культур.Данилевский считал бесплодной гегелевскую апелляцию к «возрасту всемир ной истории» (детству, отрочеству, юношеству, возмужалости и старости). Раз работанная им форма органицистской концепции культуры позволяла с точно стью указывать на детство, зрелость и старость каждого типа культуры, крити ковать несостоятельность воззрений западников, акцентировавших внимание на общих законах всемирной истории и отмеривавших славянам «жалкую, ни чтожную историческую роль» подражателей Европы.Своим системным учением о происхождении, признаках, сущности наций и законах её развития: а) общности языков, Ь) политической независимости, с) непередаваемости начал цивилизации, d) разнообразия составных элементов культуры ё) трёх периодов циклического развития культурных организмов от рождения до смерти он дал отечественной (К.Н. Леонтьеву, П.Е. Астафьеву, Н.Н. Страхову, В.В. Розанову, Н.А. Бердяеву, И.А. Ильину, Г.Д. Гачеву и др.) и европейской (О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби) мысли плодотворный старт для ре шения сложной проблемы национально-культурной самобытности обществен ных организмов.Методологическое значение «культурофильства» Леонтьева состоит в фор мулировании закона развития жизни и смерти органического мира, выделении в жизни не только растительных, животных и человеческих, но и в националь ных, государственных и культурно-исторических организмах трёх периодов: а) первичной простоты, Ь) цветущей сложности и с) вторичного смесительного упрощения. Проверяя этот закон на материале развития мировой, европейской и русской культуры, Леонтьев значительно достроил здание органицистской кон цепции культуры своего «учителя», разработав оригинальное органицистское учение «культурофильства», подверг критике теории эгалитарно-либерального прогресса, сообразно с темой красоты цветущей слоэюности организмов, обос новал принципы охранения византийских начал в культурной жизни России от нашествия техники, появления среднего человека, политической борьбы за власть. Он предлагал считать одноосновную византийскую культуру (наряду с еврейской, эллинской и римской) одиннадцатой в перечне общеизвестных культурно-исторических типов, отдавал предпочтение не национальной, а ре лигиозной идее, был привязан к красоте цветущей сложности всякой культуры • Востока, Запада, России, не упивался родной стариной, а говорил о русском народе (при всей любви к нему) самые горькие и беспощадные истины, усмат ривал силу и могущество полуазиатской (а не славянской) России в «византий ских началах» самодержавия, православия и нравственности.6. В диссертации осуществлено исследование аргументов критики и защиты учения о культурно-исторических типах по отношению к а) идее человечества как единого организма, Ь) понятию и приёмам построения естественной сис темы истории и с) месту Славянства (России) в истории мировой культуры.Установлено, что излюбленными приёмами критиков органицистской концеп ции культуры русских консерваторов (Н.И. Кареев, П.Н. Милюков, Н.К. Михайловский, B.C. Соловьёв), исходивших из идеи существования единого чело вечества, были указание на несоответствие принципов этой концепции послед ним достижениям современной науки, как истины в последней инстанции, ре дактирование и искажение анализируемых текстов, приписывание авторам не свойственных им положений, которые затем было легко критиковать. Критика П.Н. Милюковым форм органицистской концепции культуры Н.Я. Данилевско го и К.Н. Леонтьева - лз'чший образчик приложения к исследованию филосо фии русского консерватизма головного метода или заранее выдуманной теоре тиком схемы. Схему философию истории органициста Вл. Соловьёва мы ква лифицировали в качестве искусственной системой истории.7. Методологическое значение органицизма для современных построений ис торической типологии культуры состоит в а) требовании изучения морфологи ческого строя самобытности и оригинальности культур, каждая из которых во площает только ей присущие формы проявления творческого духа; Ъ) обосно вании идеи множественности национально-культурных организмов; с) береж ном отношении к традициям народа, составляющим богатство и уникальность исследуемой культуры; d) указании опасности попыток повтора достижений исчезнувших культур, тем более приписывания одной из них (европейской) статуса абсолютной всеобщности, что чревато забвением остальных культур и лишением свойственных им ценностей; ё) применении метода сравнения раз личных культур по структуре и законам развития, а не метода сопоставления их по степени совершенства.Проведённые в диссертационной работе обоснование значения методологии органицизма, разработанной в германо-романской философии XVIII-XIX вв., и реконструкция органицистской концепции культуры консервативного направ ления русской философии XIX в. позволяет нам сделать вывод о весьма поло жительных перспективах последней для теоретического осмысления истории мировой культуры.

