автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема абсурда в философии Серена Кьеркегора

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Лавренцова, Елена Витальевна

Введение.

Глава I. Формирование понятия абсурда в религиознофилософской концепции Кьеркегора

§ 1. Философско-теоретические истоки формирования понятия абсурда.

§ 2. Генезис понятия абсурда в ранних работах Кьеркегора.

Глава II. Абсурд в религиозной сфере существования: экзистенциальная трактовка абсурда.

§ 1. Абсурд - экзистенциальное измерение веры.

§ 2. "Абсолютный парадокс" как Абсурд.

Глава III. Субъективность и Парадокс.

§ 1. Критика «объективизма» Гегеля.

§ 2. «Истина - это субъективность».

§ 3. Парадоксальный характер христианской религиозности.

§ 4. Проблема соотношения релятивных целей и

Абсолютного тел оса.

Глава IV. Абсурд как подлинное проявление аутентичности христианства.

§ 1. Аутентичное христианство и «христианщина».

§ 2. Уникальность «абсурда» как специфически христианской категории.

Глава V. Трансформация понятия абсурда в современной западной философии.

Введение диссертации1999 год, автореферат по философии, Лавренцова, Елена Витальевна

Актуальность темы исследования. Творческий феномен Серена Кьеркегора образует, яо меткому замечанию Ж.-П. Сартра, "парадокс, обнаруживаемый этим умершим человеком, который заключается в том, что историческое бытие, даже после его упразднения, может все же коммуницировать как не-объект, как абсолютный субъект, с последующими поколениями"(167,231). Однако парадокс никоим образом не является чисто внешней характеристикой творчества Кьеркегора, ибо именно тема парадокса, абсурда представляет собой центральное, смысло-организующее звено религиозно-философской концепции датского мыслителя.

Несомненная актуальность исследования данной темы определяется прежде всего тем, что благодаря углубленному анализу понятия абсурда, раскрывается возможность воссоздания целостной картины теолого-философских воззрений Кьеркегора во всей их многоплановости и многоаспектности, во всем многообразии их внутренней взаимосвязанности и взаимообусловленности. Кроме того, рассмотрение абсурдистской проблематики в творчестве датского автора позволяет уяснить фундаментальный смысл его знаменитой теории трех стадий и выявить не только специфическую диалектику экзистенциальных движений, присущую каждой сфере существования, но также раскрыть их сокровенную внутреннюю соотнесенность с христианством, которое характеризуется Кьеркегором в качестве высшей экзистенциальной ступени, достижимой для существующего индивида. Исследование проблемы абсурда (которая, наряду с проблемой экзистенции, образует центральный пункт размышлений Кьеркегора) дает возможность также более точно определить смысловое значение ряда основополагающих категорий в концепции датского мыслителя, таких, как субъективность, трансценденция, истина, вера и др.

Настойчиво выделяя проблему абсурда, Кьеркегор, с одной стороны, рассматривает ее в рамках традиционной христианской парадигмы, с другой стороны, он совершенно по-новому освещает ее, подчеркивая личностноэкзистенциальный аспект указанной проблематики. Это позволяет Кьеркегору в максимальной степени заострить специфичность христианского вероучения, позволяет ему уяснить и вместе с тем утвердить уникальный характер христианской религиозности, как по отношению к естественной, природной религии, так и по отношению к универсальным принципам морально-этического. Подобная, можно сказать, экзистенциальная трактовка абсурда приводит Кьеркегора и к весьма оригинальному толкованию традиционной христианской догматики. Особенно интересным представляется его толкование догмата Боговоплощения, проникновенному рассмотрению которого посвящены многие страницы кьеркегоровских произведений.

Помимо прочего, благодаря исследованию проблемы абсурда более явно обнаруживает себя антитетичность религиозно-философской позиции Кьеркегора как по отношению к гегелевскому панлогизму, так и применительно к философскому рационализму в целом. Настаивая на абсолютной несоизмеримости философии и религии, философии и христианского откровения, Кьеркегор полагает в качестве главного момента, продуцирующего указанную несоизмеримость, именно абсурд, являющийся, по его мнению, неотъемлемой чертой христианского вероучения. Основываясь главным образом на понятии абсурда, Кьеркегор также выстраивает и свою качественную диалектику в противовес количественной диалектике Гегеля, где основной категорией перехода оказывается не гегелевское опосредование, а «экзистенциальный прыжок». Кроме того, полагаясь именно на категорию абсурда, Кьеркегор разворачивает свою массированную «атаку» на современную «христианщину», ставя перед собой цель возродить аутентичность христианской веры.

Попыткам, имеющим место в «христианщине», тем или иным образом «смягчить» суровый характер христианства путем нивелирования исходных религиоз-но-христианских категорий, путем отождествления высших и абсолютных требований христианства с универсальными нормами морально-этического, Кьеркегор резко противопоставляет необходимость восстановления истинной христианской веры, основывающейся на остром осознании абсолютной греховности человека пред Богом и на безусловном принятии абсолютной парадоксальности Бога-во-Христе. При этом восстановление, возрождение утраченного аутентизма христианской веры, согласно Кьеркегору, оказывается неразрывным образом связано с постоянной интенсификацией экзистенциально-духовной, личностной устремленности индивида к становлению-во-Христе, к «становлению христианином». Не случайно безусловный акцент на данной проблематике воспринимается Кьеркего-ром в качестве высшей творческой задачи всей его авторской деятельности (142). Именно проблема «становления христианином» является абсолютно значимой в творчестве датского мыслителя, фундируя также одну из самых плодотворных его идей - идею «вечной современности Христа».

Однако актуальность исследования категории абсурда не ограничивается рассмотрением кьеркегоровой критики объективной тенденции гегелевской философии или выявлением специфических особенностей христианства в религиозно-философской концепции датского мыслителя. Актуальность подобного анализа заключается также и в том, что благодаря ему яснее проступает фундаментальная интенция всего творчества Кьеркегора - раскрывающая себя как стремление в максимальной степени инициировать экзистенциально-личностную обращенность существующего индивида к Вечному. Человек, оп определению датского мыслителя, является «синтезом временного и вечного». Таким образом, даже будучи всецело укорененным во временном, человек не может полностью отрешиться от вечного, не может избавиться от отношения к нему. Вечное все равно возлагает свои высшие требования на существующего индивида, пусть даже в негативной форме, прокладывая через беспокойство, сомнение, отчаяние и возмущение путь к обретению индивидом истинной субъективной самости, пролагая путь к вере. Отмечая заметный рост секуляризма и фиксируя тяжесть духовной болезни современного человека, Кьеркегор, подобно Ницше, указывает, что ни научная истина, ни культурный расцвет, а лишь духовное возрождение индивида способно избавить современное человечество от столь тяжкого заболевания.

