автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Понимание творчества и культуры в восточнохристианской патристике

Полный текст автореферата диссертации по теме "Понимание творчества и культуры в восточнохристианской патристике"

НИ 11^/ииш

На правах рукописи

ШУСТРОВ Андрей Григорьевич

ПОНИМАНИЕ ТВОРЧЕСТВА И КУЛЬТУРЫ В ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ПАТРИСТИКЕ

Специальность 24. 00. 01. - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии

1 5 СЕН 2011

МОСКВА 2011

4853035

Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Кучмаева И.К.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Свирин Г.М.

доктор философских наук, профессор Добрынина В.И. доктор культурологии, Волынская Л.Б.

Ведущая организация: Московский государственный университет

культуры и искусств

Защита состоится « 5 » октября 2011 года в 12.00 часов на заседании совета Д 212.044.01 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Государственной академии славянской культуры по адресу: 125373, Москва, ул. Героев Панфиловцев, д. 39, кор. 2.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Государственной академии славянской культуры и на ее официальном сайте: http://www.gask.ru

Автореферат разослан «31 » <Х&учс~<\ 2011 года

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, профессор ГАСК Бажов

Введение

Актуальность диссертационного исследования

Вопросы, очерченные в данном диссертационном исследовании, становятся как никогда наиболее важными в условиях проявления кризисное™ современного мира. Неоспоримо, что христианство создало одну из величественных цивилизаций в истории человечества. Внутри данной цивилизации творчество и культура неизменно рассматривались в качестве главных, базисных, духовных ценностей. Творчество воспринималось генерирующим началом, а культура - всеобщим духовным укладом, сохраняющим и транслирующим творческие прорывы. Европейская, Византийская, Русская цивилизации в корнях своих являются христианскими. Социальные «опыты» безверия в Западной Европе и России имели самые печальные результаты. Сложившиеся системы общественных отношений таили в себе источники внутренней и внешней агрессии, выплескивающейся в виде социальных катаклизмов, кровопролитных гражданских и мировых войн. Энергия творчества переходила в энергию самоистребления, а культура уклада оборачивалась разного рода социальными уродствами: идеологическими, социальными, экономическими, ценностными и т.д. Временное затишье общественных бурь требует осмысления прошлого, прояснения исторического пути народа, укрепления в духовном опыте.

Казалось бы, религия ничего общего не имеет со столь мощными факторами социального прогресса, как наука, искусство, философия. Но на поверку выходит, что именно вера народа и человека служит иногда более сильным преобразующим фактором, чем внешние общественные институты, существование и дееспособность которых зависит от незримых трансцендентных установок1.

Россия своими историческими корнями непосредственным образом связана с христианским Востоком, Византией, откуда долгие века черпала для себя духовные силы. Западные теоретики типов цивилизации редко находят в русской культуре самобытное начало. Наша страна представляется им конгломератом разного рода социокультурных веяний, в большей степени европейского, а также азиатского происхождений. Тем не менее, известный европейский историк А.Тойнби в своем многотонном труде «Постижение

1 Это общее место исследователей многих школ и направлений. В качестве наиболее близкого и значимого для нас примера можно указать работу И.А. Ильина «Путь к очевидное™»: Ильин И.Л. Путь к очевидности. М., 1993; Из работ, вышедших в последнее время - Хвостова К.В. Особенности византийской цивилизации (роль богословия в формировании социально-экономических институтов Византии) М., 2005; Хочется отметить также докторское диссертационное исследование по философии Грыжанковой М.Ю. Социально-философские концепции раннего византизма. Саранск, 2003.

истории» относит Россию к Византийско-православному варианту цивилизации'. Георгий Флоровский пишет, что Византия задала масштаб и цели русского национально-культурного движения. По мнению автора, главные достижения России лежат на пути византийской традиции, или восточнохристианского предания2. В общественной и научно-философской мысли России интерес к наследию греческого христианства исторически был огромен. Достаточно бурно пробуждается он и в последние годы3. Можно даже полагать, что разделение нашего общественного сознания на западничество и славянофильство, а также оформившееся преклонение перед инородным несвободно от формального уважения к более высокому наставничеству. Когда живая связь между Россией и Константинополем разорвалась, прежний пиетет перенесся на Европу, находившуюся до этого в общем религиозно-культурном пространстве4. Реальное открытие византийских древностей на русской почве, а также и культуры Древней Руси, произошло в конце XIX в., в кризисный момент, в преддверии великой национальной катастрофы5.

Нарастающая угроза глобализма, которая все больше ощущается современной научной общественностью6, выводит на первый план проблемы

' Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.,1991.

2 См.: Флоровский Г. (прот.) Пути русского богословия. М.,1983.

3 Пробила познавательный вакуум в позднесоветские годы работа: Экономцев И. (игум.) Православие. Византия. Россия. М.,1992. И далее: Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М.,1997; Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991; Он же 2000 лет христианской культуры: В 2-х томах. М, 2007; Чистякова О.В. Византия - Русь - Россия: философско-антропологические традиции. Учебное пособие. Краснодар, 2005; Хвосгова К.В., Указ. соч.; Лурье В.М. История визаитийской философии. Формативный период. СПб., 2006 и др. Кроме того, указанную докторскую диссертацию Грыжанковой М.Ю. и кандидатские диссертации: Макаров Д.И. Византийское общество и человек в гомилиях святого Григория Паламы (Екатеринбург, 2003); Новиков O.A. Византийская концепция взаимоотношения Церкви и государства (Владимир, 2000) и др.

4 См. об этом работу автора: Шустров А.Г. Визаития и русская культура //Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Вып. 5. 2005. С.127-132.

5 См. откровение об этом Н.Трубецкого — Трубецкой E.H. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991.

6 В последние годы проводится достаточно много международных и всероссийских конференций по проблемам угрозы глобализма. Этому направлению часто посвящаются отдельные секции на тематически иных конференциях. Кроме того, на базе МГУ им. Ломоносова создан целый факультет многоаспектного изучения глобальных проблем человечества. На нем в мае 2011 г. проходил Второй международный конгресс по глобалистике, посвященный 300-летию со дня рождения М.ВЛомоносова. Автор был приглашен к участию в нем на основании тезисов «Личностные истоки глобализма (Взгляд с позиции христианского Востока)». Также см. участие автора в другой международной конференции по данной проблематике: Шустров А.Г. Личностные истоки глобализма (на немецком языке) // Мировое сообщество и глобализация: социокультурные, политические, экономические и исторические аспекты. Сборник

4

национальной идентичности1. Но видится, что данная проблема не может решаться только в академическом интеллектуальном пространстве. Она должна быть достоянием большего числа мыслящих и нравственно-ответственных людей. Это возможно только на основе более широкой религиозно-нравственной традиции, осмысление и трансляция которой для оживления национальной жизни является куда более чем актуальной2.

В современной теории культуры считается общепризнанным, что в основе национально-культурной традиции лежит трансцендентный, мистический опыт, определяющий особенности языковой и символической систем общества, а также его государственно-социальных институтов3. Преемственность культуры реализуется не только во временном векторе, но и в передаче вечных, незыблемых духовных констант. Эти метафизические константы культуры должны быть раскрыты не столько спекулятивной мыслью философа4, сколько человеком соответствующего духовного опыта. В православии передача мистического опыта осуществляется внутри самой Церкви и называется священным преданием или святоотеческой традицией. Не только Священное Писание, но и труды духовных авторитетов составляют «золотой фонд мировой мысли». На Западе из древних отцов досхоластического периода особенно почитаются свв. Амвросий, Августин, Иероним, Григорий Великий, на христианском Востоке - Макарий Великий,

научных трудов международной российско-германской конференции. Ярославль, 2006. С.88-89.

' В широких кругах отечественной научной и общественной мысли сейчас особо остро стоят вопросы национальной самобытности. Достаточно упомянуть об общественно-национальном проекте «Русские XXI в.», инициированном Российской Академией Наук. Прежде также на базе РАН проводились конференции с общим названием «Национальная идентичность России и демографический кризис» (2006 и 2007 гг.).

2 О важности и актуальности трансляции национально-культурной традиции см.: Кучмаева И.К. Социальные закономерности и механизмы наследования культуры. М., 2006. Также см. кандидатское диссертационное исследование: Батура A.A. Традиция как философско-культурологическая категория и ее социально-адаптацимшые функции (Краснодар, 2000); Хитрун Н.В. Универсальная природа возрождения культурно-исторических традиций (Нижтга Новгород, 2005); Ледовская О.В. Роль традиций в современной культуре (Ставрополь, 2006).

3 По этому вопросу хочется упомянуть работу нашего соотечественника П.М. Минина, может быть менее известную, чем исследования западных социологов и культуршпропологов XX в: Мшшн П.М. Мистицизм и его природа. Киев, 2003.

А По этому направлешпо было написано за последние годы несколько интересных и серьезных кандидатских и докторских диссертаций: Нагевичене В.Я. Целостный человек: Христианская традиция (докторское диссерташюшюе исследование по философии, Екатеринбург, 2005); Бурлака Д.К. Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей, (докторское исследование по философии, СПб., 2008); Коноваленко С П. Философско-культурологический анализ феномена святости и образа русского святого в народном православии (кандидатское исследование по философии. Белгород, 2008); Ковалева М.В. Феномен культуры в русской религиозной философии конца XIX - нач. XX в. (кандидатское диссертационное исследование по философии. Курск, 2009).

Кирилл Александрийский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Марк Эфесский, Николай Кавасила и др. Восточнохристианская традиция предстает насыщенной и богатой. Непосредственное обращение к ее анализу становится очень актуальным. Труды этих святых отцов оказываются не только источником словесной, риторической, философской культуры, но также создают образцы нравственной жизни. Наш современник потерял остроту и колорит национальной мысли, но, что еще более важно, внутреннюю организованность и воспитанность. Особенно это касается молодого поколения, которому экономическая цивилизация предлагает развращенность потребительских ощущений и вакханалию личной свободы, абсолютизацию индивидуальных склонностей. Культуре духовного нигилизма, распущенности и вседозволенности святоотеческая традиция предлагает культуру святости1. Христианская альтернатива внешней материальной цивилизации, уродующей сердце и совесть человека, есть путь внутреннего совершенства личности. Человеку прометеевского типа и ницшеанскому герою святые отцы противопоставляли человека внутреннего делания и духовного смирения. В православной книжности именно это и относится к творчеству и культуре ищущей, а также раскрывающей себя личности.

Сейчас уже совершенно ясно, что слишком узко смотреть на творчество глазами античного и постсредневекового европейского мира, как явление художественно-философско-научное. С позиции восточно-христианского понимания жизни творчество не может относиться к тем или иным свойствам личности (интеллектуальным, чувственным, производственным). Оно охватывает человека в целом. Это внутренний процесс самосозидания. Во внешней деятельности он всегда выражается односторонне2. Такое сдержанное отношение к формальным достижениям способствует гражданскому миру и предотвращает индивидуальный снобизм, что очень актуально для расколотого современного российского общества.

Кроме того, актуально вспомнить, что идеи, изложенные в творениях греческих патристов, лежат в основе многих европейских философских систем от средневековья до Нового времени. Достаточно назвать корпус трудов Дионисия Ареопагита. Афонское старчество и аскетическая практика исихазма повлияли на русскую духовность первоначально через Киево-Печерский монастырь, а в дальнейшем через деятельность преподобного Сергия Радонежского и его Троицкую обитель. Интеллектуально-нравственное оживление общественного сознания России неразрывным

' См., например, работу аналогичного названия: Варава (Беляев) еписк. Основы искусства святости. Нижний Новгород. 2002.

2 Эти идеи положены в основу курса «Личность и творчество в культуре», читаемого автором в Ярославском гос. университете им. П.Г. Демидова.

6

образом связано с переводом трудов греческих отцов Церкви. Инициатором переложения восточнохристианской мудрости на русский язык стал преп. Паисий Величковский. В дальнейшем преп. Макарий, привлекая лучших отечественных специалистов, превратил Оптину Пустынь в переводческий и издательский центр греческой патристики. В годы ощущающегося приближения духовной и национально-государственной катастрофы России Феофан Затворник берется за новый, пятитомный, перевод греческого Добротолюбия, истинного кладезя мыслей и наставлений святых отцов Православной Церкви.

В советские годы святоотеческое наследие было практически неизвестно нашему читателю. Даже в университетских курсах разделы истории философии обходили стороной Византийскую традицию, останавливаясь вскользь на средневековом мировоззрении и схоластике. В истории русской философской мысли многие важные и значительные имена вовсе не упоминались. За последнее время оживился перевод и издательство трудов греческих авторов на русский язык. Некоторые издания оснащены соответствующими научными комментариями'. Все это делает данные памятники византийской письменности весьма свежими и привлекательными для культурологического, философского и источниковедческого анализа.

Кроме всего отмеченного, необходимо помнить, что Россия подарила миру довольно плодовитую творческую эмиграцию. Многие уехавшие в Европу, Северную и Южную Америку и т.д. были воспитаны на основе национально-религиозной традиции и познакомили мир с высокими образцами русской духовной культуры. Вместе с возвращением в наш научно-философский обиход имен восточнохристианских отцов Церкви, становятся известными имена и труды, работавших за границей представителей академических центров русского православия (В.Н. Лосский, A.B. Карташов, о.Василий Зеньковский, о.Георгий Флоровский, архим. Киприан (Керн), архиеп. Василий (Кривошеин), о.Иоанн Мейендорф, О.Александр Шмеман, архиеп. Иоанн (Шаховской) и др.). Ныне существует общественная организация под названием «Русский мир», объединяющая наших соотечественников, проживающих за границей. Нередко зарубежные русские национально-культурные организации формируются вокруг деятельности местных приходов РПЦ, которых только в Германии насчитывается около восьмидесяти, т.е. практически во всех крупных городах. Причем многие из них не только поддерживают жизнь диаспоры, но и становятся мощным фактором современного европейского просвещения. Это еще раз подтверждает вселенский характер православия, в том числе и русского.

Интерес в Европе к восточнохристианскому наследию сейчас очень велик. Об этом говорят проходящие с участием Московской духовной академии, Библейско-богословского института, Свято-Тихоновского

1 См., например, многотомную серию «Библиотека отцов и учителей Церкви», а также открывшуюся серию «Византийская философия».

7

православного университета, Российской академии наук, МГУ, Государственной академии славянской культуры и т.д. международные конференции по тем или иным вопросам православного богословия, входящих в спектр культурологических знаний1. Кроме всего прочего в академических инославных центрах и на богословских факультетах европейских и американских университетов очевиден научный интерес к изучению восточнохристианского наследия и культуры2. Иногда исследователей привлекают труды отдельных греческих или русских христианских авторов3. Нередко источниковедческая база святоотеческой письменности, а также методы и результаты научной работы над текстами на Западе превышают наши отечественные.

Наконец, обсуждение вопросов культуры занимает центральное положение в современном российском обществознании4. Это касается не только рационалистических аспектов антропологии и социо-гуманитарного знания, но также нравственных и ценностно-значимых сторон общественных отношений. Узаконение деятельности религиозных организаций, а особенно РПЦ как ядра русской национальной ментальное™ и социально-политического системо- и культурообразующего фактора, повлекло за собой изменение отношения к религии и религиозной культуре у наших современников. Изменение затронуло и академические круги. Богословие

1 См., например, наиболее значимые Международные богословские конференции, проходившие за последнее время: Октябрь 2010 г., Италия «Богословие личности в Восточном и Западном христианстве»; апрель 2011 г., Москва, РГГУ «Христианская культура: библеистика, богословие, философия, литература и искусство»; июнь 2011 г., Москва «Антропологический поворот в религиозно-философскоой мысли XX в.: русская и западная перспективы»; сентябрь 2011 г., Москва «Богословие красоты». Участником одной из таких конференций с участием РАН, МДА, Папского комитета исторических наук (Ватикан), Григорианского университета (Рим) по секции «Концепции человеческой личности в боголовни и религиозном сознании Нового и Новейшего времени» был автор. См.: Шустров А.Г. Раскрытие понятия личности в восточнохристианском богословии // Концепции человеческой личности в богословии и религиозном сознании Нового и Новейшего времени. М., 2008. С. 11-24; см. также Ежегодные Свято-Елизаветинские чтения, проводимые Московской Патриархией и ГАСК.

2 См. например, очень обширный по охвату труд католического кардинала Томаша Шпидлика «Духовность христианского Востока», первый том которого «Духовная традиция восточного христианства. Системное изложение» существует в русском переводе (М.,2000). Кроме того, см.: Шпидлик Т. Иное видение человека. М., 2006.

3 В качестве примера можно назвать работы зарубежных авторов, посвященные исследованию творчества прсп. Максима Исповедника, переведенные на русский язык: Ларше Ж-К. Преподобный Максим Исповедник - посредник между Востоком и Западом. М.,2004.

4 Достаточно указать на зпачотелыюе число научных культурологических журналов в

России («Вопросы культурологии», «Философия и культура», «Культура и педагогика»,

«Обсерватория культуры», «Аналитика культурологии», «Личность. Культура. Общество», «Вестник славянских культур» и др.). Кроме того, необходимо помнить о

существовании специальностей «культурологии» в вузах, диссертационных советов по культурологии и большом количестве монографий и учебных пособий по этому предмету.

8

стало одним из научных направлений по защите докторских и кандидатских диссертаций. Появились высшие светские богословские учебные заведения1. Открылись богословские факультеты в государственных вузах. Не прекращается диалог светских и религиозных мыслителей. В незаменимой роли религии в деле нравственного воспитания подрастающего поколения, а также во взаимосвязи богословия и культуры теперь никто не сомневается2. Известно, что выдающиеся русские национальные деятели, прославившиеся в разных областях творчества, непосредственным образом соприкасались с религиозным духовным опытом. Так A.C. Пушкин обращался при создании своих стихотворений к текстам Священного Писания. Известно, что Н.В. Гоголь делал выписки из творений святых отцов. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, B.C. Соловьев неоднократно посещали оптинских старцев. Одним из первых среди русских философов, отмечавшим непреходящую значимость прямого изучения святоотеческого наследия, был Л. Карсавин3. Поэтому сейчас очень своевременно обратиться к трудам восточнохристианских патриотов с целью прояснения и усвоения понимания ими таких важных аспектов человеческой деятельности как творчество и культура.

Степень разработанности темы. Поскольку данное диссертационное исследование направлено на изучение восточнохристианской патристики, необходимо помнить, что она, в свою очередь, имеет своим предметом мысли евангельское новозаветное сознание. Святые отцы, обладая необходимым для этого духовным опытом, перелагали его, насколько это возможно, в слова и текст. Так складывалась церковная книжность как письменная форма Священного Предания, предназначенная для передачи христианской культурной традиции на незримые расстояния, для поколений, на века. В этом и состоит особая непреходящая ценность церковной письменности. Поэтому восточнохристианские авторы и их труды являются одновременно и источником по данной диссертации, но также их можно рассматривать и как первых исследователей по обозначенным проблемам личности, творчества, культуры в контексте христианского понимания жизни и задач человека, а также опытного воплощения этого идеала. Упоминаемые здесь церковные писатели создали целую школу любви к Богу и человеку, сострадания к ближнему, терпению скорбей, ясности мышления и жизненного оптимизма. Кроме этого они сформировали целостное

1 Библейско-богословский институт, Свято-Тихоновский православный университет, Российский христианско-гуманитарный институт и академия и др.

2 В качестве кандидатских работ, защищенных за последнее время по этому направлению, можно указать следующее: Бондаренко Л.Ф. Русская православная культура в горизонте философского осмысления (Горно-Алтайск, 2003); Морозова И.Н. Феномен богословия в культуре: опыт культурологического исследования на материале христианской традиции (Челябинск, 2003); Гатилова H.H. Духовно-нравственное воспитание человека в трудах Игнатия Брянчанинова (Курск, 2006); Свистунова A.C. Православие как фактор современных российских трансформаций (Ставрополь, 2009).

3 Карсавин Л.П. Святые отцы и учителя Церкви (Раскрытие православия в их творениях) М., 1994.

мировоззрение и интеллектуальную культуру, которая была противопоставлена, казалось бы, неопровержимой античной рационалистической традиции. Поэтому, начиная обзор разработанности данной темы, хочется первоначально остановиться на изданиях святоотеческого наследия на русском языке, их доступности, качестве научного перевода и комментариев.

Сейчас в России активно переиздаются труды восточных отцов Церкви, впервые появившиеся в дореволюционный период. Некоторые работы христианских авторов снабжены научными комментариями и справками. Кроме того, осуществляются новые переводы греческих авторов как целостными трудами, так и отдельными фрагментами (последнее, главным образом, в журналах «Символ», «Альфа и Омега», вестниках Библейско-богословского института, Свято-Тихоновского православного университета, Российской христианско-гуманитарной академии, в журналах РАН). В основном в данной диссертации внимание обращено на сочинения следующих восточных отцов Церкви: Анастасия Синаита1, Антония Великого2, Афанасия Великого3, Варсонофия Великого и Иоанна4, Василия Великого5, Григория Богослова6, Григория Нисского7, Григория Панамы8, Григория Синаита9, Дионисия Ареопагита10, Иоанна Дамаскина", Иоанна Златоуста12, Иоанна Кассиана Римлянина13, Иоанна Лествичника14, Иоанна Мосха15, Исаака Сирина16, Исайи Отшельника17, Макария Египетского18, Максима Исповедника19, Марка Подвижника20, Петра Дамаскина1, Симеона

1 Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003.

2 Антоний Великий. Духовные наставления. М., 1998.

' Афанасий Великий. Творения: В 4-х тт. М., 1994.

4 Варсонофий Великий, Иоанн. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. М., 1995.

3 Василий Великий. Творения: В 3-х тт. М., 1993.

6 Григорий Богослов. Собрания творений: В 2-х тт. Троице-Сергиева лавра, 1994.

7 Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. Он же. Аскетические сочинения и писания. М., 2007.

8 Григорий Папама. Триады в защиту о священнобезмолствующих. М.,2003; Он же. Гомилии: В 3-х тт. М., 1993; Он же. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006; Он же. Об снисхождении Святого Духа. Краснодар, 2006.

9 Григорий Синаит. Творения. М., 1999.

10 Дионисий Ареопагит. Сочинения Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002.

11 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992.

12 Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12-ти тт. М., 1991-1996.

13 Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование египетских отцов. М, 2003.

14 Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. М., 2001.

15 Иоанн Мосх. Jlyr духовный. М.,1996.

16 Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 2002.

17 Исайя Отшельник. Поучения. М., 1998.

18 Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М., 1998.

19 Максим Исповедник. Творения: В 2-х тт. М., 1993; Он же. Письма. СПб., 2007; Он же. Вопросы и затруденения. М., 2008.

20 Марк Повижник. Советы ума своей душе. Минск, 2005.

10

Нового Богослова2 и др. До революции отдельные части трудов обозначенных греческих отцов Церкви были объединены в сборнике «Добротолюбие», в переводах Паисия Величковского и Феофана Затворника.

Из русских авторов особенное внимание обращается на наиболее академически образованных отцов, таких как Филарет Московский3, Игнатий Брянчанинов4, Феофан Затворник5. При желании круг русских источников, а также первых исследователей и «делателей» в отмеченной области духовно-нравственного совершенствования человека, может быть расширен. К нему добавятся наставления, поучения, письма русских старцев (Нила Сорского, Тихона Задонского, Паисия Величковского и др., старцев Оптиной, Глинской и прочих обителей). Русские подвижники находились в отличной от греческой общественно-культурной среде. Но от этого их значимость не уменьшается. Все они относятся к общему восточнохристианскому преданию, в основе своей имеющего новозаветные религиозно-нравственные принципы.

В Европе дела с изданиями и систематизацией святоотеческого наследия обстоят значительно лучше. Достаточно упомянуть монументальную серию «Патрология», изданную Ж-П Минем во Франции. В этом объемном собрании греческая серия насчитывает 161 том. Несмотря на свою грандиозность, издание Ж-П Миня было не безупречным. Поэтому издательство в Европе трудов древнецерковных авторов продолжалось. Так еще в XIX в. появился сначала «Венский», а затем «Берлинский» корпус изданий. В XX веке текстологическая работа европейских патрологов увеличилась. Результатом этого стали бельгийские и французские многотомные «Своды» творений восточных отцов Церкви. Все это создает предпосылки для более тщательного в дальнейшем изучения древнецерковной книжности.

Данное диссертационное исследование выполнено в культурологическом, а не богословско-патрологическом и текстологическом ключе, хотя, безусловно, с учетом достижений этих знаний. Известно, что между отдельными церковными авторами существуют порой определенные расхождения в языке, тематике, угле зрения на те или иные духовные явления, вызванные особенностями времени, среды, личностных особенностей подвижника. Но у святых отцов больше общего, чем различия, что и составляет основу восточнохристианского предания, или «богословия отцов». Именно на эти общие, соборные, принципы опирается автор при

1 Петр Дамаскин. Творения. М., 2009.

1 Симеон Новый Богослов. Слова: В 2-х чч. М., 2001; Он же. Аскетические сочинения. СПб., 2007.

3 Филарет Московский. Толкования на книгу Были. М., 2003.

4 Главным образом цитируется: Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты: В 2-х кн. Минск, 2001; Он же. Аскетическая проповедь. Минск, 2002.

3 Феофан Затворник. Толкование Посланий св. апостола Павла. СПб., 2002; Он же. Письма о духовной жизни. М., 1996; Он же. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. М., 2002.

11

анализе понимания природы творчества и культуры в православном вероучении.

Итак, первыми исследователями природы человека в контексте новозаветного Откровения были святые отцы. Именно их творения составили «первый ранг богословия», или патристику, с точки зрения церковного мировоззрения истинного богословия, опирающегося на молитвенный подвиг и Богосозерцание. Герменевтически изучающая христианское предания наука в соответствии с духом Писания, рационалистическая по методам, составляет «второй ранг богословия».