Список научной литературыБелов, Анатолий Викторович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Принцип деления должен обнимать собой всю сферу делимого, входя в неё в качестве существенного признака.

2. Все явления одной группы должны иметь между собой большую степень общности, чем с явлениями, которые относятся к другой группе.

3. Абелинскас Э. Консерватизм как мировоззрение и политическая идеология. (Опыт обоснования). Екатеринбург, 1999.

4. Августин Блаженный О граде Божьем // Блаженный Августин. Творения: В 4 т. СПб-Киев, 1998.

5. Авдеева Л.Р. Русские мыслители: Ап.А. Григорьев, Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов. Философская культурология второй половины XIX века. М., 1992.

6. Адрианов Б.Г. Русская цивилизация и её союзники // Русское самосознание. 1999. №7.

7. Азизов Д.Л. Философско-эстетическая концепция Аполлона Григорьева // Романтизм в русской и советской литературе. Казань, 1973.

8. Андреев ИИ. О некоторых чертах мировоззрения А.А. Григорьева // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. М., 1972.

9. Аринин А.Я., Михеев В.М. Самобытные идеи Н.Я. Данилевского. М., 1996.

10. Асмус В.Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и в эстетике // И. Кант Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966.

11. Асмус В.Ф. Владимир Сергеевич Соловьёв // B.C. Соловьёв Сочинения: В 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989.

12. Бажов С.И. Культура и цивилизация в философско-исторической концепции Н.Я. Данилевского (критический анализ). Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1989.

13. Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского. М., 1997.

14. Балуев Б.П. Споры о судьбах России. Н.Я. Данилевский и его книга "Россия и Европа". Тверь, 2001.

15. Барг М.А. Цивилизационный подход к истории: дань конъюнктуре или требование науки? // Цивилизации. Выпуск 2. М., 1993.

16. Боткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии. 1969. № 9.

17. Белинский В.Г. Собрание сочинений: В 9 т. М., 1976-1982.

18. Берг Л. С. Труды по теории эволюции. Л., 1977.

19. Бердяев Н.А. А.С. Хомяков. М., 1912.

20. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. Составитель М.А. Маслин. М., 1990.

21. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Н.А. Бердяев о русской философии: В 2 ч. Ч. 1. Свердловск, 1991.

22. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973.

23. Бестужев-Рюмин КН. Теория культурно-исторических типов // Н.Я. Данилевский Россия и Европа. Изд. 6-е. СПб., 1995.

24. Благова Т.И. Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский. Жизнь и философское мировоззрение. М., 1994.

25. Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993.

26. Бэр КМ. История развития животных. Наблюдения и размышления. М., 1950.

27. Бэр КМ. Об искусственной и естественной классификации животных и растений // Анналы биологии. М., 1959.

28. Вайгачёв С. А. Послесловие // Н.Я. Данилевский Россия и Европа. М., 1991.

29. Вайман С.Т. "К сердцу сердцем.,". Об органической критике Аполлона Григорьева // Вопросы литературы. 1988. № 2.

30. Верещагин В.Ю. Лекции по русской культуре. Учебное пособие. Ростов н/Д, 1998.

31. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.-Киев, 1994.

32. Волынский A.JI. Аполлон Григорьев. Теория и законы органической критики // Северный вестник. 1895. №11.

33. Габитова P.M. Философия немецкого романизма. М., 1978.

