автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Проблема идентификации культур

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема идентификации культур"

РГБ ОД

6 / ЛНВ 2000

На правах рукописи

Кочикьянц Елена Юрьевна

ПРОБЛЕМА ИДЕНТИФИКАЦИИ КУЛЬТУР (ВИЗАНТИЯ И РУСЬ)

24.00.01 - теория культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Ростов-на-Дону -1999

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Института переподготовки и повышения квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете.

Научный руководитель: доктор философских наук,

профессор Матяш Т.П.

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Верещагин ВЛО.

доктор философских наук, профессор Ерыгин А.Н.

Ведущая организация: Таганрогский государственный

педагогический институт

Защита состоится "13" января 2000 г. в 1400 часов на заседании диссертационного совета Д 063.52.10 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, ИППК при РГУ, аудитория 52.

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Ростовского государственного университета по адресу: 344006, г.Ростов-на-Дону, ул.Пушкинская, 148.

Автореферат разослан « » декабря 1999 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук,

профессор

Золотухина Е.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Нужно ли сейчас, в конце XX столетия, восстанавливать истоки культурной самотождественности России?

К сожалению, видимо, мы живем в эпоху потерянной идентичности, что требует обращения к процедурам культурной рефлексии.

Любая культура имеет две возможности понять свою самость. Она может посмотреть на себя глазами "другой" культуры, сравнить себя с чем-то иным. Для России такой "другой", "иной" культурой выступал, как правило, Запад. "Примерка" к "другой", "чужой" культуре дает мощный импульс к осознанию своей "инаковости", что, бесспорно, полезно для любой культуры. Но выйти на уровень самосознания, самопонимания культура может также, обратившись к своему историческому прошлому, к "своему другому". Хотим мы или нет, но история русской культуры имплицитно присутствует в нашем "сегодня". Прошлое не избывно. Не случайно бл.Августин, пытаясь выяснить, что есть время, пришел к выводу, что прошлого уже нет, будущего - еще нет, есть "настоящее прошлого" и "настоящее будущего".

Вопрос культурной идентификации предполагает в качестве одной из предпосылок своего разрешения процедуру реактивации прошлого.

Культурные истоки имеют "историческую прописку". У российской культуры эти истоки разнородны и многочисленны. Поэтому нельзя всерьез ставить вопрос о самоидентификации культуры России без изучения ее истоков, выделения среди них более существенных и значимых.

Войдя в "пространство" перестройки, Россия оказалась в точке "культурной бифуркации". Некоторые современные исследователи, например A.C. Панарин, считают, что она стоит перед выбором между "атлантизмом" и "евразийством". Попытки обрести идентичность государства и культуры на путях атлантизма выявили острые противоречия между российскими культурными реалиями и американскими культурными стандартами.

Альтернативный евразийский вариант предполагает возвращение России в привычную цивилизационную нишу, где на протяжении столетий

шла активная диффузия различных культурных моделей. Евразийский проект, считают его сторонники, способен в силу достаточной этнической отстраненности, с одной стороны, выполнить интегративную функцию объединения различных этносов в единое пространство цивилизационного типа, с другой, нести мессианскую функцию и "вместо мало приемлемой роли ученичества и послушничества у чужой (западной) цивилизации предложить... более воодушевляющую перспективу создания своей неповторимой цивилизации" (Панарин А.С.).

Однако оппоненты евразийского пути утверждают, что у народов бывшего Советского Союза нет "общего религиозного прошлого, общего религиозного настоящего". Поэтому вопрос о создании единой духовной культуры Евразии, с их точки зрения, остается открытым.

На наш взгляд, существует еще одна возможность решения проблемы культурной идентичности России: обращение к собственным духовно-религиозным истокам, к византийской, греко-православной традиции можно истолковать как одну из "воодушевляющих перспектив" обрести культурную самотождественность.

Степень научной разработанности проблемы. Проблема взаимодействия культур имеет обширную исследовательскую предысторию. Культурфилософской основой изысканий такого рода стали антропологические открытия (А.Радклифф-Браун, Л.Фробениус) и теории "локальных цивилизаций" (Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер) конца XIX начала XX века. Идея многообразия, уникальности культурных миров предполагала обсуждение вопроса о возможности межкультурных связей. Создаются фундаментальные работы, раскрывающие сущность и обосновывающие различные формы культурного взаимодействия (М.М.Бахтин, П.Сорокин, А.Тойнби, АБебер, Л.Уайт, Ф.Боас, Б.Малиновский, К.Леви-Стросс, Д.СЛихачев, С.Н.Артановский, Ю.М.Лотман).

В научном дискурсе оформляется несколько направлений, по-разному трактующих проблему взаимодействия культур.,:

Благодаря работам М.Бубера, Г.Марселя, М.Бахтина, В.Библера, Л.Баткина, Ю.Лотмана, Г.Померанца и др. в теоретическом мышлении "формулой" взаимодействия социокультурного многообразия становится "диалог культур", понимаемый как со-бытие самотождественных, но различных культур. Различные культуры, общаясь через "тексты", из-обре-тают "мир впервые", расширяя тем самым пространство своего бытия при одновременном сохранении своей целостности и самотождественности. С точки зрения Ю-Лотмана, в "широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично". И все же следует, по-видимому, признать, что "диалог культур" как форма культурного взаимодействия в большей степени приемлем в контексте современного мира, где взаимодействие и взаиморазвитие культур есть достаточно устойчивая тенденция.

Исследование различных моделей культурных контактов в прошлом, огромный эмпирический материал, накопленный западной и отечественной этнографией (С.А.Арутюнов, Л.Н.Гумилев), открывают возможности для рассмотрения иных аспектов взаимодействия культур.

Один из таких аспектов, который условно можно было бы назвать "культурные давления", разрабатывался "евразийской школой" (Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Л.Н.Гумилев), а также американской и британской антропологией (Ф.Боас, Р.Л. Билз, Ф.Ортис, М. Херсковиц, Б.Малиновский).

Н.С.Трубецкой ввел понятие "антропологического смешения", считая его необходимым условием приобщения к чужой культуре.

Американские антропологи (Ф.Боас, Р.Л.Билз, М.Херсковиц) для обозначения форм культурного воздействия стали использовать понятия "аккультурация" и "диффузия". Для описания случаев спонтанного, неуправляемого взаимопроникновения культурных "образцов" на соседние регионы употреблялся термин "диффузия". Основатель американской антропологической школы Ф.Боас настаивал на присутствии диффузии в формировании любого локального культурного типа. Понятие "аккультурация" охватывало собой те явления, которые возникали в процессе вхождения групп индивидов, обладающих разными культурами, в непрерыв-

ный, непосредственный контакт, вызывающий изменения в изначальных культурных паттернах. Чтобы провести границу между "аккультурацией" и "диффузией", исследователи предлагали учитывать роль "фактора силы". При "диффузии" культурные изменения в "принимающей" стороне рассматривались как результат в основном добровольных заимствований, "аккультурация" трактовалась как "многообразие процессов ассимиляции" (от частичной до полной).

Следующее направление исследований культурного взаимодействия можно обозначить как "культурное равнодушие". Исследователи этого направления концентрируют внимание на изучении взаимодействий в одной из сфер культуры: искусстве, науке, спорте и т.д. Видное место в ряду таких исследований занимают труды советских ученых-искусствоведов В.Н.Лазарева, М.В. Алпатова, Н.И.Конрада. Взаимодействия такого рода и сопутствующие им заимствования не затрагивают основ культуры, не изменяют стереотипы поведения.

Однако от внимания исследователей ускользал еще один аспект взаимодействия культур, который автор в своем исследовании называет "идентификацией культур". Другими словами, не рассматривались ситуации, при которых культуры выступают в функции "донора-реципиента" и происходит сознательное, ненасильственное принятие основополагающих духовных культурных устоев "донора".

На мысль о существовании такой формы взаимодействия автора натолкнуло изучение византийско-русских культурных контактов. Конечно, косвенным образом эту тему затрагивали многие специалисты-византиноведы (Д.Оболенский, А.Поппэ, Г.Подскальски, Э.Хеш, С. Франклин, С.С.Аверинцев, В.В.Бычков, З.В.Удальцова, Я.Н.Щапов, Г.ГЛитав-рин, Р.Орлов), философы (К.Н.Леонтьев, В.С.Соловьев, А.Дж.Тойнби, Н.С.Трубецкой, А.С.Панарин), богословы (Г.Флоровский, И.Мейендорф, А.Шмеман, Г.Федотов, А.Карташев, И.Экономцев), историки (Б.Д.Греков, М.Н.Тихомиров, В.Т.Пашуто, А.А.Шахматов, М.Д. Приселков, Р.Г.Скрын-ников, В.Кожинов), искусствоведы (В.Д.Лихачева, М.Каргер, В.Н.Лазарев),

этнографы (Л.Н.Гумилев). Определяя специфику византийско-русских культурных контактов, исследователи использовали различные понятия: "рецепция", "взаимовлияние", "аккультурация", "осмос", "трансляция".

Недостаточность этих терминов ясно выразили два выдающихся русских ученых Д.С.Лихачев и Ю.М.Лотман. Первый поставил вопрос о неадекватности понятия "влияние" (как «толчок», «импульс») для выявления столь сложного явления, как византийское воздействие на страны Восточной Европы и Русь, и ввел термин "трансплантация". Ю.М.Лотман же определяет взаимодействие культур Византии и Руси понятием "диалог". Его точку зрения разделяют многие современные исследователи-византинисты (Д.Оболенский, Р.Орлов).

Анализ существующих подходов к определению специфики византий-ско-русского культурного взаимодействия дает основание утверждать, что, во-первых, до сих пор нет однозначного понимания этого процесса и, во-вторых, никто из предшествующих авторов не рассматривал и не определял византий-ско-русские культурные связи как процесс идентификации культур. Более того, понятие "идентификация культур" не вошло в терминологически -понятийный словарь культурологии. Зафиксированная ситуация позволяет определить собственное исследовательское пространство.

Цель исследования. Основной целью данной диссертации является выявление специфики процесса взаимодействия культур Византии и Древней Руси.

Осуществление поставленной цели предполагает формулировку и решение следующих задач:

- проанализировать конкретно-исторический процесс взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХП вв.) и выяснить возможности его описания в таких культурологических понятиях, как "синтез", "аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние"; найти адекватное понятийно-терминологическое определение этого процесса;

- определить содержание понятий "идентичность культур" и "идентификация культур"; выявить соотношение этих понятий;

- реконструировать понятие "идентификация культур" в теориях культурного партикуляризма и универсализма; выделить типы и модели идентификаций, условия возможности процесса идентификации культур и механизмы его реализации;

- выяснить причины невозможности определения процесса взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХП вв.) как "диалога культур";

- показать потребность Руси (X в.) в оформлении своей культурной идентичности и исследовать исторические обстоятельства, затрудняющие этот процесс;

- изучить условия возможности реализации процесса идентификации культур Византии и Руси;

- выявить те культурные формы, в которых наиболее полно было реализовано уподобление культур Византии и Руси (Х-ХИ вв.);

- определить культурные границы и барьеры процесса идентификации культур Византии и Руси.

Хронологические рамки исследования. Свое исследование автор ограничивает временными рамками Х-ХИ веков - периодом наиболее активных контактов Руси и Византии. Византийско-русское культурное взаимодействие этого времени проходило в предельно выразительной форме. В Киеве преобладала сознательная тенденция создать культуру, приняв за "образец" Византию. Важно, что на Русь в это время, по словам известного историка и богослова АШмемана, переносится и ею усваивается некая "квинтэссенция" православного византизма, русское сознание включается в духовную традицию византизма и она становится основополагающим источником русской культуры. Культурные сдвиги этого периода видятся автору существенным фактором истории русской культуры.

Объект исследования составляет взаимодействие культур в самом широком контексте, т.е. выявление способов, форм, технологий разнообразных типов культурных контактов.

Предметом исследования является специфика культурного взаимодействия между Византией и Русью (Х-ХП вв.), определение его сущности, условий и механизмов.

Методологические принципы исследования. Многозначность понимания феномена культуры предопределяет и множественность подходов к его исследованию. Но как бы мы ни трактовали понятие "культура", единственной феноменологической реальностью, доступной для ее изучения, являются тексты. В качестве таковых могут выступать тексты как в вербальном исполнении,- "речь, запечатленная на бумаге или пергаменте, отстраненная от человека и ставшая чем-то буквально "плоским", так и в семиотическом измерении - "тексты" любых знаковых систем: иконографических, непосредственно вещных, деятельностных и т.д.

Но как соотнести "текст" и сферу человеческих замыслов, внутренней жизни? Как возможно обнаружить в текстах смыслы определенной культуры? Какие способы и приемы можно использовать для выявления того, что определило содержание "текста"?

В современной культурологической литературе (Л.Баткин, Х.-Г. Га-дамер и др.) выделяются два возможных способа (метода) "прочтения" "текстов" культуры: сциентистский и гуманитарный.

Первый базируется на комплексном использовании естественнонаучных и междисциплинарных (к примеру, социокультурных, семиотических и т.д.) подходов. Текст здесь рассматривается как "источник", т.е. пассивное вместилище информации, нуждающейся в изобретательной и трудной расшифровке. Значимые для исследователя мотивы обрабатываются, группируются, сопоставляются с аналогичными мотивами других источников. Тексты "овеществляются", "объективируются", теряют свою уникальность. Исследователь имеет цель - обнаружить сходное, общее, инвариантное.

Однако при таком подходе приходится считаться с мешающей "нормальному" научному обобщению субъективностью. Исследователь, изучая тексты чужой культуры, объективно не в состоянии полностью отрешиться от своей собственной культуры, от современных ему ценностей, культур-

ных приоритетов и т.д. На результат его исследования оказывают "возмущающее" воздействие и применяемые им исследовательские процедуры.

Кроме того, изучая "тексты", культуры, исследователь как бы погружается в объективность особого рода - чувственно-сверхчувственную, объективность, в которой "скрыты", спрятаны, завуалированы культурные смыслы.

Текст не тождественен-, объекту, находящемуся перед субъектом. Текст культуры - это сфера Духа, и познающий субъект находится внутри объекта, который он должен познать. "Дух (свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), ... а только в текстах" (Л.Баткин). Текст при этом понимается "как специфическая человеческая реальность, как именно "вот этот" текст, неповторимый и особенный".

Гуманитарный метод, в отличие от сциентистского, нацелен не столько на объективное "изучение" текста, сколько на его "понимание", интерпретацию, считает Х.-Г.Гадамер. Вне такого включения в процедуры понимания текст сам по себе "мертв". Важен именно момент пересоздания текста, рождения нового смысла, хотя сама эта процедура не означает произвол по отношению к содержанию текста культуры. В противном случае мы навсегда потеряли бы способность адекватно постигать прошлое. "Новый" смысл - это актуализированное, т.е. в какой-то мере "деформированное" содержание смыслов прошлой культуры. Такая актуализация - деформация обусловлена тем, что прошлую культуру исследует представитель иной, "другой" культуры. Но в любом случае мера "деформированности" смысла текста культуры должна иметь предел, за которым начинаются фантазии, не имеющие отношения к истинным смыслам изучаемой культуры.