В качестве же средства для подобного духовного возрождения Кьеркегор предлагает восстановление истинной христианской веры. При этом он идентифицирует объект веры - трансцендентное, с которым человек устанавливает соотнесенность, как «предел» для разума. Кьеркегор настаивает, что существуют границы, фиксирующие предел рационального познания (Непознаваемое), что реальность значительно шире, безусловно превышая естественную человеческую * способность понимания. И вместе с тем он утверждает, что это когнитивно Непознаваемое обладает абсолютной значимостью для существующего индивида. Только принимая трансцендентное, человек оказывается поистине призванным к подлинному существованию, так как трансцендентное обеспечивает «вечные» ценности, которые глубинным образом фундируют человеческое бытие. Без трансцендентного человек впадает в эгоистический и патетический гуманизм, замещающий истинный Абсолют разного рода суррогатами и не находящий более высокой нормы, нежели общество или государство (Гегель).

Именно это страстное утверждение глубочайшей внутренней соотнесенности человека с Абсолютом, вопреки его изначальной укорененности в релятивно-конечном, представляется особенно значимым и актуальным в современную эпоху. Не случайно оно находит свое продолжение не только в творчестве мыслителей религиозной ориентации, но и в так называемом атеистическом направлении экзистенциальной философии, воплощаясь в безудержную "тоску по Абсолюту".

Кьеркегор, без сомнения, принадлежит XX веку. Его оригинальные и плодотворные идеи, не принятые, не понятые и преданные забвению его современниками, как бы получают второе рождение в двадцатом столетии. Несомненно акту-апьным оказывается выделение и акцентирование датским автором проблемы экзистенции и субъективного характера истины, проблемы свободы и ответственности, проблемы несоизмеримости знания и веры и т.д. Не менее значимым оказывается и пристальное рассмотрение Кьеркегором парадоксов бытия, парадоксов человеческого существования в его соотнесенности с абсолютной парадксально-стью Бога-во-Христе. Не случайно именно проблема парадокса, проблема абсурда оказывается в центре внимания многих современных авторов, заставляя их вновь и вновь обращаться к творческому наследию Кьеркегора (см.напр. 115).

Степень разработанности проблемы. В западноевропейских странах устойчивый интерес к творчеству С. Кьеркегора обусловил появление огромного количества исследовательских работ, посвященных рассмотрению религиозно-философских воззрений датского мыслителя. Однако в Америке, по словам Джона Апдайка, творческое наследие Кьеркегора "все еще остается эзотерич-ным"(178,168). В еще большей степени это применимо к России, где до сих пор являются непереведенными наиболее значительные религиозно-философские работы копенгагенского мыслителя, такие как "Философские крохи", "Заключительное ненаучное послесловие", "Упражнение в христианстве" и другие.

Несмотря на подобное обстоятельство, существуют довольно интересные исследования, касающиеся или общего рассмотрения (причем рассмотрения скорее обзорно-ознакомительного плана) философской концепции Кьеркегора (Б.Э.Быховский(9), Т.Т.Гайдукова (15), К.М.Долгов(22), или же связанные с анализом преимущественно эстетических работ датского мыслителя (П.П.Гайденко(13). Здесь можно выделить работу Быховского, в которой, несмотря на слишком резкую критичность автора как по отношению к общей религиозно-философской позиции Кьеркегора, так и в связи с рассмотрением основополагающих идей датского мыслителя, осуществлена глубокая и целостная экспликация его воззрений. Безусловный интерес представляет и исследование Гайденко, где очень тонко проанализирована не только уникальная сущность знаменитой сократовской иронии, ее коренное отличие от иронии романтической, и весьма оригинальное толкование данной проблематики, представленное Кьеркегором, но и выявлены специфические особенности, характеризующие эстетический и этический способы существования в трактовке Кьеркегора. Весьма интересным, хотя и довольно спорным в концептуальном отношении является также диссертационное исследование Т.В.Щитцовой(101), значительный раздел которого посвящен рассмотрению экзистенциальной философии Кьеркегора.

Несомненно, заслуживает особого внимания и недавняя работа по проблеме экзистенциальной диалектики в учении С.Кьеркегора о существовании, написанная Д.А.Лунгиной(58). Блестящее владение материалом и оригинальное авторское видение рассматриваемой проблематики ставит указанное исследование в ряд лучших отечественных работ, посвященных творчеству Кьеркегора. Однако преимущественный анализ экзистенциальной манеры философского письма датского мыслителя, а также недостаточная выявленность содержательно-смысловой структуры и внутренне-диалектической взаимозависимости фундаментальных религиозно-философских категорий, используемых Кьеркегором, приводит к некоторой односторонности исследования. В наибольшей мере это касается понятия парадокса, требующего особенно тщательного анализа, поскольку именно тема парадокса, с одной стороны, и тема экзистенции, с другой, образуют центральный пункт размышлений Кьеркегора (причем указанные темы отнюдь не разъединены у датского автора, а представлены в нерасчлененной и органичной целостности).

Следует также упомянуть о двух сборниках - «Мир Кьеркегора»(63) и «Кьер-кегор и современность»(54), посвященных творчеству С.Кьеркегора, в которых имеется ряд довольно любопытных статей, характеризующих те или иные аспекты философских воззрений Кьеркегора. Хотелось бы особо выделить статьи М.А.Кисселя(47), В.В.Бибихина(4), В.Л.Махлина(61), Йоргена Деса(20) и Г.Я.Стрельцовой(87) , имеющие непосредственное отношение к указанной теме диссертационного исследования и посвященные рассмотрению именно религиозных, теолого-философских идей датского мыслителя.

И все же в большинстве статей, представленных в сборниках, обнаруживает себя недостаточное знание оригинальных произведений датского автора, не говоря уже о его дневниковых записях. По-видимому, именно с этим связаны значительные неточности и искажения в толковании некоторых кьеркегоровских понятий, встречающиеся в указанных статьях. Так, например, в статье Н.С.Коноплева и И.А.Рау утверждается, что Кьеркегор полагает "непосредственную данность Бытия и Бога"(63,46). Но если Кьеркегор и говорит о подобной непосредственности, то только применительно к сфере естественной, природной религиозности. Эту же неточность, кстати, допускает и болгарский исследователь творчества Кьеркегора - В.Канавров (36,109).

Или, скажем, в статье В.Е.Качалина указывается в качестве характеристики общемировоззренческой позиции Кьеркегора, что "богом для него является лич-ность"(63,49). Учитывая глубочайшую религиозную фундированность всей писательской деятельности Кьеркегора, принимая во внимание значительное число его произведений сугубо христианского характера (не говоря уже об огромном количестве «назидательных речей»), такого рода утверждение выглядит по меньшей мере необоснованным Следует, однако, признать, что квалификация общей религиозно-философской позиции Кьеркегора как «гомоцентристской» (Исак Паси), или даже «теэготической» (Б.Э.Быховскиий) встречается довольно часто. Причем, согласно мнению того же Исака Паси, "философия Кьеркегора представляет собой по сути некоторое возвращение к философии ХУШ века. и пропитана наивной верой в то, что последней инстанцией, объясняющей человека, является сам человек"(68,130). Данное толкование обнаруживает просто явный диссонанс по отношению к основной направленности творчества датского мыслителя.

