автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема причинности в арабоязычной средневековой философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема причинности в арабоязычной средневековой философии"

МОСКОВСКИЙ ГОСЩРСГЗЕННШ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ м.в.ломоносом ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

СПЕВДШЗИРОВАНЕЫЙ СОВЕТ СД 053.05.54)

На правах рукописи

КОДИРОВ КАРЩЩЮН

ПРОБЛЕМА ПРИЧИННОСТИ В АРАБ0ЯЗЫЧН0Й СРВДЕЕЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.03 - История философии

Авторефе р а т диссертации на соискание ученой степени доктора йилософских наук

Москва - 1993

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философия философского факультета Московского государственного университе та им. М.В.Ломоносова.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Сагадеев A.B. доктор философских наук, профессор Кзрабаев Н.С. доктор философских наук Цухамадходааев A.M.

Ведущая организация - Центр восточной философии Института философии Российской Академии наук.

Защита состоится " 0&._199^ г. в

1/часов на заседании Специализированного Совета (Д 053.05.54) по философским наукам при Московском государственном университете им. М.В.Ломоносова по адресу: II9899, Москва, Ленинские горы, 1-й корпус гуманитарных факультетов МГУ: философский факультет,этая, ауд. 1157.

С диссертацией мояно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М.В.До-моносова .

Автореферат разослан ¿У_199^г.

Ученкй секретарь Специализированного Совета,

профессор х А.Т.Павлов

атомистов Калама и ал-Газали, противопоставлявшейся перипатетической этиологии.

Задача, решаемые в диссертации в наиболее общей постановке, сводились к следующему:

- Определить познание причин бытия и их функционирования как относительно самостоятельный доминирующий феномен философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока, выявить оригинальность и сильные материалистические тенденции этиологии Ибн Сины

и Ибн Рупда.

- Выявить диалектику взаимосвязи философского и естественнонаучного аспектов трактовки причинности в воззрениях Ибн Сини и Ибн Руода.

- Раскрыть самостоятельные специально-научные аналоги принципа причинности в физических и медицинских теориях Ибн Сины.

- Показать существенные разнообразные познавательно-регулятивные функции принципа причинности в воззрениях Ибн Сины и Ибн Рушда.

- Исследовать понятийный (категориальный) аппарат"принципа причинности в философии Ибн Рушда и Ибн Сины: материи и формы, закономерности, необходимости и случайности, возможности и действительности и т.д. i

- Критически рассмотреть принципиальную наглость применения принципа каузализма в области медицины Ибн Синой, классифицировать основные разновидности причинности в "Кэноне врачебной науки".

- Исследовать влияние античных истоков учения о причинности в арабоязычной средневековой философии на формирование и развитие концепции каузализма в воззрениях Ибн Сины и Ибн Рушда.

- Показать ущербность субъектпвистско-теоцентрических воззрений на причинность атошстов-мутакалллмов, пороки мистического каузализма ал-Газали в его критике перипатетического понимания причинности.

- Раскрыть критическое отрошение Ибн Сины и Ибн Рушда к догматическим и иррационалистическим представлениям и трактовкам причинности.

- Показать роль и значение идей мыслителей о причинности

в развитии рационалистических и стихийно-материалистических учений, а такае общественно-философской мысли в странах Ближнего и Среднего Зостока.

Методология исследования и источники. Методологической основой диссертации послужили труда ведущих отечественных и зарубежных востоковедов и историков философии. В своей диссертации мы руководствуемся принципами научной объективности историко-философского исследования; достаточной документальной, источниковедческой подтверяденности получаемых результатов; необходимое!! анализа взглядов философов-естествоиспытателей арабомусульман-окого Востока в общем контексте развитая мировой философии и культуры в средние века.

Б диссертационной работе введенные в научный оборот малоизз ченные трактаты древних и средневековых авторов значительно расширили сферу обобщений исследования. Они,наряду с другими, дают реальную возмоаыость рассматривать направления и тенденции формирования и развития учения о причинности в арабоязычной средневековой философии как наиболее целостный историко-философский процесс, который следует изучать с позиций диалектической методе логии.