Возникает вопрос о том, как соблюсти этот предел. По-видимому, уменьшению деформации культурных смыслов может способствовать обращение к тем текстам, в которых происходило духовное осознание той или иной культуры как ее представителями, так и ее современниками из другой культуры.

В диссертации использованы оба подхода: как сциентистский, нацеленный на буквальное воспроизведение текста (дат, событий, имен, дейст-

вий и т.д.), так и гуманитарный, который помог автору, в ходе диалоговой интерпретации увидеть "прошлый смысл для себя", таящийся в культуре Киевской Руси.

Гуманитарный подход к исследованию текстов культуры ориентирован на процедуры толкования и интерпретации, а потому в данном исследовании неизбежно использован герменевтический метод. Так как герменевтических практик очень много (Ф.Шлегель, Ф.Шлейермахер, В.Дильтей и др.), то автор сознательно избрал гадамеровское понимание этого метода, в частности, то его положение, согласно которому основу культурно-исторического познания всегда составляет "предварительное понимание", заданное традицией, в рамках которой живет исследователь. Истолковывая культурные события в Киевской Руси Х-ХП вв., автор опирался на некое предварительное их "предпонимание". Но принимая эту сторону гадаме-ровского понимания герменевтического метода, автор не считает возможным соглашаться с его трактовкой языка как главного субъекта речи, сведения языка к игре. Если согласиться с тем, что язык живет в стихии игры, то тогда трудно будет понять, как языковый текст может выступать носителем и выразителем культурных традиций. Отсюда неизбежно падает кредит доверия к тексту как культурологическому свидетелю.

В диссертационном исследовании использованы и рациональные методы анализа: сравнения, аналогии, обобщения.

Значительным в контексте данного исследования представляется принцип историзма. Так, воссоздание, реконструкция культурно-ис. н-ческой ситуации христианизации Киевской Руси Х-ХП вв., повлиявшей на культурную идентификацию России, предполагает прежде всего использование конкретно-исторического подхода. Этот подход избавляет исследование от опасности модернизации прошлого и архаизации настоящего, ибо предполагает оценку происходящих событий в культуре Древней Руси с учетом сопутствующих конкретно-исторических условий и обстоятельств.

Научная новизна работы определяется как совокупностью поставленных задач, так и предлагаемым способом их решения. В диссертации получен ряд новых научных результатов:

- установлено, что специфика конкретно-исторического взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХИ вв.) не может быть адекватно выражена с помощью таких культурологических понятий, как "синтез", "аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние", "диалог культур";

- введено понятие "идентификация культур"; выявлены его содержание и границы применимости;

- реконструировано понятие "идентификация культур" в теориях культурного партикуляризма и универсализма;

- проведена экспликация понятия "идентификация культур" применительно к культурному взаимодействию Ёизантии и Руси;

- показано отсутствие "диалога" между культурами Византии и Древней Руси X-XII вв.;

- выявлен тип идентификации культур Византии и Древней Руси, рассмотрены условия возможности ненасильственной идентификации, ее механизм и культурные барьеры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Специфику конкретно-исторического взаимодействия ку., гур Византии и Руси (X-XII вв.) невозможно в полной мере выразить и описать с помощью таких устоявшихся культурологических понятий, как "синтез", "аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние", что обусловило необходимость расширения понятийно-категориального аппарата культурологии и выработки понятия "идентичность - идентификация культур", позволяющего не только зафиксировать специфику этого взаимодействия, но и адекватно воспроизвести его содержание.

2. Понятие "идентичность культур" выражает меру уподобления форм и содержания духовно-ценностных оснований различных культур, находящихся в пространстве исторического взаимодействия и взаимовлияния. Понятие "идентификация культур" отражает процесс, в ходе которого

одна культура (или несколько культур) воспринимает и усваивает духовно-ценностные основы некоей культуры-"донора", уподобляется ей в пространстве этой основы. Процесс идентификации предшествует осмыслению идентичности. Идентичность - ставшее, результат. Идентификация -процесс выбора, принятия "образцов", духовно-ценностных норм и установок.

3. Реконструкция понятия "идентификация культур" в культурологических концепциях партикуляризма и универсализма позволила выделить: типы идентификаций (насильственные и ненасильственные); критерии идентификации культур (временная протяженность, социальная стратификация); механизмы идентификации, соответствующие ее типам (колонизация, истребление коренного населения, "трансплантация", социокультурный протекционизм); условия возможности процесса идентификации культур; последствия идентификации культур.

4. Исторически мотивированная потребность Древней Руси в оформлении своей культурной идентичности была удовлетворена в процессе восприятия византийских религиозных и государственных культурных форм. Несостоявшийся виток обратного влияния Руси на Византию, а также отсутствие четко выраженной культурной идентичности Древней Руси до принятия христианства позволяют утверждать, что между этими культурами не было диалога, ибо диалог.могут вести культуры, уже обретшие самотождественность, используя его для оформления своей (Ш" Бреайес. Вторжение в процесс диалога "чужих" текстов не изменяет сущности "реципиентных" культур, а лишь способствует усилению процессов культурной рефлексии, ведущей к стабилизации самотождественности.

5. Древняя Русь восприняла и усвоила духовно-ценностные основы культуры Византии, реализовала ненасильственный по типу процесс идентификации культур, приведший к становлению ее культурной идентичности. Идентификация культур Византии и Руси проходила как "трансплантация мыслей ..., но не людей". Условиями возможности такого процесса явились сознательное желание правящей элиты принять восточ-

ное христианство и глубинная совместимость ментальных характеристик культуры-"донора" и культуры- "реципиента".

6. Механизм идентификации византийской и древнерусской культур соответствовал ее ненасильственному типу, а потому в нем отсутствовали элементы колонизации, истребления коренного населения. Идентификация осуществлялась через механизм отбора, таз-йгапэМо, частично "трансплантации". Процесс идентификации культур Византии и Руси 'был социально-стратифицирован: он проходил вначале на уровне, элиты Древней Руси, которая затем транслировала его в языческую народную культуру. Духовно-ценностные установки и основания культуры Византии из исторических предпосылок превратились в положенные, что и способствовало культурной идентификации во всех социальных стратах Древней Руси.

7. Наиболее полно мера уподобления культур Византии и Руси (XXII вв:) проявилась в таких культурных формах, как "православие" и "симфония властей". Русь восприняла главное сущностное содержание византийской православной духовности - литургизм и монашество, а также византийское стремление строить отношение между Церковью и государством на основе веры, а не политического договора. Эти заимствования во многом определили специфику духовной культуры Руси.

8. Процесс идентификации культур Византии и Руси имел свои историко-культурные барьеры и границы. Идентификация культур не была абсолютной в силу таких обстоятельств, как отсутствие "антропологического смешения", наличие проблемы адекватного понимания смыслов "чужих" текстов, существование двойного потока воспринимаемых "текстов" (византийских и болгарских), слабая заимствованность Русью научно-фило-софско-литературной античной традиции, отсутствие в языческой Руси достаточно высокого уровня образования и просвещения во всех социальных стратах, что затрудняло аутентичное усвоение глубинных духовных основ православной догматики.

Практическая значимость работы. Материалы диссертационного исследования позволяют более адекватно и четко понять специфику культурно-

го влияния Византии на Русь, определившего на многие столетия культурную идентичность Руси и России, выявить истоки культуры Древней Руси, начиная с X века. Выводы диссертационного исследования могут представлять определенную теоретическую и практическую значимость для культурологов, философов, этнопсихологов, этносоциологов, историков, политиков. На основе текста диссертации могут быть прочитаны спецкурсы для студентов исторических, культурологических, философских факультетов.

Апробация работы. Содержание диссертации апробировано на университетской конференции "Ждановские чтения", на четвертых Димитри-евских образовательных чтениях (Ростов-на-Дону, 1999 г.)

Результаты исследования нашли отражение в изданных брошюрах, общим объемом 5,3 п.л.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя восемь параграфов, заключения, списка литературы, содержащего 174 источника. Общий объем работы 146 с.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении раскрывается актуальность темы исследования, рассматривается степень её разработанности в зарубежной и отечественной науке, определяются хронологические рамки, объект и предмет исследования, намечаются его цель и задачи, поясняются методологические принципы исследования, указывается новизна и представляются тезисы, выносимые на защиту, освещаются практическая значимость работы, апробация ее результатов.

Глава первая "Теоретико-методологические проблемы идентификации культур" состоит из двух параграфов.

В первом параграфе "Диалог и идентификация культур: анализ понятий и терминологических истолкований" предпринята попытка выявить содержание понятий "идентичность" и "идентификация", сложившихся в таких науках, как психология, культурология, социология.

В последние годы, по мнению автора диссертации, культурологи проявляют повышенный интерес к проблемам культурной идентификации. Термины "идентичность", "идентификация" стали чаще употребляться в

научных дискуссиях , появились в оглавлении разделов целого ряда культурологических монографий и теоретических сочинений.. Столь широкое обращение к понятиям "идентичность - идентификация",породило много-смысловость и многозначность этих терминов.

Из множества теорий идентификации (защитная, развивающая, теория власти, реципрокных ролей) в диссертации акцентируется внимание на теории уподобления (гипотеза Э.Фромма), трактующей идентификацию -уподобление как одну из фундаментальных потребностей человека.

Учитывая тот факт, что процесс "уподобления", "идентфикации" многие авторы (П.Гуревич, АГидденс), вслед за Э.Фроммом, рассматривают как онтологическую потребность не только отдельного человека, но и коллективного субъекта и при этом понимают под идентификацией процесс духовного уподобления, усвоения культурных ценностей, автор считает правомерным использовать понятие "идентификация" для изучения процессов восприятия культур, как это имело место в случае Византии и Древней Руси.

Идентичность культур автором понимается как мера (соразмерность) уподобления, совместимости форм и содержания духовно-ценностных оснований различных культур, а идентификация культур - как процесс, в ходе которого одна культура воспринимает и усваивает духовно-ценностные основы некоей культуры-"донора", уподобляется ей в пространстве этой основы. Идентификация "провоцируется" конкретно-исторической потребностью той или иной культуры построить свое ценностно-сущностное основание. Поэтому в отношении культур такая потребность носит не универсальный, а конкретно-исторический характер. Другими словами, принимая идею Э.Фромма о наличии потребности в уподоблении, автор исключает онтологизацию этой потребности, когда речь идет не об отдельном человеке, а о целой культуре.

Идентификация культур есть длительный процесс, имеющий различные стадии: отбор духовно-ценностных, элементов чужой культуры и их внедрение, уподобление в духовной жизни заимствованным культурным

нормам, образцам, императивам и сопротивление новшествам, укоренение чужой традиции и ее трансформацию.

Можно говорить и о "степенях" идентификации: в случае абсолютной идентификации культура-"реципиент" исчезает, а «идентификацию культур» можно определить уже как состояние. В этом случае культурологический термин "идентификация" совпадает по своему значению с социологическим термином "ассимиляция".

Понятие "идентификация культур" не тождественно понятиям "синтез" и "диалог культур".

Представление о "синтезе" культур как об органичном соединении, слиянии элементов различных культур, о "схождении культур", доминировавшее, в частности, в западной компаративистике (Ф.Нортроп, А.Макин-тайер) вплоть до конца 80-х годов, сменилось более компромиссным толкованием. "Синтез" стал трактоваться как приспособление современных культурных "новаций" одной культуры к прежнему социокультурному достоянию другой. Он может происходить по разным основаниям: экономическому, техническому, политическому, художественному и т.д. Исходное ядро культуры - духовно-сущностные ее основы - при этом сохраняются. И это позволяет говорить о поддержании целостности и самотождественности "принимающей" стороны.

"Диалог культур", понимаемый как со-бытие самотождественных и совершенно различных культур (М.Бахтин, В.Библер),возможен благодаря внутренней амбивалентности каждой культуры, её одновременной обращенности и к иной культуре, и к своему внутреннему бытию.

Диалог - это взаимодействие культур, осознающих свою самотождест-венностъ, имеющих устойчивое основание в виде мировоззренческих (религиозных, философских, этических, эстетических и т.д.) ценностных ориентаций. В диалоге культур также можно выделять более "сильную" культуру ("донора) и более слабую ("реципиента"), но их взаимодействие не имеет целью уподобление. Каждая из культур в процессе диалога усиливает свою

оформленность, оттачивает свою уникальность и в то же время находит точки соприкосновения, строит пространство взаимопонимания с другими культурами.

Идентификация же культур может иметь место в том случае, когда одна из взаимодействующих культур или потеряла основание своей самотождественности, или еще не обрела его. Автор считает, что взаимодействие византийской и древнерусской культур в период принятия Русью христианства подпадает под характеристики такой ситуации.

Во втором параграфе "Идентификация культур: реконструкция со-дерэюания понятия" проводится реконструкция понятия "идентификация культур" в ходе анализа культуролргических теорий универсализма и партикуляризма. Термин "идентификация" не был эксплицирован в текстах и рассуждениях рассматриваемых в диссертации авторов. Они употребляли другие понятия, но обозначали ими тот процесс, который автор называет "идентификацией". В этих учениях и теориях речь идет, прежде всего, о духовном родстве культур, об уподоблении ценностных ориентаций. Поэтому в ходе анализа ряда концепций автор позволил себе употребить термин "идентификация" с тем, чтобы сохранить контекст исследования.

2.1. Идеи культурного партикуляризма и проблема идентификации культур. В ходе реконструкции понятия "идентификация культур" в парти-куляристских концепциях выделены два типа идентификаций: насильственные и ненасильственные (добровольные).

Например, А.Тойнби указывает, что идентификация может быть или грубым подчинением одной культуры другой, или добровольным заимствованием тех или иных фрагментов культуры. Но если в первом случае возможна полная идентификация, граничащая с исчезновением культуры-"реципиента" под действием грубого насилия со стороны культуры-"донора", то во втором случае, при добровольном заимствовании чужой культуры, успех или неуспех идентификации непосредственно обусловлен степенью схожести душевно-духовного культурного контекста культуры "донора" и "реципиента". Эту мысль четко формулировал Н.Я. Данилевский, с точки зрения которого, ненасильственная идентификация культур предполагает наличие трех

условий: схожести "племенных инстинктов", "образа жизни" и "среды обитания". Если таких условий нет, то идентификация может быть осуществлена лишь насильственным способом.

Теоретик евразийской школы Н.С.Трубецкой утверждал, что отождествление культур, приобщение к чужой культуре может быть результатом только антропологического смещения, как это было в случае приобщения манчжуров к культуре Китая, гиксосов к культуре Египта и т.д. Без антро-. пологического смешения возможен лишь суррогат полного усвоения культуры. В качестве альтернативного варианта идентификации культур Л.Н.Гумилев называл "пересадку" "идей, мыслей..., но не людей". Такую модель уподобления, исключающую ассимиляционные процессы, с его точки зрения, представляли византийско-русские культурные контакты. Л.Н.Гумилев вводит и иные критерии идентификации. Продолжая тему ви-зантийско-русского культурного взаимодействия, он отмечает разную степень идентификации в различных слоях общества, а также временную протяженность от начала процесса идентификации до ее завершения.