Что же касается исследования особенностей именно религиозной проблематики в произведениях Кьеркегора, в том числе и проблемы абсурда, то здесь можно было бы специально выделить работу С.А. Исаева «Теология смерти» (30), где весьма значимым представляется рассмотрение концепции Кьеркегора в русле протестантской традиции, и работу В.А. Подороги «Метафизика ландшафта» (73), в которой впервые в отечественном кьеркегороведении осуществлена попытка проанализировать произведение Кьеркегора «Страх и трепет» в контексте современной философии. Безусловно, несомненный интерес представляет и книга Льва Шестова(99), в яркой и экспрессивно-эмоциональной манере освещающая религиозную тематику кьеркегоровских работ, хотя и чрезмерно усиливающая иррациональную компоненту в творчестве датского мыслителя.

Принимая во внимание весьма обширную литературу на Западе, посвященую религиозно-философскому наследию Кьеркегора, стоит, пожалуй, специально отметить работы Грегора Маланчука(152-154) - одного из самых авторитетных уче-ных-кьеркегороведов. В его книгах не только очень глубоко раскрывается и анализируется целый спектр сложнейших проблем в творчестве Кьеркегора (см. проблемное рассмотрение диалектики понятий «Я», «единичного индивида» и «бессмертия», исследование диалектики свободы, диалектики коммуникативного процесса и т.д.), но и осуществляется своего рода «демифологизация» - снятие необоснованных и неадекватных историко-философских штампов, имеющих место в кьеркегрроведении. Кроме того, необходимо выделить целый ряд исследовательских работ, послуживших непосредственным фундаментом для разработки вышеуказанной диссертационной темы - это книги и статьи Льюиса Маккея(148-151), Питера Роде(163), Ж.Б.Арбаух и Ж.Е.Арбаух(Юб), Хенри Аллисона(105), Роберта Херберта(131), Дэвида Свенсона(175), Брюса Вилсхайера(182), Х.Рооса(164) и Режи Жоливе(134,135).

Целью диссертационного исследования является реконструкция и анализ религиозно-философских воззрений Серена Кьеркегора, непосредственным образом связанных с разработкой проблемы абсурда. Поставленная цель предполагает решение следующих задач-.

- выявить историко-философские и религиозные предпосылки формирования понятия абсурда в концепции Кьеркегора; проанализировать генезис данного понятия в ранних работах датского мыслителя;

- рассмотреть глубокую внутреннюю соотнесенность понятия абсурда с основополагающими религиозно-философскими категориями, фундирующими творчество Кьеркегора;

- раскрыть смысл экзистенциальной трактовки понятия абсурда, осуществленной Кьеркегором, утверждающей абсурд в качестве сущностной характеристики, неотъемлемо присущей религиозной сфере существования;

- проанализировать неразрывную сопряженность абсурда в понимании Кьеркегора с вечной, парадоксальной истиной христианского Откровения, с абсолютным фактом Бога-во-Христе;

- установить наиболее явные точки разрыва с гегелевской философией, определяющие специфику религиозно-философской позиции Кьеркегора и связанные со стремлением датского автора усилить несоизмеримость религии и философии, христианства и философии, исходя из понятия абсурда;

- определить отличительную особенность и глубокую уникальность понятия абсурда в качестве сугубо христианской категории, обнаруживающей аутентичный характер истинной христианской веры;

- показать последующую трансформацию понятия абсурда в современной западноевропейской философии, выявляя объективное значение для мыслителей различных философских направлений экзистенциально-личностного толкования абсурда, предложенного Кьеркегором.

Научная новизна исследовательской работы

- в данной работе впервые в отечественной литературе предпринята попытка целостного рассмотрения религиозно-философских воззрений Кьеркегора;

- раскрыты теоретические, религиозные и философские истоки, выступающие фундаментом для формирования проблемы абсурда в творчестве Кьеркегора;

- автор диссертации впервые предлагает развернуто-концептуальное, многоплановое и многоаспектное рассмотрение проблемы абсурда у Кьеркегора, позволяющее уяснить не только глубоко сокровенный смысл кьеркегоровского понятия абсурда, но и внутреннее смысловое значение фундаментальных для религиозно-философской концепции Кьеркегора категорий, таких как субъективность, вера, истина и т.д.

- произведенное исследование позволяет ближе познакомиться с религиозно-философским творчеством Кьеркегора, и, более конкретно, с весьма оригинальной трактовкой понятия абсурда, предложенной датским мыслителем, а также проследить его определяющее влияние на развитие современной философской мысли.

Практическая значимость работы заключается в том, что содержащиеся в данном исследовании материалы, обобщения и выводы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов, спецкурсов и семинаров по истории западной философии. Кроме того, автором опубликован ряд статей по проблематике диссертации. Апробация работы. Основные положения и выводы исследования получили свое освещение в публикациях автора, а также нашли отражение в выступлении автора на конференции: «Кьеркегор и современность», состоявшейся в Мин-ске(1995). Диссертация была обсуждена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова и рекомендована к защите.

Структура диссертации.

Диссертация состоит из введения, пяти глав, девяти параграфов, заключения и списка литературы, использованной диссертантом в процессе написания работы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема абсурда в философии Серена Кьеркегора"

Заключение

В религиозно-философской концепции Кьеркегора проблема парадокса или проблема абсурда является доминирующей, представляя собой центральный пункт размышлений датского автора. С ее рассмотрением непосредственным образом оказывается связана не только разработка фундаментальной теории трех стадий существования, но и конституирование ряда основополагающих категорий, таких как экзистенция, свобода, вера, истина, субъективность, трансценденция и др. Настойчивое выделение и акцентирование данной проблематики в творчестве датского мыслителя обусловливается прежде всего главной интенцией Кьеркегора, которая одновременно движется в двух направлениях: с одной стороны, полагая необходимость четкого и ясного разграничения сферы познания и области веры, с другой, утверждая безусловную, настоятельную потребность установления глубоко внутренней, личностно-экзистенциальной обращенности индивида к Вечному.

При этом для Кьеркегора представляется существенно важным не только инициировать указанную обращенность к Вечному, но и раскрыть изначально абсурдный характер абсолютной соотнесенности человека с трансценденцией, особенно явно обнаруживающий себя в христианстве. Выявляя, что коммуникативный акт с экзистенциально-временным, устанавливаемый Вечностью, протекает в парадоксии и внешним образом выступает как абсурд, не поддающийся рациональному осмыслению, Кьеркегор, исходя из этого, определяет в качестве единственно важной жизненной задачи для истинно верующего - осуществление абсурдного движения веры как ответ-отклик на парадоксальный призыв Бога.