34. Гайденко 77.77. Наперекор историческому процессу (Константин Леонтьев литературный критик) // Вопросы литературы. 1974. № 5.

35. Гайденко П.П. Человек и человечество в учении B.C. Соловьёва // Вопросы философии. 1994. № 6.

36. Галактионов А.А. Органическая теория как методология социологической концепции Н.Я. Данилевского в книге "Россия и Европа" // Н.Я. Данилевский Россия и Европа. Изд. 6-е. СПб., 1995.

37. Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX-XIX веков. Л., 1989.

38. Галкин А.А., Рахишир П.Ю. Консерватизм в прошлом и настоящем. М., 1987.

39. Гарбузов В.Н. Консерватизм: понятие и типология. Историографический обзор // Политические исследования. 1995. № 4.

40. Гачев Г.Д. Русская Дума. Портреты русских мыслителей. М., 1991.

41. Гачев Г.Д. Книга удивлений, или естествознание глазами гуманитария, или образы в науке. М., 1991.

42. Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры (гуманитарный комментарий к естествознанию). Ростов н/Д, 1992.

43. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М., 1995.

44. ГегельГ.В.Ф. Философия права //Г.В.Ф. Гегель Сочинения: В 14 т. Т. VII. М.-Л., 1934.

45. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1974-1977.

46. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.

47. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

48. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

49. Герцен А.И. Былое и думы. М., 1974.

50. Герцен А.И. Сочинения: В 2 т. М., 1985.

51. Гёте И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М., 1957.

52. Глушкова Т.М. "Боюсь, как бы история не оправдала меня." // Наш современник. 1990. № 7. .

53. Голосенко И. А. Социальная философия неославянофильства // Социологическая мысль в России. Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX начала XX века. JL, 1978.

54. Горбанёв Н.А. Аполлон Григорьев и Н.Н. Страхов // Филологические науки. 1988. № 1.

55. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М., 1987.

56. Григорьев Ап.А. Воспоминания и статьи. М.-Л., 1930.

57. Григорьев An.А. Литературная критика. М., 1967.

58. Григорьев Ап.А. Эстетика и критика. М., 1980.

59. Григорьев Ап.А. Воспоминания. Л., 1980.

60. Григорьев Ап.А. Искусство и нравственность. М., 1986.

61. Громов П.П. Аполлон Григорьев // Ап. Григорьев Избранные произведения. Л., 1959.

62. Гроссман Л.П. Три современника: Тютчев — Достоевский Аполлон Григорьев. М., 1914.

63. Гросул В.Я., Итенберг Б.С., Твардовская В.А., Шацилло К.Ф. и Эймонто-ва Р.Г. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика. М., 2000.

64. Грубин В.А. Проблема общего и особенного в теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского // Вестник Ленинградского университета. Выпуск 2. Серия "Экономика. Философия. Право". 1973. № 11.

65. Губанков Н.Н. К критике концепции культурологического цикла (учение К.Н. Леонтьева о динамике культуры и современность) // Идеалистическая диалектика XX века. Критический анализ. Проблемы диалектики. Выпуск VIII. Л., 1978.

66. Гулыга А.В. Гердер. М., 1975.

67. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

68. Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1994.

69. Гулыга А.В. Гегель. М., 1994.

70. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989.

71. Гуральник У.А. Литературно-критическое наследие Аполлона Григорьева // Вопросы литературы. 1964. № 2.

72. Гуральник У.А. Русская литературная критика 50-60-х гг. и наука о литературе // Академические школы в русском литературоведении. М., 1975.

73. Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории // Вопросы философии. 1990. № 11.

74. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995.

75. Гусев В.А. Русский консерватизм: основные направления и этапы развития. Тверь, 2001.

76. Гуськов Е.П. Проблемы дарвинизма // Научная мысль Кавказа. 1995. № 4.

77. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов н/Д, 1979.

78. Давидович В.Е. В зеркале философии. Ростов н/Д, 1997.