Интерес к изучению древнецерковных памятников книжности, как и сама научная школа в Европе, появился раньше, чем в России. Патрологические штудии в нашей стране возникают в XIX в. Но, появившись под влиянием западных аналогов, как католических, так и протестанских, эта область знаний стала заметно прогрессировать и прирастать на базе академических духовных центров. Бурный рост русской церковной науки, занявшей в кратчайшие исторические сроки передовые мировые позиции, объясняется тем, что православная вера и церковная жизнь были «общим делом», душой народа, а не умозрительным интересом узкой прослойки специалистов, как в революционной Европе. На базе Московской, Санкт-Петербургской, Казанской, Киевской духовных академий сложились целые школы и направления по изучению святоотеческого предания, истории Церкви, догматического учения, тех или иных проблем христианской антропологии1. Можно привести следующие имена исследователей, чьи труды составили славу отечественной патрологии, богословия и церковной истории в дореволюционный период: архиеп. Алексий (Дородницын)2, В.В. Болотов3, A.A. Бронзов4, Н.И. Виноградов5, H.H. Глубоковский6, С.Л. Епифанович7, С.М. Зарин8, A.B. Мартынов9, Д.П. Миртов10, В.И. Несмелое11, Несмелов11, М.А. Новоселов12, М. Оксиюк1, И.В. Попов , Н.И. Сагарда3, С.И.

1 См. об этом, например: Глубоковский H.H. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. M., 1992.

2 Алексей (Дородницын), архиеп. Византийские церковные мистики 14-го века (Григорий Палама, Николай Кавасила и Григорий Синаит). Казань, 1914.

3 Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов: В 8-ми тт. М., 1999.

4 Бронзов A.A. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь и нравственное мировоззрение. СПб., 1899.

3 Виноградов Н.И. О конечных судьбах мира и человека. Критико-экзегетаческое и догматическое исследование. M., 1887.

6 Глубоковский H.H. Указ. соч.

7 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.

8 Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Киев, 2006.

9 Мартынов A.B. Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека. М., 1886.

10 Миртов Д.П. Нравственное учение Климента Александрийского. М., 1900.

" Несмелов В.И. Наука о человеке: В 2-х тг. СПб., 2000.

12 Новоселов М.А. Забытый путь опытного Богопознания. М., 1912; Он же. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантизме. М., 2.000.

12

С.И. Смирнов4, И.И. Соколов5, С. Старогородский6, архиеп. Филарет (Гумилевский)7 и др.

Перечисленные авторы в своих трудах непосредственным образом не разрабатывали поставленных в диссертации проблем. Тем не менее, развивая догматические стороны христианского учения, православную аскетику, антропологию, этику, экзогетику, космологию, апологетику, экклезиологию, эсхатологию, они, так или иначе, касались оценки разных видов человеческой деятельности с позиции целостного христианского мировоззрения. Без учета достижений русской дореволюционной богословской, патрологической и историко-церковной науки, ее общей методологической направленности, философско-герменевтического и частно-научных методов невозможно сколь-нибудь серьезное изучение круга очерченных в диссертации вопросов.

После революции, не имея возможности развиваться на родной культурной почве, русская богословская наука процвела в эмигрантской среде. К зарубежному периоду относится творчество таких выдающихся мыслителей-богословов, как архиеп. Василий (Кривошеин)8, архим. Киприан (Керн)9, проф. В.Н. Лосский10, прот. И.Мейендорф", прот. Г.Флоровский12, архиеп. Иоанн (Шаховский)13. Именно ими были поставлены те проблемы, которые находят продолжение в данном труде. Воспитанные в русской ралигиозно-культурной традиции, они оказались в инославной иноязычной среде. Указанные авторы, продолжая свое научное дело, стремились как можно более близко и глубоко познакомить европейских и американских читателей с основами древнего христианского православного учения. Кроме того, с позиции восточнохристианской догматики предполагалось ответить на наиболее острые и животрепещущие вопросы западноевропейской жизни.

1 Окснюк М. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исследование М., 2006.

2 Попов И.В. Труды по патрологии. Троице-Сергиева Лавра, 2004. Т. 1. ' Сагарда Н.И. Лекции по патрологии. М., 2004.

Смирнов С И. Духовный отец в древневосточной Церкви. М., 2003.

Соколов И.И. Свт. Григорий Панама. Его труды и учение об исихии. СПб., 2004.

Старогородский С. Православное учение о спасении. М., 1991.

Филарет (Гумилевский) архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Киев, 2003.

Василий (Кривошеин) архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996.

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996; Он же. Золотой век святоотеческой письменности. М, 1995.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. М., 1991; Он же. Боговидение. М., 2003.

Мейендорф И.прот. Византийское наследие в Православной Церкви. Киев, 2007; Он же. Рим. Константинополь. Москва. М., 2005; Он же. Византийское богословие. Минск, 2001; Он же. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001; Он же. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. М., 2004.

Флоровский Г. прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003. Он же. Догмат и история М 1998

13 Иоанн (Шаховский) архиеп. Избранное. М., 1992.

13

К последним традиционно относят проблемы личности, творчества и культуры. Святоотеческая литература, никогда не оставляя в стороне интереса к христианской антропологии, тем не менее этими понятиями и терминами не пользовалась. Все они возникли на европейской духовной почве, начиная со схоластической эпохи и продолжаясь в гуманизме Возрождения и Нового времени, пройдя этапы разного рода философских и идейных течений: индивидуализма, персонализма, экзистенциализма, феноменологии, идеализма, романтизма, теорий культур и типов цивилизаций и т.п. Представители русского богословия постарались свести к онтологическим и догматическим основам Восточной Церкви также не совсем свободные от христианского ядра поиски философской и общественной мысли Европы. С подачи перечисленных авторов в наш богословский обиход вошли термины личность, творчество, культура и круг с ними связанных проблем (богословие личности, богословие творчества, богословие культуры). Вопросы теории личности наиболее активно разрабатывал В.Н. Лосский. Он в стиле старой патрологической школы обнаружил широкую эрудицию и знание святоотеческого наследия. Опираясь на него, В.Н. Лосский выявил все расхождения в объеме понятия «личность» между Западом и Востоком. В восгочнохристианской традиции оно соотносится с понятием «ипостась», или ум, как сверхприродное, мистическое начало в человеке, образ и подобие Божие. У латинян из-за влияния авторитета Августина Блаженного не было, как у каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста), отчетливого разделения на природу и лицо Бога, следовательно и человека. Используя термин «личность» христианский Запад и Восток говорили о разном, поэтому и разошлись в оценке человеческой деятельности и ее перспектив. Хотя труды В.Н. Лосского и не были лишены «шероховатостей», главным образом навеянных европейским языком культуры и философско-научными подходами, они не теряют своего значения и по сей день. Некоторые даже полагают, что именно он, а не все восточнохристианское предание, автор такого понимания личности (теории личности).

Вопросами культуры сквозь призму греческой патристики больше интересовались архим. Киприан (Керн) и прот. Иоанн Мейендорф. Их научный интерес был обращен к творческому наследию Григория Паламы не случайно. Можно думать, что Григорий Палама в свое время находился в схожих общественно-культурных и религиозных условиях, когда противопоставил Западному Возрождению Восточное понимание человека и его задач внутреннего преображения. Кроме того, католические и протестанские патрологи часто обходят вниманием Григория Паламу в отличие от каппадокийских отцов Церкви, Максима Исповедника и даже Симеона Нового Богослова, видя в первом лишь полемиста.

Прот. Георгий Флоровский в своих трудах касался темы творчества и творения, человека и мира как она представлена у святых отцов, в частности у Афанасия Великого, Василия Великого, Максима Исповедника.

В Европе среди католических и протестанских патрологов, богословов и философов с течением времени интерес к восточному святоотеческому наследию не уменьшается, в все увеличивается1.

Можно привести имена Б.Альтанера, А.Аммана, Х.У.Бальтазара, О.Барденхевера, Г.Барди, А.Гарнака, А.Штуйбера и др. Многие из них авторы известных «Патрологии», специалисты по различным вопросам христианского вероучения, исследователи творческого наследия отдельных церковных писателей. В своих произведениях они, так или иначе, касались поставленных в диссертации аспектов.

Среди православных мыслителей Европы стоит упомянуть митр. Иерофея (Влахоса), митр. Иоанна (Зизиуласа), Г. Миндзаридиса, С.Пападопулоса, И.Романидиса, Т.Стилианопулоса и др. Митрополит Иоанн (Зизиулас), как отмечали многие, был крупнейшим богословом XX столетия. Он являлся учеником прот. Георгия Флоровского и был тесно знаком с русской православной диаспорой. Не случайно один из центральных его трудов посвящен проблеме личности и бытия.

Широко известен современному читателю серб Иустин (Попович)2. Он стремился противопоставить богатство философских идей святых отцов современному гуманистическому мировоззрению Европы, катящейся в пропасть своего «прогресса».

Тесная дружба с В.Н. Лосским и со средой русских эмигрантов открыла сокровище греческой патристики еще для одного современного французского православного богослова О.Клемана. Опираясь на нее, он пытается дать ответы на наиболее острые вопросы в области искусства, культуры, человеческой личности3.

К следующему рангу рационалистической рефлексии по отношению к святоотеческому преданию, несомненно, можно отнести русскую философскую школу. Начав творческую деятельность у себя на родине, многие ее представители оказались в эмиграции и там продолжали свои труды. Их идеи нередко были далеки от догматического и ортодоксального ядра православия. Некоторые из них, даже будучи священнослужителями, отклонялись от него в ту или иную сторону (о.П.Флоренский, о.С.Булгаков, прот.В.Зеньковский). По своему философско-методологическому воспитанию они являлись, скорее, «западниками», но предмет их мысли лежал в русской душе и русской жизни, укоренных в православии. От этого русская религиозно-философская мысль XIX - нач. XX вв. заняла такое особое место в истории духовной культуры, не относясь полностью ни к национально-православной традиции, ни к западно-рационалистической4.

1 См. об этом, например: Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996.

2 См., например, его труды: Иустин (Попович) преп. Православная философия истины. Пермь, 2003; Он же. Философские пропасти. М., 2005.

3 Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. М., 2004.

4 По проблеме метафизики культуры в русской религиозно-философской мысли недавно были защищены две диссертации по философии: докторская - Бурлака Д.К. Метафизика

15

Некоторые идеи, например, Н.Бердяева, Е.Трубецкого и Б.Вышеславцева, по проблемам личности, творчества, культуры созвучны тем или иным положениям святых отцов. Задачи социально-государственного служения, выраженные в трудах И.Ильина, С.Франка и др., очень близки к оценке их в церковном мировоззрении. Но в целом это были люди субъективного мышления, принесшие Европе особую интеллектуальную волну восприятия самобытности и своеобразия русской жизни и христианского Востока.

Многие считают очень близкими к духу христианской книжности дореволюционного философа и богослова А.С.Хомякова1, писавшего о современной ему жизни и культуре России и Европы. Но непосредственным образом христианских авторов он также не цитирует.

А.Ф.Лосев в своих работах по эстетике позднего эллинизма, говоря о близости неоплатонизма и языка греческих отцов Церкви, тем не менее отмечает всю несхожесть античного и византийского мировоззрений и разделяет их как два типа культур.

Если говорить в целом о современной литературе по теории культуры, никак не связанной со святоотеческим восточнохристианским преданием, то она очень обширна. В настоящее время хорошо представлена западная классика культурологии. С 1992 г. стала издаваться серия «Лики культуры», в которой на русском языке вышли труды М.Вебера, Г.Зиммеля, К.Манхейма, П.Тиллиха, Э.Трельча и др2. В отечественном журнале «Личность. Культура. Общество.» публикуются работы всемирно известных ученых (Н.Брейтсон, М.Бубер, Л.Вирт, К.Клакхон, Р.Линтон, Б.Малиновский, А.Рэдклифф-Браун, Л.Уайт, Д.Фейблман, М.Херсковиц и др.). Широко известны идеи Ж.Батая, Р.Кайуа, М.Мосса, Л.Торндайк,

A.Хокарта, Ф.Шуона, исследователей религиозной сущности культуры, и других.

За советские годы и в последнее время в России также сложился определенный потенциал культурологического знания, относящийся как к общим вопросам теории культуры, так и к частным разделам, включая историю русской культуры, а также механизмов наследования культуры, символизма и художественных образов, аксиологию культуры и т.д. Следует назвать имена С.С.Аверинцева, А.А.Аронова, С.И.Бажова, В.В.Бибихина,

B.В. Бычкова, П.П.Гайденко, А.Г.Гачевой, В.С.Глаголева, М.Н.Громова,

A.В.Гулыги, А.Я.Гуревича, П.С.Гуревича, С.А.Гончарова, О.М.Гончаровой, М.М.Дунаева, К.Г.Исупова, Ю.МЛотмана, Д.СЛихачева, A.B. Каменца,

B.К.Кантора, В.Ж.Келле, В.В.Климова, В.В.Кожинова, И.Ф.Кефелли,

культуры. Опыт систематизации идей русской религиозно-философской мысли (СПб., 2008); кандидатская - Степанов С.Г. Проблема культурного творчества в русской религиозной философии первой половины XX в. (Тверь, 2007).

Хомяков A.C. Сочинение: В 2-х тт. М., 1994.

2 В некоторых случаях авторы выражают как прямо, так и косвенно идеи протестантского богословия культуры. Кроме того, об этом см. защищенную кандидатскую диссертацию по культурологи - Суховский A.B. Идея культуры в протестантской теологии XX в. (СПб., 2008).

В.А.Котельникова, И.В.Кондакова, И.К.Кучмаевой, В.И.Мельника, Э.А.Орловой, A.C. Панарина, А.М.Панченко, В.А.Подороги, Г.М.Прохорова, В.Н. Расторгуева, В.Н.Сагатовского, Е.Н.Селезневой, М.В.Силантьевой, К.А.Свасьяна, о.Андроника (Трубачева), Б.А.Успенского, С.С.Хоружего, Н.А.Хренова, В.И. Шамшурина, Л.Е.Шапошникова, А.И.Шендрика, М.М.Шибаевой, М.Н.Эпштейна, И.К.Языковой и др.

Зарубежные и отечественные культурологические знания создают прочные основания для выработки категориального-понятийного аппарата, научного понимания принципов и механизмов функционирования культуры, ее структуры и языка. Сформировавшийся круг идей и принципов мышления как никогда прежде предельно поставил вопросы о сущности человеческой жизни, возможностях гуманистической культуры и цивилизации, кризисности многих общественных явлений современности. Последнее настоятельно требует сопоставления «временного» вектора культуры с «вечным», разрабатываемым в религиозных представлениях о мире и человеке. В частности речь идет о том, чтобы соотнести силу научного дискурса и выявленную им проблематику с целостностью религиозного учения о человеке в восточном христианстве. Данное «вопрошание» требует качественного ознакомления с классическими и современными культурологическими методологиями и знаниями.

Проблема творческой личности и культуры стали особенно актуальными в Европе в эпоху Ренессанса, также несвободного от христианского сознания, хотя бы как антитеза последнего. В контексте возрожденческой мысли культура рассматривается следствием творческого прорыва, либо наоборот, творчество подготавливается и осуществляется в определенной культурной парадигме. В связи с этим особый исследовательский интерес проявляется к жизни и деятельности индивида -творческого гения. Отголоски такого подхода к природе творчества, гениальности и культуре слышны в культурологической литературе Европы и России и по сей день. Кроме целых философских систем и направлений (С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, Ф.Ницше, А.Бергсон и др.) существуют отдельные интереснейшие труды в этой области, позволяющие живо взглянуть на «загадку таланта» и увидеть все расхождения его оценки в греческой патристике'.

1 См., например, литературу, которой пользовался автор при составлении курса «Личность и творчество в культуре»: Августин А. Исповедь. М.,1992; Афанасьев В. Православный философ. Духовные искания И. Кириевского. Пермь, 2000; Бальзак О. О художниках. // Он же. Собр. соч.: В 24-х тт. М., 1960. Т.24.; Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. // Он же. Соч.: В 2-х тт. М.Д993. Т.1.; Бурхард Я. История Возрождения в Италии. М., 1996.; Вазари Д. Жизнеописания. СПб., 1992.; Воропаев В.А. Отец Матфей и Гоголь. Пермь, 1994.; Израэли И. История гения. Дубна, 2000.; Ильин И.А. Одинокий художник. М., 1993.; Костомаров Н.И. Русская история в описаниях ее главных деятелей: В 4-х тт. М., 2001.; Ломброзо Ч. Гениальность и умопомешательство. М., 1995.; Монтень М. Опыты: В 3-х тт. М., 1992.; Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995.; Он же. Среди художников. М., 1991.; Тэн И. Философия искусства. М., 1996 и др.

17

Еще со времен античности человек и космос воспринимались динамически. Греческие отцы Церкви для понимания сущности мира стали использовать термин «энергия», соотнося его с творящей Божественной Благодатью, или, словами Максима Исповедника, «логосами». У нас об энергетизме в культуре писали, например, П.А.Флоренский и А.Ф.Лосев. Такой подход к действительности повлиял на многие философские, исторические, психологические, географические, естественнонаучные школы. Особенно хочется отметить творческое направление, заданное в современной России С.С.Хоружим1. Данный автор очень много сделал для пробуждения исследовательского интереса к православной культуре и святоотеческой книжности. Он привлек внимание философов и культурологов к анализу таких феноменов христианского наследия, как «энергетизм», «синергия», «аскетизм», «исихия» и др. Но несмотря на все заслуги, некоторые его подходы к православному преданию не соответствуют духу монизма. Нередко автор использует методологический принцип «двух истин», выработанный в недрах схоластического сознания2.

За последние два десятилетия, как только в нашей стране были сняты идеологические запреты научного поиска, интерес к тем или иным аспектам традиционной для России темы - «антропология в контексте православного вероучения» - заметно вырос3. По проблемам восточнохристианской патристики и отдельных ее представителей стали защищаться докторские и кандидатские диссертации по философии и культурологии4. Оживился перевод с греческого языка текстов христианских авторов, осуществляемый

' См. например, его труды: Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991.; Он же. К феноменологии аскезы. М, 1998.; Он же. О старом и новом. СПб, 2000.

2 См., например, особетюсти учения об «энергиях» в средние века: Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004.

3 См., например, в библиографическом справочнике Ю.М. Зенько (Зенько Ю.М. Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. СПб., 2009) указывается около тысячи номиналов разного рода статей, монографий, справочников, вышедших в последнее время.

4 См., например, Макаров Д.В. Идея преображения в русской духовной культуре (докторская диссертация по культурологии. М., 2009); Чевела О.В. Герменевтика литургической поэзии (докторская диссертация по филологии. Казань, 2010); Макаров Д.И. Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ (докторская диссертация по философии. Екатеринбург, 2006); Негавичене В.Я. Указ. дис.; Петров В.В. Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья (докторская диссертация по философии. М., 2008); Зима В.Н. Категория времени и вечности в средневековой философии: Восточная патристика И - VIII вв. (кандидатская диссертация по философии. Новосибирск, 2006.); Неганов В.В. Антропология каппадокийской школы (кандидатская диссертация по философии. М., 2006.); Ростова H.H. Человек обратной перспективы: философско-антропологическое исследование феномена юродства Христа ради (кандидатская диссертация по философии. М., 2008.) и др.

18

главным образом проф. МДА А.И. Сидоровым, а также митр. Иларионом (Алфеевым), игум. Дионисием (Шленовым), прот. Максимом Козловым и др.

Тем не менее, несмотря на значительный исторический и современный интерес к восточной патристике, а также в отдельности к проблемам личности, творчества, культуры, исследований в области понимания ^ греческими патристами творчества и культуры практически не существует . Выработанное за пределами святоотеческого предания светское учение о среде жизнедеятельности человека не было предметом специальной мысли для христианских писателей. Упоминание об этом встречаются крайне редко. Их приходится собирать почти по фрагментам, разбросанным в разных частях трудов многочисленных греческих и русских авторов2. Святоотеческая книжность не использует термины личность, творчество, культура. Их аналогами могут восприниматься понятия ипостась, или ум; «Божие дело», или творение; мир, или страсти. Аскеты говорят и пишут об этом в контексте главной задачи христианского вероучения - спасения человека от вечной смерти. Поэтому передача их основных идей с учетом проблем, выработанных современным рациональным знанием, есть дело важное и актуальное, но непростое. По вопросам комплексного изучения личности, творчества и культуры в свете восточнохристианского наследия данное сочинение - лишь начало на этом пути.

Объект исследования данной диссертации представляет греческая патристика 1У-Х1У вв.

Предметом исследования является понимание творчества и культуры указанными восточнохристианскими авторами.

Исследовательская проблема состоит в том, что многогранность изучения таких значимых феноменов человеческой жизни как творчество и культура требует постоянного расширения круга источников, концептуальных школ, методов, новых синтезных подходов, в том числе и религиозно-философских, патрологических, для возможности преодолевания возникающего в процессе познания расхождения теории и действительности.

Гипотеза, принятая в диссертационном исследовании в качестве отправной точки, заключается в том, что восточнохристианская патристика содержит много эвристичного для целостного понимания человека, а также расширяет горизонты онтологического, гносеологического, аксиологического, антропологического и др. подходов к такой области его жизнедеятельности, как творчество и культура.

В качестве ликвидации пробела в этой области знаний см. работы автора: Шуетров А.Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Ярославль, 2006; Он же. Город. Культура. Познание: в трудах восточных отцов Церкви. М., 2010.

О возможном понимании на основе восточнохристианской традиции научно-технического и художествешгого открытия и изобретения см. статью автора: Шусгров А.Г. Понимание открытия и изобретения у восточных отцов Церкви // Полигнозис 2010 №4. С. 136-147.

Цель исследования состоит в создании целостной картины понимания природы творчества и культуры в восточнохристианской патристике.

Задачи исследования:

1. Показать эвристическую и аксиологическую важность привлечения данных религиозно-мировоззренческих представлений при анализе современных проблем человека и мировой цивилизации (в частности речь идет о православной традиции, искони центральной для российской ментальное™ и роднящей ее со средневековой европейской культурой).

2. Связать догматическое учение православия с основными направлениями современного культурологического знания.

3. Обратить внимание исследователей на расширение источниковедческой базы в связи с новыми переводами и комментариями святоотеческих трудов.

4. Выявить особенности понятийного языка восточнохристианской патристики.

5. Более детально остановиться на раскрытии ключевого понятия диссертационного исследования «личности» как субъекта творчества и культуры у греческих отцов Церкви.

6. Онтологически соотнести богословское понятие «творения» с процессом человеческого творчества; в контексте религиозного мировоззрения обозначить всю важность и необходимость связи многообразных форм человеческой активности с христианскими догматическими представлениями о мире.

7. Взглянуть на культуру с позиции греческой патристики как на творческую энергию, используемую человеком для его самореализации в рамках внутренней и внешней свободы.

8. Раскрыть научно-познавательную продуктивность энергетической концепции культуры в контексте наиболее часто встречающихся ее философских определений (культура как «обработка земли»; «вторая природа»; «искусственная среда»; «способ и организация человеческой деятельности»; «раскрытие сущностных сил человека и мира» и др.).

9. В соответствии с методологическими установками восточных патриотов подойти к раскрытию понятия культуры не только феноменологически, но и эпистемологически; при этом обратить внимание на специфику понимания закона и задач познания православного вероучения.

10. Более подробно остановиться на рассмотрении духовной культуры, как она понимается в христианской аскетике; выявить этапы духовного совершенствования человека.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

1. Впервые системно изложено понимание комплексных проблем творчества и культуры с позиции восточнохристианского учения о мире и человеке, как оно представлено в трудах греческих и русских отцов Церкви.

2. На основе обширного текстологического материала детально проанализировано понятие «личность», или «ипостась», введенное в литературный обиход представителями каппадокийской школы (Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустым) и развитое преимущественно в восточной патристике.

3. С позиции восточнохристианского наследия системно разработано понятие культуры как творческой энергии, формирующей среду жизнедеятельности человека, а также влияющей на его природу и духовную сущность.

4. В контексте основных идей греческой патристики рассмотрены многие феномены культурной среды человека, такие как искусство, наука, техника, труд, отчуждение, праздник и др.

5. С точки зрения святоотеческого восприятия культуры как благодатной творческой энергии раскрыты ее познавательные возможности, включая отношение к закону, открытию, случайности и др.

6. Изучена не только система взглядов восточной патристики на духовную культуру, но и представлена этапная практика внутреннего преображения человека, заканчивающаяся аскетикой исихазма.

7. На основе духовного опыта исихии, раскрытого в трудах восточнохристианских авторов, дана ценностная иерархия творческих феноменов культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Понятие культурного творчества в восточнохристианской патристике рассматривается в контексте догматико-креационного положения о мире и человеке и аксиологически сопряжено с таким пониманием.

2. Восточные отцы Церкви говорят о творчестве как о личностном поступке, нови, разрывающей круг повседневных связей и определяющей путь и стратегию внутреннего развития человека.

3. Восточная патристика воспринимает личность в качестве сверхприродного, метафизического начала в человеке, субъекта его творческой деятельности и культуры. В личности генерируется и интегрируется предметная среда ее творческой активности.

4. В рамках креационного подхода под культурой греческие христианские авторы понимали энергию действия, или «Божественную благодать», являющуюся источником тварнош мира и преобразующую его посредством человека. Творчество и культура рассматриваются проявлением различных аспектов единой человеческой личности.

5. В контексте святоотеческой философии релятивация творческой Божественной энергии и человеческой свободы создает две различные культурные среды, взаимодействующие друг с другом. В свете византийско-

христианского мировоззрения культура является природным свойством человека, творчество же принимается отцами Церкви как дело свободы.

6. Творческая культурная энергия, в контексте патриотического учения, обладает не только феноменологической характеристикой, но и онто-гносеологической. При этом внешние и внутренние культурно-познавательные векторы отличаются по своим возможностям и итогам: Первый имеет своим пределом символ, второй - нравственное совершенствование, или «обожение».