И здесь следует отметить, что сами по себе понятия парадокса и абсурда, неразрывно сопряженные в теолого-философских размышлениях Кьеркегора с христианским откровением, никоим образом не берут свое начало в религиозном творчестве датского мыслителя, а имеют под собой многовековую историю. Они столь же древни, как и новозаветная доктрина пребывания вечного логоса во временном Иисусе. Однако у Кьеркегора они приобретают новое, оригинальное, весьма специфическое звучание, выражающееся в придании им бесконечной субъективной значимости.

В результате парадокс, абсурд у Кьеркегора не только определяют уникальную суть христианства, но также выступают в качестве постоянного напоминания о том, что существует такое содержание и такая корреляция в области религии, которые не предпопагают возможность интеллектуально-рационального осознания, и потому требуют не научно-теоретического познания, а веры. Рассмотренные с чисто погической точки зрения, подобные корреляции могут быть обозначены как противоречивые, в высшей степени абсурдные, но сами по себе они фиксируют определенную реальность, причем реальность мета-логическую, которая взыскует не понимания и объяснения, а доверия со стороны существующего индивида.

Итак, Кьеркегор, подобно многим другим мыслителям, выступает за ограничение сферы применения разума; он указывает, что разум может выстраивать систему, обобщать, анализировать, структурировать, и все же действие его замкнуто рамками идеального. Что же касается сферы действительного, то здесь разум оказывается бессильным: он не может инициировать, не может сам по себе выступать движущим моментом, и хотя он может упорядочивать жизнь, он не способен продуцировать осуществление экзистенциально-значимого выбора, не способен любить, ненавидеть, верить. Именно против попыток неопрадванного расширения сферы функционирования разума и выступает Кьеркегор.

И здесь главным объектом его критики оказывается спекулятивно-идеалистическая философия Гегеля. Признавая несомненную ценность последней, Кьеркегор вместе с тем подчеркивает ее ограниченность областью абстрактно-логического и неприменимость по отношению к реальной действительности. Исходя из этого, он объявляет абсолютно неправомерным основное положение гегелевского идеализма, утверждающее тождество бытия и мышления. Кроме того, им отвергается также и "величайшее открытие" Гегеля - введение движения в область логики. Кьеркегор обвиняет Гегеля и в искаженном толковании отношений, существующих между возможным и действительным, и в неадекватной трактовке соотнесенности последних с понятием необходимости.

Но все же наибольший протест датского мыслителя вызывает гегелевское толкование христианского вероучения, которое, будучи проявлением незаинтересованного и независимого интерпретаторского отношения, фактически осуществляет глубокую деструкцию христианства, ставя перед собой цель связать в высшем синтезе религию и философию. В результате происходит не только неправомерная экспансия сугубо логических категорий в этико-религиозную сферу, но и ассимиляция религии философией. Отвергая панлогическую направленность гегелевского идеализма, его попытки интегрирования религии и, главным образом, христианства в объективный процесс саморазвертывания Абсолютной Идеи, Кьеркегор прежде всего настаивает на глубочайшей специфичности и уникальности христианского вероучения, указывая на несоизмеримость последнего с любой философской системой. И здесь, в качестве главного момента, который фундирует указанную несоизмеримость философии и христианского откровения, выступает именно понятие абсурда.

Итак, что же представляет собой абсурд в понимании Кьеркегора, каковы его исходные проявляния и основополагающие характеристики? В предельно обобщенном виде их можно сформулировать следующим образом:

Во-первых, в полной мере абсурд обнаруживает себя в религиозной сфере, а в своей наиболее чистой форме проявляется лишь в христианстве, где оказывается неразрывно сопряженным с абсолютным фактом Боговоплощения;

Во-вторых, присутствие абсурда может быть также выявлено и в других сферах, где оно может указывать на наличие непреодолимого противоречия или на различного рода негативные состояния. Что же касается максимального приближения к абсурду в нерелигиозной сфере, то в качестве такового, согласно Кьерке-гору, выступает парадокс у Сократа, суть которого заключается в установлении внутренней соотнесенности конкретного индивида с Вечным в процессе припоминания. И все же даже здесь можно говорить скорее лишь о протоформе абсурда, о некотором приближении к абсурду как таковому, который имеет место в христианстве, хотя подобная аналогия оказывается несомненно оправданной вследствие того, что христианство манифестирует свое присутствие и в более низших экзистенциальных сферах;

В-третьих, на религиозном уровне существования абсурд выступает в качестве формального определения веры, являясь сущностной формой религиозного отношения. Здесь он указывает на наличие экзистенциально-личностной соотнесенности индивида с Богом и фиксирует установление абсолютного отношения к Абсолюту, которое утверждает существующего индивида в его единичности и ставит его "выше, чем всеобщее". При этом трудность состоит в том, что подобная абсолютность Богоотношения, посредством которой человек обретает качество Вечного, может потребовать от него телеологического устранения этического (как в ситуации Авраама). Однако очень важно иметь в виду, что в данном случае у Кьеркегора речь идет не об уничтожении этического, а о его временном отстранении, ибо универсальные принципы морали обладают божественной санкционирован ностью. Помимо прочего, абсолютное отношение к Богу предполагает также необходимость абсолютного самоотречениями ирания для мира). И все же самым главным и самым трудным оказывается осуществление абсурдного движения веры посредством прыжка в область священного. Именно это движение, полагающееся на то, что для Бога даже объктивно невозможное становится актуально возможным, трансформирует "рыцаря отречения" в "рыцаря веры" и возвращает ему все то конечное, которое было утрачено ранее;

В-четвертых, в христианстве абсурд в полной мере раскрывает себя как Абсолютный Парадокс Бога-во-Христе, фиксируя коренное противоречие, возникающее лишь при разрыве временного благодаря вхождению в него Вечного. Некоторым приближением к нему может служить понятие Неизвестного, Предела, с которым сталкивается разум, влекомый непреодолимой страстью познания. И все же, несмотря на то, что само Непознаваемое, Неизвестное определяется Кьерке-гором как Верховный парадокс, тем не менее абсурдность, наличествующая в данном понятии, является скорее предвосхищением того действительного парадокса, абсурда, который обнаруживает себя лишь тогда, когда вечный, трансцендентный Бог, движимый бесконечной любовью к людям, осуществляет абсолютный акт спасения, раскрывая себя в униженном самооткровении Бога-во-Христе . При этом абсолютная парадоксальность Богочеловека проявляется одновременно в двойном аспекте: "негативно, посредством обнаружения абсолютног неподобия греха, позитивно, ставя цель уничтожить абсолютное неподобие в абсолютном лодобии"(137,37). Отсюда и абсурд, в свою очередь, также выступает в двойном аспекте: с одной стороны, как невозможность базировать вечное счастье на столь ненадежном основании, каковым является исторический факт, с другой, как невозможность полагания квалификации Богом своего вечного бытия в зависимость от исторического воплощения;