Научная новизна и практическая значимость исследования за-юточается в следующем: а) впервые осуществлен анализ проблемы причинности в арабоязычной средневековой философии; б) показывается диалектика становления и развития учения о причинности в вс зрениях Ибн Сины, Ибн Руища и других мыслителей средневекового Ближнего и Среднего Востока; выявлены многозначность и многоплановость философского и естественнонаучного аспектов причинности в наследии Ибн Сины и Ибн Рушда; г) подвергнуты специальному анализу категориальный аппарат принципа причинности в философии Ибн Сины и Ибн Рушда; д) проанализирован ряд ваннейших компонентов проблемы причишюсти в арабоязычной средневековой философии, во многом определяющие методы познания причин их бытия и функционирования; е) критически изучены и введены в научный оборот тра таты мыслителей по проблемам каузализма; к) на основе критического анализа теолого-философских доктрин каузализма раскрыто во многом материалистическое содержание воззрений Ибн Сины, Ибн Руи да и других прогрессивных философов и естествоиспытателей эпохи арабомусулыланского средневековья по данной проблематике.

Практическое значение работы определяется тем, что она приз вана восполнить пробел, который существует в изучении проблем мировоззрения мыслителей арабоязкчного средневековья. Анализ про

блей причинности з воззрениях Юн Синн, Ибн Рушда и других прогрессивных мыслителей и ученых, изучение их наследия дают возможность определить мировоззренческую глубину и ценность их философии, выявить ее специфические и общие закономерности, определить ее место в системе духовных ценностей средневековья и ее значение в координации и субординации категорий диалектики.

Фактический материал и выводы диссертации имеют практическую значимость, они могут быть использованы для изучения философского наследия народов Епдянеио и Среднего Востока, для совершенствования курсов до истории философии.

Апробация результатов исследования и структура работы. Основные полонения и вывода диссертации нашли отражение в публикациях автора. Представленная автором в диссертации концепция использовалась им при чтении курсов истории философии Востока, истории тадникской философии, спецкурсов "Восточный перипатетизм", "Детерминизм в философии средневекового арабоязычного Востока" для студентов Кулябского госуниверситета республики Таджикистан.

Основные результаты диссертации изложены автором на Авицен-новских чт&ниях, проведенных Кулябсклм государственным университетом совместно с АН Республики Таджикистан (Куляб - Душанбе, 1981 г.), на Всесоюзной конференции "Проблемы всеобщего в марксистской философии" (Челябинск, 1982), на заседаниях кафедры философии ИПК (Ташкент, 1985), на заседаниях кафедры истории философии и ло'гикд философско-экономического факультета Таш1У (Ташкент, 1986), на заседаниях кафедры философии ИПК (Каев, 1988), меягосударственной конференции "Экология.и культура", проведенной Кулябскям госушзвэрслтетои республики Таджикистан совместно с Институтом философии АЛ России (Куляб, 1992).

По теме диссертации автор выступил в научно-прзктлчэсклх конференциях, проводимых з Кулябском госунлверситете республики Таджикистан, а такке на республиканских научно-практических конференциях 1980-1993 гт.

Диссертация обсукдена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета ИГУ им.М.В.Ломоносова (от 9 ноября 1393 г.).

диссертация состоит лз введения, четырех глаз, заключения и библиографии.

П. СОДЕШНИЕ РАБОТЫ »

Во Введении обосновывается актуальность теш, определяется предает, цель и задачи исследования, дается характеристика исто ников и состояния литературы, раскрывается новизна исследования и его практическая значимость.