7. Духовная практика исихии, пройдя стадии добродетельности (первоначального очищения) и духовного созерцания (просвещения), выражает суть православного вероучения о человеке и цели его жизни. Восточная патристика оценивает исихию как состояние высшего и полного преображения человека, превосходящее динамизм творчества и культуры.

Методологическую и теоретическую основу диссертационного исследования составили труды греческих и русских патриотов, а также богословско-научное направление, представленное русской дореволюционной патрологией, исходящий из целостного познавательного взгляда на человека. Особую значимость в методологии изучения проблем творчества и культуры сквозь призму восточнохристианского представления имеют труды В.Н. Лосского, архим. Киприана (Керна), прот. Г.Флоровского, прот.И.Мейендорфа, архиеп.Василия (Кривошеина), архиеп.Иоанна (Шаховского) и пр. деятелей русской православной эмиграции, а также современных православных богословов и культурологов.

Специфика научного метода определяется характером объекта и предмета исследования. Автором широко используется герменевтический метод, издревле широко практиковавшийся экзегетами при толковании религиозных текстов. Кроме того, использовались такие рационалистические методы научно-философского познания как системный, структурный, историко-философский, культурологический, семантический, аналитический, компаративисткий, типологический, описательный. В диссертационном исследовании очевиден междисциплинарный подход к обозначенной проблематике, которая находится на стыке культурологических, историко-философских, антропологических, теоретико-психологических, богословских и др. знаний.

Теоретическая значимость работы заключается в обобщении огромного духовно-философского опыта, представленного в трудах восточных патриотов, имеющего для России традиционно повышенный аксиологический и теоретический интерес, с точки зрения понимания ими природы творчества и культуры как наиболее актуальных проблем современной культурологии.

Практическая значимость работы состоит в том, что основные положения и результаты диссертационного исследования могут быть использованы при разработке и чтении курсов по истории и теории культуры, философии культуры, истории философии, теории личности,

культурной антропологии, а также спецкурсов, посвященных проблемам творчества.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на заседаниях кафедры теории и истории культуры Государственной Академии Славянской культуры, а также кафедры культурологии и философии и кафедры социальной антропологии и межкультурной коммуникации Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова; на международных и всероссийских конференциях: Ежегодная международная конференция «Человек в пространстве культуры», проводимой на базе кафедры культурологии и философии Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова; Ежегодная международная конференция «Полилог культур», проходящей на основе кафедры иностранных языков Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова; Международная конференция «Межкультурное взаимодействие: проблемы и перспективы», Кострома, 2006 г.; Международная российско-германская научная конференция «Мировое сообщество и глобализация», Ярославль, 2006 г.; Вторая международная научно-практическая конференция «Человек. Культура. Общество.» Пенза, 2010 г.; 7-я всероссийская научно-практическая конференция «Нравственность и религия», Пенза, 2010 г.; Международная научно-практическая конференция «Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания» Пенза-Витебск, 2011 г.; Международная научно-практическая конференция «Модернизация современного общества: пути созидания и развития» Саратов, 2011 г.; Международная научно-практическая конференция «Парадигма Державности в развитии Российского государства» Тамбов, 2011 г.; Всероссийская научно-практическая конференция «Актуальные проблемы социально-экономического развития российских регионов в условиях модернизации» Ставрополь, 2011 г.; Всероссийская научно-практическая конференция «Россия в эпоху модернизации: опыт, проблемы, перспективы» Барнаул, 2011 г.; VI Международный симпозиум «Духовность и духовное служение» Пермь, 2011 г.; Международная конференция «Актуальные проблемы современной науки» Болгария, София, 2011 г. и др.

Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в соответствующих лекционных курсах, читаемых автором в Ярославском гос. университете им. П.Г. Демидова, «История и теория культуры», «Личность и творчество в культуре», «Культура Европы и Россия», «Хозяйство в системе русской культуры», «Религиоведение», «Социология религии», «Агиология и теология культуры».

Кроме того, некоторые концептуальные основы диссертации явились основополагающими в проведении в Ярославле Дня Павла Демидова и посвященной этому международной конференции «Человек в пространстве культуры», исполнительным секретарем которой автор являлся в течение всех лет ее проведения; а также открытии кафедры социальной антропологии

и межкультурной коммуникации, и лицензировании на базе ее двух учебных специальностей - «Культурология», «Социальная антропология».

Главные результаты диссертационного исследования опубликованы в ведущих научных рецензируемых журналах.

Основное содержание диссертации отражено в четырех монографиях, а также в иных научных работах автора, общий объем которых составляет более 60-ти пл.

Диссертация обсуждена на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной Академии Славянской культуры и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, 3-х глав, Заключения и Библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении содержится обоснованная актуальность темы, степень ее разработанности, формулируются основные цели и задачи исследования, указываются его методологические и теоретические основы, раскрывается научная новизна и практическая значимость диссертационной работы.

Первая глава «Понимание творчества в восточнохрнстианской патристике в аспекте культурной парадигматики» посвящена раскрытию понятия творчества в восточнохристианской книжности. Она состоит из трех параграфов.

Первый параграф «Личность как субъект творчества и культуры в православной модели мысли» раскрывает особенности понимания личности как духовной сущности человека в православии. Понятие личности соотносится с замыслом Божественного творения, единством Бога и человека. В этом контексте личность воспринимается творческим началом, синергически связанным с Творцом. Это духовное ядро в человеке, несводимое к его природе, способно воспринимать и трансформировать Божественные творящие энергии (благодать) в мир. В православном миропонимании личность является образом и подобием Божиим. Перенося эти качества на свою природу и окружающее ее естество, она становится соучастницей Бога в преобразовании тварного мира. Личность имеет свою структуру, динамику развития и цель. Учение о личности на Западе и Востоке христианства значительно расходятся, что может рассматриваться источником различных культурных парадигм и антропологических подходов.

Личностное ядро, по мнению христианских авторов, отсутствует у животных, оно только у человека. На нем строятся религиозные связи и отношения Творца и индивида, исключительные для культуры и не встречающиеся более нигде в сотворенном мире. Архиеп. Иоанн (Шаховской) пишет, что личность является глубиной мира.

Личность, в учении греческих патриотов, одновременно принадлежит двум сферам: сфере высшей, Божественной, и является гарантом человеческого бессмертия, сопричастности с высшим творческим началом бытия. Кроме того, она относится и к сфере человеческой природы, организуя ее, делая ее целостной и единой. Без личности человеческая природа ничем не отличается от животного. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке, пишет архим. Киприан (Керн), отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам святых отцов, человек является связкой мира. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к естеству. А поскольку он одарен Богом личным, ипостасным, началом, поскольку он дух, человек превосходит все земные существа.

Второй параграф «Творчество и творение в культурной ориентации личности по трудам восточных отцов Церкви» содержит мысли о том, что в восточной патристике антропологическая тема неразрывно связана с идеей создания всего бытия или творения. В этом отношении человек оказывается не самостоятельным, а сотворенным. Исходя из этого положения, его деятельность изначально не может быть свободной от Божественного творческого промысла. В отличие от остального мироздания, человек постоянно делает выбор между добром и злом. Под злом или грехом, святые отцы понимали пустую по содержанию, лишенную сущностного основания деятельность человека. В своей духовной глубине личность способна ощутить действие Божественной благодати неповторимым образом. Даже отвернувшись от Бога, человек ищет Его в другом, создавая подражательные формы искусственного творчества и перенося абсолютные качества на вещество. В отличие от духовного творчества, понимаемого в святоотеческом смысле, внешнее творчество не дается без труда и не приносит желаемого удовлетворения.

По учению византийцев, ум, или личность, не является органом человека наподобие его телесных органов и частей души (ощущений, чувств, рассудка, разума и др.). Он самодовлеющее, сущностное, неделимое, бессмертное начало в человеке. Прот. Иоанн Мейендорф, подводя итога антропологическому анализу в византийском богословии, пишет, что ум не столько часть человека, сколько 1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; 2) единство сложной природы человека пред его конечным предназначением в Боге и в мире; 3) свобода человека, которая может либо полностью раскрыться, обретя Бога, либо же стать ущербной, подчинившись телу.

Смысловое разделение понятий творчества и творения, можно думать, идет от западных, латинских философских построений, связанных с мировоззренческими установками эпохи Ренессанса, чему предшествовал догматический отход Западной церкви от Восточной. Слово творчество стало

там связываться с особо важной сферой деятельности человека, отвернувшегося от Бога. Не случайно эта эпоха называется эпохой «титанов», держащих землю, т.е. культуру, на своих плечах. В этом контексте «человекобог» как бы продолжает дела Божии, но уже без Него Самого, создавая свой «новый» мир. При этом ожидаемая творческая новь оборачивается хорошо известным кризисом безверия, расшатывающим все устои общества.

Третий параграф «Святоотеческая оценка творчества как новационного, генерирующего, интегрирующего фактора культуры» раскрывает положение, что восточнохристианские авторы понимают творчество не как циклическое движение, а напротив, как встряску человеческого сознания и выхода его из круга обыденности. Творчество традиционно сопряжено с понятием новизны. Но в традиционно культурном отношении новым может быть только появление во времени. Христианское учение, выраженное в трудах греческих и русских отцов Церкви, предлагает понимание нови как вневременного, трансцендентного явления. В восточной патристике красной нитью проходит мысль, что новым является только то, что не перестает быть собой. Эта характеристика относится к Богу и поддерживающему с Ним связь человеку. Прот. Георгий Флоровский пишет, что значимость событий нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своём внутреннем и творческом самоопределении мы не связаны формальной схемой времени. В творческом познании мы выходим за пределы времени, осуществляя сверхвременное во временном.

Христианство нельзя считать лишь новым учением, интеллектуальной, отвлечённой концепцией жизни. В трудах отцов Церкви речь идёт о новой реальности и живой Истине, затрагивающей всего человека и преображающей всё его естество. На этом пути происходит личная встреча человека с Богом, что и является небывалым, неповторимым, неисчезаемым - новым. В христианской литературе преображение противопоставлено прогрессу, как внутреннее - внешнему, а новый человек - прогрессивному. Религиозным идеалом определяется вся жизнь человека. Идеалом христианства является восстановление падшего человека и созидание нового, новой твари. Этот процесс совершается в Церкви.

Преображение не убивает времени как такового, а возрастает и укрепляется в нем в условиях несовершенной реальности. Духовная прогрессия приносит свои плоды постепенно, считаясь с волей и поступками личности. Без ее желания время ничего у нее отнять не может. Вот почему к концу жизни подвижники все больше и больше приобретают духовной силы, а телесная немощь еще больше это подчеркивает. Эволюция и творчество друг другу не противоречат, а предусматривают друг друга.

Вторая глава «Понимание культуры в трудах восточных отцов Церкви» посвящена пониманию культуры в восточной патристике. Она состоит из трех параграфов.

В первом параграфе «Энергетическая концепция культуры у восточнохристианских авторов» говорится о том, что понятие культуры занимает одно из важных мест в системе научно-философских знаний о человеке. В переводе с латинского «культура» означает обработку, возделывание земли. Восточные отцы Церкви писали на греческом. У них имелся аналог этого термина, целые группы смыслов, связанных с понятием «земли» и «воздействия» на нее. В христианской семантике слово «земля» означает вещество или материю, лишенную формы, неорганизованную, самораспадающуюся. Священное Писание говорит, что человек имеет сложную природу. Он состоит из тела и души. Христианское предание в трудах отцов Церкви детализировано и истолковано это положение. Духовная природа в святоотеческой литературе называется чаще всего умом. Тело же человека включает в себя весь состав вселенной. Человек, в соответствии с христианской антропологией, занимает центральное место, поскольку он является единством духовной и материальной природ. Поэтому в контексте идей восточной патристики задача «обработки земли» переносится внутрь человеческой личности и является напрямую зависимой от взаимоотношения ее с Богом и своей природой. В христианском миропонимании грехопадение человека и последующая за этим смерть не дает ему до конца «обработать землю». Все его дела заканчиваются распадом. Христианские авторы называют «главным земледельцем» самого Творца. Под воздействиями Его благодатных энергий происходит преображение внутреннего человека и связанной с ним природы.

Культура с точки зрения христианской мысли является не средством производства, а многоаспектной энергией воздействия на вещество. Творчество, по словам Иоанна Златоустого, возможно лишь в единстве. По отношению к человеку это означает единство внутреннее, его души и тела, и единство внешнее, человека и Бога.

Теория культуры непосредственным образом в святоотеческой литературе связана с общедогматическими установками, и в первую очередь, с учением о триединстве Бога, Лицах Святой Троицы и творении мира при помощи благодатных энергий. Не случайно положение о творящих естество идеях, или логосах Бога, принадлежащее христианскому Преданию, особенно было развито в XIV в. Григорием Паламой на Вселенских Церковных соборах во время дискуссий с противниками, вынашивающими мысль о культурном творчестве как форме Богопочитания.

Человеческий ум, или ипостась, действует душевными силами, непосредственно связанными с телом. По своему естеству, как неоднократно отмечали святые отцы Церкви, они такие же, как и у животных. Но в отличие от последних, природа человеческая без лица не существует. Она служит

инструментом для мыслящего ума, как он, в свою очередь, является инструментом для творящего естество Бога.

Под движением личности христианская книжность понимает выход вне себя. Образцом в этом является Сам Бог, «выходящий» из Себя творческими энергиями при создании мира. Движением человеческого ума становится мысль, обращенная к тварному. Как пишет Дионисий Ареопагит, ум может мыслить превосходящее его. Мыслимое существует в виде энергий.

Творческое задание человеку было не делом необходимости, а делом свободы. Ограничение, по словам Дионисия Ареопагита, есть свойство творения. По выражению этого же автора, у человека изначально были две тенденции развития: обожение и озверение. Человеческое лицо, как только перестанет смотреть на Бога, начнёт уподобляться тому, на что действует. Человек, в контексте библейского сознания, в своём первозданном виде имел неограниченную власть над миром. Но при всём этом она не была абсолютной.

Второй параграф «Аксиологическая характеристика культурной среды в греческой патристике» раскрывает положение, что грехопадший человек развивает свою природу искаженным образом, чем оказывает пагубное воздействие на окружающий его мир. В соответствии с христианским вероучением первозданный человек обладал более сильной природой. Грех греческими авторами понимается как действие, не приводящее к поставленной цели, или, другими словами, движение человека вне Бога. Христианская традиция видит человека не земным существом, а образом и подобием Бога. В Нем он должен находить цель и конечный смысл своих поступков. В естественном состоянии человека его ум господствует над телом. Грехопадение исказило суть человека, сделав его личность «пленником земли». Эта новая среда обитания души является для нее «второй природой». В ней ум слаб и действует с трудом. Труд порождает хорошо знакомые нам формы культуры. Восточная патристика оценивает их двойственно: и как наказание с целью исправления человека, поскольку от него требуется много сил для их поддержания, и как символ возможного преображения человека и мира. Как пишут отцы Церкви, современная культурная среда может рассматриваться в контексте продолжающегося творения.

В святоотеческой литературе болезнь культуры связывается с неправильностью поставленной цели, что служит источником зла. Максим Исповедник говорит, что злом является то, что имеет начало во времени и месте. Иоанн Златоуст отмечает, что человек обнаруживает зло не по природе, а по воле. Культурная среда, зараженная злом, имеет, по мысли святых отцов, цель воспитательную. И в первую очередь, это касается состояния ума. В соответствии с христианским учением душа, внутренний человек, должен принести плоды, а не внешний. С точки зрения христианской этики, неудовлетворенность человека итогами своей

деятельности на земле есть добрый признак для того, чтобы переориентировать его поиск с «земли» на «небо».

По мыслям православных авторов, внешние науки, искусства, философия являются сами по себе нейтральными, также как и доставляемое ими богатство, ни добрыми, ни злыми. Все зависит от того, как ими пользоваться, или относиться к ним. Григорий Палама сообщает, что философия и культура являются естественными качествами. Они полезны при нравственном преображении личности и пагубны при страстном отношении к ним.

В третьем параграфе «Имманентные и трансцендентные познавательные возможности культуры в учении восточных отцов Церкви» говорится о том, что в трудах восточных патристов понимание культуры и познания совпадает, поскольку соответствует общей цели приведения к Богу человека и через него все творение. Культура в качестве Божественной энергии соединяет душу и тело человека, а также возводит его ум к Богу. В христианском предании это всеохватывающее движение требует ясности, размеренности, постепенности, свободы, что обеспечивается различного рода знаками. Знаки выстраиваются в знания, а единство знаний определяет сознание.

Святые отцы о познании Бога и через Него о познании мира писали много, считая это главным достоянием христианской мысли. Чаще всего в патриотической литературе используется термин ведение. Это исходит из понимания, что Бог как бы Сам ведет к Себе человека. Вопрос о ведении относится не только к числу самых важных вопросов христианской антропологии и эпистемологии, но и к области сокровенного. Если культура как «обработка земли» свидетельствует о взаимодействии духовного и телесного, то сфера познания включает в себя самые предельные смыслы личностной жизни человека, внешним образом никак не выраженные. С точки зрения святоотеческого предания конечной целью человеческого познания является оббжение или уподобление Творцу.

Многовековой опыт восточнохристианской мудрости сохранил немало ценного в понимании цели, смысла, методов познания, взаимоотношения чувственного и рационального. Христианское вероучение по-иному говорит об истине и ее критериях, о сознании, знании, мудрости человека. Святые отцы в течение долгого времени детально разрабатывали все указанные и другие проблемы теории познания, оставив в наследие современной культуре бесценный духовный опыт и практические советы жизни.

Само слово «познание» свидетельствует о процессе, изменении, времени, а вместе с тем, и о чем-то постоянном, вечном, труднодоступном. Здесь мы сталкиваемся с уникальным явлением, поскольку познает только человек. Положение познающего несовершенно и переходно. Познание, как свидетельствует христианское Предание, не оказывается собственно жизнью человеческой, а служит подготовительным этапом, вводящим его в жизнь.

Поэтому на языке христианских авторов оно чаще обозначается как «ведение».

Познание, в контексте греческой патристики, для души человеческой является выходом из себя. Это путь творчества и культуры. У Дионисия Ареопагита мы находим, что умы мыслят высшее и низшее, и самих себя, тем самым выступая вовне. Поведение, по мысли христианских авторов, есть следование своей природе. Нижнее движение ума, или разума, имеет пределом своим сущность вещей. Высшее - сущность Бога, которая непознаваема. Поэтому диапазоном мышления и сознания святые отцы видят расстояние от незнания к знанию. Причем, чем ближе к земле, телесности, тем больше знаний. Знаков всегда больше там, где интенсивнее движение. Окончание движения, процесса познания, - встреча живого с Живым, человека и Бога.

Третья глава «Учение об исихии в контексте понимания творчества и культуры в восточнохристианской патристике» посвящена анализу одной из самых важных сторон христианской антропологии и культурологи исихии или оббжения человека. Эта часть христианского вероучения, в которой состоит вся его суть, до сих пор остается слабоизученной. Данная глава состоит из трех параграфов:

Первый параграф «Добродетель или начало духовной культуры» раскрывает положение о том, что добродетель сквозь призму святоотеческого учении, можно рассматривать и как творческий момент, и как стадию духовной культуры, а также важнейший этап познавательный этап человека, или ведения.

Для восточнохристианского аскетического сознания

антропологические, нравственные, догматические, космологические и прочие теоретические положения рассматриваются с позиции практической, состоящей в освобождении человека от уз вечной смерти. На основании трудов указанных греческих патриотов можно выделить три стадии творческого процесса преображения человека: добродетель, созерцание и исихия. Словами святых отцов, добродетель есть познание сущего. Добродетель в их понимании является адекватной формой деятельности человека по отношению к тварному миру. Поскольку человек состоит из души и тела, то и добродетель может быть духовной и телесной. Внешняя добродетель охватывает отношение к вещам, а внутренняя -взаимоотношение между умом и сердцем. Кроме того, в качестве еще одной важнейшей задачи несовершенного человека, православные авторы отмечают необходимость очищения от греха, или самоочищения. Этот этап заканчивается опытным различением добра и зла, и, тем самым, оздоровлением человеческой свободы и духа.

Исходя из восточнохристианской антропологии, в человеке есть мистический орган - его дух, или ипостась, независимый от тела, но неразрывно с ним связанный. Именно личность, а не природа человека, в отличие от античных представлений, является субъектом добродетели и

только тогда, когда она находится в синергии с Божественной энергией. В грехопадшем состоянии в соответствии с святоотеческим пониманием, личность производит через свою природу зло как противоположное добру. Добродетельность возвращается с момента Боговоплощения. Она понимается восточнохристианскими авторами как степень мистического соединения человеческой личности с Божественной творящей энергией, или Благодатью. Святые отцы видят в добродетели внутреннее явление, а не внешний направленный к социальному идеалу поступок. В противном случае нарушается свобода выбора человека. Духовное преображение имеет более сильное воздействие в сопротивлении злу, чем общественные нормативные заслоны.

Греческая патристика усматривает в добродетели не только отдельный поступок, а тем более не отдельный поступок, приносящий земную, временную, пользу, а путь и направление всей жизни человека, цель личностного устремления. Это начальная стадия Богопознания, освобождающегося от греховной склонности ко злу человека. Реализованный же идеал блаженства переносится в конец истории.

Во втором параграфе «Созерцание или просвещение как высшее состояние духовной культуры» речь идет о высшем этапе духовной культуры, который у христианских авторов называется просвещением. Очищенный в добродетелях ум человека способен воспринимать лучи Божественной благодати, понимаемой в христианской книжности как свет. Этот свет наполняет всего человека. Традиционно на языке аскетической литературы это состояние называлось познанием плода «добра и зла». Поскольку, как учили святые отцы, зло безсущностно, оно является следствием отсутствия добра, просвещенный Божественной энергией ум не знает, что такое зло. Он повсюду видит творческое присутствие и воспринимает мир сквозь призму творящих «логосов». Созерцание, с позиции восточнохристианской аскетики, есть практическое воплощение образа Божиего в человеке. Это можно рассматривать как вершину культуры, понимаемой в контексте восточной патристики. Как отмечают христианские писатели, созерцающий ум, находясь в теле, живет как бы без него. «Обработка земли», образно говоря, заканчивается. Вещество через человека преобразилось до своих духовных оснований.

Созерцание с точки зрения святоотеческой антропологии является отражением в душе человека Божественной энергии. Это состояние духовной возмужалости, когда человеческий дух устойчив. Оно выше добродетелей нравственных заповедей, потому что переросло их. Святые отцы обозначали вневременное сознание «плодом древа познания добра и зла». Созерцание, в контексте христианской антропологии, выше труда, освобождающего человека от влияния «земли». Оно находит иную твердь, неземную. В нём человеческий дух больше не припадает к естеству, что случается у «младенцев» по духовному возрасту, а как возмужалый держится самостоятельно. Созерцательное действие ума, несмотря на то, что «земля»

тела и души покоится и бездействует, является все-таки движением. Созерцанием завершается человеческая культура, то есть деятельность ума силами своей природы. В контексте христианской антропологии и культурологи в личности созерцающей, как в зеркале, отражается творящая энергия, что расценивается как высшее творческое состояние человека. Святые отцы пишут, что отражение Божественного света в бездейственной природе человека соответствует замыслу его создания как образа Божиего. Созерцанием заканчивается также ведение человеческого ума. Но в созерцании человек не может отвлечься от себя полностью, так как совершенной творческой пассивности, по словам святых отцов, он не достигает. Это высшее законченное состояние называется исихией.

Третий параграф «Исихия как преодоление культуры и залог будущего» посвящен описанию практики исихии, редко встречающейся и упоминаемой даже в восточнохристианской аскетической литературе. Теоретический взгляд на исихию, или обожение, человека состоит в том, что во времени это состояние не может быть полным и окончательным. Оно служит только залогом «будущего века» для преуспевающих аскетов. Под творчеством и культурой христианская мысль понимает всегда и аспект движения. Движется то, что несовершенно, и не достигло цели. Состояние исихии оценивается как сверхтворческое и сверхкультурное, поскольку движение заканчивается полным и окончательным становлением мира и человека в новых духовных формах. Исихию святые отцы рассматривают как прямое следствие Боговоплощения, максимально возможное соединение и взаимопроникновение двух природ: Божественной и человеческой.

В святоотеческой мысли исихия означает завершение, предел духовной деятельности человека. Православное сознание видит в этом вершину внутренней практики личности, имеющей образом евангельское телесное воскресение Христа. Под исихией христианское предание понимает отдохновение, или «субботу», прекращение всяческой активности человека, тишину и покой. Хотя это и пассивное состояние личности, в то же время оно предельно творческое. В творчестве христианская мысль всегда видела действие Самого Бога. Следовательно, исихия, в первую очередь, завершение Божественного творения, новый вид взаимоотношений Творца и тварного мира, представленного в образе человека. Исихия знаменует для него начало новой жизни, или жизни в собственном смысле слова, переполненной светом Божественной энергии, уже не внешней, творящей, а внутренней, ипостасной. Священное Писание и святоотеческое предание свидетельствует о том, что тогда для Бога ничего уже не будет внешним и временным, а только внутренним и вечным.

С точки зрения христианской мысли земная жизнь даётся человеку для подготовки к жизни вечной. Поэтому будущее не может сейчас развернуться для подвижника в полной мере, а дается в виде залога очищенному в добродетели и созерцательно настроенному уму. Поэтому

Святые отцы учат, что обожение человека может произойти только по ипостаси. В «веке сем» преображение его природы невозможно.

Исихия, в соответствии с восточнохристианской аскетикой, является не только завершающей ступенью мистической «лествицы» восхождения в свет, но и высшей формой христианской культуры, свидетельством внутреннего совершенства и святости человека.

В заключении сформулированы основные выводы представленной работы, подведены итоги всего исследования и намечены новые перспективы развития данной темы.