В-пятых, абсурд есть ничто иное, как чисто внешнее, исторически фиксированное самооткровение, самообнаружение божественного. Вечная, эссенциаль-ная истина не является абсурдной сама по себе, таковой она выступает лишь по отношению к существующему индивиду, по отношению к естественной человеческой способности понимания;

В-шестых, абсурд не является абсолютно тождественным логическому противоречию, скорее он служит выражением ценностной доминанты человеческой жизни, нежели чистым проявлением трудности логико-теоретического характера. И хотя Кьеркегор зачастую использует понятие абсурда именно в этом значении, говоря, например, о Христе как о "знаке противоречия", все же не сама по себе логическая противоречивость двойственной природы Богочеловека оказывается значимой, а экзистенциально-личностная соотнесенность существующего индивида с абсолютной парадоксальностью Спасителя;

В-седьмых, абсурдность Боговоплощения, абсолютный парадокс Бога-во-Христе, будучи манифестацией, самооткровением вечной эссенциальной истины, выступает не просто в качестве объективной, исторически-наличной данности, фактичности, но и как исходный фундамент, на основе которого конституируется истинная субъективность. Провозглашая в качестве высшей субъективности христианство, бытие христианином, а в качестве единственной и абсолютной истины вечную истину христианского откровения, Кьеркегор, таким образом, устанавливает глубокую коррелятивность истины, субъективности, веры и парадокса. Исходя из этого, проясняется и фундаментальный тезис Кьеркегора, гласящий, что "истина - это субъективность": истина становится субъективностью, когда парадоксально-драматичная и внешне абсурдная по своему характеру истина Бога-во-Христе экзистенциально "присваивается" существующим индивидом в бесконеч-но-страстной напряженности веры;

В-восьмых, абсурд - это уникальная христианская категория, очерчивающая специфичность парадоксальной христианской религиозности(рел.Б), где главными принципами являются установление абсолютного отношения к абсолютному те-лосу и релятивного отношения к релятивно-конечным целям, острое сознание греха и добровольное принятие страдания {но не как цели, а в качестве необходимого средства для достижения вечного счастья).Именно в этом и проявляется коренное отличие христианства от естественной природной религиознос-ти(рел.А), которая, в свою очередь, характеризуется имманентностью и тотальным осознанием вины;

В-девятых, абсурд ни в коем случае не тождественен нонсенсу, а является особого рода негативной, сдерживающей категорией (причем категорией мужества и бесконечного риска), которая устанавливает предел интеллектуально-рациональному познанию и одновременно с этим указывает на сферу невероятного, фиксируя мета-разумную область священного, трансцендентного;

В-десятых, наконец, абсурд, будучи внешним проявлением абсолютной парадоксальности Спасителя, постоянно продуцирует момент возмущения, представляющий собой необходимое условие на пути к истинной вере. Именно абсурдность, возмутительность, скандальность определяют, по мысли Кьеркегора, специфический характер христинаского вероучения. Причем любое игнорирование подобного обстоятельства оказывается неразрывным образом связано с трансформацией христианства в «христианщину», где истинно христианское становится фактически тождественным универсально-моральному и где нивелирование абсурда неизбежным образом приводит к утрате аутентичности христианской веры. Однако христианство, как постоянно подчеркивает Кьеркегор, не философская доктрина, не историческая традиция и не культурный феномен, оно не требует рационально-логических доказательств и не желает эстетического восхищения или этического подражания, оно взыскует абсолютного принятия Христа во всей его внешней абсурдности и возмутительности, а также безусловного следования ему.

Принимая во внимание все вышесказанное, можно попытаться охарактеризовать общую религиозно-философскую позицию Кьеркегора. Прежде всего, она никоим образом не является выражением крайнего иррационализма датского мыслителя, несмотря на настойчивое акцентирование абсурдной проблематики. Обнаруживая явную антигегелевскую направленность и стремление отстоять внутреннюю неприкосновенность и суверенитет веры от чрезмерных притязаний философии, указанная позиция скорее может быть квалифицирована как антиинтеллектуал истическая. Она может быть обозначена и как антропотеистическая, поскольку главным ракурсом ее оказывается рассмотрение личностной, экзистенциальной обращенности человека к Вечному, к Богу. Кроме того, она также может быть определена и как антиномическая, ибо, будучи глубоко диалектичной, представляет собой удивительное сочетание напряженной отрефлектированности, экзистенциально-волевой решимости и субъективно-страстной заинтересованности, обнаруживая исключительное искусство мыслить даже такие не-рациональные понятия, каковыми являются парадокс и абсурд.

Может быть, именно по этой причине религиозно-философское творчество Кьеркегора и по сей день вызывает столь огромный интерес. Что же касается конкретно проблемы абсурда, то она находит свое продолжение и развитие в работах многих современных философов и теологов различных направлений. И здесь, несмотря на значительные видоизменения и трансформационные сдвиги, присутствующие в современных трактовках указанной проблематики, общим, пожалуй, остается одно - настойчивое выделение в понятии абсурда, вслед за Кьеркего-ром, экзистенциально-личностной компоненты.

Список научной литературыЛавренцова, Елена Витальевна, диссертация по теме "История философии"

1. Арбаух Э. "Мимезис" М.1976, изд.яПрогресс", с.554

2. Батулева Татяна "Френската философия между модерната и постмодерната рационалност", изд.Т1етров-консулт М" и българското дружество за френскоезична философия и култура, София, 1994, с.110

3. Бахтин М.М. "Проблемы поэтики Достоевского", М.1979

4. Бибихин В.В., Кьеркегор и Гегель /Мир Кьеркегора, М., 1994

5. Богомилова Нонка "Копнеж по абсолютното"(студии и есета), София, 1994, с.208

6. Бородай Ю.М., Гайденко П.П., С. Кьеркегор и критика Гегеля с позиций экзистенциализма, Вестник МГУ. Серия экономика, философия, 1961 №2, с. 45-54

7. Бубер Мартин г,Аз и Ти. Задушевният разговор. Божието затьмнение", изд.къща Стено, Варна 1992, с.335

8. Буржуазная философская антропология XX века, М."Наука",1986,с.294

9. Быховский, Б.Э. "Кьеркегор", М., изд. "Мысль", 1972 с.237

10. Ю.Вебер М. Избранные произведения, М., "Прогресс"1990 с.804

11. Великовский С.И. "В поисках утраченного смысла", М.1979

12. Великовский С.И. "Грани несчастного сознания", М.1973

13. Гайденко, П.П. Трагедия эстетизма" (опыт характеристики миросозерцания С. Кьеркегора), изд. "Искусство", М., 1970,с.246

14. Гайдукова ТТ. Принцип иронии в философии Кьеркегора, Вопросы философии, 1970 №9, с.109-120

15. Гайдукова Т.Т. Философская эволюция Кьеркегора, Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук, М. 1970