79. Данилевский Н.Я. Дарвинизм. Критическое исследование: В 2 т. СПб., 1885.

80. Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб., 1890.

81. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. Изд. 6-е. СПб., 1995.

82. Дарвин Ч. Происхождение видов путём естественного отбора. М., 1987.81 .Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989-1994.

83. Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1981.

84. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Д., 1972-1986.

85. Достоевский Ф.М. в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1990.

86. Егоров Б.Ф. Художественная проза Ап. Григорьева // Ап. А. Григорьев Воспоминания. Л., 1980.

87. Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России середины XIX века. Л., 1982.

88. Егоров Б.Ф. Аполлон Григорьев литературный критик // Ап. Григорьев Искусство и нравственность. М., 1986.

89. Ерыгин А.Н. История и диалектика (Диалектика и историческое знание в России XIX века). Ростов н/Д, 1987.

90. Ерыгин А.Н. Философия истории русского либерализма второй половины XIX века (К.Д. Кавелин, С.М. Соловьёв, Б.Н. Чичерин). Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук. Ростов/Д, 1992.

91. Ерыгин А.Н. Восток — Запад Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов н/Д, 1993.

92. Жданов Ю. А. Избранное: В 2 т. Т. 2. Ростов н/Д, 2001.

93. Жданов Ю. А., Гуськов Е.П. Проблемы креационизма или крах теории эволюции? // Научная мысль Кавказа. 2003. № 1.

94. Журавлёва A.M. "Органическая критика" Аполлона Григорьева // Ап.А. Григорьев Эстетика и критика. М., 1980.

95. Закон возрастания роли культуры. Саратов, 1998.

96. Захаров А.А. Циклические теории всемирно-исторического процесса в русской исторической литературе XIX века. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук. Томск, 1987.

97. Зенъковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991.

98. Идеи русского учёного энциклопедиста Н.Я. Данилевского и реалии современного мира. Сборник статей. М., 2002.

99. Иконникова С.Н. История культурологии. Идеи и судьбы. СПб., 1996.

100. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб, 1994.

101. Ильин Н.П. Н.Н. Страхов как метафизик // Русское самосознание. 1995. №3.

102. Ильин Н.П. Трагедия русской философии: В 3 ч. Ч. 1. От личины к лицу. СПб, 2003.

103. История русской философии: Учебник для вузов. Под редакцией М.А. Маслина. М., 2001.

104. История философии: Запад Россия - Восток. Книга третья: Философия XIX-XX вв. Под редакцией Н.В. Мотрошиловой и A.M. Руткевич. М., 1998.

105. Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966.

106. Кареев Н.И. Теория культурно-исторических типов // Н.И. Кареев Собрание сочинений Т. II. Философия истории в русской литературе. СПб., 1912.

107. Каримский A.M. Философия истории Гегеля. М., 1988.

108. Карлейлъ Т. Теперь и прежде. М.,1994.

109. Кармизова С. Т. Российский консерватизм как философско-политическая идея // Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Ростов н/Д, 1999.

110. Керимов В.И. Философия истории А.С. Хомякова (По страницам одной полузабытой работы) // Вопросы философии. 1988. № 3.

111. Керимов В.И. Историософия А.С. Хомякова. Новое в жизни, науке, технике. Серия "Философия". 1989. № 5.

112. Киреевский ИВ. Критика и эстетика. М., 1979.

113. Киреевский ИВ. Избранные статьи. М., 1984.

114. Киселёв С.Н. Николай Данилевский // Крымский архив. 1999. № 4.

115. Кисселъ М.А. Джамбаттиста Вико. М., 1980.

116. К. Леонтьев, наш современник. Составители Б.Г. Адрианов, Н.П. Маль-чевский. СПб., 1993.

117. К.Н. Леонтьев: pro et contra: В 2 кн. СПб., 1995.