В наиболее общем виде итоги данной диссертации могут быть сформулированы следующим образом:

Обращение к восточнохристианской патриотической книжности с целью выяснения понимания в ней природы творчества и культуры, а также оценки главных феноменов человеческой цивилизации весьма эвристично. Святоотеческое наследие в течение многих веков влияло на формирование традиционной русской культуры, ее художественного языка и литературы, являлось базой для философского и научного понимания человека и мировой истории. Учение о человеке, его духовной и телесной природе, задачах и особенностях жизнедеятельности всегда было одной из главных тем православного предания.

Раскрытое понимание природы творчества и культуры в восточной патрологии актуально также и для осмысления современного мира, стремящегося совершенствоваться исключительно по пути внешнего, материально-технического направления, порождая тем самым бездуховность, обезличивание и нравственный кризис. Христианская мысль, выраженная в трудах греческих и русских патриотов, обращает внимание на непреходящее значение внутреннего личностного начала в человеке, являющегося источником как культурных, так и творческих процессов. Именно здесь, в человеческом сердце, осуществляется трансцендентный выбор между добром и злом, экстраполирующийся и проецирующийся в дальнейшем во внешних формах общественной жизни.

В соответствии с поставленными проблемами, гипотезой, целями и задачами исследования можно заключить следующее:

1. Религиозно-философские тексты греческой патристики, благодаря содержащимся в них целостным подходам к человеку, а также методологии и концептуальной направленности, отличаются большой продуктивностью в разрешении многих дискурсивных проблем, поставленных современным рациональным знанием в области культурологии и антропологии.

2. Восточнохристианские авторы в соответствии с принятым креационным мировоззрением онтологически соотносят человека с Творцом и ставят его в центре Вселенной как сущностную глубину космоса.

3. Восточнохристианской патристикой аксиологически значимое культурное творчество воспринимается не как возможный личностный

произвол, а как синергетическое соучастие с Творцом во всеобщем преображении мира.

4. Культура в трудах святых отцов понимается многоаспектно, но в то же время монистически, в соответствии с общим положением о творящих и сохраняющих мир Божественных энергиях, или благодати. По отношении к человеку культура рассматривается в первую очередь как внутреннее взаимоотношение между душой и телом, ипостастью и природой человека, проецирующееся в его внешней деятельности и на материальную область.

5. Святоотеческая мысль чаще всего избегает строгих понятийных определений. Она пользуется достаточно свободно языком, в том числе и научно-терминологическим, для многовариантного раскрытия сути христианской антропологии - идеи поврежденного грехом, внутренне разбалансированного человека, порождающего подобную, несовершенную, нередко опасную для него самого среду.

6. В контексте восточнохристианской патристики, изменение характера внешнего мира требует внутреннего преображения человеческой личности. Релятивация научного и богословского языков способствует развитию диалога внутри самой культуры, между ее метафизическим и рациональным пластами.

7. Культурные феномены по оценке христианских авторов, отличаются большими возможностями самопознания человека и раскрытия сущности окружающего его мира. Но внешняя энергетика личности до конца несостоятельна. Ценностные результаты ее деятельности подвержены влиянию времени и не приносят желанного удовлетворения творческому гению.

8. Переориентация творческого поиска во внутреннюю, в имманентную зону личности, в свете трудов восточных отцов Церкви, может пониматься как духовная культура человека, имеющая предельной целью Богопознание. В соответствии с восточнохристианской аскетикой духовная культура проходит ряд этапов - добродетель, созерцание, исихия. Органическое единство идеального и материального в человеке, в случае духовного роста, неизбежно влечет за собой изменение внешней направленности культуры и ее результатов. Святые отцы полагали, что только в глубине личности могут излечиваться «болезни» человеческой культуры и цивилизации.

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

МОНОГРАФИИ

1. Нажмудинов Г.М., Шустров А.Г. Проблемы генезисы и развития культуры. 4.1. Ярославль, 1997 г. 105 с. (авторских 95 с. - 6 п.л.).

2. Шустров А.Г. Проблемы генезисы и развития культуры. 4.2. Цивилизация. Ярославль, 1998 г. 156 с. (8,5 п.л.).

3. Шустров А.Г. Творчество и культура в свете традиции византийской мысли. Ярославль, 2005 г. 180 с. (11 п.л.).

4. Шустров А.Г. Город. Культура. Познание: в трудах восточных отцов Церкви. М.; 2010 г. 400 с. (22 п.л.).

Научные статьи в ведущих рецензируемых научных журналах списка ВАК

5. Шустров А.Г. Учение о личности у восточнохристианских авторов // Вестник Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Серия: Гуманитарные науки. 2010 г. №3 С. 100-105 (6 с. - 0,6 п.л.)

6. Шустров А.Г. Проблемы творчества и культуры в традициях византийского богословия // Вестник Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Серия: Гуманитарные науки. 2010 г. №4 С 138-144 (6 с. - 0,6 п.л.)

7. Шустров А.Г. Понимание открытия и изобретения у восточных отцов Церкви // Полигнозис. 2010 г. №4, С. 136-147 (11 с. - 0,8 п.л.)

8. Шустров А.Г. Вопросы теории культуры в восточнохристианском вероучении // Вестник Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова. Серия: Гуманитарные науки. 2011 г. №2 С 164-169 (6 с-0,6 п.л.)

9. Шустров А.Г. Задачи познания в восточнохристианском вероучении // Вестник РХГА. Т.12, вып. 2, 2011 г. С.67-74 (7 с. - 0,7 пл.)

10. Шустров А.Г. Созерцание или просвещение как высшее состояние культуры в оценке восточных отцов Церкви // Вестник Костромского гос. университета им. H.A. Некрасова. 2011 г. №2. Т. 17 С 80-84 (4 с-0,7 пл.).

11. Шустро в А.Г. Добродетель как духовная культура в восточнохристианской антропологии // Исторические, философские, политические и юридические науки. Культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, Грамота. 2011 г, №4 (10): в 3-х ч. Ч. II. С. 203-207 (5 с. - 0,5 п.л.)

12.Шустров А.Г. Понимание культуры как второй природы у восточнохристианских авторов // Вестник Ярославского гос.

университета им. П.Г. Демидова. Серия: Гуманитарные науки. 2011 г. №3 (0,6 пл.).

13. Шустро в А.Г. Учение и практика исихии у восточных отцов Церкви // Полигнозис. 2011 г. №3 (0,8 пл.).

14. Шустро в А.Г. Город как язык культуры и Священное Писание // Обсерватория культуры, 2011 г.№3 (1,3 пл.).

Статьи в других научных изданиях

15.Шустров А.Г. Эвристические возможности рационалистических методов познания культурных феноменов (опыт изучения балтийской мифологии). Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1992. 21 с.

16.Шустров А.Г. Зарождение форм городской культуры // Человек. Общество. Культура. Актуальные философские проблемы. Ярославль, 2002 г. С.100-109 (9 с. -0,7 пл.)

17.Шустров А.Г. Византизм и русская культура // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2005 г. С.127-132 (6 с. - 0,3 пл.)

18.Шустров А.Г. К терминологическим истокам личности // Человек в контексте культуры. Актуальные философские проблемы. Ярославль, 2005 г. С. 12-26 (15 с. - 0,8 пл.)

19.Шустров А.Г. Личностные истоки глобализма // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2006 г. С. 119-124 (6 с.-0,3 пл.)

20.Шустров А.Г. Россия и Германия в историко-культурном процессе // Международное взаимодействие: Проблемы и перспективы. Материалы международной научно-практической конференции. Кострома, 2006. С. 329-331 (3 с.-0,15 пл.)

21. Шустро в А.Г. Die Persoenlichkeitsquellen des Globalismus // Мировое сообщество й глобализация: социокультурные, политические, экономические и исторические аспекты. Материалы международной российско-германской научной конференции. Ярославль, 2006 г. С. 88-89(2 с.-0,1 пл.)

22.Шустров А.Г. Город как предмет исследования // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2007 г. С.106-109 (4 с. - 0,3 пл.)

23.Шустров А.Г. Философия культуры: теория культуры и славянофилы // Философия. Проблемные вопросы в курсе философии. Ярославль, 2007 г. С.158-174 (17 с. - 1 пл.)

24.Шустров А.Г. Город в христианской модели мысли // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2008 г. С. 112-116 (5 с. - 0,2 пл.)

25.Шустров А.Г Раскрытие понятия личности в восточнохрисгианском богословии И Концепции человеческой личности в богословии и

религиозном сознании Нового и Новейшего времени. Материалы международной российско-итальянской научной конференции. М.; 2008 г. С. 11-24 (14 с. - 0,7 пл.)

2 6. Шустро в Л.Г Творчество и культура в святоотеческой антропологии // Человек в контексте эпохи. Личность. Культура. Образование. Материалы Всероссийской научной конференции. Ярославль, 2008 г С. 87-90 (4 с.-0,2 п.л.)

2 7. Шустро в А.Г Религиозно-культурные аспекты личности и глобализма // Полилог культур: один мир - многообразие языков. Материалы международной научно-практической конференции. Ярославль, 2009 г С. 135-138 (4 с.-0,2 пл.)

28.Шустров А.Г Город в контексте христианского мировоззрения // Человек в пространстве культуры. Материалы всероссийской научной конференции. Ярославль, 2009 г. С. 229-234 (5 с. -0,2 п.л.)

29.Шустров А.Г Диалог и культура личности в религиозных концепциях Запада и Востока // Проблемы теории и практики межкультурной коммуникации. Материалы международной научно-практической конференции. Ярославль, 2010 г. С.26-30 (5 с. - 0,2 п.л.)

30.Шустров А.Г Творение в античной философии и библейском сознании // Нравственность и религия. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Пенза, 2010 г. С.87-89 (3 с. - 0,15 п.л.)

31.Шустров А.Г. Осмысление любви как истинного творчества в христианской философии // Человек. Культура. Общество. Материалы международной научно-практической конференции. Пенза, 2010 г С.28-30 (3 с.-0,15 п.л.)

32. Шустро в А.Г. Христианские истоки понятия личности и его рационалистическая редукция // Человек в пространстве культуры. Материалы международной научной конференции. Ярославль, 2010 г. С.328-331 (4 с.-0,2 п.л.)

33.Шустров А.Г. Христианские ценности и современный мир // Модернизация современного общества: пути созидания и развития. Материалы международной конференции. Саратов, 2011 г. С 180-181 (2 с.-0,1 пл.)

34.Шустров А.Г. Культура как творческая энергия в восточнохристианской патристике // Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания. Материалы международной конференции. Пенза-Витебск, 2011 г. С.47-49 (3 с. -0,2 пл.)

35.Шустров А.Г. Наука в духовности восточнохристианского вероучения // Свобода совести и культура духовности. Труды международного научно-практического симпозиума. Пермь, 2011 г. С.219-226 (7 с. - 0,4 п.л.)

36.Шустров А.Г. Византийские традиции и духовные основы модернизации современной России // Россия в эпоху модернизации:

опыт, проблемы, перспективы. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Барнаул, 2011 г. 115-118 (3 с. - 0,2 п.л.)

37.Шустров А.Г. Духовная культура как основа Российской державности // Парадигма державности в развитии Российского государства. Материалы международной научной конференции. Тамбов, 2011 г. 132-135 (Зс,-ОД п.л.)

38. Шустро в А.Г. Техника как точка бытия в концепции культуры восточных отцов Церкви // Ключови вопроси в съвременната наука. Материали за VII международна практична конференция. София, 2011 г. С. 73-76 (3 с. - 0,2 п.л.)

39.Шустров А.Г. Роль символа во внешнем и внутреннем диалоге человека (на материалах христианской антропологии) // Полилог культур. Материалы международной научно-практической конференции. Ярославль, 2011 г. С. 51-54 (4 с. - 0,2 п.л.)

40.Шустров А.Г. Красота в учении восточных отцов Церкви // Человек в пространстве культуры. Материалы международной научной конференции. Ярославль, 2011 г. С.216-219 (3 с.-0,15 пл.)

41.Шустров А.Г. Актуальность оценки творчества и культуры восточнохристианскими авторами // Научный вестник Норильского индустриального института, 2011 г. №9, (в печати) 12 с. - 0,7 п.л.

42.Шустров А.Г. Личность и индивид в творческом пространстве (в контексте восточнохристианского мировоззрения) // Актуальные проблемы социально-экономического развития российских регионов в условиях модернизации. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Ставрополь, 2011 г. 142-145 (3 с. - 0,15 п.л.)

Учебно-методические работы

43.Шустров А.Г. Методические указания по курсу «История и теория культуры» Ярославль, 1998 г. 38 с. - 2 п.л.

44.Шустров А.Г. Культурология. Словарь основных терминов по курсу.

4.1. Ярославль, 1999 г. 24 с. - 1,3 п.л.

45.Шустров А.Г. Культурология. Словарь основных терминов по курсу.

4.2. Ярославль, 1999 г. 28 с. - 1,5 п.л.

46.Шустров А.Г. Город как основа цивилизации. Методические указания. Ярославль, 2003 г. 24 с. - 1,3 п.л.

47.Шустров А.Г. Личность и творчество в культуре. Методические указания. Ярославль, 2004 г. 24 с. - 1,3 п.л.

48.Шустров А.Г. Личность и творчество в культуре. Текст лекций. Ярославль, 2005 г. 68 с. - 4 пл.

49.Шустров А.Г. Духовная жизнь общества // Обществознание. Учебное пособие для абитуриентов. Ярославль, 2001 г. С. 85-104 (10 с.-0,5 п.л.)

50.Шустров А.Г. Рейтинговый контроль в системе научных знаний // Вестник факультета социально-политических наук Ярославского гос. университета им. П.Г. Демидова, 2004 г. С.22-24 (3 с. - 0,15 п.л.)

51.Шустров А.Г. Общекультурная компетенция как показатель качества высшего образования в современном мире // Актуальные проблемы совершенствования подготовки специалистов в вузе. Ярославль, 2009 г. 86-87 (2 с.-0,1 п.л.)

52.Шустров А.Г. Философия культуры: теория культуры и славянофилы // Философия. Учебное пособие. Ярославль, 2009 г. С.133-149 (17 с. - 1 пл.)

53.Шустров А.Г. Субъекты культуры // Культурология. Учебное пособие. Ярославль, 2010 г. С.43-62 (20 с. - 1,1 ил.)

54.Шустров А.Г. Культурные коды и типы культур // Культурология. Учебное пособие. Ярославль, 2010 г. С.78-99 (11 с.-0,6 п.л.)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии Шустрова Андрея Григорьевича

Тема диссертационного исследования: «Понимание творчества н культуры в восточно христианской патристике»

Специальность: 24.00.01 - Теория и история культуры (культурология)

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Кучмаева Изольда Константиновна

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора культурологии Шустров, Андрей Григорьевич

Введение.

Глава 1. Понимание творчества в восточнохристианской патристике в аспекте культурной парадигматики. 1. Личность как субъект творчества и культуры в православной модели мысли.

§ 2. Творчество и творение в культурной ориентации личности по трудам восточных отгрв Церкви.

§ 3. Святоотеческая оценка творчества как новационного, генерирующего, интегрирующего фактора культуры.

Примечания.

Глава 2. Понимание культуры в трудах восточных отцов Церкви. 1. Энергетическая концетрия культуры у восточнохристианских авторов.

§ 2. Аксиологическая характеристика культурной среды в греческой патристике.

§ 3. Имманентные и трансцендентные познавательные возможности культуры в учении восточных отцов Церкви.

Примечания.

Глава 3. Учение об исихии в контексте понимания творчества и культуры в восточнохристианской патристике. 1. Добродетель или начало духовной культуры.

§ 2. Созерцание или просвещение как высшее состояние духовной культуры.

§ 3. Исихия как преодоление культуры и залог будущего.

Примечания.

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Шустров, Андрей Григорьевич

Актуальность диссертационного исследования. Вопросы, очерченные в данном диссертационном исследовании, становятся; как никогда наиболее важными в условиях проявления кризистности современного мира. Неоспоримо; что христианство создало юдну из величественных цивилизаций, в истории- человечества. Внутри- данной цивилизации- творчество^ и' культура неизменно рассматривались в качестве главных, базисных, духовных ценностей. Творчество воспринималось- генерирующим! началом, а культура - всеобщим-духовным^укладом, сохраняющим и транслирующим творческие прорывы. Европейская,* Византийская, Русская цивилизацииг в корнях своих являются христианскими. Социальные «опыты» безверия' в Западной Европе и России^ имели самые печальные результаты. Сложившиеся системы общественных отношений таили в себе источники внутрен-не№ и внешней агрессии; выплескивающейся в виде социальных катаклизмов, кровопролитных гражданских-и-мировых войн. Энергия творчества переходила в энергию самоистребления, а культура уклада оборачивалась разного рода социальными уродствами: идеологическими, социальными, экономическими,* ценностными ш т.д. Временное затишье общественных бурь тянет к осмыслению прошлого, прояснению исторического' пути народа, укреплению в духовном опыте.

Казалось бы, религия ничего общего со столь мощными факторами-социального прогресса; как наука, искусство, философия, не имеет. Но на поверку выходит, что именно вера народа и человека служит иногда более сильным преобразующим фактором, чем внешние общественные институты, существование и дееспособность которых зависит от незримых трансцендентных установок1.

Россия своими историческими корнями непосредственным образом связана с христианским Востоком, Византией, откуда долгие века черпала 5 для себя духовные силы. Западные теоретики типов цивилизации редко находят в русской культуре самобытное начало. Наша страна представляется им конгломератом разного рода социокультурных веяний, в большей степени европейского, а также азиатского происхождений. Тем не менее, известный европейский историк А. Тойнби в своем многотонном труде «Постижение истории» относит Россию к Византийско-православному варианту цивилизации2. Георгий Флоровский пишет, что Византия задала масштаб и цели русского национально-культурного движения. По мнению автора, главные достижения России лежат на пути византийской* традиции,

-у или восточнохристианского предания . В общественной и научно-философской мысли России интерес к наследию греческого христианства исторически был огромен. Достаточно бурно пробуждается^ он и в последние годы4. Можно даже полагать, что разделение нашего общественного сознания на западничество и славянофильство, а также оформившееся преклонение перед инородным несвободно от формального уважения к более высокому наставничеству. Когда живая связь между Россией и Константинополем разорвалась, прежний пиетет перенесся на Европу, находившуюся до этого в общем религиозно-культурном пространстве5. Реальное открытие византийских древностей на русской почве, а также и культуры Древней Руси, произошло в конце XIX в., в кризисный момент, в преддверии великой национальной катастрофы6.

Нарастающая угроза глобализма, которая все больше ощущается т современной научной общественностью , выводит на первый план проо блемы национальной идентичности . Но видится, что данная проблема не может решаться только в академическом интеллектуальном пространстве. Она должна быть достоянием большего числа мыслящих и нравственно-ответственных людей. Это возможно только на основе более широкой религиозно-нравственной традиции, осмысление и трансляция которой для оживления национальной жизни является куда более чем актуальной9.

В современной теории культуры считается общепризнанным, что в основе национально-культурной традиции лежит трансцендентный, мистический опыт, определяющий особенности языковой и символической систем общества, а также его государственно-социальных институтов10. Преемственность культуры реализуется-не только-во временном векторе, но-и в передаче вечных, незыблемых духовных констант. Эти метафизические константы культуры должны быть раскрыты не столько спекулятивной мыслью философа11, сколько человеком соответствующего духовного опыта. В православии передача1 мистического опыта осуществляется внутри самой Церкви и называется священным преданием или святоотеческой традицией. Не только Священное Писание, но и труды, духовных авторитетов составляют «золотой фонд мировой мысли». На Западе из древних отцов досхоластического периода особенно почитаются свв. Амвросий, Августин, Иероним, Григорий Великий, на христианском Востоке — Мака-рий Великий, Кирилл Александрийский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Марк Эфесский, Николай Кавасила и др. Восточнохристианская традиция предстает насыщенной и богатой. Непосредственное обращение к ее анализу становится очень актуальным. Труды этих святых отцов оказываются не только источником словесной, риторической, философской культуры, но также создают образцьг нравственной жизни. Наш современник потерял остроту и колорит национальной мысли, но, что еще более важно, внутреннюю организованность и воспитанность. Особенно это касается молодого поколения, которому экономическая цивилизация предлагает развращенность потребительских ощущений и вакханалию личной свободы, абсолютизацию индивидуальных склонностей. Культуре духовного нигилизма, распущенности и вседозволенности святоотеческая традиция предлагает культуру святости12. Христианская альтернатива внешней материальной цивилизации, уродующей сердце и совесть человека, есть путь внутреннего совершенства личности. Человеку прометеевского типа и ницшеанскому герою святые отцы противопоставляли человека внутреннего делания и духовного смирения. В православной книжности именно это и относится к творчеству и культуре ищущей, а также раскрывающей себя личности.

Сейчас уже совершенно ясно, что слишком узко смотреть на творчество глазами античного и постсредневекового европейского мира, как явление художественно-философско-научное. С позиции восточно-христианского понимания жизни' творчество не может относится к тем или иным свойствам личности (интеллектуальным, чувственным, производственным). Оно охватывает человека в целом. Это внутренний процесс самосозидания. Во внешней деятельности он всегда выражается односторон-11 не . Такое сдержанное отношение к формальным достижениям способствует гражданскому миру и предотвращает индивидуальный снобизм, что очень актуально для расколотого современного российского общества.

Кроме того, актуально вспомнить, что идеи, изложенные в творениях греческих патриотов, лежат в основе многих европейских философских систем от средневековья до Нового времени. Достаточно назвать корпус трудов Дионисия Ареопагита. Афонское старчество и аскетическая практика исихазма повлияли на русскую духовность первоначально через 5Кие-во-Печерский монастырь, а в дальнейшем через деятельность преподобного Сергия Радонежского и его Троицкую обитель. Интеллектуально-нравственное оживление общественного сознания России неразрывным образом связано с переводом трудов греческих отцов Церкви. Инициатором переложения восточнохристианской мудрости на русский язык стал преп. Паисий Величковский. В дальнейшем преп. Макарий, привлекая лучших отечественных специалистов, превратил Оптину Пустынь в переводческий и издательский центр греческой патристики. В годы ощущающегося приближения духовной и национально-государственной катастрофы России Феофан Затворник берется за новый, пятитомный, перевод греческого < Добротолюбия, истинного кладезя мыслей и наставлений святых отцов Православной Церкви.

В советские годы святоотеческое наследие было практически неизвестно нашему читателю. Даже в университетских курсах разделы истории философии обходили стороной Византийскую традицию, останавливаясь вскользь на средневековом мировоззрении и схоластике. В* истории русской философской мысли многие важные и значительные имена вовсе не упоминались. За последнее время оживился перевод и издательство трудов греческих авторов на русский язык. Некоторые издания оснащены соответствующими научными комментариями14. Все это делает данные памятники византийской' письменности весьма свежими и привлекательными для культурологического, философского и источниковедческого анализа.

Кроме всего отмеченного, необходимо помнить, что Россия подарила миру довольно плодовитую творческую эмиграцию. Многие уехавшие в Европу, Северную и Южную Америку и т. д. были воспитаны на основе национально-религиозной традиции и познакомили мир с высокими образцами русской духовной культуры. Вместе с возвращением в наш научно-философский обиход имен восточнохристианских отцов Церкви, становятся известными имена и труды, работавших за границей представителей академических центров русского православия (В. Н. Лосский, А. В. Карташов, о. Василий Зеньковский, о. Георгий Флоровский, архим. Киприан (Керн), архиеп. Василий (Кривошеин), о. Иоанн Мейендорф, о. Александр Шмеман, архиеп. Иоанн (Шаховский) и др.). Ныне существует общественная организация под названием «Русский мир», объединяющая наших соотечественников, проживающих за границей. Нередко зарубежные русские национально-культурные организации формируются вокруг деятельности местных приходов РПЦ, которых только в Германии насчитывается около восьмидесяти, т.е. практически во всех крупных городах. Причем многие из них не только поддерживают жизнь диаспоры, но и становятся мощным фактором современного европейского просвещения. Это еще раз подтверждает вселенский характер православия, в том числе и русского.

Интерес в Европе к восточнохристианскому наследию сейчас очень велик. Об этом,говорят проходящие с участием Московской!духовной* академии, Библейско-богословского института; Свято-Тихоновского православного университета, Российской академии.наук, МГУ, Государственной, академии славянской культуры и т.д. международные конференции по тем или иным вопросам православного богословия; входящих в спектр культурологических знаний!5. Кроме-всего прочего'в академических, инославных центрах и на богословских факультетах европейских и американских университетов очевиден научный интерес к изучению восточнохристианского наследия и культуры16. Иногда исследователей привлекают труды отдельных греческих или русских христианских авторов17. Нередко источниковедческая база святоотеческой* письменности, а также методы и< результаты научной работы над текстами на Западе превышают наши отечественные.

Наконец, обсуждение вопросов1 культуры занимает центральное* по

18 ложение в современном российском обществознании . Это касается» не только рационалистических аспектов антропологии и социо-гуманитарного знания, но-также нравственных и ценностно-значимых сторон общественных отношений. Узаконение деятельности религиозных организаций, а особенно РПЦ как ядра русской национальной ментальности и социально-политического системообразующего фактора, повлекло за собой изменение отношения к религии и религиозной культуре у наших современников. Изменение затронуло и академические круги. Богословие стало одним из научных направлений по защите докторских и кандидатских диссертаций. Появились высшие светские богословские учебные зао I' ведения . Открылись богословские факультеты в государственных вузах.