16. Гараджа В.И. Протестантизм, М., 1971, Политиздат, с.199

17. Гегель Философия религии т. 1-2, изд.социально-экономической литературы "Мысль", М.1976, 1Т-531, 2т-572

18. Давыдов Ю.Н. "Этика любви и метафизика своеволия", М.1989

19. Денков Димитьр "Мартин Хайдегер. Онтология на трагичното", ун.изд."Св.Климент Охридски", София,1992, с.207

20. Дес, Йорген, Религиозное творчество и философия /Мир Кьеркегора, М., 1994

21. Динев, Валери Костов "Философска антропология", изд. На министерство на отбраната"Св.Георги Победоносец", София, 1995, с.173

22. Долгов K.M. "От Киркегора до Камю", М."Искусством990, с.388

23. Достоевский Ф.М. "Дневник писателя", М.1989

24. Дюркгейм Э. "Самоубийство", Спб.1912

25. Ерофеев В.В. "Достоевский и французский экзистенциализм1, М.1975

26. Жил сон Етиен, Филотеус Бьонер Християнската философия ун.изд. "Св.Климент Охридски", С.1994, с.53927.3еньковский В.В. "История русской философии" в 2-х томах, Ленинград, "Эго"199128.3еньковский В.В. "Основы христианской философии", Т1-2, Франкфурт-на

27. Майне, Париж, 1961-1964 29.Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX- начала XX века, М. 1988

28. Исаев С.А. "Теология смерти" Очерки протестантского модернизма, Изд. Полит.литературы, М.1991 с.236

29. Исаев С.А., Бог-инкогнито и Бог-аноним в теологии Серена Кьеркегора /Мир Кьеркегора, М., 1994

30. Капчев Иван Петров "Екзистенциализмът на Жал-Пол Сартр", изд. "Наука и изкуство", София, 1980, с.182

31. Калчев Иван Петров "Сартр за него и от него", изд. Библиотека "Нов ден", София, 1993, с.199

32. Камю А. "Бунтующий человек", М.1990, с.41135. Камю А. Избранное М.1988

33. Канавров Валентин "Размирието на разума", ун.изд. "Св.Климент Охридски", София, 1994, с.308

34. Кант И. Сочинения в 6т. М., 1963-1966

35. Карпушин В.А. "Концепция личности у А.Камю7ГВопросы философии", 1967 №2

36. ЗЭ.Касирер Ернст Есе за човека , Издателска къща "Христо Ботев", София, 1996,с.

37. Кимелев Ю.А. "Современная западная философия религии", изд."Мысль", М.1989, с.285

38. Киркегор С. Афоризмы эстетика,- "Вестник Европы", май 1886,т. III

39. Киркегор С. Наслаждение и долг. Спб.1908

40. Киркегор С. Эстетические и этические начала в развитии личности, "Северный весгник", 1885 №1,3,4

41. Киркегор Сьорен, Върху понятието за ирония, с постоянно позоваване на Сократ, ун. изд. "Св.Климент Охридски", София, 1993, с.314

42. Киркегор, Сьорен, "Въдворение в християнството", ИК "Стена", Варна, 1004,с.338

43. Киркегор, Сьорен, "Избрани произведения" в два тома, "Нар. Култура", София, 1991,1т.-с.537, 2т.-с.589

44. Киссель М.А., Гегель и Кьеркегор в их отношении к христианству /Мир Кьеркегора, М., 1994

45. Кисьов, Тоньо Динчев "Въдворение в буржуазната философия", изд.ИК "Люрен", 1995, с.223

46. Коссак Е."Экзистенциализм в философии и литературе", М., 1983

47. Кузнецов В.Н. "Французская буржуазная философия XX века", М.1970

48. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм, М., 1969

49. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII -начала XIX века, «Высшая школа», М., 1989, с.478

50. Кушкин Е.П. "А.Камю. Ранние годы", Л.1982

51. Кьеркегор и современность, изд.РИВШиГО, Минск 1996, с.203

52. Кьеркегор, Серен, "Страх и трепет" М. Изд. "Республика", 1993,с.382

53. Латынина A.B. "Критика экзистенциалистской интерпретации Достоевского", Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук М.1968

54. Личев Александър "Философията в търсенето на човека", изд. "Народна младеж", София, 1978, с. 197

55. Лунгина Д.А., Проблема экзистенциальной диалектики в учении С.Кьеркегора о существовании, Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук, М., 1999

56. Магницкий Ю.Г. "Некоторые вопросы смысла человеческого существования в философии Достоевского и Камю'УГСоциальное познание и некоторые проблемы исторического материализма", М.1981

57. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, М., 1979

58. Махлин В.Л. Герменевтика греха /Кьеркегор и современность, Минск 1996, с. 53-69

59. Мельвиль А.Ю. "Опыт социально-этической характеристики мировоззрения А.Камю'УГИсторико-философский сборник", МГУ 1972

60. Мир Кьеркегора, Русские и датские интерпретцаии творчества Серена Кьеркегора, изд. Ас1 Магдюет, М., 1994,с. 122

61. Михайлов А.А. "Современная философская герменевтика", Минск, изд. "Университетское", 1984, с. 190бб.Муние Еманюел, Увод в екзистенциалидма, изд."Славика", София, 1993,с. 141

62. Науменко Г.Л. Философия Г.Марселя Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук, М. 1993

63. Ницше Фридрих Сочинения в двух томах изд.вМысль", М.1990, 1т.-832, 2т.-831

64. Паси И. "Към философията на живота", ун.изд. "Св.Климент Охридски",София, 1994, с.442

65. Паси И. "Проблеми, хора, спомени", София, 1992

66. Паскал Блез "Мисли", изд. "Наука и изкуство", София, 1987, с.388

67. Пенчев Генчо "Философско-эстетическите възгледи на Жан-Пол Сартр", изд. На БАН институт по философия"Академик Тодор Павлов", София, 1978, с. 195

68. Пигалев А.И., С.Кьеркегор и кризис метафизической традиции богопознания /Кьеркегор и современность, Минск 1996, с.22-34

69. Подорога В.А. "Метафизика ландшафта" Коммуникативные стратегии в философской культуре Х1Х-ХХвв., М."Наука"1993, с.317

70. Проблема человека в западной философии, М."Прогресс", 1988, с.544

71. Психология эмоций., тексты, Изд. Московского университета, 1993, с.ЗОЗ

72. Райнова Иванка "От Хусерл до Рикьор", ун.изд."Св.Климент Охридски", София, 1993, с. 159

73. Райнова Иванка Ж.-П.Сартр, "Философът без бог" , т.1 изд.ЕА Плевен 1995, с. 187

74. Розанов В.В. "Люди лунного света. Метафизика христианства", т.2, М. Изд. "Правда", 1990 с.7-192

