автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Проблема индивидуальной идентичности в философской антропологии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема индивидуальной идентичности в философской антропологии"

Московский Государственный Университет им.М.В.Ломоносова

Дуденкова Ирина Васильевна

Проблема индивидуальной идентичности в философской антропологии.

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология и философия культуры

На правах рукописи

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Москва - 2003

Работа выполнена на кафедре философской антропологии и комплексного изучения человека философского факультета Московского Государственного Университета им. М.В.Ломоносова

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор Гиренок Ф.И.

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор Шаповалов В.Ф.

доктор философских наук, профессор Воскобойников А.Э.

Ведущая организация - Московский Государственный Социальный Университет

диссертационного совета Д 501.001.09 по философским наукам в Московском Государственном Университете им. М.ВЛомоносова по адресу: Москва, Воробьевы горы, МГУ, философский факультет, 11 этаж, аудитория №_.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М.В.Ломоносова.

Автореферат разослан года.

Защита состоится 2003 г. в

/Г

г. в

часов на заседании

Ученый секретарь диссертационного совета

233 86

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Проблема. Философия больше не может не учитывать то обстоятельство, что человек наделен неким строением и составом, внутренними различиями и подразделениями. Он дробен и разнообразен также в своих проявлениях, ему присущи многие способы выражения себя, многие роды активности. В противоположность утверждениям Э. Гуссерля о «жизненном мире», заданном трансцендентальным субъектом, человеческая субъективность всегда определяется опытом с другим и другими.

В современном философско-антропологическом пространстве возникает проблематизация универсальности и целостности самости, появляется задача обоснования единства феномена я: при каких условиях субъект сохраняется в развитии и во взаимодействии с другим? Что именно в индивиде способствует такому сохранению? Если субъект понимается контекстуально, фрагментировано, квазисубстанциально, что обеспечивает личное тождество?

Видение проблемы в антропологическом контексте может быть таким: как понимать, что в современном философском мире осуждается основополагающая субъективность как отдаленная причина тоталитарного или технократического порабощения, и вместе с тем, чтобы описать это порабощение, используется некая идея человеческого существа, которому в полностью управляемом мире отказано в возможности (а значит и во всяком праве) быть основанием своих собственных мыслей, быть субъектом, а не объектом, овеществленной опорой бесконечного манипулирования? Каким образом идеи самотождественности и самогосподства, эти конститутивные определения феномена субъекта, могут являться одновременно и потенциальным источником иллюзий, и непревзойденной ценностью? Какой смысл имеет возобновление гуманистического пафоса на каждом витке критики субъективности?

Поскольку субъективность характеризуется как «бытие-всегда-одним-и-в-

то-же-время-всегда-другим» (Шеллинг) необходимо установить статус другого.

Почему существенная, несводимая, абсолютно общая и ничем не обусловленная

форма опыта и выхода к другому - это все та же форма эго? Почему невозможен

и ярмигчмм^пыт другого, который не был бы прожит как мой? Тогда проблема, РОС. Н v> <iОПАЛЬНАЯ

Ь' "ОТЕКА 3

( <|.-Г-обурГ

которую мы ставим в диссертации, может быть выписана следующим образом: каковы способы философско-антропологического описания такого «опыта другого», который учитывает «подрыв» или «рассеяние» субъективности? Другой в «критической перспективе» всегда определяется либо в качестве «ограничения» действия «я», либо просто в качестве его «производителя» В этом отношении мы считаем необходимым выработать такой подход к проблеме индивидуальной идентичности, который выявил бы значение отношения с другим в рамках самобытности субъективного существования Решение этой задачи возможно в этическом горизонте ответственности, уклоняющемся от метафизической оппозиции «трансцендентальной субъективности» и простой произведенности субъективности от другого. По нашему мнению, современная философия не может предложить такой вариант решения проблемы субъективности, который не полагал бы субъекта в качестве отправной точки своего собственного развертывания и - с другой стороны оппозиции - не представлял бы его просто в качестве некоторого продукта (производительных сил, желания, другого как закона и власти). Другими словами, необходимо предложить альтернативный способ «антропологического» описания субъективности.

«Антропологичность» предполагаемой концептуализации опыта включает следующие пункты:

1. «Антропологический опыт» в нашем истолковании всегда располагается в негомогенном пространстве, которое отличается от сартровского пространства «человеческого». То есть человеческое пространство оказывается человеческим только по той причине, что оно строится по модели «соотношения с другим». Человек в этом случае не может быть без такого отношения, не может в какой-то момент стать «просто человеком», некоторой собственной имманентностью.

2. «Отношение к другому» позволяет уйти от оппозиции сущности и существования (-экзистенции) как базовой для философской антропологии. И поэтому делает возможным вариант неметафизического описания человеческой субъективности.

3. Альтернативность «антропологического опыта» по отношению к

4

представлениям о «конституирующей» роли трансцендентальной субъективности или о «производности» такой субъективности может быть определена на примере богословского понятия «тварности». Сотворенность человека не определяется как произведенность. Событие сотворения никак не дискредитирует автономность и независимость человеческой самости. Между тем, признание сотворения конституирует опыт я в его единстве и в связи с другим.

Актуальность исследования. С учетом вышесказанного исследование кризиса идентичности представляется актуальным и в теоретическом и в практическом плане. В теоретической сфере наблюдается движение «возвращения к субъективности» (Рено), которое не смущает различные открытия нетождественности человеческого опыта. Культурная антропология, социология и социальная психология ищут ответ на вопрос, как вообще возможна авторская, читательская, ролевая, профессиональная, национальная или какая-либо иная идентичность, если не обеспечено тождество личного я. Труд, экономика, образование, мораль, право - эта мощная и развитая в европейской цивилизации инфраструктура эго-идентичности, так или иначе основанная на идее субстанционального тождества субъекта - разве теперь она может гарантироваться целостностью и постоянством «собственного я»?

Что касается актуальности практической, то здесь кажется уместным обратить внимание на некоторые изменения в современном обществе -изменения, до сих пор должным образом не объясненные. Многочисленные исследования свидетельствуют о том, что самоопределение современного человека становится проблематичным. Здесь наблюдаются две противоположные тенденции:

- современность как ситуация потери идентичности характеризуется растворением индивидуума в массе. Масса выступает как «неразличимость нейтрального», «бесконечная сумма равнозначных индивидов». Когда в процессе уравнивания все фигуры альтернативности (женщина, мужчина, ребенок, сумасшедший, цивилизованный индивид) смешались между собой, то различие уступило место единообразию. Но одновременно с этим исчезновением из социальной сферы чужого я возникает новый вид разделения:

5

«Я - это некто другой». Эта формула порождает новые противоречия, приводит к концу непринужденные отношения себя с самим собой;

- «нарциссизм», «новая стадия в истории западного индивидуализма», «вторая индивидуалистическая революция» - этими понятиями социологи объединяют такие явления в современном обществе, как отказ от порядка стандартизации, установившегося при возникновении общества потребления, освобождение от чужого влияния. Нарциссизм означает возникновение нового типа человека с повышенным вниманием к самому себе и своему телу, возникает индивидуализм, освобожденный от последних социальных и моральных ценностей. Постмодернистская личность «упорно трудится над освобождением собственного «я», однако, благодаря сверхобогащению своего я, она теряет свою идентичность: Я утрачивает свои ориентиры и свою целостность, благодаря избытку внимания, я стало расплывчатым.

Как первую, так и вторую тенденцию следует считать симптомами одного и того же кризиса самоопределения человека, дефицита той реальности, которая называется человек. Чтобы охарактеризовать современный жизненный стиль американские социологи предложили образ Протея, морского бога греческой мифологии, который мог полностью изменять свой облик. «Протейский стиль» характеризуется таким способом существования, в котором не наблюдается преемственности, когерентности, последовательности в отстаивании принципов. Как протейское существо некто руководствуется противоречивыми сведениями, способен действовать в противоположных направлениях. Художественная литература и драматургия отражают нарастающее чувство потери идентичности, сопровождающий его «распад я и поиск идентичности». Понятие кризиса идентичности, которое было связано с кризисом самоощущения социальных меньшинств, стало настолько расхожим, что сегодня оно повторяется как клише.