Совместимость культур, разную степень их уподобления при ненасильственной идентификации партикуляристски ориентированные исследователи связывают с рядом условий. Так, например, А.Тойнби, П.Савицкий считали, что религия определяет сущность культуры, смена религии разрушает самобытность культуры, поэтому совместимость, уподобленность возможги . прежде всего, для культур,: относящихся к одному религиозному "ареалу". Н.Я.Данилевский, Н.С.Трубецкой были убеждены, что в основе любой жизнетворной культуры лежит иерархическая система ценностей, определяющая мироощущение, миропонимание человека данной культуры, тип его мышления. Поэтому заимствованные культурные ценности могут выступать условием идентификации культур только в том случае, если они вписываются в общий культурный фон культуры-"реципиента". "Ментальность", "склад ума", "образ жизни", "узы родства" (Н.Я.Данилевский, Л.Н.Гумилев, Н.С.Трубецкой) - эти антропологические характеристики или открывают простор для идентификации культур, или блокируют ее; обуславливают межкультурное

тяготение или вражду, комплиментарность или отторжение взаимодействующих культур. Влияют на процесс взаимодействия контактирующих культур "сходная природная среда" и "долгая история межкультурного обмена информацией" (Н.С.Трубецкой).

В связи с выделением двух типов идентификации (насильственные и ненасильственные) разнохарактерными представляются и механизмы идентификации. Простейшим механизмом насильственной идентификации Н.Я.Данилевский называл колонизацию. Другой, более легкий способ насилия он сравнивал с "прививкой черенка на чужое дерево". "Черенок" остается чужеродным телом на дереве, эксплуатирует его, ничего не давая взамен.

Ненасильственная идентификация осуществляется с помощью более разнообразного арсенала средств и способов: трансплантации -"пересадки" чужих культурных ценностей и знаний (Л.Н.Гумилев), в виде культурных заимствований на различных уровнях, социокультурного протекционизма (А.С.Панарин).

2.2. Теории культурного универсализма и проблема идентификации культур. В современных универсалистских теориях, явившихся своеобразной рефлексией на открывшееся миру многообразие культур, предпринята попытка совместить их полифоничность с идеей "единого мира".

Согласно концепции глобальной культурной ойкумены, возможно слияние-синтез культур в рамках всей планеты (Р.Робертсон, Н.Моисеев, М.Фазерстоун). По мнению автора, речь здесь идет не о процессе идентификации, ибо в качестве возможности объединения культур сторонники этих теорий называют: создание единого экономического и коммуникативного пространства (Ф.Зотов); совместную деятельность во всех областях человеческой жизни (М.Каган); поиск и фиксирование универсалий как наиболее общих черт различных культур и способов освоения мира (Т.Ойзерман).

Идентификация культур, с точки зрения автора, имеет место в том случае, если происходит первичное уподобление духовно-сущностных ценностных основ культуры-"реципиента" и культуры-"донора". Поэтому более близки авторскому пониманию "идентификации" идеи взаимодействия культур,

высказанные представителями другой универсалистской парадигмы: В.Соловьевым, Л.Карсавиным, К.Ясперсом, Г.Померанцем, К.-О.Алелем. Общим для всех названных авторов является признание ценностных и духовно-религиозных основ в качестве доминант в процессе взаимодействия культур:

- в метафизических интуициях (В.Соловьев, Л.Карсавин) идентификация культур выступает как имманентная культурам, в силу единства человеческого рода; условием её возможности рассматривается одна из религий в качестве универсальной, несущей в себе черты всеединства;

- в рамках экзистенциального подхода (К.Ясперс) условием возможности идентификации выступает тот факт, что все существующие культуры принадлежат одной эпохе (так называемой "осевой") и потому имеют духовное родство; средством общечеловеческой коммуникации выступают философия и "философская вера".

Признавая, что все культуры имеют единые духовные корни, т.е. иден-■ тичны по своим основаниям, представители универсализма считают диалог единственно перспективной и приемлемой формой сближения культур. В контексте "диалогического" подхода прослеживается стремление, с одной стороны, сохранить каноны мировых религий, а с другой, - смягчить их несовместимость; разрешение обозначенной дилеммы одни исследователи (Г.Померанц) видят на путях создания единого языка религий, дрзтие (С.Аверйнцев) считают, что участвовать в диалоге должны не религии в качестве завершенных доктрин, а лишь различные религиозные культуры.

Вторая глава "Византийско-русское культурное взаимодействие: диалог'или идентификация культур?" состоит из шести параграфов. В ней исследуется конкретно-историческое содержание процесса идентификации культур Византии и Древней Руси.

Процесс восприятия Русью византийских религиозных и государственных культурных форм и связанных с ними духовных ценностей в отечественной и зарубежной историософии и культурологии рассматривается либо как однонаправленная коммуникация, в соответствии с чем древнерусская культура оказывается вариантом византийских культурных форм (К.Леонтьев,

А.Тойнби,); либо как двунаправленное общение в виде диалога культур (Ю.Лотман, Д.Оболенский, Р.Орлов). Но и во втором случае основания древнерусской культуры связывают не с местной, автохтонной традицией, а с формированием новой знаковой системы культуры Руси, усвоением элементов византийской культуры. Другими словами, косвенно признается отсутствие у древнерусской культуры четкой культурной самотождественности.

В первом параграфе "Типологические особенности византийской культуры" рассматриваются характерные черты культуры Византии.

Отвлеченная идея византизма для многих исследователей ясна и понятна. Так, для К.Леонтьева она слагается из нескольких частных идей: религиозных, государственных, философских и художественных. Византизм в государстве, утверждал он, есть самодержавие, унаследованное от Рима; в религии - христианство, с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, ересей и расколов; в нравственном мире, по мнению философа, византийский идеал не имел ничего общего с германским, "крайне преувеличенным понятием о земной личности человеческой". Византая, по мнению К. Леонтьева, первое, в человеческой истории государство "христианского исповедания", культура которого имела "внутреннее самобытное содержание".

В тех или иных вариациях основные типологические черты византийской культуры, выделенные К. Леонтьевым, можно встретить и сейчас в работах как отечественных, так и зарубежных авторов. Так, известный православный богослов и историк о.И. Мейендорф считает, что жизнь византийского общества определялась тремя основными элементами: римской политической традицией, православной христианской верой и греческим литературным наследием .

Выделим основные аспекты, характеризующие духовные основания византийской культуры. Первый аспект, который с формальной точки зрения видится как синтез двух культурных парадигм - Афин и Иерусалима, эллинизма и христианства, на более глубоком уровне означал "созидание новых фундаментальных форм мышления" (Шмеман А.). В результате "воцерковления" эллинизма зарождалось вселенское сознание - христиан-

ский эллинизм. Византия была одухотворена пафосом универсализма, идеей единой наднациональной христианской ойкумены. Византийские греки называли себя "ромеями", отрекаясь тем самым от своего этнического самосознания.

Второй аспект духовного основания византийской культуры связан с концепцией "симфоний" - теорией о двух господствующих в мире властях -церковной и государственной, - которые хотя раздельны и различны, но действуют к обоюдной пользе в гармоничном соединении. Теория "симфонии властей" была Оформлена в предисловии к б-й новелле Юстиниана, но основополагающие ее принципы были заложены еще й раннехристианской эсхатологии. Не отрицая "Мира", ранние христиане жили в'"преддверии Царства ". Государство включалось в перспективу "Царства Божия" и могло выполнять позитивную функцию при соблюдении нескольких условий: во-первых, если его главной ценностью окажется само "Царство Божие" и, во-вторых, если оно (государство) осознает свой предел и откажется от попыток стать самоцелью и абсолютной ценностью для человека.

Христианский Восток, с точки зрения А.Шмемана, если не всегда в реальности, то в теории, удерживал эсхатологическую перспективу Древней Церкви и поставил ее во главу своего миропонимания. Церковь в Византии рассматривалась не как юридическое учреждение, а как "сакраментальный" организм, назначение которого являть и представлять "Царство Божие". Однако, если государство принимало "шкалу ценностей" Церкви, то ничего не мешало ей возложить на него управление ее "земной жизнью". В кодексе Юстиниана (VI в.), Эпанагоге (IX в.) "Номоканоне в 14 титулах" (X в.) сформулирована идея о главном призвании христианской империи - хранении истинного вероучения и заботе о Церкви.

История Византии наглядно продемонстрировала чрезвычайную трудность в пределах земной истории осуществить идеал подлинной "симфонии" патриаршей и императорской властей. Но несмотря на все кризисы, "затемнения", предательства, Церковь и государство "говорили" в Византии на одном языке, жили в одних и тех же "измерениях сознания".

Пока государство признавало веру Церкви и рассматривало себя в единственно важной для Церкви перспективе - перспективе "Царства Божия", "симфония" могла существовать в нравственно-сакральном варианте, что подразумевало ненасилие и свободное единение "властей".

Такое единство в видении "Бога, мира и истории" имело отражение и в культуре, которая не только понималась, но и существовала как органическое единство веры и жизни. Убеждает в этом обращение к двум другим важнейшим аспектам византийской духовности: литургизму и монашеству.

Литургия в Византии означала большее, чем богослужение или культ. Само познание Бога переносится в сферу литургического гносиса. Византийские мыслители Кирилл Иерусалимский (1У-Увв.), патриарх Герман Константинопольский (VIII в.), архиепископ Симеон Солунский (XV в.) разработали слоясную систему символического восприятия Литургии. Литургические образы не только обозначали и выражали архетипы, но и наделялись их силой и энергией. Кроме того, и это очень весомо, с нашей точки зрения, во время Литургии рождалась и закреплялась духовная ориентация на единение верующих, что снимало проблему отчуждения людей, одновременно являя уникальный опыт устремленности к трансцендентному, к Абсолюту.

Третий аспект византийской духовной культуры можно назвать "аскетическим". Монашество по сути представляло собой реализованную в действительности "модель" христианской культуры как единства веры и жизни. Монашество не отрицало самый принцип "христианизации" мира. Монахи "оставляли мир" в известном смысле ради самого же христианского мира, чтобы сохранить "мартирию" - свидетельство о «Царстве Божи-ем». В монастырях Синая, Студийском, близ Константинополя, монастырской "республике" на Афоне были сформулированы основные принципы восточно-христианской аскезы: полное отречение от леизни "мира сего", нестяжательство, способность нести страдания во имя веры, соблюдение по всей строгости закона заповедей Христа и устава Церкви. На основе этих принципов созидался особый образ жизни византийского монашества.

Сложная трансформация основных византийских культурных феноменов: православия, самодержавия и эллинизма сформировала устойчивое ценностно-смысловое основание византийской культуры, проявившееся в теологии священной державы, признании православия главной культурной ценностью, приоритете духовно-нравственных мировоззренческих ориентиров. Это дает возможность определить тип ее культуры как христианско-православный.

Во втором параграфе "Потребность в культурной идентификации как условие идентификации культур " предпринята попытка показать историческую потребность Руси (X в.) в оформлении своей культурной идентичности, исследовать обстоятельства, затрудняющие этот процесс.

Восприятие византийских культурных форм - "православия" и "самодержавия" - на Руси проходило через несколько этапов. Первый этап, условно датируемый Х-ХП вв., связан с процессом принятия христианства и усвоения культуры Византии, которая реально была матрицей православной цивилизации. Второй этап, приходящийся на XV в., был исторически особенно важен для Руси, ибо ей предстояло ответить на вызов истории -падение Константинополя (1453 г.) - стать наследницей византийской культурной "модели", сохранить эту культуру и транслировать в пространство истории. И, наконец, третий этап - "встреча с Западом" в XVII веке вновь обострила внимание и интерес (теперь уже) России к "грекам". Возникла необходимость вновь восстановить тесные связи с Православным Востоком, и именно эти новые связи с греками оказались одним из источников кризиса нашего культурного самосознания.

Попытаемся определить специфику византийско-русского культурного взаимодействия на начальном этапе культурных контактов.

Не умоляя роли внутренних факторов культурной эволюции Древней Руси, глубокие автохтонные истоки которой уходят корнями в многовековую историю восточных славян (реликтов древних этногенезов; самые молодые - радимичи и вятичи - имели за плечами не менее 800 лет), подчеркнем тем не менее историческую потребность Руси на рубеже 1Х-Х вв. в

оформлении своей культурной идентичности. Конечно, к моменту образования Киевской Руси, несомненно, существовала достаточно устойчивая, своеобразная народная «почвенная» славянская культура, проявившая себя в менталитете, обычаях, связанных с религиозно-мифологическими и фольклорными традициями. Косвенно это подтверждается тем фактом, что славяне трижды соприкасавшиеся с великими культурами древности (\ЧУ вв. до н.э. с греческой культурой через Ольвию, во II веке в "трояновы века" -с римской, в VI в. в период "великого расселения славян" с византийской культурой) лишь в X веке смогли воспринять высокоорганизованную греко-православную письменную культурную инотрадицию.

Однако определенных, устоявшихся форм в Древней Руси X в. не достигли не только общественный строй, культура, но и религия, которая, по мнению А.Карташева, только начинала переходить в антропоморфизм. Древнерусская культура была еще неузнаваема в общении с другими культурами, не обрела единого лика.

Процесс культурной идентификации Древней Руси затруднялся несколькими обстоятельствами, к которым относится, прежде всего, фактор "среды обитания" восточных славян. Славяне рассекли материк, обрекая себя на роль своеобразного "буфера" между Европой и Азией. Ситуацию усугубила еще и Степь. Беспрерывное движение через южно-русские степи восточных кочевых народов делало архиважной задачу "не уйти", выжить, попытаться ассимилировать кочевников. По краям славянского "коридора" оседали различные культуры и народы. Формировалась подвижная "плазменная" славянская культура, что обернулось гетерогенностью оснований древнерусской культуры.

Эта гетерогенность, несводимость первоначально "независимых" разнородных культурных традиций ("Русь изначальная", "угро-финская", "туранская") в единое органичное целое и есть второе обстоятельство, осложняющее процесс культурной самоидентификации Руси.

В качестве третьего обстоятельства, затрудняющего культурную самоидентификацию Руси, можно назвать политический и религиозный плюра-

лизм восточно-славянского племенного союза. Норманны не могли дать завоеванным славянам готовой государственности, так как у них также господствовал родо-племенной строй. Князь: Владимир в первый период своего правления попытался использовать :.для! укрепления единства религиозный фактор. Он реформировал древнеязыческие культы, ввел пантеон богов во главе со славянским Перуном. Но эта государственная религия осталась для народа такой же внешней силой, какой была княжеская дружина. "Механически" соединенные в единое национальное государство - Киевскую Русь - славянские племена не имели единого религиозного мировоззрения и испытывали потребность в некоем духовном "ферменте'', духовном ориентире.

В третьем параграфе "Конкретно-исторический процесс культурного уподобления и его предпосылки" рассматриваются условия возможности реализации процесса идентификации культур Византии и Руси.. .

К моменту ^принятия христианства на Руси Византия' уже. окончательно сформировала глубинное основание своей культуры - православное христианство. Русь же находилась в состоянии поиска оснований для оформления собственной культурной идентичности. Поэтому можно предположить, что встреча культур Византии и Руси реализовалась не в форме диалога, а в форме процесса идентификации культур, уподобления, когда одна культура, оформленная в своей полноте и самости, -выступала в роли "донора", а другая, не достигшая еще полноты самоидентификации, - в роли "реципиента", активно воспринимающего чужие "тексты" и, прежде всего, религиозно-догматические.