75. Розанов В.В. "Темный лик. Метафизика христианства", т.1, М. Изд."Правда", 1990, с.372-583

76. Сартр Жан Поль "Стена" Избранные произведения, изд.Политической литературы, М.1992,с.478

77. Сартр Жан-Пол Битие и нищо, т.1, изд."Наука и изкуство", София, 1994, с.400

78. Славов Иван "Иронията в структурата на модернизма", изд."Наука и изкуство", София, 1979, с.291

79. Современный экзистенциализм. Критические очерки., изд."Мысль", М.1966, с. 566

80. Соколов В.В. Средневековая философия, М., 1979

81. Стрельцова Г.Я. "Б.Паскаль и европейская культура", М., 1994, с.494

82. Стрельцова Г.Я. "Критика экзистенциальной концепции диалектики", М."Высшая школа", 1974, с. 126

83. Стрельцова Г.Я., Парадоксы религиозной веры у С.Кьеркегора / Кьеркегор и современность, РИВШиГО, Минск 1996, с.8-22

84. Теохарова Радосвета "Архитектониката в системата на идеите при Им.Кант и С.Киркегор", "Философска мисъл"12/1990, с.12-22

85. Тертулиан К. С. Ф. О плоти Христар иэбр. Соч. М., 1994

86. ЭО.Унамуно Мигел де "Трагичното чувство за живота", "Агонията на християнството", т.1, ун.изд."Св.Климент Охридски", София, 1995, с.445

87. Филиппов Л.И. "Философская антропология Жана-Поля Сартра", изд. "Наука", М.1977

88. Философия Мартина Хайдеггера и современность, М."Наукая,1991, с.249

89. Флоренский П.А. "Столп и утверждение истины", М. изд. Т1равда"с. 839

90. Франки В. "Человек в поисках смысла", M.TIporpecc", 1990, с.366

91. Франк Л.С. Сочинения М.изд."Правда"1990, с.607

92. Хайдеггер Мартин "Время и бытие", М.изд."Республика", 1993,с.445

93. Шестов Лев "Апофеоз беспочвенности"(Опыт адогматического мышления), YMKA-PRESS, Paris, 1971, с.302

94. Шестов Лев SOLA FIDE (Греческая и средневековая философия), YMKA-PRESS, Paris, 1966, с.295

95. ЭЭ.Шестов, Лев, Киргегард и екзистенциальная философия, "Прогресс Гнозис", М., 1992, с. 302

96. Шлегель, Фридрих, Эстетика, философия, критика, в 2-х т., "Искусство", М.,1983, с.447

97. Щитцова Т.В., Экзистенциальная философия как онтология человеческого бытия (Паскаль, Кьеркегор, Бахтин), Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук, Минск 1996

98. Янков Митрю, Мария Николова "Основни течения на съвремената буржоазна философия", държавно изд. "Народна просвета", София, 1989, с. 274

99. Ясперс Карл "Смысл и назначение истории", М.,изд.Политической литературы, 1991, с.525

100. A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city,

101. Allison Henry E, , Christianity and nonsense in Kierkegaard a Collectian of Critical Essays, edited by Josiah Thompson, Anchor Books Doubleday & Company inc., Garden city, New York, 1972,p.289-322

102. Arbaugh G.E. and G. B. Arbaugh, Kierkegaard's authorship George Allen & Unwin ltd. London, 1968, p.431

103. Barnes Hazel E., Balance of the Tension in the Philosophy of Camus, p. 433-447, "Personalisf, autumn, 1960

104. Barret William Irrational man. A Study in Existential Philosophy, Doubleday Anchor books, Doubleday & company Inc, Garden city, N.Y., 1958, p. 278

105. Bertung Birgit, Kierkegaard's view of men and women in S. Kierkegaard Phiioso-phishe Shrifttsteller, p. 106-118

106. Blackham H.J., Six existentialist thinkers, By H.J. Blackham Harper, 1959, p. 173

107. Breisach, Ernst, Introduction to modem existentialism, New York, Grove press, 1962, p.247

108. Brown Alison Leigh, God, Anxiety and Female divinity, p. 56-75, Indiana University press, Bloomington and Indianopolis 1995,

109. Camus A. Le Myth de Sisyph. P.Gallimard, 1973

110. Camus, A. Theatre. Recits. Novelles, P. 1962

111. Capputo John D., Instants, secrets and Singularities. Dealing death in Kierkegaard and Derrida, Indiana University press, Bloomington and Indianopolis 1995

112. Carell Stanley, Kierkegaard's on authority and violation, p. 373-393, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Dou-bleday & Company INC., Garden city, N. Y.

113. Clemke E. P., Some Insights for ethical theory from Kierkegaard, p. 78-91, in Essays from Various Disciplines, Scarecrow press inc., Metuchen, N. Y., 1970

114. Cole J. Prenston, The Existential Reality of God, A kierkegardian study, p. 92-106, in Essays from Various Disciplines, Scarecrow press inc., Metuchen, N. Y., 1970

115. Collins James, The emergence of philosophy of religion, Yale University Press, New Hazen London, 1969, p. 517

116. Collins, James, The existentialists, A critical study, Chicago, Regnery, 1952

117. Crites Stephen, Pseudonymous authorship as art and as act, p. 183-229, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y.

118. Cumming, Robert Denoon, Starting point: An introduction to the dialectic of existence Chicago, London: The University of Chicago press, 1979, p.579

119. Doubrovsky Serge, The ethics of Albert Camus / Camus A Collection of Critical Essays, Prentice Hall, 1962 Camus. A Collection of Critical Essays, Prentice Hall, 1962

120. Dunning Stephen D. Paradoxes in Interpretation. Kierkegaard and Gadamer, p. 125-141, Indiana University press, Bloomington and Indianopolis 1995

121. Earle William, Hegel and some contemporary philosophies, p. 352-364, 'The Review of methaphysics" march, 1960, N3

122. Gill Jerry H., Kant, Kierkegaard and religious knowledge, Philosophy and phenomenology research, December, 1967, 2, p. 188-204

123. Grimault Margueritte, La melancolie de Kierkegaard, Aubier Montaigne, 1965, p. 203

124. Hana Thomas L., Albert Camus and the christian faith / Camus A Collection of Critical Essays, Prentice Hall, 1962

125. Harper Ralph. The Serenth solitude: Methaphysical Homelessness in Kierkegaard, Dostoevsky and Nietzsche 1967, p. 153, The Johns Hopkins Press, Baltimore, Maryland

126. Hawton, Hector, The feast of unreason, Lnd., Watts 1952, p.235

127. Herbert Robert, Two of Kierkegaard's Uses of "ParadoxThe philosophical Rewiew", Jan. 1961, p. 41-56

128. Holmer Paul L., Kierkegaard and Logic, p. 60-70, in Essays from Various Disciplines, p. Scarecrow press Inc., Metuchen, N. Y., 1970, p. 60-77