Прояснение содержания понятия индивидуальной идентичности в контексте философской антропологии призвано объяснить причины, механизмы и следствия этих социальных явлений.

Степень разработанности проблемы. Следует выделить несколько основных позиций, с которых анализировался феномен самотождественности.

6

Прежде всего, это онтологическая линия исследований.

Для европейской мысли смысл понятия Тождественное или Единое представляет основную проблему. Эта проблема выражается в разных смысловых конфигурациях греческой мысли как различие Единого и Иного, Вещей и Идей, Истины и Мнения, Предела и Беспредельного. По словам М. Хайдеггера, единство тождества основная черта бытия сущего. Неважно, где и как мы встречаемся с сущим, но «тождество окликает нас». Идентичность, таким образом, исключает различия (ибо исключает иное бытие и, стало быть, то, что выступает причиной инаковости - изменение).

Именно поэтому понятие идентичности стоит в центре критики западноевропейской философской традиции. Например, Т. Адорно дезавуирует «мышление идентичности», поскольку оно систематически игнорирует «нетождественное». «Философии идентичности» Адорно противопоставляет свою «негативную диалектику». Реабилитации «различия» - и, более того, демонстрации его первичности перед идентичностью посвящены работы Ж. Делеза «Различие и повторение» и Ж. Деррида «Письмо и различие».

Далее следует охарактеризовать подход к исследованию феномена идентичности в англо-американской литературе, находящийся на стыке психологии и социологии. Ч.Кули и Дж.Г.Мид продемонстрировали в частности, что личностная идентичность не есть априори человеческого поведения, но складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия («социальной интеракции»). Идеи Кули и Мида дали толчок развитию «символического интеракционизма» и «теории ролей», своеобразным синтезом которых стала «драматическая модель» идентичности Э.Гоффмана.

Еще одно направление, развивающее проблематику идентичности, связано с именами Х.Арендт, П.Рикера. Для этих философов, имеющих отношение к «лингвистическому» или «интерпретативному» повороту, характерно стремление определять единство и целостность опыта «я» через рассказ личности о себе. Автобиография есть структура «нарративной идентичности».

Далее следует добавить, что существует ряд концепций, не использующих непосредственно термин идентичность, однако проблематика, обозначаемая сегодня в качестве проблематики идентичности, занимает в них значительное

7

место. Это, прежде всего психоаналитическая традиция в лице З.Фрейда, Э.Эриксона, Ж.Лакана и др. и связанные с ней тендерные исследования, а также некоторые представители аналитической философии (Л.Витгенштейн, Дж.Серль, Г.Райл). Характерна данная тема и для работ отечественных авторов М.Мамардашвили, ВЛодороги. Феномен индивидуальной идентичности так или иначе рассматривается в рамках фундаментальных историко-философских и историко-культурных исследований по истории субъективности, таких как работы А.Рено, Л.М.Баткина.

Само существующее многообразие подходов к определению понятия идентичность провоцирует исследователя более пристально взглянуть на данное явление с целью выработки такого представления о нем, которое было бы приемлемым именно для философской антропологии. Как уже было указано, в нашем исследовании делается акцент на то, что опыт приобретает свое антропологическое измерение в отношении с другим. Однако статус другого в процессе субъективации остается не проясненным.

Цели и задачи исследования. Исходя из сказанного, цель исследования состоит в том, чтобы выработать новый подход к антропологической интерпретации субъективности. Отправляясь от поставленной цели, были определены следующие задачи исследования:

1. Проанализировать философскую традицию истолкования опыта я в категориях тождества и субъективности.

2. Обозначить проблемные пункгы современной критики субъективности

3. Показать необходимость введения понятия кризиса индивидуальной идентичности.

4. Определить возможности антропологической интерпретации идентичности как «опыта другого», задаваемого в этическом горизонте «ответственности».

5. Раскрыть возможности антропологической интерпретации идентичности на примере родительского опыта.

Методологическая и теоретическая основа исследования. Методологическая база исследования определяется совмещением имманентного и гетерогенного методов работы с концептуальным материалом, таких как

8

структурный метод и герменевтический вариант феноменологии. Структурный метод предполагает возможность построения модели как имманентного концептуального движения, отличающегося от простого описания или истории идей. Герменевтика как метод подразумевает использование обычных философских методов (логический, языковой и исторический анализ, определение предпосылок данной теории, обнаружение скрытых следствий) и интерпретацию концепта или теоретической модели с точки зрения такой внешней инстанции как человеческий опыт. Герменевтическое исследование наделяет теоретическую модель смыслом для человеческого опыта, и в этом смысле оно как нельзя лучше подходит для решения задач философской антропологии.

Раскрытие темы нашего исследования, естественно, будет осуществляться не на поле всех возможных концепций и смыслов, а на материале, который кажется нам базовым для показа тех конститутивных для философской антропологии операций, которые были обозначены в этом введении. Этот материал выделяется через рассмотрение некоторых философских концентов и оппозиций, среди которых главнейшей полагается оппозиция самотождественного и другого, как она была задана в концепции Э. Левинаса для описания современного антропологического опыта. Самым ближайшим аналогом для описания отношений между самотождественным эго и другим оказывается понятие идентичности (identity, l'identité) в значении «длящегося внутреннего равенства с собой», «непрерывности самопереживания», внедренное в междисциплинарный научный оборот Э. Эриксоном.

Кроме того, весьма существенным для данной работы является принятие некоторых тезисов В.Хесле и А.Доброхотова, особенно в том, что касается истолкования содержания картезианского cogito, а также ряда положений А. Кожева, Б. Вальденфельса, Ж.Деррида, А.Рено. Важную роль в процессе исследования проблемы индивидуальной идентичности сыграл культурный и исторический материал, собранного по данной теме М.Эпштейном и МЛмпольским, а также Е. Трубиной.

Положения, выносимые на защиту: 1.Идея индивидуальной идентичности человека является одним из

9

основополагающих элементов европейской философской традиции и понимается в ней как особо организованная целостность, связанная основными онтологическими законами.

2.Первая попытка обосновать целостность и универсальность опыта «я» предпринимается в концепции трансцендентального субъекта. Рефлексивный механизм обуславливает эгоцентричность философской традиции истолкования опыта я в категориях тождества и субъективности. При выяснении основных свойств субъективности как самотождественности устанавливается ее связь с познанием, свободой и властью. Эти характеристики имеют этический смысл, поскольку наделяют конечное человеческое я абсолютными онтологическими характеристиками.

3.Индикатором противоречивости полагания абсолютности конечного человеческого я выступает другой. В исследовании показана слабая аргументация дедукции другого в философских системах Декарта, Фихте, Гегеля. Единственная возможность соотношения с другим это его исключение и подавления для самоутверждения эго, как полагается в гегельянской теории признания.

4.Для современной философии характерно критическое отношение к рефлексивному обоснованию субъективности. Ситуация кризиса идентичности проявляется сегодня как экспансия другого в пространство эго. Объявляется, что эго является результатом и продуктом других онтологически значимых инстанций (желаний, структур, власти и т.д.).

5.Однако в современной философии имеются механизмы и структуры, реабилитирующие универсальную форму эго. Критика субъективности опирается на имплицитную идею человеческого существа, которому в полностью управляемом мире отказано в возможности быть основанием своих собственных мыслей, быть свободным и обладать волей, то есть быть субъектом.

б.Альтернативное истолкование понятия идентичности выработано в этическом горизонте ответственности и может быть названо «радикальной пассивностью». Ответственность за другого как проявление этой радикальной, то есть активной пассивности формирует идентичность нового типа, которая является открытой для другого, но не теряется в этой открытости.

10

7,Примером такой позитивной реализации иденшчиосги может быть родительский опыт. Отношение родителя и ребенка полностью трансформирует традиционное определение идентичности, поскольку здесь личное тождество фундируется на ответственности перед другим, в самой структуре индивидуальной идентичности неотделимо присутствует другой.