Не прекращается диалог светских и религиозных мыслителей. В незаменимой роли религии в деле нравственного воспитания подрастающего поколения, а* также во взаимосвязи богословия и культуры теперь никто не сомневается20. Известно, что выдающиеся русские национальные деятели, прославившиеся! в разных областях творчества, непосредственным образом» соприкасались с религиозным духовным опытом. Так А. С. Пушкин обращался при создании своих стихотворений к текстам Священного Писания. Известно, что Н. В. Гоголь делал выписки из творений святых отцов. Ф. М. Достоевский, Л. Н'. Толстой, В. С. Соловьев неоднократно посещали оп-тинских старцев. Одним'из первых среди русских философов, отмечавшим непреходящую значимость прямого изучения святоотеческого наследия, был Л. Карсавин21. Поэтому сейчас очень своевременно обратиться к трудам восточнохристианских патристов с целью прояснения и усвоения» понимания ими таких важных аспектов человеческой деятельности как творчество и культура.

Степень разработанности темы. Поскольку данное диссертационное исследование направлено на изучение восточнохристианской патристики, необходимо помнить, что она, в свою очередь, имеет своим'предметом мысли евангельское новозаветное сознание. Святые отцы, обладая необходимым для этого духовным опытом, перелагали его, насколько это» возможно, в слова и текст. Так складывалась церковная книжность как письменная форма Священного Предания, предназначенная для передачи христианской культурной традиции на незримые расстояния, для поколений, на века. В этом и состоит особая непреходящая ценность церковной письменности. Поэтому восточнохристианские авторы и их труды являются одновременно и источником по данной диссертации, но также их можно рассматривать и как первых исследователей по обозначенным проблемам личности, творчества, культуры в контексте христианского понимания жизни и задач человека, а также опытного воплощения этого идеала. Упоминаемые здесь церковные писатели создали целую школу любви к Богу и человеку, сострадания к ближнему, терпению скорбей, ясности-мышления и» жизненного оптимизма. Кроме этого они сформировали целостное мировоззрение: и интеллектуальную культуру, которая была противопоставлена; казалось бы,, неопровержимой античной; рационалистической} традиции; Поэтому, начиная обзор разработанности даннош темы, хочется первоначально остановиться;, на изданиях святоотеческого; нacлeдияJ на! русском» языке; их доступности; качестве научного перевода и комментариев;

Сейчас в России' активно переиздаются- труды, восточных отцов? Церкви,, впервые появившиеся; в дореволюционный период. Некоторые работы христианских авторов ; снабжены научными комментариями и справками; Кроме того, осуществляются новые переводы греческих авторов» как целостными трудами, так. и-отдельными? фрагментами; (последнее, главным образом, в журналах «Символ», «Альфа и Омега», вестниках Библейско-богословского института, Свято-Тихоновского православного университета, Российской? христианско-гуманитарной академии,, в журналах РАН). В основном в данной диссертации; внимание обращено^на сочинения следующих восточных отцов{Церкви: Анастасия Синаита , Антония Великого23, Афанасия Великого24, Варсонофия Великого и Иоанна25, Василия Великого26, Григория Богослова27, Григория Нисского28, Григория Пат

29 30 31 32 ламы , Григория Синаита , Дионисия Ареопагита , Иоанна Дамаскина , Иоанна Златоуста33, Иоанна Кассиана Римлянина34, Иоанна Лествичника35, Иоанна Мосха36, Исаака Сирина37, Исайи Отшельника38, Макария Египетского39, Максима Исповедника40, Марка Подвижника41, Петра Дамаскина42, Симеона Нового Богослова43 и др. До революции отдельные части трудов обозначенных греческих отцов Церкви были объединены в сборнике «Добротолюбие», в переводах Паисия Величковского и Феофана Затворника. •

Из русских авторов* особенное внимание обращается на наиболее академически образованных отцов, таких как Филарет Московский44, Игнатий Брянчанинов45, Феофан- Затворник46. При желании круг русских источников, а также первых исследователей и «делателей» в отмеченной области духовно-нравственного1 совершенствования человека, может быть расширен. К нему добавятся наставления, поучения, письма русских старцев (Нила, Сорского, Тихона Задонского, Паисия Величковского и др., старцев Оптиной, Глинской и прочих обителей): Русские подвижники находились в отличной от греческой общественно-культурной среде: Но от этого их значимость не уменьшается. Все они относятся к общему восточ-нохристианскому преданию, в основе своей имеющего новозаветные религиозно-нравственные принципы.

В Европе дела с изданиями и систематизацией святоотеческого наследия обстоят значительно лучше. Достаточно упомянуть монументальную серию «Патрология», изданную Ж-П Минем во Франции. В этом объемном собрании греческая серия насчитывает 161 том. Несмотря на свою грандиозность, издание Ж-П Миня было не безупречным. Поэтому издательство в Европе трудов» древнецерковных авторов продолжалось. Так еще в XIX в. появился* сначала «Венский», а затем «Берлинский» корпус изданий. В XX веке текстологическая работа европейских патрологов увеличилась. Результатом этого стали бельгийские и французские многотонные «Своды» творений восточных отцов Церкви. Все это создает предпосылки для более тщательного в дальнейшем изучения древнецерковной книжности.

Данное диссертационное исследование выполнено в культурологическом, а не богословско-патрологическом и текстологическом ключе, хотя, безусловно, с учетом достижений этих знаний. Известно, что между отдельными церковными авторами существуют порой определенные расхождения в языке, тематике, угле зрения на те или иные духовные явления, вызванные особенностями времени, среды, личностных особенностей подвижника. Но у святых отцов больше общего, чем различия, что и составляет основу восточнохристианского предания, или «богословия отцов». Именно на эти общие, соборные, принципы опирается автор при анализе понимания природы творчества и культуры в православном вероучении.

Итак, первыми исследователями природы человека в контексте новозаветного Откровения были святые отцы. Именно их творения составили «первый ранг богословия», или патристику, с точки зрения церковного ^мировоззрения истинного богословия, опирающегося на молитвенный подвиг и Богосозерцание. Герменевтически изучающая христианское предания наука в соответствии с духом Писания, рационалистическая по методам, составляет «второй ранг богословия».

Интерес к изучению древнецерковных памятников книжности, как и сама научная школа в Европе, появился раньше, чем в России. Патрологи-ческие штудии в нашей стране возникают в XIX в. Но, появившись под влиянием западных аналогов, как католических, так и протестанских, эта область знаний стала заметно прогрессировать и прирастать на базе академических духовных центров. Бурный рост русской церковной науки, занявшей* в кратчайшие исторические сроки передовые мировые позиции, объясняется тем, что православная вера и церковная жизнь были «общим делом», душой народа, а не умозрительным интересом узкой прослойки специалистов, как в революционной Европе. На базе Московской, Санкт-Петербургской, Казанской, Киевской духовных академий сложились целые школы и направления по изучению святоотеческого предания, истории Церкви, догматического учения, тех или иных проблем христианской антропологии47. Можно привести следующие имена исследователей, чьи труды составили славу отечественной патрологии, богословия и церковной истории в дореволюционный период: архиеп. Алексий (Дородницын)48, В. В. Болотов49, А. А. Бронзов50, Н. И. Виноградов51, Н. Н. Глубоковский52,

С. Л. Епифанович53, С. М. Зарин54, А. В. Мартынов55, Д. П: Миртов56, В. И. Несмелов57, М. А. Новоселов58, М. Оксиюк59, И. В. Попов60, Н. И. Сагар-да61, С. И". Смирнов62, И. И. Соколов63, С. Старогородский64, архиеп. Филарет (Гумилевский)65 и др.

Перечисленные- авторы в* своих трудах непосредственным' образом' не разрабатывали поставленных в;диссертации проблем. Тем не менее, развивая* догматические стороны христианского «учения, православную? аскети-ку, антропологию, этику, экзогетику, космологию, апологетику, экклезио-■ логию,- эсхатологию, они, так или иначе, касались оценки разных видов человеческой деятельности с позиции целостного христианского мировоззрения. Без учета достижений, русской дореволюционной богословской, патрологической и историко-церковной науки, ее общей методологической направленности, философско-герменевтического и частно-научных методов невозможно сколь-нибудь серьезное изучение круга очерченные в диссертации вопросов.

После революции, не имея возможности развиваться на- родной культурной-почве, русская богословская наука процвела в эмигрантской/среде. К зарубежному периоду относится творчество таких выдающихся ■ мыслителей-богословов, как архиеп. Василий (Кривошеин)66, архим. Киприан (Керн)67, проф> В. Н> Лосский68, прот. И. Мейендорф69, прот. Е. Фло

7П 71 ровский , архиеп. Иоанн (Шаховский) . Именно ими были поставлены те проблемы, которые находят продолжение в данном труде. Воспитанные в русской ралигиозно-культурной традиции, они оказались в инославной иноязычной среде. Указанные авторы, продолжая свое научное дело, стремились как можно более близко и глубоко' познакомить европейских и американских читателей с основами древнего христианского православного учения. Кроме того, с позиции восточнохристианской догматики предполагалось ответить на наиболее острые и животрепещущие вопросы западноевропейской жизни. К последним традиционно относят проблемы личности, творчества и культуры. Святоотеческая литература, никогда не оставляя в стороне интереса к христианской антропологии, тем не менее этими понятиями и терминами не пользовалась. Все они возникли на европейской духовной почве, начиная со схоластической эпохи и продолжаясь в гуманизме Возрождениями Нового-времени, пройдя этапы разного рода' философских и идейных течения: индивидуализма, персонализма, экзистенциализма, феноменологии, идеализма, романтизма, теорий* культур и типов цивилизаций и т. п. Представители русского богословия постарались свести к онтологическим и догматическим основам Восточной Церкви также не совсем свободные от христианского ядра поиски философской» и общественной мысли Европы. С подачи перечисленных авторов в наш богословский обиход вошли термины^ личность, творчество, культура и круг с ними связанных проблем (богословие личности, богословие творчества, богословие культуры). Вопросы теории личности наиболее активно разрабатывал В. Н. Лосский. Он в стиле старой патрологической школы обнаружил широкую эрудицию и знание святоотеческого наследия. Опираясь на него, В. Н. Лосский выявил все расхождения в объеме понятия «личность» между Западом и Востоком. В восточнохристианской традиции оно соотносится с понятием «ипостась», или ум, как сверхприродное, мистическое начало в человеке, образ и подобие Божие. У латинян из-за влияния авторитета Августина Блаженного не было, как у каппадокийцев (Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста), отчетливого разделения на природу и лицо Бога, следовательно и человека. Используя термин «личность» христианский Запад и Восток говорили о разном, поэтому и разошлись в оценке человеческой деятельности и ее перспектив. Хотя труды В. Н. Лосского и не были лишены «шероховатостей», главным образом навеянных европейским языком культуры и философско-научными*подходами, они не теряют своего значения и по сей день. Некоторые даже полагают, что именно он, а не все восточнохристианское предание, автор такого понимания личности (теории личности).

Вопросами культуры сквозь призму греческой патристики больше интересовались архим: Киприан (Керн) и прот. Иоанн Мейендорф. Их научный интерес был обращен1 к творческому наследию Григория Паламы не случайно. Можно думать, что Григорий Палама в свое время находился в схожих общественно-культурных и религиозных условиях, когда противопоставил Западному Возрождению Восточное понимание человека и его задач внутреннего-преображения. Кроме того, католические и протестан-ские патрологи часто обходят вниманием Григория Паламу в отличие от каппадокийских отцов Церкви, Максима Исповедника и даже Симеона Нового Богослова, видя в первом лишь полемиста.

Прот. Георгий Флоровский в своих трудах касался темы творчества и творения, человека и мира как она представлена у святых отцов, в частности у Афанасия Великого, Василия Великого, Максима Исповедника.

В Европе среди католических и протестанских патрологов, богословов и философов с течением времени интерес к восточному святоотеческому наследию не уменьшается, в все увеличивается72.

Можно привести имена Б. Альтанера, А. Аммана, X. У.Бальтазара, О. Барденхевера, Г. Барди, А. Гарнака, А. Штуйбера и др. Многие из них авторы известных «Патрологий», специалисты по различным вопросам христианского вероучения, исследователи творческого наследия- отдельных церковных писателей. В* своих произведениях они, так или иначе, касались поставленных в диссертации аспектов.

Среди православных мыслителей Европы стоит упомянуть митр. Ие-рофея (Влахоса), митр. Иоанна (Зизиуласа), Г. Миндзаридиса, С. Пападо-пулоса, И. Романидиса, Т. Стилианопулоса и др. Митрополит Иоанн (Зи-зиулас), как отмечали многие, был крупнейшим богословом XX столетия. Он являлся учеником прот. Георгия Флоровского и был тесно знаком с русской православной диаспорой. Не случайно один из центральных его трудов посвящен проблеме личности и бытия.

ПХ

Широко известен современному читателю серб Иустин (Попович)1 . Он стремился противопоставить богатство философских идей святых отцов современному гуманистическому мировоззрению Европы, катящейся в пропасть своего «прогресса».

Тесная дружба с В. Н. Лосским и со средой русских эмигрантов .открыла сокровище греческой патристики еще для одного современного французского православного богослова» О. Клемана. Опираясь на нее; он пытается дать ответы на наиболее острые вопросы в области искусства, культуры, человеческой личности74.

К следующему рангу рационалистической рефлексии'по отношению1 к святоотеческому преданию, несомненно, можно отнести русскую - философскую школу. Начав творческую деятельность у себя на родине, многие ее представители оказались в эмиграции и там продолжали свои труды. Их идеи нередко были далеки от догматического и ортодоксального ядра православия. Некоторые из них, даже будучи священнослужителями, отклонялись от него в ту или иную сторону (о. П. Флоренский, о: С. Булгаков, прот.В.Зеньковский). По своему философско-методологическому воспитанию они являлись, скорее, «западниками», но предмет их мысли лежал в русской душе и русской жизни, укоренных в православии. От этого русская религиозно-философская мысль XIX — нач. XX вв. заняла такое особое место в истории духовной культуры, не относясь полностью ни к национально-православной традиции, ни к западно-рационалистической75. Некоторые идеи, например, Н. Бердяева, Е. Трубецкого и Б. Вышеславцева, по проблемам личности, творчества, культуры созвучны тем или иным положениям святых отцов. Задачи социально-государственного служения, выраженные- в трудах И. Ильина, С. Франка и др., очень близки к оценке их в церковном мировоззрении. Но в целом это были люди субъективного, спекулятивного мышления, принесшие Европе особую интеллектуальную волну восприятия самобытности и своеобразия русской жизни и > христианского Востока.

Многие считают очень близкими к духу христианской книжности дореволюционного философа,и. богослова А. С, Хомякова76, писавшего о современной ему жизни и культуре России и Европы. Но непосредственным образом христианских- авторов он также не цитирует.

А. Ф. Лосев в своих работах по эстетике позднего эллинизма, говоря.о близости неоплатонизма и языка греческих отцов Церкви, тем не менее отмечает всю несхожесть античного и византийского мировоззрений и разделяет их как два типа культур.

Если говорить в целом о современной литературе по теории культуры, никак не« связанной со святоотеческим восточнохристианским преданием, то она очень обширна. В настоящее время хорошо представлена западная классика культурологи. С 1992 г. стала издаваться серия «Лики культуры», в которой на русском языке вышли труды М. Вебера, Г. Зиммеля, К. Ман-хейма, П. Тиллиха, Э. Трельча и др.77 В отечественном журнале «Личность. Культура. Общество» публикуются работы всемирно известных ученых (Н. Брейтсон, М. Бубер, Л. Вирт, К. Клакхон, Р. Линтон, Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун, Л. Уайт, Д. Фейблман, М. Херсковиц и* др.). Широко известны идеи Ж. Батая, Р. Кайуа, М. Мосса, Л. Торндайк, А. Хокарта, Ф. Шуона, исследователей религиозной сущности культуры, и других.

За советские годы и в последнее время в России также сложился определенный потенциал культурологического знания, относящийся как к общим вопросам теории культуры, так и к частным разделам, включая историю русской культуры, а также механизмов наследования культуры, символизма и художественных образов, аксиологию культуры и т. д. Следует назвать имена С. С.Аверинцева, А. А. Аронова, С. И. Бажова,

B. В. Бибихина, В. В. Бычкова, II. П. Гайденко, А. Г. Гачсвой, В. С. Глаголева, М.Н.Громова, А. В. Гулыги, А. Я. Гуревича, П. С. Гуревича,

C.А.Гончарова, О. М. Гончаровой, М. М. Дунаева, К. Г. Исупова, Ю. М. Лотмана, Д. С. Лихачева, А. В. Каменца; В. К. Кантора, В. Ж.Кел-ле, В1В; Климова,; В. В1 Кожинова, И. Ф. Кефелли, В; А. Котельникова, И; В; Кондакова; И. К. Кучмаевой, В. И. Мелышка, Э. А. Орловой, А.С. Панарина, А. М. Паиченко, , В. А. По дороги, Г. М-. Прохорова, ВШ; Расторгуева^. В; Н. Сагатовского; Е.Н. Селезневой, М; В. Силантьевой; К. А. Свасьяна, о. Андроника ррубачева), Б. А. Успенского;. 1

С. С. Хоружего, Н: А. Хренова; Л. Е. Шапошникова, А. И. Шендрика, М М^ Шибаевой; М1 № Эпштейна; И; К.Языковойдадр*

Зарубежные и отечественные культурологические знания создают прочные основания для-выработки категориального-понятийного аппарата, научного понимания принципов ишеханизмов функционирования, культуры, ее структуры и языка. Сформировавшийся круг идей и принципов мышления-как.никогда прежде предельно поставил вопросы о сущности человеческой жизни, возможностях гуманистической культуры: и, цивилизации; кризисности многих общественных явлений современности. Последнее настоятельно; требует сопоставления* «временного» - вектора культуры-: с «вечным»^ разрабатываемым в; религиозных представлениях о мире и человеке. В частности речь, идет о том, чтобы соотнести силу научного дискурса: и выявленную им проблематику с- целостностью: религиозного учения о человеке в восточном христианстве. Данное «вопрошание» требует качественного ознакомления с классическими и современными культурологическими методологиями и знаниями.

Проблема творческой личности и культуры стали: особенно актуальными в Европе в эпоху Ренессанса, также несвободного от христианского сознания, хотя бы как антитеза последнего. В1 контексте'возрожденческой мысли культура рассматривается следствием творческого прорыва, либо1 наоборот, творчество подготавливается и осуществляется в определенной культурной парадигме. В связи с этим особый исследовательский интерес проявляется к жизни и деятельности индивида — творческого гения. Отголоски такого подхода к природе творчества, гениальности и культуре слышны в культурологической'литературе Европы, и России и по сей день. Кроме целых философских систем и направлений (С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Г. Гегель, Ф. Шеллинг, Ф. Ницше, А. Бергсон и др.) существуют отдельные интереснейшие труды в этой области, позволяющие живо взглянуть на «загадку таланта» и, увидеть все расхождения его: оценки в по греческой патристике .

Еще со времен античности человек и космос воспринимались динамически. Греческие отцы Церкви для * понимания- сущности- мира стали использовать термин «энергия», соотнося его с творящей Божественной Благодатью, или, словами Максима Исповедника, «логосами». У нас об энергетизме в культуре писали, например, П. А. Флоренский и А. Ф. Лосев. Такой подход к действительности повлиял на многие философские, исторические, психологические, географические, естественнонаучные школы. Особенно хочется-отметить творческое направление, заданное в современ-ной-России С. О. Хоружим . Данный автор очень много сделал для пробуждения исследовательского интереса к, православной культуре и* святоотеческой книжности. Он> привлек, внимание философов и культурологов» к анализу таких феноменов, христианского наследия, как «энергетизм», «синергия», «аскетизм», «исихия» и др. Но несмотря на все заслуги, некоторые его подходы к православному преданию не соответствуют духу монизма. Нередко автор использует методологический принцип «двух ис

80 тин», выработанный в недрах схоластического сознания .

За последние два десятилетия, как только в нашей стране были сняты идеологические запреты научного поиска, интерес к тем или иным аспектам традиционной для России темы — «антропология в контексте право

О 1 славного вероучения» — заметно вырос . По проблемам восточнохристи-анской патристики и отдельных ее представителей стали защищаться, докторские и кандидатские, диссертации по философии и культурологии Оживился:перевод с греческого языка текстов христианских авторов, осуществляемый главным,; образом, проф. МДА А.И; Сидоровым, а также митр. Иларионом (Алфеевым), игум. Дионисием; (Шленовым), прот. Максимом Козловым и др.

Тем не* менее, несмотря^ на значительный? исторический^ и« современный? интерес к восточной патристике, а также в отдельности« к проблемам личности, творчества; культуры,, исследований в области- понимания 1грече

83 скими патриотами творчества и культуры практически- не существует , Выработанное за пределами святоотеческого предания светское * учение: о среде жизнедеятельности человека- не был о; предметом специальной; мысли; для; христианских писателей: Упоминание об этом встречаются крайне редко. Их приходится, собирать почти по фрагментам, разбросанным в разо « ных частях трудов многочисленных греческих и русских авторов . Святоотеческая книжность не использует термины личность, творчество,- культура. Их аналогами могут восприниматься понятияипостась, или.ум; «Бо-жие: дело», или творение; мир, или страсти. Аскеты говорят и пишут, об этом > в контексте главной^ задачи, христианского ? вероучения - спасения« человека от вечной смерти: Поэтому передача. их основных идей с учетом проблем, выработанных современным рациональным знанием, есть л дело важное и актуальное, но непростое. По вопросам комплексного изучения^ личности, творчества, и культуры в свете восточнохристианского наследия данное сочинение — лишь начало на этом пути.

Объект исследования данной диссертации представляет греческая патристика IV—XIV вв.

Предметом исследования является понимание творчества и культуры указанными восточнохристианскими авторами:

Исследовательская проблема состоит в том, что многогранность изучения таких значимых феноменов человеческой жизни как творчество и культура требует постоянного расширения круга источников, концептуальных школ, методов, новых синтезных подходов, в том числе и религиозно-философских, патрологических, для возможности преодолевания возникающего в процессе познания расхождения .теории и действительности.

Гипотеза, принятая в диссертационном исследовании в качестве отправной точки заключается в том, что восточнохристианская патристика содержит много эвристичного для целостного понимания* человека, а также расширяет горизонты онтологического, гносеологического, аксиологического, антропологического и др. подходов к такой области его жизнедеятельности, как творчество и культура.

Цель исследования состоит в создании целостной картины понимания природы творчества и культуры в восточнохристианской патристике.

Задачи исследования:

1) показать эвристическую и аксиологическую важность привлечения данных религиозно-мировоззренческих представлений при анализе современных проблем человека и мировой цивилизации (в частности-речь идет о православной традиции, искони центральной для российской ментально-сти и роднящей ее со средневековой европейской культурой);

2) связать догматическое учение православия с основными направлениями современного культурологического знания;

3) обратить внимание исследователей на расширение источниковедческой базы в связи с новыми переводами и комментариями святоотеческих трудов;

4) выявить особенности понятийного языка восточнохристианской патристики;

5) более детально остановиться на раскрытии ключевого понятия диссертационного исследования «личности» как субъекта творчества и культуры у греческих отцов Церкви;

6) онтологически соотнести* богословское понятие «творения» с процессом человеческого творчества; в контексте религиозного мировоззрения обозначить всю важность и- необходимость связи многообразных форм человеческой активности с христианскими догматическими* представлениями о мире;

7) взглянуть на культуру с позиции греческой патристики как на творческую энергию, используемую человеком для его самореализации- в рамках внутренней и внешней свободы;

8) раскрыть научно-познавательную продуктивность энергетической^ концепции культуры в контексте наиболее часто встречающихся ее философских определений (культура как «обработка земли»; «вторая природа»; «искусственная среда»; «способ и организация человеческой деятельности»; «раскрытие сущностных сил человека и мира» и др.);

9) в соответствии с методологическими установками восточных патриотов подойти к раскрытию понятия культуры не только феноменологически, но и эпистемологически; при этом обратить внимание на специфику понимания закона и задач познания православного вероучения;

10) более подробно остановиться на рассмотрении-духовной'культуры, как она понимается в христианской аскетике; выявить этапы духовного совершенствования человека.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

- впервые системно изложено понимание комплексных проблем творчества и культуры с позиции восточнохристианского учения о мире и- человеке, как оно представлено в трудах греческих и русских отцов Церкви;

- на основе обширного текстологического материала детально проанализировано понятие «личность», или «ипостась», введенное в литературный обиход представителями каппадокийской школы (Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустым) и развитое преимущественно в восточной патристике;

- с позиции восточнохристианского- наследия системно разработано понятие культуры как творческой энергии, формирующей среду жизнедеятельности человека, а также влияющей на его природу и духовную сущность;

- в контексте основных идей греческой патристики рассмотрены многие феномены культурной среды человека, такие как искусство, наука, техника, труд, отчуждение, праздник и др.;

- с точки зрения святоотеческого восприятия культуры как благодатной творческой энергии раскрыты ее познавательные возможности, включая отношение к закону, открытию, случайности и др.;

- изучена, не только система взглядов восточной патристики на духовную культуру, но и представлена этапная практика внутреннего преображения человека, заканчивающаяся аскетикой исихазма;

- на основе духовного опыта исихии, раскрытого в трудах восточно-христианских авторов, дана ценностная - иерархия творческих феноменов культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1) Понятие культурного творчества в восточнохристианской патристике рассматривается в контексте догматико-креационного положения о мире и человеке и аксиологически сопряжено с таким пониманием;

2) Восточные отцы Церкви говорят о творчестве как о личностном поступке, нови, разрывающей круг повседневных связей и определяющей путь и стратегию внутреннего развития человека;

3) Восточная патристика воспринимает личность в качестве сверхприродного, метафизического начала в человеке, субъекта его творческой деятельности и культуры. В личности генерируется и интегрируется предметная среда ее творческой активности;

4) В рамках креационного подхода' под культурой греческие христианские авторы, понимали! энергию действия, или «Божественную благодать», являющуюся источником тварного мира и преобразующую его посредством человека. Творчество и культура рассматриваются проявлением различных аспектов единой человеческой личности;

5) В контексте святоотеческой философии релятивация творческой Божественной энергии и человеческой свободы создает две различные культурные среды, взаимодействующие друг с другом. В свете византийско-христианского мировоззрения« культура является природным свойством человека, творчество же принимается отцами Церкви как дело свободы;

6) Творческая культурная энергия, в контексте патриотического учения, обладает не только феноменологической характеристикой, но и онто-гносеологической. При этом внешние и внутренние культурно-познавательные векторы отличаются по своим возможностям* и* итогам: Первый имеет пределом своим символ, второй - нравственное совершенствование, или «обожение»;

7) Духовная практика исихии, пройдя стадии добродетельности (первоначального очищения) и духовного созерцания (просвещения), выражает суть православного вероучения о человеке и цели его жизни. Восточная патристика оценивает исихию как состояние высшего и полного преображения человека, превосходящее динамизм творчества и культуры.