Сегодня, когда культурология в достаточной мере осознала роль конфессий как фундаментального фактора, определяющего тип культуры и цивилизации, очевидно, что, принимая византийское православие, его догматы и каноны, систему ценностей.и воззрений на мир и общество, русская культура идентифицировалась,с византийской по самому глубинному основанию. И. Мейендорф отмечал глубокую озабоченность русских сохранением буквы традиции, полученной от "греков". Об этом свидетельствует и история средневековых русских монастырей, где неуклонно следовали

византийским образцам . Эти факты - яркое свидетельство того, что древнерусская культура отождествляла себя с византийской, прежде всего, по православно-религиозным основаниям.

Важно подчеркнуть и то обстоятельство, что любой "диалог культур" предполагает смену этапа активного усвоения культурой - "реципиентом" чужих текстов мощным "выбросом" собственных текстов в культурное пространство общения. Но фактов "обратной" связи -"Русь - Византия" -практически не зафиксировано: в византийские исторические сочинения проникли лишь отдельные сведения о военных и дипломатических связях с Древней Русью. Ю.Лотман, определяющий византийско-русские культурные контакты как "диалог культур", считал, что обратная трансляция Русью собственных культурных "текстов" была сорвана историческими обстоятельствами: вторжением монголо-татар, а позже падением Византии и разрушением общего диалогового пространства. Следовательно, речь идет о "незавершенном" диалоге, диалоге без "обратной" связи, но никак не о двунаправленном общении усиливающих свою самотождественность культур.

Исходя из вышеуказанных обстоятельств, автор определяет начальный этап Византии ско-русского культурного взаимодействия как ненасильственную идентификацию культур. Многие исследователи (К.Леонтьев, Д.Лихачев, Л.Гумилев, Д.Оболенский, И.Экономцев и др.), употребляя понятие "трансплантация", т.е. перенесение, "пересадка" на Русь византийских "мыслей, знаний, представлений, соображений, ... но не людей", для описания процесса взаимодействия культур Византии и Руси, по сути, говорят о ненасильственной идентификации.

Ненасильственная идентификация двух культур оказалась возможной, прежде всего, благодаря сознательному желанию правящей элиты приобщиться к византийской традиции. Правящая княжеская династия Рюриковичей была "своеобразным катализатором" утверждения на Руси византийской культуры. Г.Литаврин показал, что в составе свиты княгини Ольги, прибывшей в Константинополь, были только лица, принадлежащие к высшей военной и торговой знати. Общее количество людей - 1500 человек.

На взгляд автора, упрощением было бы сводить распространение новой культуры на Руси к насильственным, репрессивным мерам. Насильственно и извне навязанная культура, внедрение которой не сопровождается политическим завоеванием, может одержать победу, но ее историческая судьба, как правило, скоротечна. Культура - "донор" растворится в культуре побежденных, если кроме насилия не имеет опорных точек в общественном сознании автохтонной культуры.

Что предопределило добровольное уподобление византийской религиозно-культурной традиции?

В мировоззренческом плане важен тот факт, что восточные славяне, в отличие от западных, искали в религии не закона, а красоты и благодати. Так, митрополит Иларион в "Слове о законе и благодати" ставит Благодать, обращенную к душе человека, выше закона. А древнерусский летописец утверждает в "Повести временных лет" близость греко-славянского эстетического идеала.

Г.Флоровский называл славянскую народную культуру областью "мечтаний и воображения". Это была, по его словам, культура души и сердца . Показателен в этой связи тот факт, что жанр гомилетической (учительной) богословской литературы, с ее обращенностью более к сердцу, нежели к интеллекту, приобрел на Руси "непропорционально большое зна-чение"(Г.Подскальски), а в заглавиях учительных повествований и поучений постоянно присутствует эпитет "душеполезный".

Восточное христианство, по мнению Н. С. Трубецкого, оказалось совместимым с национальной психикой русского народа. Православные ценности - сострадание, милосердие, душевность, добротолюбие, жертвенность - были "узнаны" и признаны "своими" русским народом.

Православие нашло опору и в нравственном идеале восточных славян, который философ истории А.С.Ахиезер определяет как традиционный, л.-'" ■.-'■'•:

Для традиционного идеала характерно преобладание "ценности абсолютного, неизменного", а также присутствие постоянного страха отпадения от традиции. Очевидно, что это стремление русского человека, с одной сто-

роны, к достижению абсолютного идеала, а с другой, постоянное воспроизведение привычного образа жизни было созвучно восточному христианству с его ориентацией на верность преданию и неизменность ценностей.

И, наконец, современные исследования (Рыбаков Б.А., Раппов О.М.) с большой определенностью заявляют о существовании христианской общины на Руси уже в IX веке, а первое "крещение" связывают с деятельностью известного Константинопольского патриарха Фотия. Таким образом, православие X века хотя бы частично могло опереться на соответствующую традицию и опыт предков.

В четвертом параграфе "Культурные барьеры и границы идентификации " определяются культурные границы идентификации культур.

Рассматривая идентификацию культур Византии и Руси как процесс, в котором определялась и устанавливалась мера их взаимосовместимости, автор полагает, что этот процесс не мог быть исчерпан лишь механизмом "трансплантации", т.е. "вживлением" чужих идей в культурное тело "реципиента". Утверждение византийских "образцов" не сводилось лишь к пассивному заимствованию. Имел место более сложный процесс, включающий и механизм отбора: одни элементы культуры -"донора" принимались без изменений, другие отбрасывались, третьи трансформировались. В связи с этим возникает вопрос о мере идентификации культур: была ли она абсолютной или относительной?

Полной, абсолютной идентификации, по мнению автора, не могло быть в силу ряда обстоятельств. Одно из них - люди. Сложилась парадоксальная ситуация: русичи восприняли греко-византийскую культуру, но антропологически не стали греками. Отсутствие "антропологического смешения", с одной стороны, способствовало появлению самобытности в толковании принятых культурных ценностей, а с другой, - затрудняло процесс полной идентификации, создавало "напряжение" в культуре.

Известный византиновед С.Франклин предполагает наличие между древнерусской и византийской культурами так называемого "культурного барьера" - своего рода "фильтра" и считает, что к изучению византийско-

русских культурных контактов надо подходить с учетом неизбежной мис-трансляции (1Ш5-1гаш1аПо), т.е. "искаженного перевода". Далеко не вся информация о Византии ( в виде переводных текстов) проникала через этот "фильтр". К примеру, древнерусские переводчики переводили только те разделы византийских хроник, в которых речь шла о событиях церковной истории или о русско-византийских войнах 860 и 941 гг. Но даже эти тексты, как правило, оказывались видоизмененными в результате неправильного понимания оригинала переводчиками и последующего редактирования. Срабатывала классическая герменевтическая практика, сопровождающая любые попытки понять "чужой", "иной" культурный текст.

Одновременно идентификация культур осложнялась и усложнялась рядом других причин. Так, несмотря на то, что Византия была для Древней Руси культурным и конфессиональным центром, византийское православие утвердилось на Руси в его кирилпо-мефодиевском "славянском " обличии, а многие византийские культурные "образцы" воспринимались русскими не непосредственно из Константинополя, а через Болгарию. Русь получила как бы "двойной" поток "текстов": византийских и южно-славянских. Это дает основание некоторым исследователям (Ф.Томсон) утверждать, что Русь усваивала лишь элементы византийской духовной культуры через посредство южно-славянских переводов. Кроме того, перевод на национальный язык в основном только Священного Писания и богослужебной литературы, облегчая задачу христианизации народа, тем не менее в целом ограничивал освоение византийской культуры только религиозными рамками.

Чрезвычайно существенным "сдерживающим" фактором идентификации культур была дохристианская языческая традиция. И. хотя славянское язычество не оказало фанатичного сопротивления христианству в силу того, что не было организовано, не имело запечатленных в письменности догматов, разработанного культа, тем не менее в повседневном обиходе его влияние сказывалось достаточно долго.

Обозначенные выше факторы, существенно влияя на процесс идентификации культур, делали невозможным абсолютную их совместимость.

Это обстоятельство и определило самобытность русской культуры, ее "похожесть-непохожесть" на византийскую.

В пятом параграфе "Византийское и болгарское влияния на христианизацию,. Руси" исследуются последствия этих влияний. Автор отмечает, что нельзя игнорировать факт посредничества Болгарии в процессе освоения и усвоения Русью христианства.

Наиболее отчетливо уподобление византийской христианской традиции выступает в русском монашестве, что прослеживается не только в текстах, но и в духовных деяниях многих подвижников. Известный византиновед Д. Оболенский полагает, что жизнь главного монастыря. Киевской Руси определялась тремя базовьми элементами византийской традиции: творениями древних иноков Египта и Палестины, пустыннической практикой Афона и Константинополя и Константинопольским Студийским уставом.

Идеалы и достижения византийской аскетики с большой точностью воспроизводятся в Киевской обиггели и благодаря духовному авторитету киевского монашества становятся определяющими в жизни христианского общества Руси. И.Тальберг в "Истории русской церкви" приводит такой факт: только в домонгольский период Киевская обитель дала Церкви до 50 епископов. И всюду они разносили дух византийского христианства, его традиции.

Когда в "Киево-Печерском патерике" с почтением говорится о старце Демьяне, который читал "с прилежанием святые книги", или отмечается любовь Феодосия к "книгочею" Никону, нельзя не учитывать того обстоятельства, что книги были переводные. Создание православными миссионерами Кириллом и Мефодием церковно-славянского языка - языка, на котором шло преемство религиозной традиции Византии славянскими народами, позволило восточным славянам получить богатейшую религиозную литературу на родном языке, практически адекватную той, которая составляла круг религиозного чтения в Византии. Становление славянского языка, по мысли Г.Флоровского, было одновременно его "внутренней христианизацией и воцерковлением".; Этот процесс богослов назвал сложением "славянской мысли" и славянского "логоса". Влияние христианства, с точки зрения

Г.Флоровского, простирается дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли.

Автор считает, что две духовно близкие (хотя и соперничающие) тенденции - византийская и болгарская -" содействовали христианизации Руси. Рост удельного веса монастырей, тесно связанных с византийскими духовными и Организационными принципами, с одной стороны, и оказавшаяся в их распоряжении богатейшая духовная литература на близком и понятном языке, с другой, - способствовали восприятию и усвоению Древней Русью греческой православной культуры'......

В шестом параграфе "Difspecifi.ec «русского византйзма»: «симфония властей" рассматривается феномен «симфонии властей)), заимствованный из византийской культуры.

Древнерусская культура под влиянием христианства менялась качественно: во всех слоях населения были люди, искренне впитавшие евангельское учение с его проповедью духовного возрождения. Г.Флоровский назвал киевский период древнерусской культуры "русским византизмом".

Процесс идентификации требовал Огромного напряжения сил. Энергия "верхов" культурного общества Древней Руси расходовалась на погашение противоречий, на воссоздание скреп, удерживающих общественное сознание в рамках целостной византийской православной традиции. Важнейшей из этих скреп являлся особый тип церковно-государственных отношений, названных "симфонией". Византийская идея "симфонии" соединяла в себе два взаимопроникающих момента: сакрализацию власти монарха и представление о том, что духовным коррелянтом этой власти является Церковь, которая добровольно вручает себя государству, имеющему общее с ней видение "Бога, мира и истории". Ко времени принятия христианства на Руси не было "самодержавия" как политического института, но потенциально: его черты присутствовали уже в патриархальном вечевом строе восточных славян. В определенных ситуациях, по мнению А.С.Ахиезера, вече приобретало черты авторитарной организации, признававшей над собой власть одного лица. При этом авторитарная власть са-

крализовалась, тем самым становясь не только социальным, но и культурным явлением. Видимо, древнейшие сакральные функции были присущи и власти первых киевских князей. Статус киевских князей как духовных владык подчеркивает хазарский титул "каган", прилагаемый к верховному сакральному царю. Этот титул употреблен Иларионом в "Слове о законе и благодати" применительно к Владимиру и Ярославу. Первоначальные представления о сакральной природе княжеской власти стимулировали интерес княжеской династии Киевской Руси к византийской теократической идее.

Можно предположить, что христианские нормы взаимоотношений между "священством" и "царством" стали известны на Руси уже XI в. Именно к этому времени относятся переводы "Номоканона в XIV титулах" (Древнеславянская Кормчая книга) и входящих в него так называемых "Правил апостольских" и новелл Юстиниана. Как была воспроизведена византийская теократическая традиция в Древней Руси?

Иларион в "Слове о законе и благодати" говорит об обязанности князя заботиться о проведении в жизнь христианского закона и об охране чистоты веры и спокойствия христианской Церкви. И княжеская власть Киева демонстрирует свое уважение к нравственному авторитету Церкви. "Церковный Устав" кн. Владимира значительно расширяет, по сравнению с византийским, сферу церковного суда - ему переходят, например, все семейные дела, с тем чтобы Церковь могла успешно воздействовать на духовно-нравственное преобразование общества. О существовании "симфонии" свидетельствует и бурное строительство соборов и церквей сыном кн. Владимира Ярославом Мудрым. Со своей стороны, церковь и русское монашество включаются в социальное служение. Сохранились многочисленные свидетельства социальных функций церкви, таких как посредничество, по-сланничество, пастырские советы.

В короткий исторический период, когда власть была сосредоточена в руках великого князя Владимира (умер 1015г.) и его второго сына Ярослава (1 036 - 59 гг.), византийская идея тесного взаимодействия Церкви и го-

сударства и внутренней их глубокой соотнесенности становится на Руси устойчивой традицией.

Однако, с точки зрения автора, русская культурная теократическая модель, идентичная византийской по глубинному основанию, имела и свои специфические особенности. Византия тяготела к эллинскому, универсалистскому государству. Вселенский дух империи стал основой ее союза с христианством. Русская церковь, подчиняясь напрямую Константинопольскому патриарху, с одной стороны, сознавала себя частью Вселенской Церкви, жила вселенским сознанием своей миссии, с другой, в практической деятельности она занималась патриотическим служением - способствовала построению национального государства и национальной культуры. Русская теократическая модель создается по византийским "образцам", но сами эти "образцы" трансформируются. Это есть свидетельство очень раннего осознания Русью необходимости полного собственного исторического бытия и предвестник скорого ее отхода от христианского эллинизма.

В Заключении изложены итоги исследования и предпринята попытка показать трансформацию воспринятой Русью православной византийской традиции в истории культуры России.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Теоретико-методологические проблемы идентификации культур. -Ростов-на-Дону: 1999. - 2,7 п.л.

2. Византийско-русское культурное взаимодействие: диалог или идентификация культур. - Ростов-на-Дону: 1999. - 2,6 п.л.

Лицензия ЛР № 020276 от 18.02.97 Государственного Комитета Российской Федерации по печати

Изд. № 649/4266. Подписано к печати 03.12.99. Формат 60x84/16. Объем 1,5 п.л. Печать офсетная. Бумага офсетная.. Гарнитура Тайме. Заказ №227. Тираж 100 экз. «С» 649.