Результат. Выработанная в исследовании концепция представляет собой альтернативу вышеописанной оппозиции концептуализации субъекта как самотождественного или как «производного».

Научная новизна исследования:

Новизна состоит в редукции, как метафизического понимания субъективности, так и постметафизических онтологических представлений о субъективности как «производном» элементе некоей более «обширной» логики.

- в работе впервые в философской литературе показано антропологическое измерение состояния критической идентичности. Это стало возможным благодаря введению в отечественный контекст обсуждения антропологических проблем работ Э.Левинаса;

- исследованы и продемонстрированы детали рефлексивного обоснования единства опыта я;

- впервые делается вывод о двойственном характере критики субъективности, о ее непоследовательности и неполноте;

новым в работе являются анализ причин доминирования трансцендентального обоснования целостности опыта я в европейской философии, а также выявление этического подхода к проблеме идентичности;

- введены новые понятия радикальной пассивности, открытой идентичности и ответственности.

Таким образом, определенной новизной обладает как подход к исследуемому материалу, так и выводы о возможностях решения поставленной проблемы.

Практическая и теоретическая значимость работы. Теоретические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем философской антропологии, онтологии, этики и социальной философии. В частности, несомненный интерес

11

представлял бы анализ современных трактовок кризиса индивидуальной идентичности с учетом проанализированных в диссертации закономерностей в отношении самости к другому. На основании проведенного анализа возможно подробное исследование этических и социальных последствий предложенных трактовок единства опыта я. Новые аспекты получает также проблема «радикальной пассивности» субъекта в связи с концепцией коллективной идентичности, тема сознательно практически не затронутая в данной работе. В целом, диссертация содержит положения, позволяющие расширить понимание основных тенденций истолкования кризиса идентичности. Материал диссертационного исследования может быть использован в учебной работе при составлении лекционных курсов по философской антропологии, социальной философии, этике, а также при чтении спецкурсов по данной проблематике. Возможно также перенесение некоторых положений диссертации в область педагогики и психологии.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования были опубликованы в стагьях (их список прилагается), а также представлены в виде выступления на конференции, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М. В. Ломоносова. Текст диссертации обсуждался на заседании кафедры философской антропологии и комплексного изучения человека философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова и по результатам обсуждения был рекомендован к защите.

Структура и объем работы. Диссертационное исследование состоит и введения, трех глав, заключения и библиографии. Содержание изложено на 118 страницах. Библиография включает 165 наименования.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается постановка проблемы и актуальность исследования, характеризуется степень разработанности проблемы, изла1аются цели и задачи исследования, его методологическая и теоретическая база, структура диссертации.

Первая глава «Философская традиция истолкования опыта самости в категориях тождества и субъективности» посвящена прояснению традиционного философского подхода к исследованию опыта «я», доминирующего с на чала новою времени, а также анализу основных понятий.

В параграфе 1 устанавливается связь между понятиями индивидуальной идентичности и субъективности на основании такого способа самоопределения, как рефлексия.

С точки зрения диссертанта, наиболее общий смысл европейской идеи субъективности, с помощью которой продолжительное время интерпретировалось бытие самости, состоит в том, что в ней фиксируется непрерывность самопереживания, феномен возвращения самости к себе, на что намекает само понятие сознания (со-знание - то, что всегда рядом с приобретаемым знанием, нечто идущее подле, которое оставляет возможность обернуться и застать «самое само» (Платон)). Начиная с Декарта, человеческий опыт приобретает черш целостности и универсальности благодаря самосознанию или рефлексивной процедуре. Рефлексия как уровень объединения разных пластов и фрагментов человеческого опыта есть некий философский стереотип, благодаря которому поддерживается вся система координат европейской метафизики.

Закономерно, что базовым материалом в исследовании рефлексии стала феноменология Э.Гуссерля, поскольку самонаблюдение представляет предмет, метод и проблему феноменологической теории. В случае феноменологии хорошо заметно, что рефлексивная практика всегда выводит на трансцендентальный уровень обоснования. Исходя из этой логики, представляется необходимой герменевтика понятия трансцендентального эго, разработанного Гуссерлем. Здесь же отмечается главные трудности, с которыми сталкивается рефлексивная модель идентичности, связанные с «опытом другого».

Параграф 2 посвящен анализу содержания основных категорий, с помощью которых было проблематизировано самотождественное эго в исторической перспективе Декарт - Фихте - Гегель. Показано, что именно Декарт понимает человеческое я как абсолютно автономное и самодостаточное,

13

произведенное рефлексивным механизмом. Придание адекватному самопознанию я универсально-нормативного характера приводило к тезису о субстанциональности чистого я. Субстанциализация я закрепило познавательную и бытийную автономию субъекта, и превратила его способность определяться через себя в надежный гарант само тождественности. Логическим развитием идеи субъекта следует считать философию Фихте. Это развитие состоит в признании за человеческой самостью безграничной свободы. Исследование построено таким образом, чтобы, как в случае Декарта, так и в случае Фихте, акцентировать внимание на проблемных моментах самотождественного истолкования самости и определенной тенденции к эгоцентризму и солипсизму.

Другим значительным эпизодом в истории рефлексивного обоснования опыта «я» является «Феноменоло1 ия духа» Гегеля. Гегель исчерпывающим образом обосновывает необходимость самосознания и самовозвращения и формулирует концепцию абсолютной субъективности, в которой идентичность обеспечивается максимальными онтологическими преимуществами. Однако реальная целостность абсолютной субъективности задается в «Феноменологии духа» через «борьбу за признание другим». В исследовании показано, чго отношение с другим в акте Признания становится необходимым условием конституции человеческой самости. Гегелевская концепция Признания понимается как переломный момент в понимании идентичности. Как раз в своем сущностном бытии я оказывается зависимым от другого.

Прояснив, таким образом, в первой главе диссертационного исследования, базовую трактовку опыта «я» и обосновав ее теоретическую основу, диссертант переходит во второй главе «Пределы идеи самотожаественности» к непосредственному анализу философских стратегий, которые обусловливают «кризис идентичности» и вводят в область значимых философских проблем другого. Интеллектуальная ситуация «кризиса идентичности» рассматривается с разных точек зрения: исследуются философские предпосылки ее возникновения, проявления экспансии другого в пространство самости в современном философском дискурсе, а также выделятся структура критики идеи

автономного и самодостаточного субъекта с позиции неюждествснности и основные положения, лежащие в основании этой критики.

Параграф 1 второй главы воспроизводит критические аргументы против идеи субъекта и ее трансцендентального обоснования в психоанализе, структурализме и фундаментальной онтологии Хайдеггера. В психоанализе проблематика идентичности выводится на новый уровень: с открытием бессознательного речь идет о принципиальной непрозрачности отдельных регионов я для рефлексивного самоисследования. Поскольку субъекшвность формируется и пребывает в среде конфликтов и противоречий между разными слоями психики, уже невозможно интерпретировать опыт «я» как универсальный и целостный. Особое место в психоаналитической концепции самости отводится другому: первоначальные гипотезы Фрейда о функции отца или роли психоаналитика в процессе идентификации глубоко переосмысливаются Лаканом. Другой, по Лакану парадоксальным образом предваряет я (реальный другой), возникает в качестве компенсации (воображаемый другой) и постоянно воспроизводит (символический другой) травматизм человеческого существа. Отсюда парадоксальное выражение Лакана «Я - это другой».

Структурализм опирается на теоретическую установку, которая предполагает, что человеческий субъект либо вообще выносится за рамки рассмотрения, либо трактуется как нечто производное, зависимое от функционирования объективных структур (например, как функция дискурсивных практик). Проблема диссертационного исследования заставляет акцентировать внимание на концепции М.Фуко, который проводил наиболее последовательную критику теории «основополагания субъекта», самотождественного я. Деструкция идентичности осуществляется Фуко в нескольких направлениях: одно связано с генезисом субъективности («Использование удовольствий»), другое обнаруживается в эпистемологических исследованиях Фуко («Слова и вещи»), третье имеет сп ношение к этическим импликациям его теории («Забота об истине», «Герменевтика субъекта»).