Методологическую и теоретическую основу диссертационного исследования составили труды греческих и русских патриотов, а также бого-словско-научное направление, представленное русской дореволюционной патрологией, исходящих из целостного познавательного взгляда на человека. Особую значимость в методологии изучения проблем творчества и культуры сквозь призму восточнохристианского представления имеют труды В. Н. Лосского, архим. Киприана (Керна), прот. Г. Флоровского, прот.И.Мейендорфа, архиеп.Василия (Кривошеина), архиеп.Иоанна (Шаховского)^ пр. деятелей русской православной эмиграции, а также современных православных богословов и культурологов.*

Специфика научного метода определяется1 характером объекта и предмета исследования. Автором широко используется герменевтический метод, издревле широко практиковавшийся*экзегетами при толковании-ре-лигиозных текстов. Кроме того, использовались такие рационалистические методы научно-философского познания ¡как системный; структурный, историко-философский, культурологический, семантический, аналитический, компаративисткий, типологический, описательный. В диссертационном исследовании, очевиден междисциплинарный подход к обозначенной проблематике, которая находится на стыке культурологических, историко-философских, антропологических, теоретико-психологических, богословских и др. знаний.

Теоретическая значимость работы заключается в обобщении огромного духовно-философского опыта, представленного в трудах восточных патристов, имеющего для России традиционно повышенный аксиологический и теоретический интерес, с точки зрения понимания, ими. природы творчества и культуры как наиболее актуальных проблем современной, культурологи.

Практическая значимость работы состоит в том, что основные положения и результаты диссертационного исследования могут быть использованы при разработке и чтении курсов по истории и теории культуры, философии культуры, истории философии, теории личности, культурной антропологии, а также спецкурсов, посвященных проблемам творчества.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на заседаниях кафедры теории и истории культуры Государственной Академии Славянской культуры, а также кафедры культурологии и философии'и кафедры социальной антропологии и межкультурной коммуникации Ярославского гос. университета им. П. Г. Демидова, а также на международных и всероссийских конференциях: Ежегодная, международная конференция «Человек в пространстве культуры», проводимой на базе кафедры культурологии и философии; Ежегодная международная конференция «Полилог культур», проходящей, на основе кафедры иностранных языков Ярославского-гос. университета им. П: Г. Демидова; Международная конференция «Межкультурное взаимодействие: проблемы и перспективы», Кострома, 2006 г.; Международная российско-германская научная конференция «Мировое сообщество и глобализация», Ярославль, 2006 г.; Вторая международная научно-практическая конференция «Человек. Культура. Общество.» Пенза, 2010 г.; 7-я всероссийская научно-практическая конференция «Нравственность и религия», Пенза, 2010 г.; Международная' научно-практическая конференция «Общество, культура, личность. Актуальные проблемы социально-гуманитарного знания» Пенза-Витебск, 2011 г.; Международная научно-практическая- конференция «Модернизация современного общества: пути созидания и развития» Саратов, 2011" г.; Международная научно-практическая конференция «Парадигма Державности в развитии Российского государства» Тамбов, 2011 г.; Всероссийская научно-практическая конференция «Актуальные проблемы социально-экономического развития российских регионов в условиях модернизации» Ставрополь, 2011 г.; Всероссийская научно-практическая конференция «Россия в эпоху модернизации: опыт, проблемы, перспективы» Барнаул, 2011 г.; VI Международный симпозиум «Духовность и духовное служение» Пермь, 2011 г.; Международная конференция «Актуальные проблемы современной науки» Болгария, София, 2011 г. и др.

Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в соответствующих лекционных курсах, читаемых автором в Ярославском гос. университете им. П. Г. Демидова, «История и теория культуры», «Личность и творчество в культуре», «Культура Европы и Россия», «Хозяйство в-системе русской культуры», «Религиоведение», «Социология религии».

Кроме того, некоторые концептуальные основы диссертации явились основополагающими в проведении »в Ярославле Дня Павла Демидова и посвященной этому международной конференции «Человек в пространстве культуры», исполнительным секретарем которой автор являлся в течение всех лет ее проведения; а также открытии кафедры социальной антропологии и межкультурной коммуникации, и лицензировании на базе ее двух учебных специальностей - «Культурология», «Социальная антропология».

Главные результаты диссертационного исследования опубликованы в ведущих научных рецензируемых журналах.

Основное содержание диссертации отражено в четырех монографиях, а также в иных научных работах автора, общий объем которых составляет более 60-ти п. л.

Диссертация обсуждена на заседании кафедры теории и истории культуры Государственной Академии ¡Славянской культуры и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, 3-х глав, Заключения и Библиографического списка.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Понимание творчества и культуры в восточнохристианской патристике"

Заключение

Ознакомившись с трудами многочисленных восточнохристианских авторов в свете поставленных в диссертационном исследовании задач и проблемных вопросов, можно сделать следующие обобщающие выводы. Религиозно-философские тексты могут использоваться- в качестве источника многих инновационных взглядов в различных областях современной науки, в частности, в культурологии, антропологии, истории философии, эпистемологии- и др. Святоотеческая литература отличается целостным взглядом на человека и все сферы его культурной деятельности. Единство в анализе и оценке личностного творчества обеспечивает дополнительные эвристичные возможности рационального знания и расширяет границы познавательной деятельности человека. Для науки очень важно стремиться задействовать весь спектр информации, идей, теоретических и практических положений, выработанных в русле историко-культурных традиций. Высокий уровень достижений византийской культуры многие века влиял на формирование европейской духовности. Гуманистический идеал святоотеческой книжности, ее философские взгляды, нравственно-этические ценности, нередко становились основой для отечественного просвещения, литературы, искусства.

В современной культурологии достаточно широко разработано понятие историко-культурной традиции и степень ее влияния на общественный и индивидуальный уклад жизни, ментальность. В этом отношении указанные текстологические материалы приобретают дополнительное значение. Анализ источников позволяет заключить, что интерес к проблеме личности, ее творчеству и культуре проходит красной нитью через все святоотеческое наследие. При всей теоцентричности взглядов отцов Церкви, одним из центральных моментов их богословеко-философской системы является антропология. Греческие христианские авторы глубоко и.всесторонне разработали, понятие о человеке. В христианской модели мира он рассматривается не только в контексте психологии, космологии или физики, но как самодостаточная духовная г сущность. Для раскрытия этого положения вселенские учителя Церкви (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст) ввели специальный термин - ипостась, или лицо, взамен .существовавших в античном мире «просопон» или< «персона», обозначавших не внутренние, а внешние стороны человека.

Развивая* выносимое на защиту положение о понимании личности в восточнохристианской патристике, можно заключить, что святоотеческая антропология говорит о сложном, составе человека, выделяя в нем сущностное ядро»— личность, обозначенное так же, как ум, дух, душа, а также* природу. В контексте греческой патристики именно личность * служит источником творческой деятельности, перенося ее и на свое естество. Поэтому творчество здесь интерпретируется преимущественно в качестве внутреннего процесса, проецирующегося во внешнюю среду в соответствии с возможностями; последней. Учение о личности как о творческом метафизическом органе человека, существующем неразрывно от его естества, но онтологически отличным от него и не совпадающим с ним, разделяет вос-точнохристианскую патристику от западной, а также от иных философских систем и взглядов.

Личностное понимание человека - значительная новация в культурологии и антропологии, поскольку таковое отсутствует в других религиозно-философских традициях. Даже внутри христианской культуры различное толкование личностного начала производит разделение на Западный и Восточный миры.

Основную отнологическую позицию богословия греческих Отцов кратко можно выразить следующим образом. Ни одна сущность, или природа, не существует вне и без личности, или ипостаси, или способа существования. Ни одна личность не существует вне и без сущности, или природы, однако онтологическим «принципом» или «причиной»- бытия - то есть тем, что сообщает вещи существование, — является не сущность, или природа, но личность, или ипостась. Поэтому бытие возводится.не к сущности, но »к личности.

Разработанное в святоотеческой,, литературе понятие* личности позволяет по-новому осмыслить проблемы, творчества* и культуры. С позиции греческой патристики- творчество, не может иметь локальный характер, поскольку оно сверхприродно. Творчество включает человека в новый пласт бытия, и дает ему возможность превзойти самого себя- и принять свойства абсолютного. По.учению восточных отцов Церкви, личность уподобляется тому, на что она действует. Ее творческая задача — не* разрушить себя, выходя за свои пределы, а постепенно приближаться и уподобляться Богу. Творческая цель едина и абсолютна и не имеет ничего общего с временными промежуточными этапами человеческой деятельности: По мнению греческих авторов, в случае абсолютизации своих природных задач и способностей личность создает не истинную творческую культурную среду, подчиненную времени и имеющую свое начало и конец. Истинное творчество, по словам святых отцов, всегда ново, поскольку никогда не начиналось, во ^времени и не изменяется.

Восточнохристианская патристика видит в новационной деятельности одновременно трансцендентный и имманентный характер. Текстологический анализ святоотеческой литературы свидетельствует о понимании творчества греческими авторами и их интерпретаторами как события, т. е. совпадение двух векторов бытия, всесторонне раскрывающих личность. Культурные формы, имеющие в себе физическую составляющую, подчиняются законам времени, где начало определяет свой конец. Вневременным культу-рообразующим фактором является личностное отношение к результатам природной деятельности человека. Религиозно-философский взгляд на эти процессы позволяет раскрыть ипостасную составляющую творчества, когда последнее оказывается не действием, а состоянием необычайности в глуби человеческого «я», возникающего в результате диалога со сверхличностным, абсолютным началом, в христианской догматике представленного как взаимопроникновение двух природ: человеческой и Божественной. Вр философских представлениях восточных отцов Церкви творческая новизна определяется добавлением нравственного уровня личности к её теоретико-познавательной и практической деятельности.

Понимание творчества как творения восточными отцами Церкви, определяет статус человека в мире. Его воля не генерирует, а транслирует созидание. Эгоистическая активность,личности связана с трудом и возможным обесцениванием его результата. В' контексте православной мысли си-нергетическое творчество всегда легко, быстро и является абсолютным достоянием человека.

Обращение к текстологическим материалам восточнохристианских авторов обогащает культурологическое знание самим характером концептуальной целостности и законченности, в том числе и в вопросах соотношения творчества1 и творения: Креационные мировоззренческие установки христианских мыслителей позволяют оценивать творческую активность человека как стремление к абсолютному. В^ контексте идей восточнохри-стианской патристики психология творчества одновременно является'космологией и метафизикой. Культурная парадигматика, в рамках мировосприятия византийских отцов Церкви, является следствием творческой ориентации личности, отражающей в ценностных результатах своей деятельности направление духовного поиска человека.

Учение о субстанциальной свободе человека и синергийном понимании творчества приближает нас к святоотеческой культурологии. В творениях отцов Церкви понятия культуры и творчества могут совпадать, а могут и расходиться в своем содержании. Указанные восточнохристианские писатели не используют в текстах самого термина «культура», подразумевая« под ним действие, движение или энергию человеческого разума. В природной активности, по мнению византийских патриотов, личность выражает свои-силы, а в ипостасной — ищет себя в другом. Серединное положение личности определяет и структуру культуры, различающуюся по предмету воздействия на материальную и духовную. Несмотря на всю мо-заичность осуществляемых человеком действий; его культура не распадается на независимые дискретные формы, а имеет своим единством ипо-стасную самотождественность. Идеи греческой патристики позволяют взглянуть на все многообразие культурных процессов, явлений, ценностей собирательно; По мнению5 христианских авторов, ум всегда мыслит большее себя. Обладая» свободой выбора*стратегии движения, личность« принимает за ипостасную зону и трансцендентную перспективу действие органов чувств, связанных веществом. Переориентация! творческого поиска с абсолютного на относительное, меняет естественный статус последнего» и создает трудности реализации ипостасных и естественных энергий человека по отношению к миру и самому себе. По словам Максима Исповедника, неправильное пользование мыслями служит причиной неправильного использования вещей. Формирующаяся1 в результате культурная среда, в соответствии с христианским преданием, связана со временем'и лишается качества абсолютной творческой ценности.

В святоотеческой литературе категория греха принимает не только нравственный, но и онтологический характер. Под ним православное богословие понимает движение мимо цели, пустоту, источник неестественного положения человека и мира. Его «исцеление» предполагает перераспределение ипостасных энергий и освобождение природных действий от несвойственных им аксиологических значений. Византийская патристика, демонстрируя желательный в культурологии синтез знаний, в частности психологии и антропологии, утверждает, что слитие всех духовных сил человека в материальной области не возвращает ему затраченную энергию. Она исчезает в формируемом в результате действия веществе. Убывание творческих сил личности святоотеческое предание расценивает как ее самонедостаточность и причину родового взгляда на жизнь. Истощение энергии идет впереди рождения^ и производства. Святые отцы строго1 разделяют понятия творчества и производства. Первое относится к энергии личности, а другое - к ее природе. При абсолютизации естественных действий человека, по мнению восточнохристианских отцов, они теряют творческий потенциал. Ипостась, будучи метафизическим собирательным началом, подчиняясь телу, обладает не всей полнотой природы, а только частью. В' греческой патристике различаются понятия индивидуальности и личности. Именно последнюю отцы Церкви рассматривают в качестве общественной сущности. Ее единство с источником творчества обеспечивает также полноту собственной природы и общность с другими людьми. Индивидуальное творчество, по мнению греческих христианских философов, несовершенно, поскольку не достигает предельной цели.

Энергетическая концепция культуры, представленная» в восточнохри-стианской патристике, даёт множество оснований для научного развития понятия культуры, особенно в области культурологи и антропологии. В трудах греческих отцов Церкви культура понимается как область разносторонней деятельности человека, способ самоорганизации и сохранения его жизни. Культура указанными авторами расценивается в качестве универсального средства выражения человеческой активности. Её конечная задача — преображение человека и всего мира. Телеологические аспекты человеческой жизни трансцендентны по отношению к феноменологическим.

Святоотеческая философия видит в культуре определённым образом организованную творческую энергию, направленную на природу человека, его душу и весь космос. Творческая энергия не зависит от вещества и не ограничивается им, поскольку субъектом её служит метафизическое личностное начало в человеке. В контексте восточнохристианской патристики культура не будет иметь творческого характера, если её направленность не синергийна преобразовательному замыслу Творца. В этом случае она приобретает локальные приспособительные качества-с имманентным мигрирующим, социально или индивидуально принятым абсолютным началом: Самотождественность и историзм, культурной традиции - одна из наиболее-актуальных проблем культурологии. В- трудах византийских авторов, понятие- культуры объединяет чувственные и рациональные способности человека в соответствиях мерой их воздействия на предмет деятельности. Основанием же для её самопознания греческие христианские писатели считают слово, относящееся к ипостасным силам человека. Под движением- святоотеческая мысль понимает выход из себя, стремление к состоянию покоя и неизменчивости. Цель, таким образом, приобретает сакральный характер, а культурная,традиция -неизбежную религиозную черту.

Известный русский философ H.A. Бердяев, мысли которого в определенной степени находятся в русле христианского предания, писал, что культурное творчество, есть, великая неудача. В трудах святых отцов не встретишь ни антисциентизма, ни обскурантизма, ни однозначно негативного отношения-к миру, стремлениям и ценностям поврежденного человека. Источник «болезни» восточные учителя Церкви находят в самообмане личности, принимающей род, богатство, почести, социальное положение и т.д. за источник духовного роста и силы в условиях смертности человека. Зло, словами Дионисия Ареопагита, выражается несоответствием своей сущности. Сами по себе земные ценности злом не являются. Его порождает неадекватное отношение к ним человека. Зло, имея нравственное происхождение, не изживается, а только сдерживается социальными нормами. Греческая патристика видит в искусственной среде жизнедеятельности человека препятствия для его полного развития. Православная мысль находит невозможным «победить» несовершенство силами самого несовершенства. В культуре как второй природе сохраняются духовные принципы, позволяющие субъекту изменить направление поиска вечности. Святые отцы высоко ценят семью, государство, общественный труд, законы и другие элементы культуры не только потому, что они являются сдерживающими факторами, но также служат символами возможно нового духовного состояния человека. Поэтому патристика широко использует язык культуры, минуя его ограниченное понятийное значение.

Понимание- культуры как второй природы, представленное в трудах греческих патриотов, даёт широкие основания творчески взглянуть на современные культурные процессы, как с позиции критического, так и позитивного отношения к ним. Анализ работ византийских авторов» позволяет обнаружить в них своеобразную трактовку многих составляющих среды жизнедеятельности человека, её ценностных ориентаций, материальных и духовных феноменов, к которым относятся, например, инструмент, техника, искусство, праздник, язык, память, отчуждённость и др. Святоотеческая антропология, разделяющая в человеке ипостасное (метафизическое) и природное (естественное) начала видит причину его «болезни» в органическом-несоответствии духовной и телесной деятельности. Восточные отцы Церкви отмечают, что повреждение и перерождение человеческой природы происходит в результате переориентации ипостасных духовных поисков. В соответствии с христианским мировоззрением, сомозамыкаясь и абсолютизируя свои естественные способности, личность делает их ограниченными по отношению к первозданным. Формирующаяся таким образом «вторая природа» является основой родового взгляда человека на свою жизнь. В контексте святоотеческой культурологии выясняемые несовершенства мира, он стремится исправить силами самого мира, абсолютизируя при этом социальные механизмы, такие как богатство, власть, социальное положение и т. д. Естественная среда личностной активности заменяется «искусственной», ограничивающей её свободу. В перерождённой культуре, по взглядам греческих отцов Церкви, тем не менее сохраняются творческие основания, препятствующие нескончаемой дифференции её языковых форм и способствующие интегративным процессам.

В творениях восточных отцов Церкви понимание культуры неразрывным образом связано с задачами познания! мира, человека и Бога. Христианские авторы пишут о творческой энергии как форме познания, или ведения. По их мнению познает только несовершенный, движущийся к. своей цели. В знаниях присутствует истина, но не в полной мере, а относительно способности ее восприятия. Знания упраздняются на высших стадиях духовной культуры, поскольку они относятся'к сущному, а не сверх-сущному. Христианская мысль видит истину не в,частностях и не в>комплексе субъектно-объектных отношений, а считает ее живой, самотождественной и неизменной. Поэтому понимание культуры в греческой патристике можно интерпретировать как способ самоорганизации и протекания человеческой жизни. Крупнейший представитель восточного христианства Дионисий Ареопагит считает жизнью абсолютную благотворящую энергию, которой сопричаствует человек. Такой» подход к процессу познания придает науке степень человечности и переводит ее из отвлеченной в законченную область, общую-природной составляющей личности. В этом диапазоне, по мнению святых отцов, наука имеет незаменимую ценность в развитии человеческого естества. Они видят степень достоверности рационального знания в его релятивности нравственному. Последнее в греческой патристике принимается за впереди идущий опыт непосредственного воздействия творящей энергии на личность. Учение о творящих энергиях, «логосах» вещества, составляло содержание средневековой схоластики в дискуссиях номинализма и реализма, выработавшей ряд понятий (субстанция, акциденция, сила, мощь, микро и макровеличины, свет и т.д.), которые в редуцированном виде перешли в новоевропейскую философию.

Ознакомившись с основными положениями теории познания восточ-нохристианской патристики, можно сделать вывод, что в творениях греческих отцов Церкви области культурологии и гносеологии очень близки. С позиции теоцентризма христианские авторы отмечают, что науку нельзя* вывести за орбиту человеческой жизни. С непосредственными её аспектами чувственного и рационального познания, методов, проблем истины и её критериев, знания' и т. д. неразрывным образом связаны вопросы свободы личности, творческих ценностей, нравственности, психологии, власти. Святоотеческая' литература богата теоретическими взглядами; частными-положениями и идеями, которые с успехом могут быть востребование современным. рациональным знанием в области субъектно-объектных отношений. Органически построенный познавательный процесс не может, с позиции христианской философии, противоречить другим свойствам личности, а дополняет и подкрепляет её высшие ценностные ориентации. По словам, греческих отцов Церкви, закон не является самоцелью человеческого поиска. Он организует движение мира, но сама истина выше процесса. На языке святых отцов познание обозначается как ведение, поскольку познает только несовершенный человек. В личности есть неизменное, ипо-стасное начало, инициирующее, контролирующее и оценивающее свою чувственно-рациональную активность. Когда ум, в восточнохристианской антропологии относящийся к ипостасной зоне, выходит из нее и включается в движение вещества, то'сталкивается с проблемой законов мира; которые разрешить при внутренней разбалансированности субъекта познания никогда до конца не может. Личность не получает полноты знаний, более того, многие из них оказываются со временем неистинными. Христианская мудрость видит причину «погрешностей» науки в духовно-психологической области человека, относя к таковой стремление к власти, богатству, комфорту и тщеславие. Из-за этого целостный взгляд на объект ограничивается, и теоретические достижения человечества на практике нередко оборачиваются против самого создателя. Христианская патристика придерживается принципа априорности культурного опыта перед знаниями.

Духовная культура и духовное познание1 относится греческой патристикой к области имманентного поиска истины. Здесь иные; чем в чувственно-рациональной, этапы творческой деятельности, к которым аскетическая литература относит озарение, удивление, созерцание, исступление. Процесс самосозидания личности не выражается, внешними, средствами и недоступен соответствующему анализу. Греческая патристика видит в духовной культуре нечто иное, чем предшествующая ей философская традиция. Восточнохристиапская мысль относит духовное творчество к метафизической и трансцендентной области субъекта, для раскрытая которой- не требуется искусственная среда. Деятельность, осуществляется внутри самого человека и направлена на него. При этом субъект и объект совпадают. Добродетель святые отцы оценивают как начальную стадию духовной культуры. Здесь личность подкрепляет мысль о себе и о высшем отношением к одноприродному с ней миру. Христианские авторы-отмечают, что самопознание поврежденного грехом человека следует за самоочищением его природы, что выражается формулой-«обрабатывать свою землю, в поте лица». В-отличие от других уровней духовной культуры, добродетель, в концепции восточных отцов Церкви, требует труда. Труд разрушает внутренние преграды человека и обнажает духовные* принципы вещества, или законы. Византийская философская традиция считает действия в соответствии с духовными основаниями вещей признаком высокой культуры. Но еще большая добродетель, в понимании святых отцов, состоит в правильном отношении человека к самому себе, к силам своей души, мыслям, чувствам, энергиям действия.

Духовный труд добродетели имеет целью очищение поврежденного состава человека, его «земли». Он увенчивается созерцанием, которое святые отцы рассматривают естественным вневременным состоянием человека, «плодом: древа, познания добра, и зла». Просвещение освобождает человека от внутреннего противоречия между душой и телом. Непротиворечивость православные писатели относят к творческому результату. Говоря словами отцов Церкви, созерцание или просвещение - это состояние личности; отражающей': в себе;, словно» в зеркале; творческие божественные «логосы»-или: свет. Отражаемая цель, не: принадлежит еще отражающему. Соединение происходит на высшем этапе духовной практики; обозначаемой у христианских аскетов «исихия».

В философии восточных отцов-Церкви, понятие созерцания обозначает высшее: состояние человеческой: культуры. Это именно состояние; поскольку созерцание, в контексте подходов к нему греческой« патристики, оценивается! как» творческая! пассивность, личности; и максимальная готовность к восприятию. Восточнохристианская антропология называет данное: духовное качество естественностью человека, восстановлением его от «культурной; болезни» в должном виде. Собранная внутри себя личность, целостноютражает мироздание, не входя в трудовую деятельность. С точки зрения святоотеческой; литературы, просвещение превосходит ограниченность, предметно-знаковой^ активности? человека1 цельным;: знанием; или? сознанием. Опытно свидетельствуя! созерцательность, христианская аске-тика; развивает учение о символе: как, приеме- сознания; преображающем* дискретность материальных границ. По словам византийских авторов, символ уже: есть признак; религиозной культуры, поскольку выполняет ме-диумную функцию, соединяет видимое с невидимым. Православное понимание символа особенно разрабатывается в трудах Дионисия Ареопагита и Григория Паламы.

Исходя из святоотеческого положения, субъект сознания творит самого себя. Духовная культура личности не рассеивается на объекты умозрения, а постоянно возвращается к своему источнику. В этом греческая: патристика находит завершение самого сложного вида познания — познания самого себя: Но поскольку, даже созерцая, личность продолжает действовать, восточнохристианская, мысль относит просвещение к культурному, а не сверхкультурному состоянию человека. Здесь еще не осуществлена его главнаякультурная задача окончательного соединенияш предельной целыо своей деятельности.