344007, Ростов-на-Дону, Б. Садовая, 69, РГЭА. Издательство. Отпечатано в отделе оперативной полиграфии РГЭА.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кочикьянц, Елена Юрьевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ

ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ КУЛЬТУР.

1.1. Диалоги идентификация культур: анализ понятий и терминологических истолкований.

1.2. Идентификация культур: реконструкция содержания понятия.

1.2.1. Идеи культурного партикуляризма и проблемы идентификации культур.

1.2.2. Теории культурного универсализма и проблемы идентификации культур.

ГЛАВА II. ВИЗАНТИЙСКО-РУССКОЕ КУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ:

ДИАЛОГ ИЛИ ИДЕНТИФИКАЦИЯ КУЛЬТУР.

2.1. Типологические особенности византийской культуры.

2.2. Потребность в культурной идентификации как условие идентификации культур.

2.3. Конкретно-исторический процесс культурного уподобления и его предпосылки.

2.4. Культурные барьеры и границы идентификации.

2.5. Византийское и болгарское влияния на христианизацию Руси.

Введение диссертации1999 год, автореферат по культурологии, Кочикьянц, Елена Юрьевна

Актуальность темы исследования. Нужно ли сейчас, в конце XX столетия, восстанавливать истоки культурной самотождественности России?

К сожалению, видимо, мы живем в эпоху потерянной идентичности. Кто мы? Какова наша культура? Эти вопросы вынуждают вновь и вновь прибегать к процедурам культурной рефлексии, целью которой является осознание специфики культуры России.

Любая культура имеет две возможности понять свою самость. Она может посмотреть на себя глазами "другой" культуры, сравнить себя с чем-то иным. Для России такой "другой", "иной" культурой выступал, как правило, Запад, и сравнение с ним практически всегда приводило к самоунижению русской культуры (достаточно вспомнить "Письма" П.Я.Чаадаева в XIX веке или упреки в "нецивилизованности" России, которые звучат в речах современных "западников"). Конечно, "примерка" к "другой", "чужой" культуре дает мощный импульс к осознанию своей "инаковости", что, бесспорно, полезно для любой культуры. Но выйти на уровень самосознания, самопонимания культура может также, обратившись к своему историческому прошлому, к "своему другому". Хотим мы или нет, но история русской культуры имплицитно присутствует в нашем "сегодня". Прошлое не избывно. Не случайно бл. Августин, пытаясь выяснить, что есть время, пришел к выводу, что прошлого уже нет, будущего - еще нет, а потому логично говорить о "настоящем прошлого" и "настоящем будущего".

Любое наше прошлое - "настоящее прошлое".

Вопрос культурной идентификации предполагает в качестве одной из предпосылок своего разрешения процедуру реактивации прошлого.

Культурные истоки имеют "историческую прописку". У российской культуры эти истоки разнородны и многочисленны. Поэтому нельзя всерьез ставить вопрос о самоидентификации культуры России без изучения ее истоков, выделения среди них более существенных и значимых.

Войдя в "пространство" перестройки, Россия оказалась в точке "культурной бифуркации". Многие современные исследователи считают, что она стоит перед выбором между "атлантизмом" и " евразийством".

Попытки обрести идентичность государства и культуры на путях возвращения в "европейский дом" закончились острым противоречием между "западничеством" и российскими культурными реалиями.

Альтернативный евразийский вариант предполагает возвращение России в привычную цивилизационную нишу, где на протяжении столетий шла активная диффузия различных культурных моделей. По мнению известного философа и политолога А.С.Панарина, евразийский проект способен в силу достаточной этнической отстраненности, с одной стороны, выполнить интегративную функцию объединения различных этносов в единое пространство цивилизационного типа, с другой, нести мессианскую функцию и "вместо мало приемлемой роли ученичества и послушничества у чужой (западной) цивилизации предложить. более воодушевляющую перспективу создания своей неповторимой цивилизации"1.

Однако оппоненты евразийского пути утверждают, что у народов бывшего Советского Союза нет "общего религиозного прошлого, общего религиозного настоящего"2. Поэтому вопрос о создании единой духовной культуры Евразии, с их точки зрения, остается открытым.

Видимо, разобраться в том, что перспективно в будущем, невозможно, если не проследить прошлое. И в этом смысле обращение к собственным духовно-религиозным истокам, к византийской, греко-право

1 Панарин A.C. Философия политики. -М.: 1996. -с.126-127.

2 Померанц Г. Выход из транса. - М.: 1995. - С. 235. I славной традиции есть еще одна "воодушевляющая перспектива " обрести культурную самотождественность.

Степень научной разработанности проблемы. Проблема взаимодействия культур имеет обширную исследовательскую предысторию. Культурфилософской основой изысканий такого рода стали антропологические открытия (А.Радклифф-Браун, Дж.Мердок, Э.Эванс Причард) и теории "локальных цивилизаций" (Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер) конца XIX начала XX века. Идея многообразия, уникальности культурных миров предполагала обсуждение вопроса о возможности межкультурных связей. Создаются фундаментальные работы, раскрывающие сущность и обосновывающие различные формы культурного взаимодействия (М.М.Бахтин, П.Сорокин, А.Тойнби, А.Вебер, Л.Уайт, Ф.Боас, Б.Малиновский, К.Леви-Стросс, Д.С.Лихачев, С.Н.Артановский, Ю.М.Лотман). Проблема "схождения культур", культурного "синтеза" становится предметом исследования западной компаративистики (Г.Мур, Ф.Нортрот, А.Макинтайер, Э.Дейч) и находит отражение на страницах специальных выпусков журнала "Философия Востока и Запада".

В научном дискурсе оформляется несколько направлений, по-разному трактующих проблему взаимодействия культур.

Благодаря работам М.Бубера, Г.Марселя, Э.Фромма, М.Бахтина, В.Библера, Л.Баткина, Ю.Лотмана, Г.Померанца и др. в теоретическом мышлении "формулой" взаимодействия социокультурного многообразия становится "диалог культур", понимаемый как со-бытие самотождественных, но различных культур. Различные культуры, общаясь через "тексты", из-обретают "мир впервые", расширяя тем самым пространство своего бытия при одновременном сохранении своей целостности и самотождественности. С точки зрения Ю.Лотмана, в "широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично". И все же следует, I по-видимому, признать, что "диалог культур" как форма культурного взаимодействия, в большей степени приемлем в контексте современного мира, где взаимодействие и взаиморазвитие культур есть достаточно устойчивая тенденция.

Исследование различных моделей культурных контактов в прошлом, огромный эмпирический материал, накопленный западной и отечественной этнографией (С.А.Арутюнов, Л.Н.Гумилев), открывают возможности для рассмотрения иных аспектов взаимодействия культур.

Один из таких аспектов, который условно можно было бы назвать "культурные давления", разрабатывался "евразийской школой" (Н.С.Трубецкой, П.Н.Савицкий, Л.Н.Гумилев),а также американской и британской антропологией (Ф.Боас, Р.Л. Билз, Ф.Ортис, М. Херсковиц, Б.Малиновский).

Н.С.Трубецкой ввел понятие "антропологического смешения", считая его необходимым условием приобщения к чужой культуре.

Американские антропологи (Ф.Боас, Р.Л.Билз, М.Херсковиц) для обозначения форм культурного воздействия стали использовать понятия "аккультурация" и "диффузия". Для описания случаев спонтанного, неуправляемого взаимопроникновения культурных "образцов" на соседние регионы употреблялся термин "диффузия". Основатель американской антропологической школы Ф.Боас настаивал на присутствии диффузии в формировании любого локального культурного типа. Понятие "аккультурация" охватывало собой те явления, которые возникали в процессе вхождения групп индивидов, обладающих разными культурами, в непрерывный, непосредственный контакт, вызывающий изменения в изначальных культурных паттернах. Чтобы провести границу между "аккультурацией" и "диффузией", исследователи предлагали учитывать роль "фактора силы". При "диффузии" культурные изменения в "принимающей" стороне рассматривались как результат в основном добровольных заимствований, "аккультурация" трактовалась как "многообразие процессов ассимиляции" (от частичной до полной).

В целом приходится констатировать тот факт, что большая часть антропологических исследований сосредоточена на изучении влияния европейских культур на примитивные туземные культуры. Иные ситуации культурных контактов антропологи не рассматривают.

Следующее направление исследований культурного взаимодействия можно обозначить как "культурное равнодушие". Исследователи этого направления концентрируют внимание на изучении взаимодействий в одной из сфер культуры: искусстве, науке, спорте и т.д. Видное место в ряду таких исследований занимают труды советских ученых-искусствоведов В.Н.Лазарева, М.В. Алпатова, Н.И.Конрада. Взаимодействия такого рода и сопутствующие им заимствования не затрагивают основ культуры, не изменяют стереотипы поведения.

Однако от внимания исследователей, на наш взгляд, ускользал еще один аспект взаимодействия культур, который мы в своем исследовании называем "идентификацией культур". Другими словами, не рассматривались ситуации, при которых культуры выступают в функции "донора-реципиента" и происходит сознательное, ненасильственное принятие основополагающих духовных культурных устоев "донора".

На мысль о существовании такой формы взаимодействия нас натолкнуло изучение византийско-русских культурных контактов. Конечно, косвенным образом эту тему затрагивали многие специалисты-визан-тиноведы (Д.Оболенский, А.Поппэ, Г.Подскальски, Э.Хеш, С. Франклин, С.С.Аверинцев, В.В.Бычков, З.В.Удальцова, Я.Н.Щапов, Г.Г.Литаврин, Р.Орлов), философы (К.Н.Леонтьев, И.Г.Гердер, А.Дж.Тойнби, Н.С.Трубецкой, А.С.Панарин), богословы (Г.Флоровский, И.Мейендорф, А.Шме-ман, Г.Федотов, А.Карташев, И.Экономцев), историки (Б.Д.Греков,

М.Н.Тихомиров, В.Т.Пашуто, А.А.Шахматов, М.Д. Приселков, Р.Г.Скрын-ников, В.Кожинов), искусствоведы (В.Д.Лихачева, М.Каргер, В.Н.Лазарев), этнографы (Л.Н.Гумилев). Определяя специфику византийско-русских культурных контактов, исследователи использовали различные понятия: "рецепция", "взаимовлияние", "аккультурация", "осмос", "трансляция".

Недостаточность этих терминов ясно выразили два выдающихся русских ученых Д.С.Лихачев и Ю.М.Лотман. Первый поставил вопрос о неадекватности понятия "влияние" для выявления столь сложного явления, как византийское воздействие на страны Восточной Европы и Русь, и ввел термин "трансплантация" византийской культуры на славянскую почву. Ю.М.Лотман же определяет взаимодействие культур Византии и Руси понятием "диалог". Его точку зрения разделяют многие современные исследователи-византинисты (Д.Оболенский, Р.Орлов).

Анализ существующих подходов к определению специфики византий-ско-русского культурного взаимодействия дает основание утверждать, что, во-первых, до сих пор нет однозначного понимания этого процесса и, во-вторых, никто из предшествующих авторов не рассматривал и не определял византийско-русские культурные связи как процесс идентификации культур. Более того, понятие "идентификация культур" не вошло в терминологически -понятийный словарь культурологии. Зафиксированная ситуация позволяет нам определить собственное исследовательское пространство.

Цель исследования. Основной целью данной диссертации является выявление специфики процесса взаимодействия культур Византии и Древней Руси.

Осуществление поставленной цели предполагает формулировку и решение следующих задач:

- проанализировать конкретно-исторический процесс взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХИ вв.) и выяснить возможности его описания в таких культурологических понятиях, как "синтез", "аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние"; найти адекватное понятийно-терминологическое определение этого процесса;

- определить содержание понятий "идентичность культур" и "идентификация культур"; выявить соотношение этих понятий;

- реконструировать понятие "идентификация культур" в теориях культурного партикуляризма и универсализма; выделить типы и модели идентификаций, условия возможности процесса идентификации культур и механизмы его реализации;

- выяснить причины невозможности определения процесса взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХП вв.) как "диалога культур";

- показать потребность Руси (X в.) в оформлении своей культурной идентичности и исследовать исторические обстоятельства, затрудняющие этот процесс;

- изучить условия возможности реализации процесса идентификации культур Византии и Руси;

- выявить те культурные формы, в которых наиболее полно было реализовано уподобление культур Византии и Руси;

- определить культурные границы и барьеры процесса идентификации культур Византии и Руси.

Хронологические рамки исследования. Свое исследование мы ограничиваем временными рамками Х-ХН веков - периодом наиболее активных контактов Руси и Византии. Византийско-русское культурное взаимодействие этого времени, с нашей точки зрения, проходило в предельно выразительной форме. В Киеве преобладала сознательная тенденция создать культуру, приняв за "образец" Византию. Важно, что на Русь в это время, по словам известного историка и богослова А.Шмемана, переносится и ею усваивается некая "квинтэссенция" правою славного византизма, русское сознание включается в духовную традицию византизма и она становится основополагающим источником русской культуры1. Культурные сдвиги этого периода видятся нам существенным фактором истории русской культуры.

Объект исследования составляет взаимодействие культур в самом широком контексте, т.е. выявление способов, форм, технологий разнообразных типов культурных контактов.

Предметом исследования является специфика культурного взаимодействия между Византией и Русью (X-XII вв.), определение его сущности, условий и механизмов.

Методологические принципы исследования. Многозначность понимания феномена культуры предопределяет и множественность подходов к его исследованию. Но как бы мы ни трактовали понятие "культура", единственной феноменологической реальностью, доступной для ее изучения, являются тексты.

В качестве таковых могут выступать тексты как в вербальном исполнении - "речь, запечатленная на бумаге или пергаменте, отстраненная от человека и ставшая чем-то буквально "плоским"2, так и в семиотическом измерении - "тексты" любых знаковых систем: иконографических, непосредственно вещных, деятельностных и т.д.

Поэтому начинать исследование культуры можно " с орудия, с поступка, с жилья, с социальной связи. Однако, чтобы продолжить это исследование. необходимо отнести все это к человеческой внутренней жизни, к сфере замыслов, к тому, что было накануне действий. Необходимо понять и орудие, и жилье, и поступок - как текст"3. Но как соотнести

1 Шмеман А. Исторический путь православия. - М.: 1993. - С.347.

2 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: 1979. - С.284.

3 Библер B.C. Диалог. Сознание. Культура. Идея культуры в работах М.М.Бахтина// Одиссей. - М.: 1989. - С.32. текст" и сферу человеческих замыслов, внутренней жизни? Как возможно обнаружить в текстах смыслы определенной культуры? Какие способы и приемы можно использовать для выявления того, что определило содержание " текста"?

В современной культурологической литературе выделяются два возможных способа (метода) "прочтения" "текстов" культуры: сциентистский и гуманитарный.

Первый базируется на комплексном использовании естественно-научных и междисциплинарных (к примеру, социокультурных, семиотичесских и т.д.) подходов. Текст здесь рассматривается как "источник", т.е. пассивное вместилище информации, нуждающейся в изобретательной и трудной расшифровке. Значимые для исследователя мотивы обрабатываются, группируются, сопоставляются с аналогичными мотивами других источников. Тексты "овеществляются", "объективируются", теряют свою уникальность. Исследователь имеет цель - обнаружить сходное, общее, инвариантное.