129. Humptington Patricia J., Heidegger's reading of Indiana University press, Bloomington and Indianopolis 1995, p. 304

130. Joliver, Regis, Introduction a Kierkegaard, Ed. De Fontenelle, 1946, p.251

131. Jolivet, Regis, Les doctrines existentialistes de Kierkegaard a J.-P.Sartre. Abbaye Saint-Wond rille, Ed-s de Fontenelle,1948, p.372

132. Kierkegaard Either/or A Fragment of life), Princeton University press, vol. 1-2, 1946,1v.-p.387,2v.-p.303

133. Kierkegaard Philosophical fragments (by Johannes Climacus), Princeton University press for American-scandinavian foundation, 1944, p. 105

134. Kierkegaard's concluding unscientific postscript, Princeton University press for American-scandinavian foundation, 1944; p.577

135. Kierkegaard Seren, Repetition. An essay in experimental psychology, New-York, London: Harper & Row, 1964, p.144

136. Kierkegaard Saren, Stages on Life's Way, New York: Schocken Books, 1967, p.472

137. Kierkegaard Seren, The last years journals, 1853 1855, Collins St James's Place. London, 1965,p.383

138. Kierkegaard Soren, The Point of View for my Work as a Author, London, New York: Oxford Univ. Press, 1962, p. 170

139. Kierkegaard Soren, Works of love, Collins, St James Place, London, 1962, p. 383

140. Kierkegaard' s Teachers (Bybliotheka Kierkegaardiana, Copenhagn, vol. 10 C.A. Reitzels Forlag, 1982, p.214

141. Kierkegaard's journals and papers Indiana university Press (Bloomington and London), 1967

142. Lund Margaret, The Single Ones, p. 15-23 The Personalist", Jan.1960, N41,p. 15-23

143. Maclntyre Alasdair After virtue, a study in moral theory Duckworth, 1985, p.286

144. Mackey Louis, Philosophy and Poetry in Kierkegaard, p. 316-332, "The Rewiew of methaphysics", december 1969, vol. XXIII N2

145. Mackey Louis, The loss of the world in the Kierkegaard's ethics, p. 265-288, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y.

146. Mackey Louis, The poetry of Inwardness, p. 1-102, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y.

147. Mackey Louis, The view from pisgah: A reading of Fear and Trembling, p. 394-428, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y.

148. Malantcschuk Gregor, Kierkegaard and Nietzsche in Kierkegaard critique, ed. Howard A. Jonhson and Niels Thulstrup, Harper books, 1962, p. 124

149. Malantschuk Gregor, Kierkegaard's way to the truth Inter Editions, Monreal, 1987,p.126

150. Malantschuk Gregor, The controversial Kierkegaard, Wilfrid Laurier Univercity Press, Ontario, Canada, 1980, p.82

151. Meglio Ingrid Di, Camus et la religion. Antireliogiosite et cryptotheologie / Camus et la religion, 11, P., 1982

152. Murchland Bernard C. Albert Camus. The Dark Night before the Comming of Orore? / Camus A Collection of Critical Essays, Prentice Hall, 1962

153. Pasi Isaak, Soren Kierkegaard and the Russian Religious Renaissance in Soren, Kierkegaard. Philosoph, schriftsteller, Theolog Sofia, 1992,p.22-28

154. Penelhum Terence Survival and disembodied existence, London Routledge & Kegan Paul 1970, New-York, Humanities Press, p.114

155. Perkins Robert Li, The poetic of Existence. Buber and Kierkegaard, p. 167-181, Indiana University press, Bloomington and Indianopolis 1995,

156. Popkin Richard H., Kierkegaard and scepticism, p. 342-372, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y.

157. Raymond E. Kierkegaard's presence in contemporary American life. Kierkegaard's theory of Communication, p. 206 229, in Essays from Various Disciplines, Scarecrow press inc., Metuchen, N. Y„ 1970

158. Reinhardt, Kurt F, The existentialist revolt. The main themes and phase of existentialism, Milwauku, Bruce 1952, p.254

159. Rohde V., Peter P. Seren Aabye Kierkegaard The father of Existentialism, Royal panish Ministery of Foregn Affairs, Copenhagn, 1983,p.53

160. Roos H. S I, Kierkegaard et le catholicism, E. Nauvelaerts Louvain Andre Renar-dos, 1955, p.91

161. Roubiczek, Paul, Existentialism. For and against, Cambridge Univ. Press, 1964, p. 197

162. Saissclin Remy G., The absurd. Death and Hystory, "Personalist", spring 1961 p.165 -177

163. Sartre J. P. The Singular Universal, p. 230-265, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y.

164. Schrag Calvin O., Kierkegaard's Existential Reflections on Time, p. 149 164, "Personalist", spring 1961

165. Scoth, Nathon A. Albert Camus, New York, Hillary House publ., 1962

166. Shrader George, Kant and Kierkegaard on Duty and Inclination, p. 324-342, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y.

167. Srickiand Ben, Kierkegaard and Counseling for individuality, p. 230-239 in Essays from Various Disciplines, Scarecrow press inc., Metuchen, N. Y., 1970

168. Stack George J., Kierkegaard's existential ethics, The University of Alabama press, 1977, p. 237

169. Stark Werner, Kierkegaard on Capitalism, p. 120-149, in Essays from Various Disciplines, Scarecrow press inc., Metuchen, N. Y., 1970

170. Stem Alphred, Consideration of Albert Camus' Doctrine, "The Personalisf autumn 1960, p. 448-457

171. Swenson David F. The Anti-lntellectualism of Kierkegaard, Kierkegaard' s Presents in Contemporary American life, Essays from variouses disciplines, The Scarecrow press Inc. Metuchen, N.Y., 1970, p.23-42

172. The Corsair Affair ( Kierkegaard's Writtings, XIII) and articles related to the Writ-tings, Princeton Univercity press, Princeton, New Jersey, 1982, p. 323

173. Thompson Josiah, The Master of Irony, p. 103-163, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y.

174. Updike, John, The Fork, A collection of Critical Essays, p. 464 Edited by Jossiah Thompson, 1972, Anchor Books, Doubleday & Company INC., Garden city, N. Y., 164-182

175. Watkin Julia The Relevance of Kierkegaard's View of the Self for our Time in S. Kierkegaard Philosophishe Shrifttsteller, p.7-22

176. Watkin V., Julia, A key to Kierkegaard's abressiation and spelling 1981, S.A. Reitzels Bog hand el, p. 100

177. Will Frederic, A Confrontation of Kierkegaard and Keats, p.338 351, "The Personalisf summer, 1962

178. Wilshire Bruce W., Kierkegaard's Theory of Knowledge and New Direction in Psychology and Psychoanalyse, in Essays from various disciplines, Scarecrow press Inc., Metuchen, N.Y., 1970 p. 43-59

179. Wilson, Colin, Introduction to the new existentialism, London, Hutchin son, 1966, p. 188