Исихия в" переводе означает «отдохновение», «успокоение», «неподт вижность». В принятом понимании всякая творческая энергия в ней находит свое: завершение: Даже: в монашеской литературе упоминание исихии встречается- достаточно редко;. Знаток: египетских, палестинских;: сирийских; обителей5 Иоанн? Касс пан Римлянин пишет, что среди насельников; он; практически ничего не: слышал о практике ипостасного соединения; с творящими энергиями: Все, что »удалось; найти: концептуального»в трудах указанных восточнохристианских:подвижников о состоянии^ исихии приведено в последнем параграфе диссертации. Восточнохристианское: учение; о возможности соединения двух^ природ, божественной? и человеческой; отличается от остальных религиознотфилософских доктрин и свойственным: ему образом: влияет на систему культурных ценностей человека и общества. Исходя из святоотеческой оценки несовершенства человеческой'природы, исихия является залогом будущего состояния мира и подтверждением адекватности целеполагающейг деятельности? субъекта. Распад сложного состава человека оставляет его во временных рамках жизни навсегда1 культурным существом.;

Греческая г патристика в учении об исихии обрамляет своё представление о мире, существующем в движении и противоречиях, и заключает свою мысль, главным образом, на будущем, на реализации: предельных, жизненных стремлениях человека. Для разъяснения1 собственных положений святые отцы широко используют такие общественные понятия, как прогресс, дикость, варварство, цивилизация и др., соотносящих с духовным состоянием и самосознанием личности. Кроме того, восточнохристианские авторы видят способ преодоления культуры во внутренней духовной практике исихии, т. е. достижении человеком сверхприродного и сверхличностного абсолютного- качества, не требующего для своего существования никакого движения. Христианская аскетическая литература не только развивает теоретические1 взгляды на совершенство-человека, но и утверждает возможность во внутреннем мире достижения идеального трансцендентного самоидентичного состояния преображённого человека. В* контексте взглядов^ греческой патристики- преодоление культуры возможно1 лишь фрагментарно, как залог будущей жизни: и подтверждение правильности выбранной цели. При повреждённой собственной, природе, в соответствии с восточнохристианской традицией, личность до конца остаётся культурным существом.

Святоотеческое представление о конечном итоге личностного творчества позволяет говорить о парадигматике и динамике культуры в соответствии с духовной организацией человека. В контексте греческой-патристики дикость, варварство и цивилизация являются характеристиками души, а не материальных возможностей общества. То же относится к толкованию в христианском богословии прогресса и регресса. Техника- будет неизменно меняться из-за неповторимости времени. В личности, по учению восточно-христианских отцов Церкви, заложен иной рост. Она может быть либо выше, либо ниже себя.

В! целом, анализ святоотеческой литературы позволяет говорить о высокой мыслительной культуре ее авторов. Христианские писатели, демонстрируя широкий синтез знаний, углубляют представление о человеке. Их понятийный язык свободен от узкого содержания частных философских систем, образен, порой глубоко символичен. Патристика содержит большой эвристический потенциал в понимании личности, культуры, творчества и отличается целостностью взгляда на человека. В ее всестороннем подходе вырабатывается представление о внутренней структуре культуры, взаимосвязи ее частей и собирании в высшем духовном начале человека — его личности. Святые отцы доказывают необходимость соединения нравственного и рационального познания, раскрывают оригинальные положения о гениальности, таланте, открытии в духовной жизни и цивилизации. Они рекомендуют человеку не замыкаться в рациональной области, а приобретать духовно-этический опыт, исходя из принципа «Если ты мудр, докажи это хорошим поведением». Сами подвижники отличались образцовой нравственной жизнью использовались авторитетом среди интеллектуальной элиты общества. Это свидетельствует о большой продуктивности соединения рационального поиска с религиозно-философским мировоззрением. Религиозно-этические ценности влияют на формирование социокультурных устоев »и общественных институтов. Высокий гуманистический идеал восточных отцов Церкви вызывает неизбежную критику современной культуры, но позитивную и обнадеживающую. Их творения проникнуты пафосом значимости человеческой личности, ее творческой ответственности за свободу выбора. В мире нет ничего, что было бы абсолютно чуждо человеку. Все его силы концентрируются в глубине личности и имеют так или иначе отношение к ее настоящей и будущей жизни. Личностный подход восточнохристианской патристики к культуре позволяет на этом стержне выявлять парадигматику и типологию культур. В трудах упомянутых авторов содержится много теоретических взглядов и частных идей, оказавших значительное влияние на развитие отечественной и европейской науки и культуры, а также, несомненно, может обогатить и современное культурологическое знание.

Список научной литературыШустров, Андрей Григорьевич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Источники1. Библия.1.. Патристические сочинения

2. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003.

3. Антоний Великий. Духовные наставления. М., 1998.

4. Афанасий Великий. Творения: В 4-х тт. М., 1994.

5. Варсонофий Великий, Иоанн. Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопроша-ния учеников. М., 1995.

6. Василий Великий. Творения: В 3-х тт. М., 1993.

7. Григорий Богослов. Собрания творений: В 2-х тт. Троице-Сергиева лавра, 1994.

8. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.

9. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и писания. М., 2007.

10. Григорий Палама. Триады в защиту о священнобезмолствующих. М.,2003;

11. Григорий Палама. Гомилии: В 3-х тт. М., 1993;

12. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006;

13. Григорий Палама. Об снисхождении Святого Духа. Краснодар, 2006.

14. Григорий Синаит. Творения. М., 1999.

15. Дионисий Ареопагит. Сочинения Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002.

16. Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. Пер. с др. греч., вступ. ст. И ком. А. И. Сидорова. М., 1994.

17. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты: В 2 кн. Минск, 2001;

18. Игнатий Брянчанинов. Аскетическая проповедь. Минск, 2002.

19. Игнатий (Брянчанинов). Творения в семи томах. — М., 1993

20. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону, 1992.

21. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений: В 12 тт. М., 19911996.

22. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование египетских отцов. М., 2003.

23. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. М., 2001.

24. Иоанн Сергиев прот. Кронштадтский. Богопознание и самопознание, приобретаемое из опыта. — СПб., 1902.

25. Иоанн Сергиев прот. Кронштадтский. Созерцательное подвижiничество. Выпи-хки из дневника за 1906-1907 г. СПб., 1907.

26. Иоанн Мосх. Луг духовный. М.,1996.

27. Ириней Лионский. Творения. М., 1996.

28. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 2002.

29. Исайя Отшельник. Поучения. М., 1998.

30. Иоанн Лествичник. Лествица. 6-е изд. М., 2001.

31. Лука (Войно-Ясенецкий) архиеп. Дух, душа, тело. М., 1993.

32. Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. М., 1998.

33. Максим Исповедник. Творения: В 2-х тт. М., 1993.

34. Максим Исповедник. Письма. СПб., 2007.

35. Максим Исповедник. Вопросы и затруденения. М., 2008. 3 5. Марк Повижник. Советы ума своей душе. Минск, 2005.

36. Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. — М., 2002.

37. Нил Синайский. Творения. В 3 ч. М., 1858-1859 (Творения св. отцов в русском переводе. Т. 31-33).

38. Петр Дамаскин. Творения. М., 2009.i !

39. Симеон Новый Богослов. Слова: В 2 ч. М., 2001;

40. Симеон Новый Богослов. Аскетические сочинения. СПб., 2007.

41. Симеон Новый Богослов. Творения. В 3 т. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.

42. Феофан Затворник. Толкование Посланий св. апостола Павла. СПб., 2002;

43. Феофан Затворник. Письма о духовной жизни. М., 1996;

44. Феофан Затворник. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. М., 2002.

45. Феофилакт Болгарский. Толкования на Послания св. апостола Павла. -М., 1993.

46. Филарет Московский. Толкования на книгу Бытия. М., 2003.

47. Фотий патр. Константинопольский. Амфилохий // Альфа и Омега. 1997, № 2(13), с. 76-95; № 3(14), с. 76-97; 1998, № 1(15), с. 78-100; № 2(16), с. 87-100; № 3(17), с. 56-79 (пер. Д. Афиногенова).1.I. Исследования

48. Аверинцев. С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977.

49. Аверинцев. С. С. Проблемы литературной теории в Византии и латинском средневековье. М.: Наука, 1986.

50. Аверкиева Ю. Л. История теоретической мысли в американской этнографии. М., 1980

51. Алексей (Дородницын), архиеп. Византийские церковные мистики 14-го века (Григорий Палама, Николай Кавасила и Григорий Синаит). Казань, 1914.

52. Амфилохий (Радович) митр. Встреча Божественного и человеческого существования // Альфа и Омега. 2001, № 2(28), с. 265-273 (глава из книги: Амфилохий митр. Основы православного воспитания. Пермь, 2000).479

53. Антоний (Сурожский) митр. Труды. — М., 2002.

54. Артамонов С. Литература средневековья. М., 1993.

55. Бажов С. И.: Философия истории Н. Я.Данилевского. М., 1997.

56. Бальзак О. О художниках — Бальзак О. Собрание сочинений в 24гг. М., 1960,л?.24.

57. Бальтазар Урс фон. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник// Альфа и Омега. 1997, № 3(14); 1998, № 2(16):

58. Барбо Франческа Риветти. Очерки философии человека. Пер. с англ. И итальян. Гатчина, 2003.

59. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности.-М., 1989.

60. Баткин Л. Н. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978.

61. Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе». О культурно-историческом смысле «я» в «Исповеди» бл. Августина. — М., 1993.

62. Баткин Л. М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о, культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. -М., 2000.

63. Батура А. А. Традиция как философско-культурологическая категория и ее социально-адаптационные, функции. Автореф. дисс. канд., фи-лос. наук. Краснодар, 2000.

64. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

65. Бахтин М. М. Творчество Т. Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

66. Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004.

67. Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1994.

68. Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1989.

69. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.

70. Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1992.

71. Бибихин В. В. Язык философии. М., 1993.

72. Бибихин В. В. Мир. М., 2007.

73. Бибихин В. В. Слово и событие. М., 2001.

74. Бибихин В. В. Другое начало. М., 2003.

75. Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. М., 1991.

76. Бирюкова Э. А. Аскеза как путь духовного оздоровления человека в контексте православного исихазма // УегЬиш. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. СПб., 2000, с. 186-192.

77. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

78. Блок М. Апология истории М., 1986.

79. Боголюбова Е. В. Культура и общество. Вопросы истории и теории. М, 1978.

80. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995

81. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов: В 8-ми тт. М., 1999.

82. Бондаренко Л. Ф. Русская православная культура в горизонте философского осмысления. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Горно-Алтайск, 2003.

83. Браг Р. Антропология смирения. Пер. с фр. // Вопросы философии. 1999, №5, с. 99-113.

84. Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV -XV вв, М., 1997.

85. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

86. Бронзов А. А. Из лекций по нравственному богословию. /СПб., 1998/.

87. Бронзов А. А. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь инравственное мировоззрение. — СПб., 1899.

88. Брылева Л. Г. Самореализация личности (Онтокульторологиче-ский аспект).Монография. — СПб., 2002.

89. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

90. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994.

91. Булгаков С. Н. Два града. М., 1997.

92. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. М., 1993, Т.2

93. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. СПб., 2007.

94. Бурлака Д. К. Мышление и Откровение. СПб., 2007.

95. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей. Автореф. дис. . док. филос. наук. СПб., 2008.

96. Бурхард. Я. История возрождения в Италии М., 1996.

97. Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. — М.: Искусство, 1977.

98. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

99. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры: В 2 т. М., 2007.

100. Вазари Д. Жизнеописания Спб., 1992.

101. Варава (Беляев) еписк. Основы искусства святости. Нижний Новгород. 2002.

102. Воропаев В. А, Отец Матфей и Гоголь. Пермь, 2000.

103. Василий (Кривошеин) архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996.

104. Василий (Кривошеин) архиеп. «Тварная сущность» и «Божественная сущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова // Альфа и Омега. 2002, № 2(32), с. 64-83.

105. Василий (Осборн) еп. Антропология Дионисия Ареопагита // Альфа и Омега. 2002, № 1(31), с. 71-85.

106. Василий еп. Сергиевский. Антропология Дионисия Ареопагита // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004, с. 62-77.

107. Вилните О. Т. Критика протестантских концепций человека. Рига, 1981.

108. Виндельбанд В. Философия культуры Избранное. М., 1994.

109. Виноградов Н. И. О конечных судьбах мира и человека. Критико-экзегетическое и догматическое исследование. 2-е изд., испр. И доп. М., 1889.

110. Виппер Б. Р. Итальянский Ренессанс XIII XVI вв. М., 1977.

111. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994

112. Гайденко > П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. — М;: Высшая школа, 1963.

113. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. -М.: Университетская книга, 2000.

114. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая антология XX в. М., 1997.

115. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986.

116. Гатилова Н. Н. Духовно-нравственное воспитание.человека в трудах Игнатия Брянчанинова. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Курск, 2006.

117. Гегель Г. В.Ф. Философия истории. М., 1993.

118. Гегель Г. В.Ф. Эстетика. В 4 т. М., 1968-1973 гг.

119. Георгий (Шестун) игум. Понимание личности в православной педагогике // Знаменские чтения 2000-2004. Сборник материалов. СПб., 2006, с. 240-258.

120. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

121. Геронимус Александр прот. Современное знание в свете антропологии преподобного Максима Исповедника // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004, с. 78-99.

122. Геронимус Александр прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия. Сборник.-М., 1995, с. 151-176.

123. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 1992.

124. Голубинский Ф. А. Лекции по умозрительному богословию. М., 1868.

125. Гончаров С. А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте СПб., 1997.

126. Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983.

127. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль Х-ХУП веков. -М., 1990.

128. Гуардини Романо. Человек и вера. Брюссель, 1994.

129. Гуковский М. А Итальянское Возрождение. М., 1990.Гулыга А. Гегель. М., 1994.

130. Гулыга А. Шеллинг. М., 1994.

131. Гумилевский Илия прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913.

132. Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005.

133. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М. 1990.

134. Гуревич АЛ. Категории средневековой культуры. М., 1982.

135. Гуревич П. С. Философские ракурсы культуры. М., 2009.

136. Давидович В. Е., Жданов Ю. А. Сущность культуры. Ростов н/д., 1979 г.

137. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

138. Дворецкая М. Я. Концепция человека в религиозно-философском учении Восточнохристианской Церкви эпохи Средневековья: Психологический аспект. — СПб., 2004.

139. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М., 2000.

140. Дионисий. (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете хри-стологии прп. Максима Исповедника / / Диспут с Пирром: преподобный Мак^сим; Исповедник и христологические споры УП столетия / М., 2004. С. 339-378.

141. Дьяченко Григорий прот. Тайная жизнь души: М., 2001.146; Ев ламп пев И. И. Проблема человека в философии; XX века: А. Бергсон и Л. Карсавин о; человеческой личности // Философский век. Альманах. Вып. 22. Ч. 2. СПб., 2002, с. 11-19.

142. Елеонский Николай прот. О конечной цели человеческой жизни. — М., 1889.

143. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие.-М., 1996 (Киев, 1915).

144. Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004.

145. Жохов А. В. Человек в храме как предмет социально-философского исследования. Автореф. дис. канд. филос. наук. — Пермь, 2000.

146. Жохов А. В. Человек в храме: Храмовое действо в контексте си-нергийной антропологии. — Пермь, 2004.

147. Зайденберг С. Софиологическая и неопатристическая концепция личности // Личность в Церкви и обществе. Сборник. М., 2003, с. 173180.

148. Замалеев А. Ф. Человек в мировоззрении русского средневековья // Человек в зеркале наук. Л., 1991, с. 96-106.

149. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. -М., 1996.

150. Зенько Ю. М. Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. СПб., 2009.

151. Зеньковский В. Гоголь. М., 1997.

152. Зеньковский В. В. История русской философии в 4-х кн. М., 1991.

153. Зеньковский В. В. Проблема творчества // Зеньковский В. В. Собр. соч. Т.1.М., 2008.

154. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1992.

155. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1992.

156. Зернов Н. Русское ралигиозное возрождение XX в. Париж, 1991.

157. Зима В. Н. Категория времени и вечности в средневековой философии: Восточная патристика II — VIII вв. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Новосибирск, 2006.

158. Зосима (Шевчук) архим. Православное учение о личности (Опыт современного осмысления: компилятивный обзор) // Обитель Слова. Альманах. Вып. 2. -Н. Новгород, 2003, с. 8-50.

159. Иерофей (Влахос) митр. Православная психотерапия: Святоотеческий курс врачевания души. — Сергиев Посад, 2004.

160. Израэли И. История гения. Дубна, 2000.

161. Иларион (Алфеев) иером. Мир Исаака Сирина. — М., 1998.

162. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта М., 1993.

163. Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.

164. Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993.

165. Ильин И. А. Основы христианской культуры. М., 1994.

166. Ильин И. А. Путь духовного обновления. М., 1994.

167. Иоанн (Зизиулас) митр. Истина и общение // Беседа. 1991, № 10. 529.

168. Иоанн (Зизиулас) митр. Личностность и бытие. Богословский сборник. 2002, вып. 10, с. 22-50.

169. Иоанн (Зизиулас) митр. Личность и бытие // Начало. 1998, № 6, с. 86-116.

170. Иоанн (Зизиулас) митр. Общение и инаковость // Континент. 1995, № 1 (83). 24-52.

171. Иоанн (Зизиулас) еп. От маски (личины) к личности. Пер. с фр. // Беседа. 1990, №9, с. 6-48.

172. Иоанн (Зизиулас) митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006.

173. Иоанн (Шаховской) архиеп. Избранное. Петрозаводск, 1992.

174. Иоанн (Шаховской) архиеп. О тайне человеческой жизни. М., 1999.

175. История иконописи. М., 2002.

176. Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992.

177. Иустин (Попович) преп. Православная философия истины. Пермь, 2003.

178. Иустин (Попович) преп. Философские пропасти. М., 2005.

179. Иустин (Попович) преп. Проблема Личности и познания // Иустин (Попович). Собр. Творений. Т.1. 2004.

180. Каллист (Уэр) еп. Внутреннее Царство. Пер. с англ. — Киев, 2003.

181. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

182. Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.

183. Карсавин JI. П. Основы средневековой религиозности в ХИ-ХШ веках преимущественно в Италии. Пг., 1915.

184. Карсавин JI. П. О личности. Каунас, 1929.

185. Карсавин JI. П. Восток, Запад и русская идея. Спб., 1922.

186. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.

187. Карсавин JI. П. Философия истории. Спб., 1993.

188. Карсавин JI. П. Святые отцы и учителя Церкви (Раскрытие православия в их творениях) М., 1994.

189. Карташев А. В. Очерк по истории Русской Церкви, в 2-х тт. М., 1993.

190. Ким Николай прот. Рай и человек. Наследие преп. Никиты Стифа-та. СПб., 2003.

191. Кимелев Ю. А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985.

192. Киприан (Керн) архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995.

193. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. -М.,1996.

194. Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. М., 2004.

195. Клеман Оливье. Вопросы о человеке // Беседа. 1984, № 2, с. 5-20; 1985, № 3, с. 79-99; 1986, № 4, с. 5-27; 1987, № 5, с. 80-94.

196. Клеман О. Назначение человека в мире // Вестник РСХД. 1956, № 43, с. 24-32; 1957, № 44, с. 19-26.

197. Климков Олег прот. Антропология исихазма в контексте византийской культуры. Автореф. дис. канд. филос. наук. СПб., 2000.

198. Климков Олег прот. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцаниивизантийских исихастов. — СПб., 2001.

199. Климков Олег прот. Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. СПб., 1998.

200. Ковалева М. В. Феномен культуры в русской, религиозной философии конца XIX — нач. XX в. Автореф. дисс. канд. филос. наук.Курск, 2009

201. Коноваленко С. П. Философско-культурологический анализ феномена святости и образа русского святого в, народном православии. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Белгород, 2008

202. Кононова Е. С. Концепция человека в религиозно-философской антропологии Григория Паламы. Автореф. дис. канд. филос. наук. — М., 2000.

203. Коржова Е. Ю. Представление о личности русских православных мыслителей в типологии теоретических моделей личности // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. СПб., 2004, с. 352-366.

204. Корольков А. А. Монизм христианской антропологии: традиция патристики // Антропологический синтез. Сборник. СПб., 2001, с. 241-247.

205. Космос и душа. Учение о вселенной и человеке в Античности и в Средние века* (исследования и переводы) / Общая ред. П. П. Гайденко, В. В: Петров.-М., 2005.

206. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главных деятелей, в 4-х тт. М., 2001.

207. Коул М., Скрибнер С., Культура и мышление. М., 1977.

208. Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979.

209. Кузнецова Т. Ф. Культура: теории и проблемы: Учеб. пособие. М. 1993.

210. Кулаковский Ю. А. История Византии. Т. 1- П1. СПб., 2004.

211. Культура Возрождения и общество. М., 1986.

212. Кураев А. Традиция. Догмат, Обряд. М., 1995.

213. Кучмаева И. К. Социальные закономерности и механизмы наследования культуры. М., 2006.

214. Кучмаева И. К. Путь к всечеловеку. Мир как целое в концепции культуры М. М. Пришвина. М., 1997.

215. Кучмаева И. К. Древо рода: поиски и находки. М., 2001.

216. Кучмаева И. К. Подвиг памяти. Материалы к трилогии. М., 2001.

217. Кучмаева И'. К. Природа самоидентификации: русская культура, славянский мир и стратегия непрерывного образования (в соавт.). М., 2004.

218. Кучмаева И. К. Жизнь и подвиг великой княгини Елизаветы Федоровны. М., 2004.

219. Кучмаева И. К. Социальные закономерности и механизмы наследования культуры. М., 2006.

220. Кырлежев А. Проблемы богословского понимания личности // Личность в Церкви и обществе. Сборник. М., 2003, с. 165-172.

221. Ларше Ж-К. Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М.,2004.

222. Лебедев А. прот. О латинском культе сердца Иисусова или Разности в способах воззрения и в учении о любви церквей восточной и западной. -Варшава, 1882.

223. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

224. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

225. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. — М., 2001.

226. Ледовская О. В. Роль традиций в современной культуре. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Ставрополь, 2006.

227. Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М.; Л., 1958.

228. Лихачёв Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

229. Ломброзо Ч. Гениальность и умопомешательство. М., 1995.

230. Лоргус Андрей прот. Душа и дух: природа и бытие // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004, с. 168-188.

231. Лоргус Андрей прот. Личность человека в свете православного учения // Духовный мир человека на пороге третьего тысячелетия. М.,2003, с. 8-16.

232. Лосев А. Ф.Эстетика Возрождения. М., 1978.

233. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1-2 М., 1994.

234. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

235. Лосев А. Ф. Философия культуры и античность. Греческая культура в мифах, символах и терминах. Спб., 1999.

236. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. М., 1991.

237. Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000.

238. Лосский В. И. Боговидение М., 2003.

239. Лосский Николай диакон. Понятие о личности по В. Н. Лосскому // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин,2004, с. 324-329.

240. Лосский Н. О: История русской философии. М., 1991.

241. Лосский Н. О. Характер русского народа. М., 1992.

242. Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры: Материалы к курсу теории литературы. Тарту, 1973.

243. Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.

244. Льюис К. Любовь, страдание, надежда. М., 1992.

245. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

246. Макарий /Булгаков/ митр. Образ и подобие Божие в человеке // Его же. Православно-догматическое богословие. Т. 1. Тутаев, 1999, с. 453458.

247. Макаров Д. В. Идея преображения в русской духовной культуре. Автореф. дисс. док. культурол. М., 2009.

248. Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). — СПб., 2003.

249. Макаров Д. И. Византийское общество и человек в гомилиях святого Григория Паламы. Автореф. дисс. док. филос. наук Екатеринбург, 2003.

250. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергетизмом. Спб., 2007.

251. Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.

252. Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

253. Маркаузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

254. Марсель Г. Быть и иметь. М., 1994.

255. Мартынов А. Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека.-М., 1886.

256. Межуев В. Н. Актуальные проблемы теорий культуры.М., 1983.

257. Межуев В. М. Идея культуры. М., 2006.

258. Мережковский Д. С. Лица святых. М., 1997.

259. Мейендорф И.прот. Византийское наследие в Православной Церкви. Киев, 2007.

260. Мейендорф И.прот. Рим. Константинополь. Москва. М., 2005.

261. Мейендорф И.прот. Византийское богословие. Минск, 2001.

262. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001.

263. Мейендорф И.прот. Миллер Т. Византийская экзегеза 4: Христианское учение о человеке («Шестоднев» свт. Василия Великого и «Беседы» преп. Макария Египетского) // Альфа и Омега. 1995, №2(5), с. 63-75.

264. Мейендорф И.прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. М., 2004.

265. Мид М. Культура и мир детства. М., 1988.

266. Минин П. М. Мистицизм и его природа. Киев, 2003.

267. Миртов Д. П. Нравственное учение Климента Александрийского. -СПб., 1900.

268. Могульский К. В. А Блок, А Белый, В Брюсов. М., 1997.

269. Монтень М. Опыты, в 3-х тт.М., 1992.

270. Морозова И. Н. Феномен богословия в культуре: опыт культурологического исследования' на материале христианской традиции. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Челябинск, 2003.

271. Мочалов Е. В. Проблема человека в святоотеческом наследии //Церковь и общество на пороге третьего тысячелетия. Н. Новгород, 2001, с. 210-219.

272. Мунье Э. Персоналиум. М., 1992.

273. Нагевичене В. Я. Целостный человек: Христианская традиция. Автореф. дисс. док. филос. наук. Екатеринбург, 2005.

274. Неганов В. В. Антропология каппадокийской школ Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 2006.

275. Неллас Панайотис. Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле 11 Че-ловек. 2001, № 5, с. 110-124; № 6, с. 91-103.

276. Неллас Панайотис. «Кожаные ризы» // Человек. 2000, № 5, с. 99111; №6, с. 76-96.

277. Неллас Панайотис. Христианская антропология по св. Николаю Кавасиле //Человек. 2001, № 5, с. 110-124; № 6, с. 91-103.

278. Несмелое В. И. Наука о человеке. В 2-х тт. СПб., 2000.

279. Новиков О. А. Византийская концепция взаимоотношения Церкви и государства. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Владимир, 2000.

280. Новоселов М. Догмат, этика и мистика в составе христиансокго вероучения. М., 2000.

281. Новоселов М. А. Забытый путь опытного Богопознания:- М., 2004.