Однако при таком подходе приходится считаться с мешающей "нормальному" научному обобщению субъективностью. Исследователь, изучая тексты чужой культуры, объективно не в состоянии полностью отрешиться от своей собственной культуры, от современных ему ценностей, культурных приоритетов и т.д. На результат его исследования оказывают "возмущающее" воздействие и применяемые им исследовательские процедуры.

Кроме того, изучая "тексты" культуры, исследователь как бы погружается в объективность особого рода - чувственно-сверхчувственную, объективность, в которой "скрыты", спрятаны, завуалированы культурные смыслы.

Текст не тождественен объекту, находящемуся перед субъектом. Текст культуры - это сфера Духа, и познающий субъект находится внутри объекта, который он должен познать. "Дух (свой и чужой) не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), . а только в текстах"1. Текст при этом понимается "как специфическая человеческая реальность, как именно "вот этот" текст, неповторимый и особенный"2. Такова позиция Л.Баткина.

Другой исследователь - Х.-Г.Гадамер также считал, что попытки применить к тексту культуры "объективизирующие" методы обречены на неудачу3.

Гуманитарный метод, в отличие от сциентистского, нацелен не столько на объективное "изучение" текста, сколько на его "понимание", интерпретацию. Вне такого включения в процедуры понимания текст сам по себе "мертв". Важен именно момент пересоздания текста, рождения нового смысла, хотя сама эта процедура не означает произвол по отношению к содержанию текста культуры. В противном случае мы навсегда потеряли бы способность адекватно постигать прошлое. "Новый" смысл -это актуализированное, т.е. в какой-то мере "деформированное" содержание смыслов прошлой культуры. Такая актуализация - деформация обусловлена тем, что прошлую культуру исследует представитель иной, другой культуры. Но в любом случае мера "деформированности" смысла текста культуры должна иметь предел, за которым начинаются фантазии, не имеющие отношения к истинным смыслам изучаемой культуры.

Здесь, правда, возникает вопрос о том, как соблюсти этот предел. По-видимому, уменьшению деформации культурных смыслов может способствовать обращение к тем текстам, в которых происходило духовное осознание той или иной культуры как ее представителями, так и ее современниками из другой культуры.

1 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: 1979. - С.284.

2 Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры// Вопросы философии. 1986, №12 .- С.107.

3 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М.: 1988.

13

В нашем исследовании будут сочетаться оба подхода, как сциентистский, нацеленный на буквальное воспроизведение текста (дат, событий, имен, действий и т.д.), так и гуманитарный, который поможет нам в ходе диалоговой интерпретации увидеть "прошлый смысл для себя", таящийся в культуре Киевской Руси.

Гуманитарный подход к исследованию текстов культуры ориентирован на процедуры толкования и интерпретации, а потому в нашем исследовании неизбежно использован герменевтический метод. Так как герменевтических практик очень много (Ф.Шлегель, Ф.Шлейермахер, В.Дильтей и др.), то мы сознательно избрали гадамеровское понимание этого метода, в частности, то его положение, согласно которому основу культурно-исторического познания всегда составляет "предварительное понимание", заданное традицией, в рамках которой живет исследователь. Другими словами, истолковывая культурные события в Киевской Руси Х-ХН вв., мы опирались на некое предварительное их "пред-понимание". Но принимая эту сторону гадамеровского понимания герменевтического метода, мы не считаем возможным соглашаться с его трактовкой языка как главного субъекта речи, сведения языка к игре. Если согласиться с тем, что язык живет в стихии игры, то тогда трудно будет понять, как языковый текст может выступать носителем и выразителем культурных традиций. Отсюда неизбежно падает кредит доверия к тексту как культурологическому свидетелю.

В ходе постижения-понимания культурных текстов, к которым мы относим не только вербальные тексты, но и поступки, действия, события и т.д., нами будут использованы и рациональные методы анализа: сравнения, аналогии, обобщения.

Значительным в контексте нашего исследования представляется принцип историзма. Так, воссоздание, реконструкция культурно-исторической ситуации христианизации Киевской Руси Х-ХП вв., повлиявшей на культурную идентификацию России, предполагает прежде всего использование конкретно-исторического подхода. Этот подход оградит наше исследование от опасности модернизации прошлого и архаизации настоящего, ибо предполагает оценку происходящих событий в культуре Древней Руси с учетом сопутствующих конкретно-исторических условий и обстоятельств.

Научная новизна работы определяется как совокупностью поставленных задач, так и предлагаемым способом их решения. В диссертации получен ряд новых научных результатов:

- установлено, что специфика конкретно-исторического взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХП вв.) не может быть адекватно выражена с помощью таких культурологических понятий, как "синтез", "аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние", "диалог культур";

- введено понятие "идентификация культур"; выявлены его содержание и границы применимости;

- реконструировано понятие "идентификация культур" в теориях культурного партикуляризма и универсализма;

- проведена экспликация понятия "идентификация культур" применительно к культурному взаимодействию Византии и Руси;

- показано отсутствие "диалога" между культурами Византии и Древней Руси Х-ХИ вв.;

- выявлен тип идентификации культур Византии и Древней Руси, рассмотрены условия возможности ненасильственной идентификации, ее механизм и культурные барьеры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Специфику конкретно-исторического взаимодействия культур Византии и Руси (Х-ХП вв.) невозможно в полной мере выразить и описать с помощью таких устоявшихся культурологических понятий, как "синтез", аккультурация", "диффузия", "ассимиляция", "трансплантация", "влияние", что обусловило необходимость расширения понятийно-категориального аппарата культурологии и выработки понятия "идентичность - идентификация культур", позволяющего не только зафиксировать специфику этого взаимодействия, но и адекватно воспроизвести его содержание.

2. Понятие "идентичность культур" выражает меру уподобления форм и содержания духовно-ценностных оснований различных культур, находящихся в пространстве исторического взаимодействия и взаимовлияния. Понятие "идентификация культур" отражает процесс, в ходе которого одна культура (или несколько культур) воспринимает и усваивает духовно-ценностные основы некоей культуры-'донора", уподобляется ей в пространстве этой основы. Процесс идентификации предшествует осмыслению идентичности. Идентичность - ставшее, результат. Идентификация - процесс выбора, принятия "образцов", духовно-ценностных норм и установок.

3. Реконструкция понятия "идентификация культур" в культурологических концепциях партикуляризма и универсализма позволила выделить: типы идентификаций (насильственные и ненасильственные); критерии идентификации культур (временная протяженность, социальная стратификация); механизмы идентификации, соответствующие ее типам (колонизация, истребление коренного населения, "трансплантация", социокультурный протекционизм); условия возможности процесса идентификации культур; последствия идентификации культур.

4. Исторически мотивированная потребность Древней Руси в оформлении своей культурной идентичности была удовлетворена в процессе восприятия византийских религиозных и государственных культурных форм. Несостоявшийся виток обратного влияния Руси на Византию, а также отсутствие четко выраженной культурной идентичности Древней Руси до принятия христианства позволяют утверждать, что между этими культурами не было диалога, ибо диалог могут вести культуры, уже обретшие самотождественность, используя его для оформления своей сМ эреаАес. Вторжение в процесс диалога "чужих" текстов не изменяет сущности "реципиентных" культур, а лишь способствует усилению процессов культурной рефлексии, ведущей к стабилизации самотождественности.

5. Древняя Русь восприняла и усвоила духовно-ценностные основы культуры Византии, реализовала ненасильственный по типу процесс идентификации культур, приведший к становлению ее культурной идентичности. Идентификация культур Византии и Руси проходила как "трансплантация мыслей ., но не людей". Условиями возможности такого процесса явились сознательное желание правящей элиты принять восточное христианство и глубинная совместимость ментальных характеристик культуры-"донора" и культуры- "реципиента".

6. Механизм идентификации византийской и древнерусской культур соответствовал ее ненасильственному типу, а потому в нем отсутствовали элементы колонизации, истребления коренного населения. Идентификация осуществлялась через механизм отбора, 1тп8-1гап81айо, частично "трансплантации". Процесс идентификации культур Византии и Руси был социально-стратифицирован: он проходил вначале на уровне элиты Древней Руси, которая затем транслировала его в языческую народную культуру. Духовно-ценностные установки и основания культуры Византии из исторических предпосылок превратились в положенные, что и способствовало культурной идентификации во всех социальных стратах Древней Руси.

7. Наиболее полно мера уподобления культур Византии и Руси (XXII вв.) проявилась в таких культурных формах, как "православие" и "симфония властей". Русь восприняла главное сущностное содержание византийской православной духовности - литургизм и монашество, а также византийское стремление строить отношение между Церковью и государством на основе веры, а не политического договора. Эти заимствования во многом определили специфику духовной культуры Руси.

8. Процесс идентификации культур Византии и Руси имел свои историко-культурные барьеры и границы. Идентификация культур не была абсолютной в силу таких обстоятельств, как отсутствие "антропологического смешения", наличие проблемы адекватного понимания смыслов "чужих" текстов, существование двойного потока воспринимаемых "текстов" (византийских и болгарских), слабая заимствованность Русью научно-философско-литературной античной традиции, отсутствие в языческой Руси достаточно высокого уровня образования и просвещения во всех социальных стратах, что затрудняло аутентичное усвоение глубинных духовных основ православной догматики.

Практическая значимость работы. Материалы диссертационного исследования позволяют более адекватно и четко понять специфику культурного влияния Византии на Русь, определившего на многие столетия культурную идентичность Руси и России, выявить истоки культуры Древней Руси, начиная с X века. Выводы диссертационного исследования могут представлять определенную теоретическую и практическую значимость для культурологов, философов, этнопсихологов, этносоцио-логов, историков, политиков. На основе текста диссертации могут быть прочитаны спецкурсы для студентов исторических, культурологических, философских факультетов.

Апробация работы. Содержание диссертации апробировано на университетской конференции "Ждановские чтения", на четвертых Ди-митриевских образовательных чтениях (Ростов-на-Дону, 1999 г.)

Результаты исследования нашли отражение в изданных брошюрах, общим объемом 5,3 п.л.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема идентификации культур"

выводы

I. Процесс культурного взаимодействия Византии и Руси и усвоение Древней Русью духовных ценностей Византии в рассматриваемый период мы определяем понятием "идентификация культур", позволяющим выявить меру совместимости и уподобленности двух культур. Понятие "идентификация культур" мы используем на том основании, что обратный "виток" культурного влияния Руси на Византию не состоялся. Потребность в идентификации культур обусловлена отсутствием у Древней Руси четкой формулы культурной самотождественности, что и привело к исторически мотивированной необходимости в заимствовании "чужих" религиозных и государственных форм, принятию восточного христианства -фундаментального фактора, определившего тип культуры Древней Руси.

II. Идентификация культур Византии и Руси относится к разряду ненасильственных, добровольных.

1. Предпосылками, позволившими автохтонной культуре усвоить византийскую традицию и сделать ее основоположной для собственного развития, выступают: а) высокая степень первоначальной, глубинной совместимости духовно-душевного культурного контекста культуры-'донора" и "реципиента" и органичное вхождение византийских культурных ценностей в общий культурный фон Древней Руси. Православие нашло опору в нравственном идеале восточных славян, который тяготел к ценностям абсолютным и неизменным, соответствовало требованиям национальной психики. Православные ценности: сострадание, милосердие, душевность, добро-толюбие - окрасили всю духовную жизнь русского народа; б) создание православными миссионерами Кириллом и Мефо-дием церковно-славянского языка - языка-посредника религиозно-культурного взаимодействия Византии и славянских народов, позволившего восточным славянам получить богатейшую религиозную литературу на родном языке, практически адекватную той, которая составляла круг чтения в Византии. в) существование в Киевской Руси X века уже частично сложившейся православной традиции, ассоциировавшейся с опытом предков.

2. Ненасильственный характер идентификации культур проявился и в ее механизмах: с одной стороны, шел процесс "трансплантации" византийских духовных и материальных ценностей на Русь, с другой, в этот процесс был включен механизм отбора, носивший творческий характер и приведший к тому, что культура - "реципиент" (Русь) одни элементы культуры - "донора" (Византии) приняла без изменений, другие - отбросила, третьи - трансформировала.

III. Идентификация культур Византии и Руси не была полной в силу ряда обстоятельств и причин:

1. Существующая культурно-историческая дистанция между двумя народами и присутствие в автохтонной культуре достаточно мощной дохристианской языческой традиции требовали огромных затрат культурной энергии на реализацию процесса идентификации культур и не способствовали полной идентификации.

2. Восприятие византийских культурных "образцов" не только из Византии, но и через Болгарию, вступившую в стадию активного создания собственных религиозно-культурных "текстов", в немалой степени ослабляло полноту идентификации.

3. Идентификация культур, охватившая на начальном этапе христианизации Руси лишь княжескую и церковную элиту, ограничивала социальную базу, на которой происходил процесс культурного уподобления.

IV. Трудности идентификации культур и неизбежные ее границы (мера) не смогли помешать воспроизведению в культуре Руси основных характеристик культуры Византии, среди которых можно выделить две:

1. Русское монашество, с большой точностью воспроизводившее духовные и организационные принципы византийской аскетики и определившее свою жизнь тремя базовыми элементами византийской традиции: творениями древних иноков Египта и Палестины, пустыннической практикой Афона и Константинополя и Константинопольским Студийским уставом.

2. Христианскую государственность Киевской Руси, усвоившую византийскую "симфонию властей", что можно рассматривать как одно из основных культурных уподоблений, открывающих возможность воссоздания византийского теократического типа культуры.

V. Идентификация культур Византии и Руси имела глубокий онтологический и аксиологический смысл и значение, которые проявились, прежде всего, в том, что заимствованное православие выступило доминантным основанием культурной самоидентификации Древней Руси. В процессе идентификации культур было не только воспроизведено основное содержание культуры -"донора", но и начался процесс с^ вреаНес заимствованной культуры. Заимствованные извне культурные смыслы, будучи вначале историческими предпосылками, затем, по мере их "трансплантации" - вживления в тело культуры Древней Руси, обрели характер положенных посылок, таких, которые в дальнейшем стали внутренним источником культурного развития Руси. Этим и была обусловлена возможность культурной самоидентификации Древней Руси.

Мы считаем, что опыт ненасильственной идентификации культур Византии и Руси был уникальным, так как заимствованные источники не только смогли питать автохтонную культуру, но и способствовали формированию особой, русско-православной культуры.

ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА ИДЕНТИФИКАЦИИ КУЛЬТУР ВИЗАНТИИ И РУСИ: ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Византизация русской жизни не закончилась в Киевский период. Длительный и сложный, иногда прерывающийся процесс идентификации культур продолжался вплоть до XVII века.

XIII в. оказался исторически драматичным как для Руси, так и для Византии. В 1204 году захваченный крестоносцами "пал гордый, считавшийся охраняемым богом город, основанный Константином Великим"1. А раздробленная Русь в первой половине XIII века потеряла политическую самостоятельность и стала данницей монголо-татар. Это время почти прерванных культурных связей с Византией.