118. Кожурин А.Я. Социальные аспекты антропологии К.Н. Леонтьева и В.В. Розанова // Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. СПб., 1997.

119. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.

120. Кольцов Б.А. Идея органицизма в философско-исторических концепциях Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Саратов, 2003.

121. Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

122. Консерватизм в России. Круглый стол // Социологические исследования. 1993. № 1.

123. Консерватизм в России и мире: прошлое и настоящее. Сборник научных трудов. Выпуск 1. Воронеж, 2001.

124. Консерватизм и традиционализм на юге России. Выпуск 9. Ростов н/Д, 2002.

125. Консерватизм как течение общественной мысли и фактор общественного развития. Материалы "круглого стола" // Политические исследования. 1995. №4.

126. Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб, 1991.

127. Косик В.И. Константин Леонтьев: размышления на славянскую тему. М., 1997.

128. Кохановский В.П. Диалектика Владимира Соловьёва. Рациональное содержание и актуальный смысл. Ростов н/Д, 1995.

129. Кохановский В.П. Философия и методология науки. Ростов н/Д, 1999.

130. Круковский А. Забытые критики // Русский филологический вестник. — 1916. № 1-2.

131. Культурология. Учебное пособие для студентов вузов. Под редакцией Г.В. Драча. Ростов н/Д, 1998.

132. Кювье Ж. Рассуждение о переворотах на поверхности земного шара. М.-Л., 1937.

133. Лазарев В.В. Шеллинг. М., 1976.

134. ЛаметриЖ.О. Сочинения. М., 1976.

135. Леонтьев КН. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 8. Критические статьи. М., 1912.

136. Леонтьев КН. Записки отшельника. М., 1992.

137. Леонтьев КН. Избранное. М., 1993.

138. Леонтьев КН. Избранные письма. СПб., 1994.

139. Леонтьев КН. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М., 1996.

140. Либеральный консерватизм: история и современность. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. М., 2001.

141. Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934.

142. Лихачёв Д. С. Заметки о русском. М.,1984.

143. Лосев А. Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990.

144. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

145. Лосский И.О. История русской философии. М., 1991.

146. Лункевич В.В. От Гераклита до Дарвина. Очерки по истории биологии: В 2 т. Т. 2. М., 1960.

147. Лурье С.В. Славянофильство, западничество и русская культурная традиция в философии истории Ап. Григорьева // Стиль и традиция в развитии культуры. Л., 1989.

148. Манхейм К Диагноз нашего времени. М., 1994.

149. Марчик А.П. "Органическая критика" Аполлона Григорьева // Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Т. XXV. Выпуск 6. 1966.

150. Маслин М.А. Русская идея // Российская цивилизация (этнокультурные и духовные аспекты). М., 1998.

151. Маякунов А.Э. Национально-государственные проблемы России в творчестве Н.Я. Данилевского. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. СПб., 1994.

152. Мерсье Л.-С. Год две тысячи четыреста сороковой. Л., 1977.

153. Мигранян A.M. Переосмысливая консерватизм // Вопросы философии. 1990. №11.

154. Милюков Н.Н. Разложение славянофильства // П.Н. Милюков Из истории русской интеллигенции. Сборник статей и этюдов. СПб., 1902.

155. Мифологический словарь. Под редакцией Е.М. Мелетинского. М.,1991.

156. Михайловский Н.К. Записки профана // Н.К. Михайловский Полное собрание сочинений. Т. III. Изд. 4-е. СПб., 1909.

157. Монтескье Ш.Л. Персидские письма. Элиста, 1988.

158. Мордовский Н.В. К критике «философии истории» Н.Я. Данилевского // Философские проблемы общественного развития. М., 1971.

159. Мочкин А.Н. Парадоксы неоконсерватизма (Россия и Германия в конце XIX начале XX века). М., 1999.

160. Мыльников А. С. Основы исторической типологии культуры. Л., 1979.

161. Назаров М. Западники и почвенники, или Рассечение двуглавого орла // Наш современник. 1990. № 9.