282. Николай митр. Месогийский и Лавеотийский. Человек на границемиров. Пер. с новогр. Минск, 2007.

283. Оксиюк М. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исследование. М., 2006.

284. Орлов,И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. — СПб., 1888.

285. Орлова Э. А. Современная городская культура и человек. М., 1987.

286. Ортега-И-Гассет X. Дегуманизация искусства. М., 1991.

287. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

288. Осипов А. И. Православное понимание смысла жизни. Киев, 2001.

289. Осипов А. Святость человека в православной аскетической традиции // Православное учение о человеке. Избранные статьи. — Москва-Клин, 2004, с. 138-153.

290. Панарин А. С. Искушение глобализмом — М., 2002.

291. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире -М., 2002.

292. Панченко А. М. Смеховой мир древней Руси. М., 1976.

293. Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. М., 1984.

294. Панченко А. М. Чтобы свеча не погасла. М., 1990.

295. Петер Сабо. Современная католическая антропология. Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 1989.Попов И. В: Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909, Кн. 2(97), с. 165213.

296. Петр (Пиголь) игум. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М.,1999.

297. Петров В. В. Учение Максима Исповедника в контексте философ-ско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья. Автореф. дисс. док. филос. наук. М., 2008

298. Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007.

299. ПодорогаВ. А. Культура и реальность. Заметки на полях. М., 2005.

300. ПодорогаВ. А. Выражение и смысл. М., 1995.

301. Померанц Г. Выход из транса. М., 1995.

302. Попов И. В. Труды по патрологии. Троице-Сергиева Лавра, 2004. Т.1.

303. Преображенская К. В. Духовная антропология Владимира Лосско-го. Автореф. дис. канд. филос. наук. СПб., 2004.

304. Преображенская К. В. Мистические глубины человеческого духа в христианской антропологии. От Бл. Августина до Вл. Лосского // Философский век. Альманах. Вып. 22. Ч. 2. СПб., 2002, с. 355-358.

305. Проблемы философий культуры. М., 1984.

306. Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

307. Прохоров Г. М. Из эпистолярного наследия о. Иоанна Мейендорфа // Свидетель Истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Екатеринбург, 2003. С. 227-253.

308. Прохоров Г. М. О византийской богословско-философской литературе в культуре Руси XIV—ХУГвеков. С. 426-434.

309. Прохоров Г. М. Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Ко-мельский. Сочинения. СПб., 2005.

310. Расторгуев В. Н. Природа самоидентификации: русская культура, славянский мир и стратегия непрерывного образования. ГАСК, 2004. (в со-авт.)

311. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.

312. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. Спб., 1911.

313. Роберт Гроссетест (архиеп. Линкольнский). Почему человек есть малый мир // Космос и душа. Учение о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005, с. 127-144.

314. Рован Уильяме (ей.) Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса // Соборность. Сборник избранных статей из журнала Содружества ЗоЬогпоб!;. — М., 1998, с. 170-188.

315. Розанов В1 В. Среди художников. М.,1991.

316. Ростова Н. Н. Человек обратной перспективы: философско-антропологическое исследование феномена юродства Христа ради Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 2008.

317. Рудаков А. П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. М.,1997.

318. Русская религиозная антропология. Антология. В 2-х т. -М., 1997.

319. Рутенбург В. И. Титаны Возрождения Спб., 1991

320. СагардаН. И. Лекции по патрологии. М:, 2004.

321. Сагатовский В. Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь. СПб., 1994.

322. Сагатовский В. Н. Философии развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения) в 3-х частях. СПб., 1997-2000.

323. Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991.

324. Свенцицкая И,С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1988.

325. Сагатовский В. Н. Есть ли выход у человечества (критика образа жизни). СПб., 2000.

326. Сагатовский В. Н. Бытие идеального. СПб., 2003.

327. Сартр Т. П. Экзистенционализм — это гуманум. М., 1998.

328. Свасьян К. А. Человек в лабиринте идентичностей, Еу1ёепЙ8. — М., 2009.

329. Светлов П. Я. Недостатки западного богословия в учении об искуплении и необходимость при объяснениях этого догмата держаться святоотеческого учения // Богословский вестник. 1894, № 1.

330. Свистунова А. С. Православие как фактор современных российских трансформаций. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Ставрополь, 2009.

331. Сидоров А. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте свято отеческого предания / / Богословский вестник. 5-6, 2005-2006. С. 229-272.

332. Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия1 Синаита (sermo III) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et synodis. 18-26) // Византийский временник. 50,1989. С. 93-105.

333. Сидоров А. И. Максим Исповедник: Политика и богословие Византии VII в. // Жития преподобного Максима Исповедника. М., 1991. С. 120-176.

334. Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Mi, 1993. С. 7-74.

335. Сидоров А. И. Некоторые проблемы ранневизантийской философии// Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исслед. 1985.-М., 1987.

336. Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996.

337. Сидоров А. И. Проблема единого действия у Анастасия 1 Антиохийского:

338. К вопросу о создании предпосылок монофелитских споров // Вугапйовкмса, 1. 1989. - Т. 50. - С. 24-32.

339. Сидоров А. И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная г деятельность и защита им Халкидонского собора // Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения / Вступ. ст., пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 2003. - С. 321-374.

340. Силантьева М. В. Экзистенциальные проблемы этики творчества Н. Бердяева. М., 2002.

341. Силантьева М. В. Экзистенциальная диалектика Н. Бердяева как метод современной философии. М., 2004.

342. Силантьева М. В. Философия культуры Н. А. Бердяева неактуальные проблемы современности. — М!, 2005.

343. Скола Анджело, Маренго Джильфредо, Лопес Хавьер Прадес. Богословская антропология. Пер. с итал. — М, 2005.

344. Смирнов С. И. Значение слова «плоть» в вероучительной системе святого апостола Павла // Богословский вестник. — 1912. — № 6, — с. 308-352.

345. Смирнов С. И. Духовный отец в древневосточной Церкви. М., 2003.

346. Смысл жизни. Антология / общ. ред., сост. Н. К. Гаврюшина. М., 1994 (Сокровищница русской религиозно-философской мысли. Вып. 2).

347. Снегирев В. А. Самосознание и личность // Русская религиозная антропология. Т. 1. -М., 1997, с. 187-204.

348. Сноу Ч. П. Две культуры. М., 1992.

349. Соколов И. И. Свт. Григорий Палама. Его труды и учение об иси-хии. СПб., 2004.

350. Соколов Э. В. Культурология. М., 1994.

351. Соловьёв В. С. Собрание соч. в 4х т. М., 1998.

352. Солоневич И. Народная монархия. М., 1991.

353. Сорокин П., Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

354. Софроний (Сахаров) архим. Видеть Бога как Он есть. — М., 2000.

355. Софроний (Сахаров) архим. Рождение в царство непоколебимое. -М., 2001.

356. Софроний (Сахаров) архим. Таинство христианской жизни. М., 2009.

357. Степанов С. Г. Проблема культурного творчества в русской религиозной философии первой половины XX в. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Тверь, 2007.

358. Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

359. Субири Ксавьер. Сверхприродное бытие: Бог и обожение в теологии Св. Павла // Человек. 2000, № 2, с. 92-101; № 3, с. 108-115; № 4, с. 4248; № 5, с. 88-98; 2001, № 1, с. 94-106; № 2, с. 83-101.

360. Суховский А. В. Идея культуры в протестантской теологии XX в. Автореф. дисс. канд. филос. наук. СПб., 2008.

361. Тареев М. М. Истина и символы в области духа. — Сергиев Посад, 1905.

362. Тареев М. М. Цель и смысл жизни. М., 1901.

363. Тейяр де Шарден Пьер. Феномен человека. Вселенская месса. -М., 2002.

364. ТиллихП. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

365. Тиллих П. Систематическая теология. В 3-х тт. М., 1998 2000.

366. Тиллих П. Систематическое богословие. В 2-х т. Спб., 1998.

367. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.,1991.

368. Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

369. Трубецкой Е. Н. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991.

370. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1998.

371. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. Три очерка о русской иконе. М., 1990.

372. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.

373. Туберовский А. М. Внутренний свет. Сергиев Посад, 1914 (Богословский вестник. 1914, № 5, с. 25-47).

374. Туберовский А. М. Обновление человечества // Богословский вестник. 1917, № Ю-12.

375. Тунберг Ларе. Символ и таинство в богословии св. Максима Исповедника // Страницы. 2000, № 5:4, с. 507-527.

376. Тэн И. Философия искусства. М., 1996.

377. Уколова В. И. Античное наследие и культура раннею средневековья. М., 1989.

378. Успенский Б. А. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996.

379. Успенский Л. А. Богословие иконы. М., 1998.

380. Ухтомский А. А. Доминанта души. Из гуманитарного наследия. -Рыбинск, 2000.

381. Ухтомский А. А. Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на полях. — СПб., 1996.

382. Ухтомский А. А. Заслуженный собоседник. Рыбинск, 1997.

383. Феодор (Поздеевский) архиеп. Смысл христианского подвига. — М., 1991 (репр.: Тр.-Серг. Лавра, 1911).

384. Филарет (Гумилевский) архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. Киев, 2003.

385. Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с. 118-126.

386. Филарет митр. Минский и Слуцкий. Православное учение о человеке // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004, с. 5-17.

387. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — М.: Правда,1990.

388. Флоренский П. А. Собр. соч. в 4-х тт. М., 1996.

389. Флоровский Георгий прот. Пути русского богословия. Вильнюс,1991.

390. Флоровский Г. Прот. Догмат и история. М., 1998

391. Флоровский Г. прот. Восточные отцы Церкви. М., 2003.

392. Флоровский Георгий прот. Бессмертие Души. М., 2004.

393. Фортунатто Марианна. Икона в свете преображения и обожения человека. Пер. с англ. // Страницы. 1997, № 2:3, с. 408-415.

394. Франк С. JI. Духовные основы общества. М., 1999.

395. Франк С. JI. Душа человека. М., 1990.

396. Франк С. JI. Предмет знания. Душа человека. Минск, 2000.

397. Франк С. JI. Реальность и человек. — СПб., 1997.

398. Франк С. JI. Смысл жизни. М., 2005.

399. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1987.

400. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

401. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

402. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

403. ХейзингаЙ. Осень средневековья, М., 1988.

404. Хейзинга Й. Homo Ludens, В тени завтрашнего дня. М., 1992.

405. Хитрун Н. В. Универсальная природа возрождения культурно-исторических традиций. Автореф. дисс. канд. филос. наук. Нижний Новгород, 2005.

406. Хомяков А. С. Сочинение: В 2-х тт. М., 1994.

407. Хомяков Д. С. Православие. Самодержавие. Народность. Минск, 1997.

408. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

409. Хоружий С. С. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. -М., 1995.

410. Хоружий С. С. Философия и аскеза. Нью-Йорк, 1999.

411. Хоружий С. С. Выготский, Флоренский и исихазм в проблеме формирования современной антропологической модели // Антропологические матрицы XX века. М., 2007, с. 111-135.

412. Хоружий С. С. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии //Синергия. Сборник. -М., 1995, с. 42-150.

413. Хоружий С. С. Аскетика православия и идея синергии // Вестник РГНФ. 1996, № 1, с. 130-136.

414. Хоружий С. С. Диалектика преодоления смерти и приятия смерти в исихастской традиции // Жизнь человека перед лицом смерти. — М., 2006, с. 94-106.

415. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. -М., 1991.

416. Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997, № 2:1, с. 48-61.

417. Хоружий С. Концепция Совершенного Человека в перспективе исихасткой антропологии // Совершенный человек. Сборник. М., 1997, с. 41-71.

418. Хоружий С. С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998, № 3, с. 35-118.

419. Хоружий С. Православная аскеза ключ к новому видению человека. - М, 2000.

420. Хоружий С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004, с. 154-167.

421. Хоружий С. С. Проблема личности в православии //Здесь и теперь: Философия, литература, культура. 1992, № 1, с. 94-106 (Философская и социологическая мысль. 1991, № 4).

422. Хоружий С. С. Сердце и ум // Московский психотерапевтический журнал. 1992, № 1 (янв.- март), с. 137-159.

423. Хоружий С. С. Учение о человеке в православной аскетике // Язык и текст: Онтология и рефлексия. СПб., 1992, с. 12-22.

424. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998

425. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб, 2000.

426. Хоружий С. С. Исихазм. Аннотированная библиография. Под общей и научной ред. С. С. Хоружего. М., 2004.

427. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005.

428. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

429. Чевела О. В. Герменевтика литургической поэзии. Автореф. дисс. док. филол. наук. Казань, 2010

430. Челышев П. В. Преподобный Симеон Новый Богослов о духовном преображении человека. М., 2004.

431. Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат) // Богословские труды. Сб. 3. М., 1964, с. 145-185.

432. Черняева С. А. Психология личности и христианская антропология // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 2003, № 3, с. 88100.

433. Черняева С. А. Развитие личности и психологическая помощь в свете христианского мировоззрения. — СПб., 2007.

434. Черняева С. А. Свобода как условие христианской самореализации личности // Психологические проблемы самореализации личности. Вып. 7. СПб., 2003, с. 102-117.

435. Четвериков И. Учение о личном Боге с точки зрения этической ценности. Киев, 1905.

436. Чистякова О. В. Византия-Русь-Россия: философско-антрополо-гические традиции. Учебное пособие. — Краснодар, 2005.

437. Чистякова О. В. Проблема человека в восточной патристике: (Культурологический анализ). Автореф. дис. . д-ра филос. наук. — Ростов н/Д., 1999.

438. Чистякова О. В. Проблема человека, в- восточнохристианской патристике. Ростов н/Д., 1999.

439. Чуковенков Ю. А. Генезис христианской православной антропологии. Автореф. дис. докт. филос. наук. — М., 2004.

440. Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Ре-лигиоведческийанализ). М., 1997.

441. Чуковенков Ю. А. Классическая патристика о> природе и структуре человека (по сочинениям грекоязычных авторов) // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. 2004, № 2, с. 27-39.

442. Чуковенков Ю. А. Формирование христианского человековедения: Религиоведческий анализ. — М. 2002.

443. Чурсанов С. А. Понятие лица (тфосколоу) как, основа* православной богословской терминологической системы // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Материалы 2005. Т. 1. М., 2005, с. 92-102.

444. Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX в. М., 2008.

445. Шапошников Л. Е. Идеология славянофильства и современное православие. М.,1985.

446. Шастель А. Искусство и гуманизм во Флоренции времен Леонардо Великолепного. Очерки об искусстве Ренессанса и неоплатоническом гуманизме. М.; Спб., 2001.

447. Шевякова Е. В. Антропологическая проблематика современной католической философии // Актуальные проблемы современной западной фолософии. Волгоград, 2004, с. 147-220.

448. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

449. Шендрик А. И. Теория культуры. М., 2006.

450. Шендрик А. И. Социология культуры. М., 2008.

451. Шмеман Александр протопресвитер. Введение в литургическое богословие. — М., 1996.

452. Шмеман Александр прот. Евхаристия. Таинство царства. М., 1992.

453. Шмеман А. Исторический путь православия. М., 2002.

454. Шпенглер О. Закат Европы. М., 2003.

455. Шпидлик Фома. Духовная традиция восточного христианства. — М., 2000.

456. Шпидлик Т. Иное видение человека. М., 2006.

457. Экономцев И. (игум.) Православие. Византия. Россия. М.,1992.

458. Эпштейн M. И. Слово и молчание. Метафизика русской (Литературы. М., 2006.

459. Языкова И. К. Богословие иконы. М., 1995.

460. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.1.. Исследовательская литература на иностранном языке

461. Aland К, Aland В. Der Text des Neuen Testaments.Stuttgart, 1982.

462. Barbel J. Jesus im Glauben der Kirehe: Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert.- Aschaffenburg, 1976.

463. Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Bakground.- Ox505ford, 1966.

464. Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Seeond Century Christian Apo-logetie.- Paris, 1972.

465. Barnard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought.Cambridge, 1967.

466. Barnard L. W. Studies in Chureh History and Patristics.Thessalonike, 1978.

467. Bames T. O. Early Christianity and <|>e Roman Empire.London, 1984.

468. Barret C. K. The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek T ext.London, 1978.

469. Benoit P. Exegese et theologie: Vol. 3.- Paris, 1968.

470. Blackman E. Marcion and His Influence.- London, 1948.

471. Blond C. Encratisme / / Dictionnaire de spiritualité.- Paris, 1961.- P. 628-642.

472. Bumpus H. B. The Christological Awareness of Clement of Rome and Its Sources.- Cambridge, 1972.

473. Campenhausen H. F., von. Die griechischen Kirchenvater.Stuttgart, 1955.

474. Cantalamessa R. Meliton de Sardes: Une christologie antignostique du II e siecle / / Revue des Sciences Religieuses. 1963.- Vol. 37.

475. Cerfaux L. Le chretien dans la theologie Paulinienne.- Paris, 1962.

476. Chadwick H. The Early Church.- London, 1967.

477. Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern.-Zurich, 1970.

478. Conzelmann H. Paulus und die Weisheit // New Testament Studies.-1966.-Yol. 12.

479. Cross F. L. The Early Christian Fathers.- London, 1960.

480. Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament.- Paris; Neuchatel, 1958.

481. Cullmann O. Christus und die Zeit: Die urchristliche Zeit und Geschichtauffassung.-Zurich, 1962.

482. Danielou J. Figure et evenement chez Meliton de Sardes / / Neotesta-mentica et Patrística: Eine Freundesgabe Herrn Professor Dr. Oscar Cullmann zu seinem 60. Geburtstag uberreicht.- Leiden, 1962.

483. Danielou J. From Schadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers.- London, 1960.

484. Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture.- London; Philadelphia, 1973.

485. Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre.- Wiesbaden, 1983.

486. Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 B. C. 220 A. D.- London, 1977.

487. Dieger F. Der griechischen Barlaam-Roman: Ein Werk des L. Johannes von Damaskos.--Ettal, 1953.

488. Drijvers H. J. W. East of Antioch: Studies in Early Syriac Christianity.-London, 1984.

489. Apostoliques.- Paris, 1974.

490. Elze M. Tatian und seine Theologie.- Gottingen, 1960.

491. Fairbairn P. Typology of Scripture.- Grand Rapids, 1989.

492. Florovsky C. Eschatology in the Patristic Age: an Introduction / / Stu-dia Patristiea.- 1957.- Vol. 2, Pt. 2.

493. Fruehtel U. Die kosmologisehen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Gesehiehte der Genesisexegese.Leiden, 1968.

494. Gigon O. Die antike Kultur und das Christentum.- Darmstadt, 1967.

495. Goodenough E. R. By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism.-Amsterdam, 1969.

496. Grant R. M. Christian Beginnings: Apocalypse to History .London, 1983.

497. Grant R. M. Eusebius as Church Historian.- Oxford, 1980.

498. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: Vol. 1.- Oxford, 1975.

499. Hadas M.Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion.- N. Y.; London, 1959.

500. Hadot 1. Le problème du néoplatonisme Alexandrin: Hierocles et Sim-plicius.-Paris, 1978.

501. Jewett R. Paul* s Anthropological T erms: A Study of Their Use in Conflict Settings.- Leiden, 1971.

502. Kebler W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes.Stuttgart. 1976.

503. Kelly J. N. O. Early Christian Doctrines.- London, 1958.

504. Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development." Cambridge, 1990.

505. Lampe C. W. H. A Patristic Greek Lexicon.- Oxford, 1978.

506. Larcher C. Etudes sur le Livre de la Sagesse.- Paris, 1969.

507. Malingrey A. M. «Philosophia»: Etude d'un groupe de mots dans 'a littérature grecque des présocratiques au IV e siecle apres.-c.- Paris, 1961.

508. Margerie B., de. Introduction a l'histoire de 1' exegese: 1. Les Peres grecs et orientaux.- Paris, 1980.

509. Margerie B., de. La Trinité chrétienne dans l'histoire.- Paris, 1975.

510. Metzger B. M. The Canon of the New Testament: I'ts Origin, Oeve-lopment and Significance.- Oxford, 1987.

511. Metzger B. M. The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission and Limitations.- Oxford, 1977.

512. Minnerath A. Les chretiens et 'e monde (I-er et II-Te siecles).- Paris, 1973.

513. Molland E. Opuscula Patristica.- Oslo, 1970.

514. Mortley R. From Word to Silence: Vol. 2. The Way of Negation: Christian and Greek.- Bonn, 1986.

515. Niederwimmer K. Die Didache // Kommentar zu den Apostolischen Vätern.- Gottingen, 1989.-Bd. 1.

516. O'Neill. The Origins of Monasticism // The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick.- Cambridge, 1989.- P. 270-287.

517. Ortiz de Urbina. Patrologia syriaca.- Roma, 1965.

518. Paul A. Le monde des juifs a l'heure de Jesus.- Paris, 1981.

519. Paulsen H.Studien zur Theologie des Ignatius von Antiechien.-Gottingen, 1978.

520. Peel M. L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection.-Philadelphia, 1969.

521. Perkins P. The Gnostic Oialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism.- N. Y., 1980.

522. Peters S. G. Lire les Peres de l'Eglise: Cours de patrologie.Paris, 1981.

523. Pollard T. E. Johannine Christology and the Early Church.Cambridge, 1970.

524. Pouderon B. Athanagore dAthenes: Philosophe chritien.Paris, 1989.

525. Praechter K. Kleine Schriften.- Hildesheim, 1973.

526. Quasten. Patrology: Vol. 1. The Beginnings of Patristic Literature.-Utrecht; Antwerp., 1975.

527. RichardM. Operaminora.- Turnhout, 1976.

528. Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers Chretiens: Etudes patristi-ques.-Paris, 1986.

529. Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of an Ancient Religion.-Edinburgh, 1983.

530. Stockmeier P. Glaube und Kultur: Studien zur Begegnung von Christentum und Antike.- Dusseldorf, 1983.

531. Strecker C. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinien.- Berlin,

532. Weiss H.-F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums.- Berlin, 1966.

533. Whittaker J. Plutarch, Platonisrn and Christianity / / Neoplatonisrn and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong.- London, 1981.

534. Wilken R. L. Wisdom and Philosophy in Early Christianity // Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity / Ed. By R. L. Wilken.- London, 1975.

535. Winkler C. Das Diatessaron und das Hebruer.Evangelium, in ihrer Verhältnis zweinander// Symposium Syriacum 1980.Roma, 1983,- P. 25-34.

536. Wisse F. Die Sextus-Spruche und das Problem der gnostischen Ethik / / Zum Hellenismus in den Schriften von Nag Hammadi.- Wiesbaden, 1975.

537. Woollcombe K. . The Doctrinal Connexions of the Pseudolgnatian Letters / / Studia Patrística.- 1962.- Vol. 6, Pt. 4.- P. 269-273.

538. Zeegers-Vander Vorst N. Theophile d'Antioche //Dictionnaire de spiritualité.- Paris, 1990,- Fase. 96-98.

539. Zeegers N. La paternite athenagorienne du De ressurectione / / Revue d'Histoire Ecclésiastique.- 1992.- Vol. 87.1. V. Электронный ресурс

540. Библиографические и справочные материалы по всем направлениям церковных наук. //URL:http://www.ovale.ru/site/408764/bogoslov.ru (дата обращения: 12.05.2011).

541. Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике // Метафизические исследования. Спб., 1993. //URL:http://www.philosophy.ru/library/david-son/meta.html (дата обращения: 12.03.2011).

542. Иоанн Зизиулас Богословие Святого Силуана Афонского. //URL:http://www.silouan.narod.ru/texts/ziziulasl.htm (дата обращения: 03.09.2011).

543. Иоанн Зизиулас Бытие как общение. //URL:http://www.blago-vest-info.ru/ index.php?ss=2&s=3&id=13322 (дата обращения: 04.06.2011).

544. Каган М. С. Человек как проблема современной философии. //URL:http://www.anthropology.ru/ru/texts/kagan/man.html 16(дата обращения: 01.12.2010).

545. Минь Ж-П Греческая патрология тт. 1-161'. //URL: http://www.vlc-cd.ru/15937-html (дата обращения: 14.02.2011).

546. Михантьева А. Социологические подходы к изучению культуры. //URL:http://www.sociologist.nm.ru/articles/research02.htm (дата обращения: 17.04.2009).

547. Русская патрология: Материалы академической конференции М., 2009. //URL:http://www.bogoslov.ru/biblio/text/428835/index.html (дата обращения: 07.03.2011)

548. Сидоров А. И. Христианство как философия или любомудрие по Христу по ^свидетельству греческих ощов Церкви и церковных писателей Д-УШ вв. (http://www.pagez.ru/olb/204.php)

549. Степин В. С. Постнеклассика: философия, наука, культура. //URL:http://www.interlos.ru/.interlos.ru/interlos/reiting/reyting09/materialsof iy/6154-klassika-neklassika-postneklassikakriterii-ra21ichenija.html. (дата обращения: 19.02.2011).

550. Филоненко А. С. Богословие общения и евхаристическая антропология. //URL:http://www.bogoslov.ru/text/876935.html (дата обращения: 17.04.2011).

551. Холл К. С., Линдсей Г. Теория личности. //URL:http://www. psylib. org.ua/books/holli01 (дата обращения: 06.06.2011).

552. Хоружий С. С. Глобалистика и антропология. /ЛЖ1ь:Шр:// synergia-isa.ru/lib/lib.htm (дата обращения: 02.06.2011).

553. Шмеман А. прот. Задачи православного богословия сегодня. //URL:http://www.Klikovo.ru/db/book/msd/8664 (дата обращения: 14.12.2010).

554. Шпидлик Т. Русская идея. Иное видение человека. //иКЬ:Ьйр://шшш.Ьоокт1х.ги/Ьоок.р^т1?1ё=149836 (дата обращения: 09.08.2011).

555. Эмерсон Р. У. Доверие к себе. //URL:http://www.unityway. пе^гт^ап/аЛ/егшl.htm (дата обращения: 07.12.2010).