Ослабление византийского влияния сказалось на полноте идентификации культур, подготовило почву для широчайшего усвоения автохтонных мотивов и форм, особенно в области религиозного искусства2. Русская культура еще больше, чем в удельный период, сдвигалась к северу и северо-западу, где появились новые культурные центры (Ростов Великий, Псков, Москва, Тверь). Однако, по убеждению Г.Флоровского, эти центры продемонстрировали "разрастание уже . образовавшихся и сложившихся очагов" и не были простым "переносом просвещения" с культурного Киевского юга на полудикий северо-восток"3. Другими словами, культурное многообразие Руси ХМ1-Х1\/ вв. вырастало из византийских основ культуры Киевской Руси.

Татарское нашествие также не искоренило византийских основ культуры Древней Руси и не привело к разделению ее культурных эпох.

1 Лихачева В.Д. Искусство Византии IУ-ХУ вв. - М.: 1981. - С.201.

2 Лазарев В.Н. Новгородская иконопись. - М.: 1981.

3Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1991. - С.8.

Византийский культурный архетип не только устоял под натиском "чужой" инородной культуры, но и укрепил свои позиции. С нашей точки зрения, именно в этот тяжелый период византизм (прежде всего, в религиозных своих формах) имплицитно и глубоко проник в народное сознание.

Причины такого проникновения мы связываем, во-первых, с деятельностью монастырей и Церкви Х1И-Х1У вв.

В. Ключевский в свое время обнаружил, что если в течение первых двух с половиной столетий со времени принятия христианства на Руси было основано примерно 100 монастырей, то в" монгольский" период их было в два раза больше, около двухсот, причем они создавались на всем пространстве Руси - вплоть до дальних ее окраин1.

Монастыри выполняли не только просветительные и социальные функции, они были подлинными творцами духовной и культурной жизни страны, являя, по словам А.Шмемана, "абсолютизм" христианства2. Здесь, за стенами монастырей, совершалась деятельность зодчих, "иконников", книгописцев - людей высшего духовного уровня и необычайной энергии, создававших общезначимые духовные ценности.

Одновременно активное служение церкви национальным интересам страны поднимало ее авторитет и влияние на политическую и культурную жизнь. В общерусской церковной власти митрополита обрисовывался прообраз грядущего объединения ее и светской власти. Поселение митрополита Петра и его преемника Алексея в Москве демонстрировало осознанное желание соединить церковный центр с той государственной линией, которая стремилась к собиранию и единству государства.

1 Ключевский В. Курс русской истории. Соч. в 8 т. - М.: 1957. Т.2. - С.247.

2 Шмеман А. Исторический путь православия. - М.: 1993. - С.354.

Церковь несмотря на свои сильные политические позиции оставалась верна византийской традиции "симфонии" властей. Известный церковный историк XIX века Н. Знаменский утверждал, что в XIV веке, "храня и укрепляя юное государство", иерархи Церкви не старались "извлечь для себя независимости от светской власти"1. Это было время редкой гармонии и благочестия, сближения, с одной стороны, светской и церковной властей, с другой, - монастырей и Церкви.

В результате византийский культурный архетип как соединение веры и жизни продолжал укрепляться в русском сознании, трансформируя его глубинные основы. Православная вера становилась той " рамкой сознания" русских людей, в которую "укладывалось все: быт, нравы, государственный строй, бытие вселенной"2, другими словами, весь житейский уклад и духовный мир.

Другим фактором усиления византийской культурной традиции на Руси были внешние обстоятельства. Монголо-татарское нашествие, с одной стороны, и натиск латинян на северо-западные княжества, с другой, поставили Русь между двумя враждебными, угрожающими ее самостоянию силами: "басурманством" и "латинством". В этих условиях продолжение и укрепление византийского культурного архетипа становилось вопросом культурного и этнического самосохранения. Борьба с обоими противниками была необходима как для внутреннего, так и для внешнего сложения Руси, "для образования ее государственного тела"3. С 1380 года Московское княжество стало Россией, а бывшая Русь - окраиной Литвы4.

1 Знаменский Н. Руководство к русской церковной истории. - Казань: 1873.

2Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. - М.: 1995. - С.157.

3 Соловьев B.C. Соч.: в 2 т. -М.: 1990. Т.2. -С.316.

4 Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М.: 1992. - С.682.

К концу XIII века и Византия, изгнавшая латинян (1261 г.), находит в себе силы для нового подъема. "Создается впечатление, что за время "Никейского изгнания", -отмечает византиновед В.Д.Лихачева, - была накоплена громадная национальная энергия, которая теперь, с отвоевани-ем Константинополя, проявилась в блестящем творчестве"1.

Начинается новое культурное движение "Палеологовский ренессанс", во многом связанное с мистическим течением общественной мысли Византии XIV века - исихазмом2, открывающим пути индивидуального восхождения человека к божеству и совершенству. Это движение постепенно захватывает и южнославянские державы, и Древнюю Русь. В результате русская культура переживает в XIV - XV вв. "новый приступ византийского воздействия"3.

Он выразился, прежде всего, в оживлении и укреплении непосредственных связей с Константинополем и Афоном. На Афоне существовала целая колония русских, живших в монастырях и занимавшихся списыванием книг, переводами, сличением русских богослужебных книг с греческими. С другой стороны, греки, болгары, сербы переселяются в Новгород, Москву и другие русские города.

Кроме того, через посредство южнославянских переводов Русь получает новый поток "текстов" - на этот раз мистической и аскетической литературы. Новое переводческое возбуждение на Афоне и в Болгарии, по словам Г.Флоровского, было связано с движением исихастов. На Руси становятся известны творения отцов восточнохристианской аскезы Ва

1 Лихачева В.Д. Искусство Византии 1\/-ХУ вв. - М.: 1981. - С.213.

2 Под этим термином обычно подразумевают тип христианского мистического мировоззрения, заключающего в себе религиозно-философское обоснование духовно-практической деятельности в аскезе, уединении и непрестанной умной молитве// Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. - М.: ТОДРЛ. 1974. Т.29. - С.292-295.

3Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С.10. силия Великого, Исаака Сирина, Григория Синаита, Григория Паламы, Симеона Нового Богослова. Это обстоятельство усилило приобщенность Древней Руси к Вселенскому Православию. Церковь в этот период при всем своем участии в государственных делах сознает себя представителем высшего "целого" - Вселенской Церкви, и это мистическое сознание делает ее национальное служение более весомым и независимым1.

И, наконец, влияние Византии сказалось в художественной культуре Древней Руси. Академик Д.С.Лихачев отмечал, что "связь русской иконописи с "Палеологовским ренессансом" была настолько широкой, что значительно труднее найти памятник русской живописи Х1\/-Х\/ вв., в котором эта связь не могла бы быть отмечена, чем наоборот"2. Деятельность греческих мастеров в русских городах, а затем их местных учеников привела, как известно, к небывалому подъему русского изобразительного искусства (творчество Андрея Рублева и Даниила Черного, Феофана Грека и Дионисия, мастеров Новгородской школы иконописи Х1\/-Х\/ вв.)

Вообще в эти века творческая мощь русского духа более всего раскрывается в тех областях религиозного опыта, который требовал интуитивного постижения "красоты и истины": иконописи, музыке, храмострои-тельстве. Памятники религиозной культуры с "какой-то вещественной бесспорностью" свидетельствуют "о сложности и глубине, о подлинном изяществе древне-русского духовного опыта"3.

На новом этапе уподобления культуры Руси культуре Византии, т.е. на новом витке идентификации, русская культура предстает как укрепившаяся в христианско-православной вере, глубоко трансформировавшая

1 Проводниками исихастской традиции на Руси являлись: в XIV веке - митрополит Киприан, в XV в. - митрополит Фотий// Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIV - XV вв. - М.: 1986. - С.110.

2 Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. - М.: 1992. - С. 166.

3Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С. 1-2. византийский культурный архетип, творчески развившая в некоторых областях духовного опыта (религиозное искусство) достижения Византии. Именно в силу того, что к этому времени уже сложилась культурная самоидентификация Руси, начинается процесс ее обращенности к своему культурному наследию. Во второй половине XIV - начале XV веков Москва неустанно занята возрождением всего культурного и политического наследия Владимира: возрождаются строительные формы Владимира, его живописная школа, его традиции письменности и летописания, а также идеи государственности домонгольской Руси. Идет переосмысление начальных форм христианской культуры.

Поэтому мы не разделяем точку зрения К.Леонтьева о том, что, соприкасаясь с Русью во второй раз, византизм "находил еще бесцветность и простоту, бедность и неприготовленность"1. Русская культура, в течение четырех столетий отстаивающая свою византийско-русскую сущность, могла уже опереться и на собственную "античность" - специфическую культуру старого Киева и Владимира. Прав, с нашей точки зрения, Г.Флоровский, утверждавший, что на Руси XIV века было кому читать мистико-аскетические книги2.

Именно в эту пору родился образ-понятие "Святая Русь", включающий одновременно как представление о Русской земле -воплощении духа святости и благочестия, так и о русском подвижничестве, знаковой фигурой которого стал Сергий Радонежский. В образе преп. Сергия воскресает, по определению А.Шмемана, православная святость во всей ее полноте: "От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие,

Леонтьев К.Н. Византизм и славянство// Восток, Россия и славянство. Философская политическая публицистика. - М.: 1996.

2Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С.10. смирение к последним озарениям Фаворским светом преп. Сергий повторяет путь всех великих свидетелей Православия"1.

Заметим, однако, что духовная школа Сергия Радонежского остается до сих пор загадкой для исследователей русского духовного опыта2. Во всяком случае, она не исчерпывается лишь подражанием исихатской традиции. Сам Сергий ничего не написал. Но о содержании его учения ничто не свидетельствует с такой силой, как иконы Андрея Рублева. Рублевская "Троица" предельно возможное в восточнохристианском искусстве воплощение идеи нерушимого единства в Боге.

На наш взгляд, культурное воздействие Византии на Русь в начале второго этапа может рассматриваться как продолжение очень мягкой, добровольной идентификации со стороны культуры Руси. В отличие от первого (киевского) этапа, когда идентификация культур проходила в наиболее чистой и предельно выразительной форме, новый этап культурного взаимодействия был осложнен начавшимся процессом национальной культурной идентификации Руси. Кроме того, на втором этапе идентификации культур появились, хотя и немногочисленные, диалоговые ситуации. Так, академик Д.С.Лихачев отмечает факт обратного русского влияния на культуру славянского юга: в Болгарию и Сербию перешли многие русские переводы с греческого и русские редакции греческих произведений3. Перед нами, несомненно, взаимообщение, диалог культур, формирующих общее смысловое пространство, создающих единый

1 Шмеман А. Исторический путь православия. - М.: - С.354.

2 Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - М.: 1990. - С.305.

3 "Повесть об Акире Премудром", "Сказание о создании Софии Цареград ской", апокрифическое житие Моисея, "Повесть о взятии Цареграда латинянами", "Русский Хронограф", "Историческая Палея" и др.// Д.С.Лихачев. Русское искусство от древности до авангарда. - М.: 1992. -С. 167. фонд межнациональных "текстов" культур. Однако это было со-бытие дочерних культур, в которых "византизм" присутствовал лишь в "превращенном", трансформированном виде. Обратного витка" влияния русской культуры Византия так и не испытала. Византийско-русское культурное взаимодействие и взаимовлияние скорее обрывается, чем заканчивается, что обусловлено двумя историческими событиями: греческим отступничеством на Флорентийском соборе (1439 г.) и падением Константинополя (1453 г.). Первое позволило "усомниться и обеспокоиться о греческой вере"1 и по сути провозгласить русскую церковную независимость. Второе - породило новое историческое сознание: русские оставались единственным православным народом в мире, и это означало, что если "утеряют или исказят" они вверенное им на хранение Православие, то оно "утратится" тогда в целом мире, и вся страшная ответственность за его гибель падет исключительно на русских, от которых только и могут последующие поколения наследовать истинное Православие и благочестие.

Осознание необходимости принять византийское наследие создавало вновь ситуацию идентификации культур. Но это была уже идентификация иного рода, вызванная не прямым воздействием культуры-гонора" на культуру -"реципиента", а необходимостью принять культурную "эстафету" у погибающей культуры-"донора". Характер и механизмы идентификаций такого рода требуют отдельного изучения, что не являлось предметом данного исследования.

Мы рассмотрели, как русская культура идентифицировалась с византийской в двух важнейших аспектах: эсхатологическом и теократическом.

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С. 10.

130

Центральным моментом византийской эсхатологии была вера в то, что "христианский мир" не может пасть, не может разрушиться и будет пребывать до последнего дня, до конца мира. Это мировоззрение было переосмыслено в известной идее о "Третьем Риме", которую Г.Фло-ровский характеризует в первоначальной ее схеме как эсхатологическую. ".Два Рима падша, третий стоит, а четвертому не быть"1. Образ "Третьего Рима" обозначался на фоне надвигающегося конца мира. Если Москва есть "Третий Рим", то и последний.

Инок псковского монастыря Филофей, сформулировавший идею "Третьего Рима", имел цель предостеречь великого князя, а не "славословить" его. И только впоследствии, как считает Г. Флоровский, "эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована в паниги-рическом смысле".

Перейдя в сферу политики, а затем культуры, идея "Третьего Рима" отчасти теряла эсхатологический смысл, наполняясь теократическим и мессианским содержанием, согласно которому священная миссия Византии перешла теперь к Москве. Брак Ивана III с племянницей последнего византийского императора Софией Палеолог (1472 г.) и окончательное освобождение от татар (1480 г.) официально делали Москву наследницей Византии. Неповторимое время державы Константина Великого словно повторялось: "на свете было только одно государственное воплощение для истинной веры"2.

Российское государство XV века воссоздавалось на мистических византийских основаниях. В отличие от Киевской Руси, это было уже государство уникальное - единственное в мире православное государство,

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. - Вильнюс: 1992. - С.11.

2 Аверинцев С.С. Византия и Древняя Русь: два типа духовности// Новый мир. 1988, №7. - С.218. а не одно из множества. На страже этого государства стоял единственный, оставшийся в мире, православный и независимый государь, такой, какими были византийские императоры. Принадлежность к русскому государству определялась исповеданием истинной, православной веры. И византийская, и московская государственность были открыты для тех, кто примет их веру. Это черты глубокого сходства между религиозным пониманием государственности в Византии и на Руси.

Однако торжество теократической мечты, взлет национально-религиозного сознания обернулся торжеством московского самодержавия. Византийская "симфония" значительно искажается: происходит постепенная подмена церковно-христианского содержания государственной власти религиозно-идеологическим.