162. Недошивин В.М. Н.Я. Данилевский: "Россия и Европа". К вопросу об истории и теории славянофильства // Отечественная философия. Опыт, проблемы, ориентиры, исследования. Выпуск V. М., 1990.

163. Никольский Б.В. Николай Николаевич Страхов. Критико-биографический очерк. СПб., 1896.

164. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1997.

165. Носов С.Н. Аполлон Григорьев. Судьба и творчество. М., 1990.

166. НугмановаН.Х. Н.Я. Данилевский: традиции цивилизационного подхода к отечественной историографии. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук. М., 1996.

167. Ньютон И. Математические начала натуральной философии // И. Ньютон Собрание трудов. М.-Л., 1936.

168. Овсянников М.Ф. Эстетическая концепция Шеллинга и немецкий романтизм // Ф. Шеллинг Философия искусства. СПб., 1996.

169. Осповат А.Л. К изучению почвенничества (Достоевский и Ап. Григорьев) // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 3. М., 1978.

170. Павлюченкова Н.В. Типология культуры: Г.В.Ф. Гегель, О. Шпенглер (Сравнительно-исторический анализ). Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. Ростов/Д, 1998.

171. Патриотизм: общероссийский и национальный. М., 1996.

172. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

173. Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996.

174. Пеунова М.Н. Неославянофильство // История философии в СССР: В 5 т. Т. З.М., 1968.

175. Пивоваров Ю.С. Николай Данилевский в русской культуре и в мировой науке // Мир России. 1992. № 1.

176. Писарев Д.И. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1955.

177. Платонов О.А. Русская цивилизация. М., 1995.

178. Платонова Д.В. Проблемы национальной самобытности в свете антропологических взглядов западников и славянофилов // Общественные науки и современность. 2001. № 3.

179. Попов П.С. Состав и генезис "Философии искусства" Шеллинга // Ф. Шеллинг Философия искусства. СПб., 1996.

180. Попов Ю.Н. Философско-эстетические воззрения Фридриха Шлегеля И Шлегель Ф. "Эстетика. Философия. Критика": В 2 т. Т. 1. М., 1983.

181. Православие в русской культуре. СПб, 1998.

182. Проблемы и перспективы развития культурологии в вузах России. Тезисы Всероссийской конференции: В 2 в. Выпуск 2. Ростов/Д, 1993.

183. Протопопов М. Критики Некрасова // Северный вестник. 1888. № 3. От.И.

184. Псеуш А. А. Проблема "Россия и Европа" в историософии Н.Я. Данилевского. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1994.

185. Раков В.П. К характеристике "органической критики" Ап. Григорьева // Философские науки. 1979. № 6.

186. Раков В.П. Аполлон Григорьев литературный критик. Иваново, 1980.

187. Раков В.П. Теоретическая мифология Ап. Григорьева и симптомы её разложения // Русская критика и историко-литературный процесс. Межвузовский сборник научных трудов. Куйбышев, 1983.

188. Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы Третьего Российского философского конгресса: в 4 т. Ростов/Д, 2002.

189. Режабек Е.Я. Гёте о проблеме становления органических целостностей // Философские науки. 1982. № 3.

190. Режабек Е.Я. Капитализм: проблема самоорганизации. Ростов н/Д, 1993.

191. Репников А.В. Консервативная концепция российской государственности. М., 1999.

192. Репников А.В. Парадоксы русского консерватизма // Россия XXI. 2002. № 1.

193. Розанов В.В. Литературные изгнанники. СПб., 1913.

194. Розанов В.В. Поздние фазы славянофильства // В.В. Розанов Несовместимые контрасты жития. М., 1990.

195. Розанов В.В. Сочинения. М., 1990.

196. Розанов В.В. Эстетическое понимание истории // Русские философы (конец XIX середина XX века). Антология. В 2 в. Выпуск 2. М., 1994.

197. Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М., 1991.

198. Российская ментальность (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. 1994. № 1.