Сомнение в субъективности определенной как идентичность характерно и для Хайдеггера. Хайдеггеровское Dasein может быть истолковано как отрицание

15

опыта «я» в форме cogito, настаивающем на своем господствующем положении, замкнутом и отделенном от бытия. В Dasein открывается подлинное, стоящее за ним. Субъективность по Хайдеперу понимается как открытость для бытия. Таковы основные свидетельства о несостоятельности рефлексивной философии и подкрепляемого ей гуманизма.

В параграфе 2 анализируются следствия критики оформления опыта «я» посредством рефлексии. Основным результатом деструкции идеи самотождественного субъекта следует считать открытость субъективного опыта для другого. Если предполагать, что опыт я всегда является неким исходным или трансцендентальным опытом, никакое отношение к другому не может нарушить такой онтологической привилегии - другое я в таком случае вводится просто как описание опыта грансценденгального эго. Принципиально иное отношение возможно в том случае, если я не может предшествовать ни логически, ни эмпирически такому отношению. Можно утверждать, что вследствие критики субъективности стала возможна «открытость» как некоторая структура отношения к другому, то есть изначальная «открытость» я к другому и миру, причем сама эта структура может выполняться в разных ситуациях и посредством разных элементов. Состояние «открытой идентичности», нарушающее традиционное значение понятие идентичность, обнаруживается в концепциях Сартра, Мерло-Понги, Деррида, Делеза и т.д.

В параграфе 3 демонстрируется определенная односторонность в интерпретации роли другого в процессе идентификации даже в современных теориях, констатирующих «открытость» и «плюралистичность». Дело в том, что во всех попытках преодоления эгоцентричное™ и предоставления онтологических прав другому можно зафиксировать постоянные отсылки к теориям Гегеля или Гуссерля. Эти отсылки носят характер воспроизводящейся структуры, которая задает определенную ограниченность многих современных концепций другого, в основании которых полагается или отношение признания Гегеля или идея интенциональности Гуссерля. Имеется в виду, что всегда обнаруживается или некий принцип активности, ведущий «борьбу» или оказывающий сопротивление другому, как у Гегеля, или другой поглощается, открываясь в качестве адекватною, аналогичного самости, как у Гуссерля. В

16

обоих случаях значение другого в процессе идентификации мало отличается от классического представления о избыточности или невозможности существования Другого.

Таким образом, специфика ситуации кризиса идентичности выявляется во всех ее составляющих: проанализированы аргументы критики рефлексивного самообоснования опыта «я», показаны последствия такой критики, а гакже закономерности истолкования другого, полагающие пределы развития проблематики идентичности с точки зрения взаимоотношения с другим. Третья глава «Конституирование самости в ситуации кризиса индивидуальной идентичности» переводит исследование из историко-философской и онтологической плоскости в собственно антропологическую, чтобы, основываясь на проведенном анализе, расшифровать возможности современного понимания бытия самости.

Параграф 1 третьей главы характеризует антропологическое измерение современного философского дискурса, полемизирующее с антигуманистической установкой, выраженной в тезисе о «смерти субъекта», но принимающее во внимание критику эгоцентризма и идеи автономною субстанционального субъекта и поддерживаемого ей гуманизма. Можно выделить два направления, в которых традиционная проблематика идентичности актуализируется в новых условиях: «нарративная идентичность» и «радикальная пассивность». В первом направлении, представленном именами Х.Арендт и П.Рикера, стабильность нестабильного я задается через рассказ индивида о себе, то есть через автобиографию. Эта «нарративная идентичность» в противовес субстанциональной идентичности субъекта обладает преимуществами, поскольку носит временный и ситуационный характер, опирается на конкретный человеческий опыт. Однако у этой концепции имеется недостаток: функция другого в ней хотя и намечена, но недостаточно артикулирована. В направлении, названном «радикальной пассивностью» производиться поиск новых концептуальных ресурсов, для того, чтобы обойти противоречия, заданных границами традиционных дихотомий «автономность - производность», «свобода - зависимость», «власть - подчинение», с помощью которых описывался опыт «я». Само словосочетание «радикальная пассивность»,

17

воспринимаемое как оксюморон, должно указывать на этот поиск. В философии детства Дж.Агамбсна, в литературоведческой теории М.Бланшо, в этической ориентации Э.Лсвинаса намечается поиск средств философского описания современного антропологического опыта.

В параграфе 2 пристальное внимание уделяется некоторым выводам Э.Левинаса относительно смысла идентичности я и роли другого в установлении этой идентичности. Ответственность за другого как этическая и антрополо! ическая категория задает горизонт, в котором эго формируется как открытое для другого, и в этом смысле зависимое и производное. Но как «призванная к ответу», субъективность не рассеивается, но интегрируется и консолидируется в я, которое не является ни субстанциональным, ни самотождсственным, ни рефлексивным. Посредством понятий лица, желания и следа прописываются детали констигуирования самости в ее неразрывном отношении с другим. Обозначается богословский контекст как необходимое условие 1акого несимметричною, «непонимающею» отношения к другому, не являющегося ни аналогом я, ни препятствием для самореализации. Антропологический смысл истолкования субъективности как ответственности состоит главным образом в трансформации традиционного онтологического кон текста и обращении к конечному человеческому опыту. Таким же образом описывал проект философской антропологии и М.Шслер.

В параграфе 3 третьей главы диссертационного исследования выявляется позитивное значение истолкование субъективности как ответственности на примере опыта родительства. Родительство предполагает такое отношение с другим, в котором идентичность не рассеивается, но консолидируется в я, притом, что другой - ребенок - все-таки остается другим. Показывается, как трансформируются параметры субъективности в опыте отцовства.

В заключении подводятся итоги исследования, и намечается перспектива дальнейшей разработки темы.

По теме диссертации опубликовано:

1. Основные этапы развития логики нормЛ\ Вестник МГУ. Серия Философия 1999г. №4

2. Круговорот самости: между рефлексией и интенционапьностью. (Формы идентичности субъекта в современном антропологическом опыте).\\Человек -Культура - общество. Актуальные проблемы философских, политологических, религиоведческих исследований. Материалы Международной конференции, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М.В.Ломоносова Т.2., М.,2002г.

РНБ Русский фонд

2005-4 23386

Отпечатано в копицснтре «Учебна* полиграфия» Москва, Ленинские горы, МГУ, I Гуманитарный корпус. www.stDrint.ru е-таП: 2akaz@stprint.ru тел 939-3338 Заказ № 395 тираж 75 экз. Подписано в печать 16.10.2003 г.

1 з НОЯ ДОЙ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Дуденкова, Ирина Васильевна

Введение.

Первая

глава. Философская традиция истолкования личного опыта в категориях тождества и субъективности.

§1.Рефлексивное отношение как основание субъективности.

§2.Параметры субъективности: знание (Декарт), свобода (Фихте), власть (Гегель).

Вторая

глава. Пределы идеи самотождественности.

§1.Критика идеи субъекта с позиций нетождественности: психоанализ, гуманитарные науки и Хайдеггер.

§2.«Открытость» субъективного опыта.

§3.Статус другого в контексте проблематизированной субъективности.

Третья

глава. Конституирование самости в ситуации кризиса индивидуальной идентичности.

§ 1 .Возможности позитивного истолкования опыта «я» после «смерти субъекта».

§2.Субъективность как ответственность и гостеприимство.

§3.Пример плодотворной реализации идентичности в родительском опыте.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Дуденкова, Ирина Васильевна

Проблема. Философия больше не может не учитывать то обстоятельство, что человек наделен неким строением и составом, внутренними различиями и подразделениями. Он дробен и разнообразен также в своих проявлениях, ему присущи многие способы выражения себя, многие роды активности. В противоположность утверждениям Э. Гуссерля о «жизненном мире», заданном трансцендентальным субъектом, человеческая субъективность всегда определяется опытом с другим и другими.

В современном философско-антропологическом пространстве возникает проблематизация универсальности и целостности самости, появляется задача обоснования единства феномена я: при каких условиях субъект сохраняется в развитии и во взаимодействии с другим? Что именно в индивиде способствует такому сохранению? Если субъект понимается контекстуально, фрагментирова-но, квазисубстанциально, что обеспечивает личное тождество?