Этот итог засвидетельствован в известной победе "иосифлян" над "нестяжателями". "Иосифляне", создавшие по сути "модель" воцерков-ленного земного быта, замедляют и закрепляют теократический период в истории русской культуры. Но эта пропитанность культуры и быта религией трансформирует сам христианский идеал. "Царство Божие" теряет свою трансцендентность. Согласно представлениям "иосифлян" его можно построить здесь, на Земле. Мистико-созерцательная традиция вытесняется из духовной жизни России. Церковь и монашество все более подчиняются нуждам "мира сего", тем самым отвергается путь культурного творчества через преображение и "обожение" человека, через становление новой личности. "Правда" созерцания и "умного делания" уступает место "правде" социального служения "миру" с его катастрофическими нуждами. В результате сужается православный кругозор, происходит подмена Вселенского православия "русским" православием. Решающим становится национальное самоутверждение, национальная идентификация. Поэтому когда в середине XVII века патриарх Никон решил усилить византийский элемент русской жизни и приблизить русское благочестие к византийским образцам, этот "образец" для значительной части русского народа оказался иноземным и вызвал Раскол (в орбиту Раскола было вовлечено от одной четверти до одной трети населения России1). Вместе с Аввакумом из русской жизни ушел теократический идеал как единство веры и жизни. Византийский культурный архетип сохранился лишь в идеологии "священного монарха", но и она в результате секуляризации культуры высших слоев общества, осуществленной Петром I, наполняется скорее западным, а не византийским содержанием; представляя собой союз трона и алтаря, а не "симфонию" двух вселенских властей, имеющих общее видение "Бога, мира и истории".

В результате Раскола и Петровских реформ духовное единство народа, государства и Церкви было разрушено. Византийская культурная традиция перестает оказывать существенное влияние на российское общество в целом.

Таким образом, в практической жизни страны и народа ценности и смыслы, порожденные идентификацией культур Византии и Руси, разрушаются, но они остаются в сфере идей и мировоззренческих ориентаций. Уничтожить следы нашего византийского прошлого из этой сферы оказывается по существу невозможным. Глубинные и живые связи с этим прошлым воссоздаются в православии, в творчестве Филарета Московского, христианских мыслителей Х1Х-ХХ вв. - С.Трубецкого, С.Булгакова, Н.Бердяева, Г.Флоровского, Г.Федотова, В.Лосского, И.Мейендорфа, А.Шмемана; живописцев - М.Врубеля, М.Нестерова, П.Филонова, Н.Гончаровой.

1 Троицкая Н.Е. Русская цивилизация между Востоком, Западом и Югом. - М.: 1995. - С.22.

Эта традиция не определяет сегодня историческую и культурную судьбу России, но она скрыто присутствует в теле культуры, особенно в сфере христианско-богословской аксиологии, попытки возродить которую предпринимают многие богословы, священники, православные художники и литераторы. Поможет ли этот процесс духовному выздоровлению современной России, покажет время.

Список научной литературыКочикьянц, Елена Юрьевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аверинцев С.С. Морфология культуры О. Шпенглера// Новые идеи в философии: Ежегодник Философского общества СССР. М.:1991.

2. Аверинцев С.С., Давыдов Ю.Н., Турбин В.Н. и др. М.М.Бахтин как философ. М.: 1992.

3. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:1978.

4. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности// Новый мир. 1998, №7.

5. Антология исследований культуры. Т.1. СПб.: 1997.

6. Артановский С.Н. На перекрестке идей и цивилизаций: исторические формы общения народов. Мировые культурные контакты. СПб.: 1994.

7. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимовлияние культур. Л.: 1967.

8. Ахиезер A.C. Россия: критика исторического опыта. Т. 1-3 М.:1991.

9. Банька Ю. Механизмы культурной идентификации рецентивизма// Философия культуры: Межвузовский сб.научных трудов (Самарский гос. ун-т). Самара: 1993.

10. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность// Вопросы философии. 1969, №9.

11. Баткин Л.М. Два способа изучать историю культуры// Вопросы философии. 1986, №12.

12. Барабанов Е.В. Русская философия и кризис идентичности// Вопросы философии. 1991, №8.

13. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М.: 1986.

14. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: 1979.

15. Библер B.C. Культура. Диалог культур. (Опыт определения)// Вопросы философии. 1989, №6.

16. Библер B.C. Диалог. Сознание. Культура (Идея культуры в работах М.М. Бахтина)// Одиссей М.:1989.

17. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М.:1992.

18. Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIV-XV веков. М.:1986.

19. Бубер М. Я и Ты. М.: 1993.

20. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI-XVII вв. М.:1992.

21. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: 1991.

22. Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира// Византийский временник. 1986, №47.

23. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг.: 1916.

24. Введение христианства на Руси. М.: 1987.

25. Верещагин В.Ю. Лекции по русской культуре. Ростов-на-Дону:1988.

26. Византийские очерки: Труды советских ученых к XVI Международному конгрессу византинистов. М.: 1982.27. Византия и Русь. М.,1989.

27. Византийские очерки: Труды советских ученых к ХУШ Международному конгрессу византинистов. М.: 1991.

28. Византийский временник, издаваемый при имп. Академии наук/Под ред. В.Э. Регеля. Т.2-8. СПб.: 1889.

29. Византийский временник/РАН, Ин-т всеобщей истории. Сб. ста-тей/Отв. ред. Г.Г. Литаврин. Т.53. М.: 1992.

30. В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. М.:1997.

31. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. -М.:1992.

32. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: 1988.

33. Гачев Г. Национальные образы мира. М.: 1988.

34. Гегель Г. Философия духа. Соч. Т.З. М.: 1975.

35. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.:1977.

36. Гефтер М.Я. Дом Евразия. М.: 1991.

37. Грейс Б. Поиск русской национальной идентичности// Вопросы философии. 1992, №1.

38. Государственное устройство и народ. Диалог мировоззрений// Материалы международного симпозиума. Нижний Новгород: 1997.

39. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М.: 1981.

40. Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. М.:1992.

41. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.:1981.

42. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: 1972.

43. Гуревич П.С. Культурология. М.: 1996.

44. Гуревич П.С. Философия культуры. М.: 1995.

45. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону: 1979.

46. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: 1997.

47. Диалог и коммуникация философские проблемы. Материалы "круглого стола"// Вопросы философии. 1989, №7.

48. Драч Г.В. Культурология. Ростов-на-Дону: 1995.

49. Древняя Русь. Пересечение традиций. М.: 1997.

50. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкования. СПб.:1906.

51. Древнерусские княжеские уставы Х1^ вв. М.,1974.

52. Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества. ТОДРА.,т.21.

53. Ерыгин А.Н. Восток Запад - Россия. - Ростов-на-Дону: 1993.

54. Заковоротная М.В. Идентичность человека. Ростов-на-Дону:1999.

55. Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л.: 1991.

56. Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовное движение семнадцатого века. М.: 1995.

57. Зорин Л.Г. Адаптация союзник или противник?// Вопросы философии. 1986, №5.

58. Зотов А.Ф. Русская культура: своеобразие или "привычная своеобычность"?//Социологическое исследование. 1995, №11.

59. Ильин И .А. О России. -М.: 1991.

60. Ионин Л.Г. Социология культуры.- М.: 1998.

61. Каган М.С. Философия культуры. СПб.: 1996.

62. Каждан А.П. Книга и писатель в Византии. М.: 1973.

63. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI-XVII вв.- М.: 1914.

64. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Сочинения. М.:1993.

65. Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви: В 2т,- М.:1993.

66. Касьянова К. О русском национальном характере. М.: 1994.

67. Киево-Печерский патерик. Киев: 1930.

68. Кириллов A.A. Византийский неоплатонизм и "новая" христианская философия: стратегия изоляционизма. Философия в пространстве истории. Ростов-на-Дону: 1998.

69. Кпибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М.:1996.

70. Ключевский В.О. Курс русской истории. Соч. в 9 т. Т.2.- М.: 198790.

71. Кожинов В. Размышления о главной основе отечественной культуры: наши культурные ценности// Встреча. 1996, №10.

72. Кожинов В. История Руси и русского слова. Современный взгляд. М.: 1997.

73. Кожинов В. Творчество Илариона и исторические реалии его эпохи//Вопросы литературы. 1988, №12.

74. Кон И.С. В поисках себя. М.: 1984.

75. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.:1997.

76. Конрад Н.И. Запад и Восток. М.: 1972.

77. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации// Вопросы философии. 1992, №12.

78. Кукушкин М.В. Монастырские библиотеки русского Севера. М.:1977.

79. Культура Византии. Вторая половина \Л1-ХП вв. М.: 1989.

80. Культура Византии в 3-х томах. М.: 1984.

81. Культурология. Запад и Восток: традиции и современность. История культуры России. Актуальные проблемы культуры XX века. М.: 1993.

82. Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. Статьи и материалы. М.: 1983.

83. Лазарев В.Н. Новгородская иконопись. М.: 1981.

84. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до середины ХУ вв. СПб., 1998.

85. Леви-Стросс К. Печальные тропинки. М., 1984.

86. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. Восток, Россия и славянство. Философская и политическая публицистика. М., 1996.

87. Лики культуры. Альманах. М.: 1995.

88. Литаврин Г.Г. Византия и Русь в 1Х-Х вв.//История Византии. Т.2. -М.: 1967.

89. Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. М.: 1974.

90. Литаврин Г.Г. Культурные связи Древней Руси и Византии Х-ХИ вв. (опыт исторической характеристики)//Проблемы истории культуры. -М.: 1976.

91. Литаврин Г.Г. Русь, Болгария и Византия в IX-X вв.// Международный съезд славистов: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. М.: 1983.

92. Литаврин Г.Г. Состав посольства княгини Ольги в Константинополе и дары Императора// Византийские очерки. М.: 1982.

93. Лихачев Д.С. Заметки и наблюдения. Из записных книжек разных лет. -Л.: 1989.

94. Лихачев Д.С. Русское искусство от древности до авангарда. М.:1992.

95. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII вв. Л.: 1973.

96. Лихачева В.Д. Искусство Византии IV-XV вв. М.: 1981.

97. Лосский Н.О. О характере русского народа. М.: 1990.

98. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: 1991.

99. Лотман Ю.М. Проблемы византийского влияния на русскую литературу в типологическом освещении// Византия и Русь. М.: 1989.

100. Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Тарту: 1973.

101. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: 1992.

102. Малахов B.C. Неудобства с идентичностью// Вопросы философии. 1998, №2.

103. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. Л.: 1976.

104. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Paris,1990.

105. Мейендорф И. О Византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. ТОДРЛ, т.29. М.: 1974.

106. Михайлов A.B. Языки культуры. М.: 1977.

107. Молдаван A.M. Слово о законе и благодати Илариона,- Киев: 1984. \

108. Николаев C.B. Идеологический соблазн: история одного заблуждения// Общественные науки и современность. 1997, №1.

109. Оболенский Д. Византийское содружество наций. М.: 1998.

110. Оболенский Д. Связи между Византией и Русью в XI-XV вв. -М.: 1970.

111. Ойзерман Т.И. Существуют ли универсалии в сфере культуры// Вопросы философии. 1989, №2.

112. Орлов Р. Византия и Русь. Проблема диалога культур// Сборник научных трудов к XVIII конгрессу византинистов. Киев: 1991.

113. ПанаринА.С. Философия политики. -М.: 1996.

114. Панченко A.M. Русская культура в конце Петровских реформ. -Л.: 1984.

115. Петров М.К. Язык, знак культуры. М.: 1991.

116. Платонов O.A. Русская цивилизация. М.: 1992.

117. Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. -СПб.: 1995.

118. Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи 1372 г. -М.: 1950.

119. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб.: 1996.

120. Померанц Г. Выход из транса. М.: 1995.

121. Померанц Г. Диалог культурных миров// Общественные науки и современность. 1994, №5.

122. Пономарева Л. Евразийство: его место в русской и западноевропейской историко-философской традиции// Европейский альманах: История. Традиции. Культура. М.: 1993.

123. Поппэ А. Политический фон крещения Руси (русско-византийские отношения в 986-989 годах)// Как была Крещена Русь. М.: 1989.

124. Русь между Востоком и Западом: культура и общество X-XVII вв. (Зарубежные и современные исследования. ч.1). М.: 1991.

125. Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси. Исследования и заметки. М.: 1984.

126. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. 2-е изд. М.,1994.

127. Савицкий П.Н. Континент Евразия. М., 1997.

128. Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. -М„ 1995.

129. Скрынников Р.Г. История российская IX-XVII вв. М.: 1997.

130. Соловьев B.C. Соч. в 2 т. Т.2. -М., 1988.

131. Соловьев B.C. Первоначальные судьбы теократии. М.: 1885.

132. Солонин Ю.Н. Философия культуры: методологическая оценка кризиса культур// Гуманитарное знание. СПб.: 1991.

133. Солонин Ю.Н. Кризис культуры в контексте русского и западноевропейского менталитета// Вестник СПб. Ун-та. Сер.: Философия, политология. - СПб., 1994. - вып.З.

134. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.: 1992.

135. Степанянц Т.П. Восток-Запад: диалог философов// Вопросы философии. 1989, №12.

136. Суровегина H.A. Философия русского православия. М.: 1990.

137. Тальберг И. История русской церкви. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М.: 1994.

138. Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М.: 1969.

139. Тихомиров М.Н. Русская культура X-XVIII вв. М.: 1968.

140. Тойнби А. Дж. Цивилизации перед судом истории. СПб.: 1996.

141. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. -М.: 1995.

142. Удальцова З.В. Византия и Западная Европа: типологические наблюдения. М.: 1977.

143. Удальцова З.В. Культурные связи Древней Руси и Византии// Византийский временник. 1981, №41.

144. Федотов Г.П. Национальное и вселенское// О святости, интеллигенции и большевизме. СПб.: 1994.

145. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.: 1990.

146. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Федотов Г. соч: в 2 т. Т.1.-СПб.: 1992.

147. Флоренский П. Культ, религия и культура. В сб: Русская философия. Конец XIX - начало XX века. Антология. - СПб.: 1993.

148. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Вильнюс: 1991.

149. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: 1998.

150. Флоровский Г.В. О почитании Софии, Премудрости Божией в Византии и на Руси// Труды У съезда русских академических организаций за рубежом. София: 1932.

151. Франк С. Духовные основы общества. М.: 1992.

152. Фромм Э. Иметь или быть. М.: 1990.

153. Фроянов И.Я. Киевская Русь. Л.: 1980.

154. Фукуяма Ф. Конец истории?// Вопросы философии. 1990, № 3.

155. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций// Полис. 1994, № 4.

156. Хачатурян М.А. и др. Средневековая культура России и Западной Европы: идентичность и расхождение// Цивилизации. М.: 1995. -Вып.З.

157. Цивилизации и культуры. Вып.1. Россия и Восток: цивилизаци-онные отношения. М.: 1994.

158. Человек и мир в японской культуре. М.: 1985.

159. Чигуров М.С. Политическая идеология средневековья// Византия и Русь. М.: 1990.

160. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры: избранное. М.:1993.

161. Шмеман А. Духовные судьбы России// Новый мир. 1994, №3.

162. Шмеман А. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о православии на Западе. М.: 1997.

163. Шмеман А. Исторический путь православия. М.: 1993.

164. Шнирельман В.А. Евразийская идея и теория культуры// Этнографическое обозрение. 1996, №4.

165. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой культуры. Т 1. М.: 1993.

166. Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X-XIII вв. М.:1989.

167. Энциклопедический словарь: в 41 т. Т. 13. Брокгауз-Эфрон. -СПб.: 1901.

168. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: 1996.

169. Эриксон Э. Молодой Лютер. М.: 1996.

170. Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М.: 1992.

171. Языки культуры и проблемы переводимости/Под ред. Б.А. Успенского М.: 1987.

172. Яковенко И.Г. Православие и исторические судьбы России// Общественные науки и современность. 1994, №2.

173. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: 1994.