199. Россия и Германия: Опыт философского диалога. М., 1993.

200. Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992.

201. Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. 1992. № 6.

202. Русская идея. Составитель М.А. Маслин. М., 1992.

203. Русская философия. Многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии. (Москва, 14-17 ноября 2001 г.). М., 2001.

204. Русская философия. Словарь. Под общей редакцией М.А. Маслина. М., 1995.

205. Русский консерватизм: проблемы, подходы, мнения. Круглый стол // Отечественная история. 2001. № 3.

206. Русский национализм, его друзья и враги. Вызов тысячелетия. Составитель А.Н. Севастьянов. М., 2001.

207. Русские писатели. Биобиблиографический словарь: В 2 ч. Под редакцией П.А. Николаева. М.» 1990.

208. Русские эстетические трактаты первой трети XIX века: В 2 т. М., 1974.

209. Русское общество 40-50-х годов XIX в. Часть I. Записки А.И. Кошелева. М., 1991.

210. Руткевич A.M. Что такое консерватизм? СПб., 1999.

211. Сахаров В.И. О бытовании шеллингианских идей в русской литературе // Контекст. 1977. Литературно-теоретические исследования. М., 1978.

212. Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гёте. М., 1989.

213. Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // О. Шпенглер Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. Т. 1. М., 1993.

214. Свасьян К.А. Г.М. Тавризян. О. Шпенлер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры // Вопросы философии. 1990. № 6.

215. СивакА.Ф. Константин Леонтьев. Л., 1991.

216. Скатов Н.Н. Критика Николая Страхова и некоторые вопросы русской литературы XIX века // Русская литература. 1982. № 2.

217. Славянофильство и современность. Сборник статей. СПб., 1994.

218. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.

219. Соколов В.В. Философия духа и материи Рене Декарта // Р. Декарт Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989.

220. Соловьёв B.C. Сочинения: В 2 т. Философская публицистика. М., 1989.

221. Соловьёв B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1990.

222. Солонин Ю.Н. Декарт: образ философа в образе эпохи // Фишер К. История новой философии. Декарт, его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994.

223. Сохряков Ю.И. Национальная идея в отечественной публицистике XIX -начала XX вв. М., 2000.

224. Статьи по типологии и истории культуры // Из истории русской культуры. Т. V (XIX век). М., 1996.

225. Стёпин B.C. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. № 10.

226. Страхов Н.Н. Предисловие // Н.Я. Данилевский Дарвинизм. Критическое исследование: В 2 т. Т. 2. (одна посмертная глава). СПб., 1889.

227. Страхов Н.Н. Мир как целое. Черты из науки о природе. СПб., 1892.

228. Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. Книга 2. Киев, 1897.

229. Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. Исторические и критические очерки. Книга 3. Киев, 1898.

230. Страхов Н.Н. Воспоминания о Фёдоре Михайловиче Достоевском // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. Т. 1. М., 1990.

231. Страхов Н.Н. Жизнь и труды Н.Я. Данилевского // Н.Я. Данилевский Россия и Европа. Изд. 6-е. СПб., 1995.

232. Сукач В.В. Жизнь Василия Васильевича Розанова "как она есть" // Москва. 1992. № 7-8.

233. Султанов КВ. Философско-социологическая система Н.Я. Данилевского и её толкование в современной буржуазной философии. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1975.

234. Султанов К.В. Социальная философия НЛ. Данилевского: конфликт интерпретаций. СПб., 2001.

235. Твардовская В.А. Достоевский в общественной жизни России (18611881). М., 1990.

236. Типы в культуре: методологические проблемы классификации и типологии в социально-исторических и антропологических науках. Л., 1979.

237. Тихомиров JI.A. Тени прошлого. К.Н. Леонтьев // Литературная учёба. 1992. № 1-2-3.

238. Тихомиров Л.А. Русские идеалы и К.Н. Леонтьев // Литературная учёба. 1992. № 1-2-3.