• Видение проблемы в антропологическом контексте может быть такими как понимать, что в современном философском мире осуждается основополагающая субъективность как отдаленная причина тоталитарного или технократического порабощения, и вместе с тем, чтобы описать это порабощение, используется некая идея человеческого существа, которому в полностью управляемом мире отказано в возможности (а значит и во всяком праве) быть основанием своих собственных мыслей, быть субъектом, а не объектом, овеществленной опорой бесконечного манипулирования? Каким образом идеи самотождественности и самогосподства, эти конститутивные определения феномена субъекта, могут являться одновременно и потенциальным источником иллюзий, и непревзойденной ценностью? Какой смысл имеет возобновление гуманистического пафоса на каждом витке критики субъективности?

Поскольку субъективность характеризуется как «бытие-всегда-одним-и-в-то-же-время-всегда-другим» (Шеллинг) необходимо установить статус другого. Почему существенная, несводимая, абсолютно общая и ничем не обусловленная форма опыта и выхода к другому — это все та же форма эго? Почему невозможен и немыслим опыт другого, который не был бы прожит как мой? Тогда проблема, которую мы ставим в диссертации, может быть выписана следующим образом: каковы способы философско-антропологического описания такого «опыта другого», который учитывает «подрыв» или «рассеяние» субъективности? Другой в «критической перспективе» всегда определяется либо в качестве «ограничения» действия «я», либо просто в качестве его «производителя». В этом отношении мы считаем необходимым выработать такой подход к проблеме индивидуальной идентичности, который выявил бы значение отношения с другим в рамках самобытности субъективного существования. Решение этой задачи возможно в этическом горизонте ответственности, уклоняющемся от метафизической оппозиции «трансцендентальной субъективности» и простой произведенности субъективности от другого. По нашему мнению, современная философия не может предложить такой вариант решения проблемы субъективности, который не полагал бы субъекта в качестве отправной точки своего собственного развертывания и — с другой стороны оппозиции — не представлял бы его просто в качестве некоторого продукта (производительных сил, желания, другого как закона и власти). Другими словами, необходимо предложить альтернативный способ «антропологического» описания субъективности.

Антропологичность» предполагаемой концептуализации опыта включает следующие пункты:

1. «Антропологический опыт» в нашем истолковании всегда располагается в негомогенном пространстве, которое отличается от сартровского пространства «человеческого». То есть человеческое пространство оказывается человеческим только по той причине, что оно строится по модели «соотношения с другим». Человек в этом случае не может быть без такого отношения, не может в какой-то момент стать «просто человеком», некоторой собственной имманентностью.

2. «Отношение к другому» позволяет уйти от оппозиции сущности и сущест вования (экзистенции) как базовой для философской антропологии. И поэтому делает возможным вариант неметафизического описания человеческой субъективности. 3. Альтернативность «антропологического опыта» по отношению к представлениям о «конституирующей» роли трансцендентальной субъективности или о «производности» такой субъективности может быть определена на примере богословского понятия «тварности». Сотворенность человека не определяется как произведенность. Событие сотворения никак не дискредитирует автономность и независимость человеческой самости. Между тем, признание сотворения конституирует опыт я в его единстве и в связи с другим. Актуальность исследования. С учетом вышесказанного исследование кризиса идентичности представляется актуальным и в теоретическом и в практическом плане. В теоретической сфере наблюдается движение «возвращения к субъективности» (Рено), которое не смущает различные открытия нетождественности человеческого опыта. Культурная антропология, социология * и социальная психология ищут ответ на вопрос, как вообще возможна авторская, читательская, ролевая, профессиональная, национальная или какая-либо иная идентичность, если не обеспечено тождество личного я. Труд, экономика, образование, мораль, право — эта мощная и развитая в европейской цивилизации инфраструктура эго-идентичности, так или иначе основанная на идее субстанционального тождества субъекта - разве теперь она может гарантироваться целостностью и постоянством «собственного я»?

Что касается актуальности практической, то здесь кажется уместным обратить внимание на некоторые изменения в современном обществе - изменения, до сих пор должным образом не объясненные. Многочисленные исследования свидетельствуют о том, что самоопределение современного человека становится проблематичным. Здесь наблюдаются две противоположные тенденции:

- современность как ситуация потери идентичности характеризуется растворением индивидуума в массе. Масса выступает как «неразличимость нейтрального», «бесконечная сумма равнозначных индивидов». Когда в процессе уравнивания все фигуры альтернативности (женщина, мужчина, ребенок, сумасшедший, цивилизованный индивид) смешались между собой, то различие уступило место единообразию. Но одновременно с этим исчезновением из социальной сферы чужого я возникает новый вид разделения: «Я - это некто другой». Эта формула порождает новые противоречия, приводит к концу непринужденные отношения себя с самим собой;

- «нарциссизм», «новая стадия в истории западного индивидуализма», «вторая индивидуалистическая революция» - этими понятиями социологи объединяют такие явления в современном обществе, как отказ от порядка стандартизации, установившегося при возникновении общества потребления, освобождение от чужого влияния. Нарциссизм означает возникновение нового типа человека с повышенным вниманием к самому себе и своему телу, возникает индивидуализм, освобожденный от последних социальных и моральных ценностей. Постмодернистская личность «упорно трудится над освобождением собственного «я», однако, благодаря сверхобогащению своего я, она теряет свою идентичность: Я утрачивает свои ориентиры и свою целостность, благодаря избытку внимания, я стало расплывчатым.

Как первую, так и вторую тенденцию следует считать симптомами одного и того же кризиса самоопределения человека, дефицита той реальности, которая называется человек. Чтобы охарактеризовать современный жизненный стиль американские социологи предложили образ Протея, морского бога греческой мифологии, который мог полностью изменять свой облик. «Протейский стиль» характеризуется таким способом существования, в котором не наблюдается преемственности, когерентности, последовательности в отстаивании принципов. Как протейское существо некто руководствуется противоречивыми сведениями, способен действовать в противоположных направлениях. Художественная литература и драматургия отражают нарастающее чувство потери идентичности, сопровождающий его «распад я и поиск идентичности». Понятие кризиса идентичности, которое было связано с кризисом самоощущения социальных меньшинств, стало настолько расхожим, что сегодня оно повторяется как клише.

Прояснение содержания понятия индивидуальной идентичности в контексте философской антропологии призвано объяснить причины, механизмы и следствия этих социальных явлений.

Степень разработанности проблемы. Следует выделить несколько основных позиций, с которых анализировался феномен самотождественности. Прежде всего, это онтологическая линия исследований.

Для европейской мысли смысл понятия Тождественное или Единое представляет основную проблему. Эта проблема выражается в разных смысловых конфигурациях греческой мысли как различие Единого и Иного, Вещей и Идей, Истины и Мнения, Предела и Беспредельного. По словам М. Хайдеггера, единство тождества основная черта бытия сущего. Неважно, где и как мы встречаемся с сущим, но «тождество окликает нас». Идентичность, таким образом, исключает различия (ибо исключает иное бытие и, стало быть, то, что * выступает причиной инаковости - изменение).

Именно поэтому понятие идентичности стоит в центре критики западноевропейской философской традиции. Например, Т. Адорно дезавуирует «мышление идентичности», поскольку оно систематически игнорирует «нетождественное». «Философии идентичности» Адорно противопоставляет свою «негативную диалектику». Реабилитации «различия» - и, более того, демонстрации его первичности перед идентичностью посвящены работы Ж. Делеза «Различие и повторение» и Ж. Деррида «Письмо и различие».

Далее следует охарактеризовать подход к исследованию феномена идентичности в англо-американской литературе, находящийся на стыке психологии и социологии. Ч.Кули и Дж.Г.Мид продемонстрировали в частности, что личностная идентичность не есть априори человеческого поведения, но складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия («социальной интеракции»). Идеи Кули и Мида дали толчок развитию «символического интеракционизма» и «теории ролей», своеобразным синтезом которых стала «драматическая модель» идентичности Э.Гоффмана.

Еще одно направление, развивающее проблематику идентичности, связано с именами Х.Арендт, П.Рикера. Для этих философов, имеющих отношение к «лингвистическому» или «интерпретативному» повороту, характерно стремление определять единство и целостность опыта «я» через рассказ личности о себе. Автобиография есть структура «нарративной идентичности».

Далее следует добавить, что существует ряд концепций, не использующих непосредственно термин идентичность, однако проблематика, обозначаемая сегодня в качестве проблематики идентичности, занимает в них значительное место. Это, прежде всего психоаналитическая традиция в лице З.Фрейда, Э.Эриксона, Ж.Лакана и др. и связанные с ней тендерные исследования, а также некоторые представители аналитической философии (Л.Витгенштейн, Дж.Серль, Г.Райл). Характерна данная тема и для работ отечественных авторов М.Мамардашвили, В.Подороги. Феномен индивидуальной идентичности так или * иначе рассматривается в рамках фундаментальных историко-философских и историко-культурных исследований по истории субъективности, таких как работы А.Рено, Л.М.Баткина.

Само существующее многообразие подходов к определению понятия идентичность провоцирует исследователя более пристально взглянуть на данное явление с целью выработки такого представления о нем, которое было бы приемлемым именно для философской антропологии. Как уже было указано, в нашем исследовании делается акцент на то, что опыт приобретает свое антропологическое измерение в отношении с другим. Однако статус другого в процессе субъективации остается не проясненным.

Цели и задачи исследования. Исходя из сказанного, цель исследования состоит в том, чтобы выработать новый подход к антропологической интерпретации субъективности. Отправляясь от поставленной цели, были определены следующие задачи исследования:

1. Проанализировать философскую традицию истолкования опыта я в категориях тождества и субъективности.

2. Обозначить проблемные пункты современной критики субъективности

3. Показать необходимость введения понятия кризиса индивидуальной идентичности.

4. Определить возможности антропологической интерпретации идентичности как «опыта другого», задаваемого в этическом горизонте «ответственности».

5. Раскрыть возможности антропологической интерпретации идентичности на примере родительского опыта.

Методологическая и теоретическая основа исследования. Методологическая база исследования определяется совмещением имманентного и гетерогенного методов работы с концептуальным материалом, таких как структурный метод и герменевтический вариант феноменологии. Структурный метод предполагает возможность построения модели как имманентного концептуального движения, отличающегося от простого описания или истории идеи. Герменевтика как метод подразумевает использование обычных философских методов (логический, языковой и исторический анализ, определение предпосылок данной теории, обнаружение скрытых следствий) и интерпретацию концепта или теоретической модели с точки зрения такой внешней инстанции как человеческий опыт. Герменевтическое исследование наделяет теоретическую модель смыслом для человеческого опыта, и в этом смысле оно как нельзя лучше подходит для решения задач философской антропологии.

Раскрытие темы нашего исследования, естественно, будет осуществляться не на поле всех возможных концепций и смыслов, а на материале, который кажется нам базовым для показа тех конститутивных для философской антропологии операций, которые были обозначены в этом введении. Этот материал выделяется через рассмотрение некоторых философских концептов и оппозиций, среди которых главнейшей полагается оппозиция самотождественного и другого, как она была задана в концепции Э. Левинаса для описания современного антропологического опыта. Самым ближайшим аналогом для описания отношений между самотождественным эго и другим оказывается понятие идентичности (identity, l'identite) в значении «длящегося внутреннего равенства с собой», «непрерывности самопереживания», внедренное в междисциплинарный научный оборот Э. Эриксоном.

Кроме того, весьма существенным для данной работы является принятие некоторых тезисов В.Хесле и А.Доброхотова, особенно в том, что касается истолкования содержания картезианского cogito, а также ряда положений А. Кожева, Б. Вальденфельса, Ж.Деррида, А.Рено. Важную роль в процессе исследования проблемы индивидуальной идентичности сыграл культурный и исторический материал, собранного по данной теме М.Эпштейном и М.Ямпольским, а также Е. Трубиной.

Положения, выносимые на защиту:

1. Идея индивидуальной идентичности человека является одним из основополагающих элементов европейской философской традиции и понимается в ней как особо организованная целостность, связанная основными онтологическими законами.

2. Первая попытка обосновать целостность и универсальность опыта «я» предпринимается в концепции трансцендентального субъекта. Рефлексивный механизм обуславливает эгоцентричность философской традиции истолкования опыта я в категориях тождества и субъективности. При выяснении основных свойств субъективности как самотождественности устанавливается ее связь с познанием, свободой и властью. Эти характеристики имеют этический смысл, поскольку наделяют конечное человеческое я абсолютными онтологическими характеристиками.

3. Индикатором противоречивости полагания абсолютности конечного человеческого я выступает другой. В исследовании показана слабая аргументация дедукции другого в философских системах Декарта, Фихте,

Гегеля. Единственная возможность соотношения с другим — это его исключение и подавления для самоутверждения эго, как полагается в гегельянской теории признания.

4. Для современной философии характерно критическое отношение к рефлексивному обоснованию субъективности. Ситуация кризиса идентичности проявляется сегодня как экспансия другого в пространство эго. Объявляется, что эго является результатом и продуктом других онтологически значимых инстанций (желаний, структур, власти и т.д.).

5. Однако в современной философии имеются механизмы и структуры, реабилитирующие универсальную форму эго. Критика субъективности опирается на имплицитную идею человеческого существа, которому в полностью управляемом мире отказано в возможности быть основанием своих собственных мыслей, быть свободным и обладать волей, то есть быть субъектом.

6. Альтернативное истолкование понятия идентичности выработано в этическом горизонте ответственности и может быть названо «радикальной пассивностью». Ответственность за другого как проявление этой радикальной, то есть активной пассивности формирует идентичность нового типа, которая является открытой для другого, но не теряется в этой открытости.

7. Примером такой позитивной реализации идентичности может быть родительский опыт. Отношение родителя и ребенка полностью трансформирует традиционное определение идентичности, поскольку здесь личное тождество фундируется на ответственности перед другим, в самой структуре индивидуальной идентичности неотделимо присутствует другой.

Результат. Выработанная в исследовании концепция представляет собой альтернативу вышеописанной оппозиции концептуализации субъекта как самотождественного или как «производного».

Научная новизна исследования:

Новизна состоит в редукции, как метафизического понимания субъективности, так и постметафизических онтологических представлений о субъективности как «производном» элементе некоей более «обширной» логики.

- в работе впервые в философской литературе показано антропологическое измерение состояния критической идентичности. Это стало возможным благодаря введению в отечественный контекст обсуждения антропологических проблем работ Э.Левинаса;

- исследованы и продемонстрированы детали рефлексивного обоснования единства опыта я;

- впервые делается вывод о двойственном характере критики субъективности, о ее непоследовательности и неполноте;

- новым в работе являются анализ причин доминирования трансцендентального обоснования целостности опыта я в европейской философии, а также выявление этического подхода к проблеме идентичности;

- введены новые понятия радикальной пассивности, открытой идентичности и ответственности.

Таким образом, определенной новизной обладает как подход к исследуемому материалу, так и выводы о возможностях решения поставленной проблемы.

Практическая и теоретическая значимость работы. Теоретические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем философской антропологии, онтологии, этики и социальной философии. В частности, несомненный интерес представлял бы анализ современных трактовок кризиса индивидуальной идентичности с учетом проанализированных в диссертации закономерностей в отношении самости к другому. На основании проведенного анализа возможно подробное исследование этических и социальных последствий предложенных трактовок единства опыта я. Новые аспекты получает также проблема «радикальной пассивности» субъекта в связи с концепцией коллективной идентичности, тема сознательно практически не затронутая в данной работе. В целом, диссертация содержит положения, позволяющие расширить понимание основных тенденций истолкования кризиса идентичности.