239. Тойнби А.Дж. Постижение истории. Сборник. М., 1991.

240. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. Сборник. М.-СПб., 1995.

241. Токвиль А. Старый порядок и революция. М., 1896.

242. Троицкий Е.С. Историко-методологические аспекты изучения русской (православно-славянской) цивилизации // Русская цивилизация и соборность. М., 1994.

243. Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // Вестник Европы. 1892. № 10.

244. Тургенев И.С. Дворянское гнездо. М., 1991.

245. Тютчев Ф.И. Русская звезда. Стихи, статьи, письма. М., 1993.

246. ТюргоА.Р. Избранные философские произведения. М., 1937.

247. Уткин А.И. Россия и Запад: история цивилизаций. М., 2000.

248. Философия. Учебник для высших учебных заведений. Под редакцией В.П. Кохановского. Ростов н/Д, 2000.

249. Философия в "Энциклопедии" Дидро и д' Аламбера. М., 1994.

250. Философские и общественно-политические произведения петрашевцев. М., 1953.

251. Философский энциклопедический словарь. М., 1989.

252. Фишер К. История новой философии. Шеллинг: его жизнь, сочинения и учение. СПб, 1905.

253. Фишер К. История новой философии. Декарт: его жизнь, сочинения и учение. СПб, 1994.

254. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

255. Формации или цивилизации? (материалы "круглого стола") // Вопросы философии. 1989. № 10.

256. Французское Просвещение и революция. М., 1989.

257. Фуделъ И.И. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Литературная учёба. 1992. № 1-2-3.

258. Хантингтон С. Грядущее столкновение цивилизаций или Запад против остального мира //Политические исследования. 1994. № 1.

259. Хачатурян В.М. Н.Я. Данилевский: европейская цивилизация и Россия // Европейский альманах. История. Традиции. Культура. М., 1992.

260. Хачатурян В.М. Н.Я. Данилевский и B.C. Соловьёв о всемирно-историческом процессе и локальной цивилизации // Цивилизации. Выпуск 2. М., 1993.

261. Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988.

262. Хомяков А.С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского // Философские науки. 1991. № 11.

263. Хомяков А.С. Сочинения: В 2 т. М., 1994.

264. Шапошников Л.Е. Философия истории ранних славянофилов // Философские науки. 1985. № 1.

265. Шеллинг Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1987.

266. Шеллинг Ф. Философия искусства. СПб., 1996.

267. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: В 2 т. М., 1983.

268. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: В 2 т. Гештальт и действительность. М., 1993.

269. Шпенглер О. Человек и техника // Культурология. XX век: Антология. М., 1995.

270. Штомпель О.М. Социокультурный кризис (теория и методология исследования проблемы). Ростов н/Д, 1999.

271. Штомпель О.М. Социокультурный кризис (Теория и методология исследования проблемы). Автореферат на соискание учёной степени доктора философских наук. Ростов/Д, 1999.

272. Щученко В.А. Органичность историко-культурного процесса // Русская культура как живой организм. СПб., 1996.

273. Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.

274. Чесноков Г.Д. Буржуазная философия истории. Горький, 1972.

275. Эволюция консерватизма: европейская традиция и русский опыт. Материалы международной научной конференции. Самара, 2002.

276. Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. M.-JL, 1934.

277. Янов А.Л. Славянофилы и Константин Леонтьев // Вопросы философии. 1969. № 8.

278. Янов А.Л. Трагедия великого мыслителя // Вопросы философии. 1992. №1.

279. Du Bois-ReymondЕ. Reden. Bd. I. Leipzig, 1886.

280. McMaster R.E. The guestion of Heinrich Ruckerrt's influence of Danilevskiy I I The American Slavie and East European review. Vol. 14. 1955. № 1.

281. Steiner R. Goethes Weltanschauung. Dornach, 1979.

282. Thaden E. Conservative nationalism in nineteenth-century Russia. Seattle, 1964.