Материал диссертационного исследования может быть использован в учебной работе при составлении лекционных курсов по философской антропологии, социальной философии, этике, а также при чтении спецкурсов по данной проблематике. Возможно также перенесение некоторых положений диссертации в область педагогики и психологии.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования были опубликованы в статьях (их список прилагается), а также представлены в виде выступления на конференции, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ им. М. В. Ломоносова. Текст диссертации обсуждался на заседании кафедры философской антропологии и комплексного изучения человека философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова и по результатам обсуждения был рекомендован к защите.

Структура и объем работы. Диссертационное исследование состоит и введения, трех глав, заключения и библиографии. Содержание изложено на 118 страницах. Библиография включает 165 наименования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема индивидуальной идентичности в философской антропологии"

Заключение.

Подводя итоги диссертационного исследования, следует отметить, что предложенная в нем постановка проблемы индивидуальной идентичности позволяет реконструировать магистральные линии истолкования единства и целостности субъективного опыта. В соответствии с целями, заявленными в начале, это исследование велось в достаточно четких границах.

Прежде всего, мы проанализировали один из главных способов интеграции разнородных элементов человеческого опыта в единую структуру, а именно, картезианскую теорию субъекта. Материал истории философии свидетельствует, что отчетливо проблема идентичности была поставлена в пору нарастающей автономности утверждающегося в своих личных силах человека. Основания для самоопределения обретаются в собственном самопознании или рефлексии.

Понадобилось несколько веков, чтобы была осознана необходимость другого как не только способного укоренять личность в социальной реальности, но и побуждающего ее к самораскрытию. Это согласие с определяющей ролью другого в процессе идентификации составляет существенную характеристику современного антропологического опыта.

Однако эта роль другого в современных трактовках субъективного опыта определяется по-разному. Наиболее радикальная версия, которая объявляет, что субъективность полностью произведена извне, оказывается весьма уязвимой и спорной. В диссертации доказан принципиальный момент, состоящий в следующем: сколь бы резонными не были доводы мыслителей, пытающихся оспорить или вовсе отказаться от идеи самотождественности личности, оказывается, что модифицируясь и становясь, возможно, менее претенциозной, эта идея сохраняется в качестве фундаментального условия деятельной жизни человека во времени и в отношении с другим. Тогда самотождественность становится понятием, фиксирующим момент непрерывности и конечности жизни человека, как это утверждается в концепции «нарративной идентичности». В то же время

109 самотождественность может быть понята как фактор ответственности за другого.

Итак, мы можем теперь резюмировать наш ответ на поставленную в самом начале проблему и, одновременно, раскрыть понятие индивидуальной идентичности с учетом введенного положения о «радикальной пассивности».

1. В диссертации показано, что рефлексивная традиция, приравнивая опыт «я» к содержанию понятий, конституирующих привилегированную инстанцию присутствия (сущность, единое и т.д.), наталкивается на проблему другого. Критика субъективной традиции, действуя в рамках традиционной концептуальности, по инерции двигается к философии самотождественного я, исключая или присваивая другого.

2. В диссертационном исследовании выяснено, что структура кризисной идентичности остается в философии тождества не проясненной. Критика субъективности имеет смысл как обозначение некоторых пределов традиционной концептуальности и выявление условий, которые делают возможной проблематику идентичности.

3. В диссертации анализируется философия «радикальной пассивности». В результате анализа диссертант приходит к выводу о том, что, «философия радикальной пассивности» пытается создать язык описания ситуации открытой идентичности. В ходе этих попыток происходит смена онтологического контекста обсуждения на антропологический.

4. Философия «радикальной пассивности» испытывает влияние богословия, что обусловлено особой ролью гетерогенного в онтологическом контексте - такая гетерогенность выдает необходимое "раскрытие" онтологии для переведения проблемы идентичности в отношении к другому на антропологический и этический уровень.

5. Современная философия, столкнувшись как с пределом трансцендентального определения бытия самости, так и с пределом ее критики может найти новые концептуальные возможности в разработке субъективности как ответственности, предлагающей не только развернутую экспликацию ситуации «открытой идентичности», но и намечающей путь ее «непреодолевающего преодоления» в опыте отцовства.

Во многом статус этих положений может показаться проблематичным. Однако ответ на центральный вопрос нашей работы представляется нам достаточно доказанным и несомненным именно в том стратегическом смысле, который отличает философское исследование от простого логического или исторического анализа. Этот ответ в наиболее краткой формуле можно выразить так: обращаясь к единству опыта я, современная философия современная философия принуждена вернуться к самим основаниям мысли о бытии, в таком новом контексте, который старее самого вопрошания о бытии — в контексте библейском и пророческом.

Список научной литературыДуденкова, Ирина Васильевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Авто-био-графия. - М., 1999г.

2. Автономова Н.С. Философские принципы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977г.

3. Агамбен Дж. Детство: игра — сказка — история. \\ Независимая газета от 14.01.1999г.

4. Амфилохий митр. (Радович) Отцовство, отцеубийство и воспитание. \\ Отцы, матери, дети. -М., 2001г.

5. Антология тендерной теории. М., 2000г.

6. Арендт X. Vita activa или о деятельной жизни. Спб., 2000г.

7. Баткин JI.M. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. — М., 2000г.

8. Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции. Харьков, 2002г.

9. Бергум В. Моральный опыт беременности и материнства. \\ Человек -2000г №2

10. Бердяев Н. Самопознание.- М., 1989г.

11. Бланшо М. Внутренний опыт \\ Ступени. Философский журнал. Спб., 1994г.

12. Бланшо М. Неописуемое сообщество. М., 1998г.

13. Бланшо М. Ожидание забвения. Спб., 2000г.

14. Бланшо М. От Кафки к Кафке. М., 1998г.

15. Бланшо М. Рассказ? СПб., 2003г.

16. Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства или конец социального. — Екатеринбург, 2000г.

17. Бубер М. Два образа веры. М., 1995г.

18. Буржуазная философская антропология 20 века. -М., 1986г.

19. Вальденфельс Б. Мотив Чужого. Минск, 1999г.

20. В доме отца моего. Сборник статей. — М., 2001г.

21. Воскобойников А.Э. Бессознательное и сознательное в человеке. М., 1997г.

22. Вышеславцев Б. Этика Фихте. — М., 1994г.

23. Габрусь И.Ф. Проблема интенциональной природы сознания в феноменологии Гуссерля. Дисс. канд. фил ос. наук. — М., 1979г.

24. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. — М., 1990г.

25. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М., 1979г.

26. Гарнцев М.А. Проблема самопознания в западноевропейской философии. -М., 1987г.

27. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1 - М., 1970г.

28. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000г.

29. Гиренок Ф.И. Антропологические конфигурации философии. // Философия хозяйства. Альманах центра общественных наук и экономического факультета МГУ- 2001г. №1

30. Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. СПб, 2001г.

31. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология // Логос, М., 1992- №3

32. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии -Т.1- М., 1999г.

33. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Вопросы философии. 1986г. - №3

34. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. — Минск, 2000г.

35. Декарт Р. Сочинения. — Т.1 -М., 1989г.

36. Декомб В. Современная французская философия. — М., 2000г.

37. Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого. — Спб., 1999г.

38. Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998г.

39. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. — Спб., 1998г.40. Делез Ж. Фуко. М., 1998г.

40. Деррида Ж. Голос и феномен. Спб., 1998г.

41. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000г.

42. Доброхотов А. Апология Когито или проклятие Валаама Критика Декарта в «Ненаучном предисловии.» Керкегора \\ Логос. 1997г., №10

43. Доброхотов А. Онтология и этика когито \\ Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К.Мамардашвили, М., 1996г.

44. Друскин Я.С. Я и Ты. Ноуменальное отношение. \\ Вопросы философии. -1994г., №9

45. Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. М., 1997г.

46. Евдокимов П.В. Женщина и спасение мира. М., 1998г.

47. Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте старшего.\\ Вопросы философии и психологии кн. 12. - М., 1912г.

48. Иоанн (Зизиулас) митрополит. Личностность и бытие. \\ Богословский сборник № 19. М., 2001г.

49. Какабадзе 3. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э.Гуссерля. Тбилиси, 1966г.

50. Калиниченко В.В. Приключения трансцендентальной субъективности // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы.- Сб. ст. М.: Изд-во РГТУ, 1998г.

51. Клименкова Т.А. От феномена к структуре. М., 1991г.

52. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998г.

53. Кон И.С. Открытие «Я». М,: 1978.

54. Критика феноменологического направления современной буржуазной философии. Рига, 1981г.

55. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда. -М, 1997г.

56. Лакан Ж. Семинары. Кн. 1 -М., 1998г.

57. Лакан Ж. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М., 1999г.

58. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. — М., 1995г.

59. Лапшин И.А. Проблема чужого Я в новейшей философии. Спб., 1910г.

60. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Спб., 1998г.

61. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., 2000г.

62. Левинас Э. Философская интуиция \\ Интенциональность и текстуальность. — Томск, 1997г.

63. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 1985г.

64. Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма. — М., 1977г.

65. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. — М., 1990г.

66. Лейбниц Г.В. Сочинения. Т.4 - М., 1989г.

67. Лиотар Ж.-Ф. Ситуация постмодерна. Спб., 1998г.

68. Лиотар Ж.-Ф. Феноменология. Спб., 2001г.

69. Лиотар Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи». Спб., 2001г.

70. Липовецки Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. — Спб., 2001г.

71. Лоренцер А. Археология психоанализа. — М., 1996г.

72. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. — М., 1996г.

73. Мартин Хайдеггер: человек в мире. М., 1990г.

74. Махлин Я и Другой: истоки философии диалога 20в. М., 1995г.

75. Мерло-Понти М. Тело как выражение и речь.// Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды высшей религиозно-философской школы. Вып.2. Спб., 1993г.

76. Мерло—Понти М. Феноменология восприятия. Спб., 1999г.

77. Мертенс В. Ключевые понятия психоанализа. Спб., 2001г.

78. Метафизические исследования. вып. 14 - Спб., 2000г.

79. Мид Дж. Яз и я //Американская социологическая мысль: Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1994г.

80. Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм. // Вопросы философии. — 1996г.-№ Ю

81. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии.-М., 1988г.

82. Молчанов В.И. Понятие трансцедентальной субъективности в феноменологии Э.Гуссерля. \\ Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс, 1983 г.

83. Монтефиоре А. Личная тождественность, культурная тождественность и моральное рассуждение. \\ Мораль и рациональность. М., 1995г.

84. Николчина М. Значение и материубийство. Традиция матерей в свете Ю.Кристевой. М., 2003г.

85. От Я к Другому. — Минск, 1997г.

86. От Я к Другому. Проблемы социальной онтологии в постклассической философии. — Минск, 1998г.

87. Отье-Ревю Ж. Явная и конститутивная неоднородность: к проблеме другого в дискурсе.\\ Квадратура смысла. М., 1999г.

88. Платон Собрание сочинений Т.1 - М., 1994г.

89. Пол. Тендер. Культура. Немецкие и русские исследования. М., 2003г.

90. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. — Томск., 1999г.

91. Проблема сознания в современной западной философии: критика некоторых концепций. — М., 1989г.

92. Проблема человека в западной философии. — М., 1988г.

93. Психоанализ в развитии. Сборник переводов. Екатеринбург, 1998г.

94. Разинов Ю.А. Я как объективная ошибка. — Самара, 2002г.

95. Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб., 2002г.

96. Рикер П. Время и рассказ. Т.1 М., 2000г.

97. Рикер П. Живая метафора. \\ Теория метафоры. — М., 1990г.

98. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.,1995г.

99. Рикер П. Повествовательная идентичность. — Вопросы философии.1998г., №7

100. Рогозянский А. Хочу или надо? О свободе и дисциплине при воспитании детей.-Спб., 2001г.

101. Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990г.

102. Рыклин М. Деконструкция и деструкция. Беседы с философами. — М., 2002г.

103. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000г.

104. Сартр Ж.П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность. \\ Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988г.

105. Сартр Ж.П. Экзистенциализм — это гуманизм. \\ Сумерки богов. — М., 1989г.

106. Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке. \\ Альфа и Омега.- 2002г. №2

107. Соловьев В. Смысл любви. \\ Сочинения. Т.2 - М., 1990г.

108. Топос. Философско-культурологический журнал. 2001г. - №1.

109. Троицкий С. Христианская философия брака. М., 1995г.

110. Трубина Е.Г. Рассказанное Я: проблема персональной идентичности в философии современности. Екатеринбург, 1995г.

111. Трубина Е.Г. Рассказанное Я. Отпечатки голоса. Екатеринбург, 2002г.

112. Федотов Г.П. В.Розанов. «Опавшие листья».\\ В.В.Розанов: Pro et contra. Личность и творчество Василия Розанова в оценке русских мыслителей и исследователей. Кн.2 — Спб., 1995г.

113. Феномен человека. Антология. М., 1993г.

114. Философия М.Хайдеггера и современность. — М., 1991г.

115. Философия Фихте в России. Спб., 2000г.

116. Фихте и конец 20 века. Уфа, 1992г.

117. Фихте И.Г. О назначении человека. Спб., 1913г.

118. Фихте И.Г. Сочинения. Т. 1 - Спб., 1993г.

119. Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т.1 - Тбилиси, 1989г.

120. Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. Т.2 - Тбилиси, 1989г.

121. Фрейд 3. Лекции по психоанализу. — М., 1989г.

122. Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе. М., 1994г.

123. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. Я и Оно. Неудовлетворенность культурой. Спб., 1998г.

124. Фуко М. Воля к истине. — М., 1996г.

125. Фуко М. Герменевтика субъекта. \\ Социологос. — вып.1 М., 1994г.

126. Фуко М. Жизнь: опыт и наука.\\ Вопросы философии. 1993г. - №5

127. Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс. \\ Кентавр. 1994г. - № 2

128. Фуко М. О трансгрессии.\\Танатография эроса. Спб., 1994г.

129. Фуко М. Слова и вещи. Спб. 1994г.

130. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993г.

131. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Спб., 2001г.

132. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993г.

133. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991 г.

134. Хесле В. Гении философии нового времени. М., 1992г.

135. Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности. \\ Вопросы философии. 1994г.- №10

136. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998г.

137. Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе. — М., 1996г.

138. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. — М., 1991г.

139. Чичнева Е.А. Проблема интерсубъективности в поздней философии Гуссерля и Витгенштейна. Дисс. канд. филос. наук - М., 1995г.

140. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994г.

141. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник. \\ Шпет Г.Г. Философские этюды. М. 1994г.

142. Энтральго П.Jl. Теория и реальность другого. \\ История философии. 1997г. -№1

143. Эпштейн М. Отцовство. Метафизический дневник. СПб., 2003 г.

144. Эриксон Э. Детство и общество. М., 1996г.

145. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996г.

146. Ямпольский М. О близком. -М., 2001г.

147. Agamben G. Infancy and history: the destrction of experience. Verso, 1993.

148. Badinter E. L'amour en plus. Paris, 1997.

149. Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford, 1993.

150. Fromm E. Man for Himself. New York, 1947.

151. Hand S. The Levinas Reader. Oxford, 1989.

152. Hayat P. Individualism, etique et philosophie chez Levinas. Paris, 1997.

153. Individuation and identity in Early Modern Philosophy. New York, 1994.

154. Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegele. Paris, 1979.

155. L'Identification: Г autre, c'est moi. Paris, 1992.

156. Lacan J. Les quatre concepts de la psychanalyse. P., 1973r.

157. Lescourret M.-A. Emmanuel Levinas. Paris, 1994.

158. Levinas E. Entre nous. Essais sur le penser-a-Гautre. Paris, 1991.

159. Levinas E. Hors sujet. Paris, 1987.

160. Lippitz W. Ethics as limits of pedagogical reflection. London, 1990.

161. Macmurry J. Persons in Relation. — London, 1961.

162. Niebuhr H.R. The responsible self. San Francisco, 1963.

163. Sebbah F.-D. Levinas. Paris, 2000.

164. Wall T.C. Radical passivity. Levinas, Blanchot, Agamben. New York, 1999.