В главе I "Античные истоки учения о причинности в арабо-язычной средневековой философии" рассматриваются идейные истоки формирования и развития каузализма в перипатетической и иллши-нативной арабоязычной философии средневековья. Особенно (§ I) отмечается большой интерес философов-естествоиспытателей арабо-язычного средневековья к предшествующему наследию превде всего античных авторов в переводах на древнеиранские, сирийский и арас ский языки. Подчеркивается взаимовлияние - передача древнегреческого научного и философского наследия на "мусульманский мир" посредством деятелей сирийской культуры. Создавая последовательную систему накопления, трансформации и передачи знаний в рассма ривэемую наш эпоху, владея греческим языком и пользуясь непосредственно сочинениями греческих философов, сирийские (христиав ские) ученые-переводчики были главными распространителями греческой мудрости на Востоке. Средневековые арабоязычные философы восприняли у представителей сирийской ученой среды тонкие приемы перевода, ценные знания в области философии. Исключительную роль в усвоении античных знаний сыграли комментарии, схолии, истолкования сирийскими учеными философии Стагирита, Платона и медицинские трактаты ^Гиппократа и Галена, составляющие идейную основу многих сочинений арабоязнчных средневековых мыслителей. Деятели сирийской культуры особое внимание уделяли переводам, комментариям "Органона" Аристотеля, "Исагога" Порфирия, ибо эти тру-.да были необходимы в качестве основы христианской теологии и, правде всего, для апологетики, требовавшей логической последовательности аргументации в догматических спорах. В этот период биш переведены на сирийский язык труды Стагирита "Топика", "Об истолкованиях" и "Первая аналитика" Непосредственное влияние на врзбоязнчную перипатетическую и юшшнативяуя средневековую филе

^ Baumstark A. Geschichte der strichen Litexaturnit Ausschluss der christlich-palästinisch en Texte. Bonn. 1922. S. 101f.

софию имел "алексацдрлзм", ставши эллинистическим синтезом культуры Запада и Востока. Здесь возникли новые переводы и комментарии работ различных античных мыслителей, в частности, по атомистическому объяснению мира. В диссертации подчеркивается взлет переводческой активности сирийских ученых - Ивы Одесского, Проба, Куш, Севера Себохга, Иакова Здесского, Сергия из Рейпакы, Афанасия Балада и многих других б переводе трудов Эвклида, Пор-фирия, Птолемея, Плутарха оказавших непосредственное влияние на формирование каузализма Йбн Сины, Ибн Рушда и других философов-естествоиспытателей перипатетического Востока. Благоприятствующий подъему средневековой арабоязычноы науки был учрежденный при аббасидском халифе Харуне ар-Рашиде (786-809) "Бейт ал-хлк-ма" (Дом знаний), представителями которого были Хунайн ибн Ис-хак, Яхйа ибн Ада, Куст ибн Дуки, ал-Халадх ибн Матар, Яхйа ибн-ал-Батрак, Салмавайх и другие, переводившие античные естественнонаучные и философские сочинения в значительной степени способствовавшие в перспективе возникновению таких школ естественнонаучного направления, как мутазнлия, ризоиш, табиюн и др. Очевидное влияние оказала неоплатоническая концепция причинности на этиологические взгляды средневековых арабоязычных философов и естествоиспытателей. Неоплатонизм, основные положения которого составляют •философские учения Аристотеля, Плотина, Ямвлиха, Прок-ла, в особенности основного триада - "единое", "ум", "душа" выступает в сложной взаимосвязи с разработанными Ибн Синой и Ибн Рушдом трактовкой причинности. Согласно В.В.Соколову, "идеи неоплатонизма они восдоинжали как исконное достояние бли;зневосточ-

q

ной мысли, ставией частью их собственно его мировоззрения" . Вместе с тем показывается усвоение учений'Аристотеля и Платона в исламском шре, ибо аристотеллзм в исламе оказался тесно связанным с гетеродоксалышгля учениями, находился в больсой изоляции от ортодоксальной мусульманской догматики. Мезду' тем отношение средневековых арабоязычных перипатетиков к любому из представителей античной философии было обусловлено общей концепцией отно-

См.: Friedman V.l. Aristoteles' Analítica bei den Syrern. Erlangen, 1893. S. 27.

См.: Hacn Хосейн. На за га мутас~;аккисоки исломи дао босаи тзбиат ("Учение ислама о природе"). Тегеран, 1322 х. С.17.

^ Соколов З.В. Средневековая философия. 1Л., IS79. С.214.

сительно природа философского знания. То исторически неопровержимое обстоятельство, что они в своих исходных шровоззренческ! положениях восприняли достижения греческой мысли, объясняется не какой-то удербностыо их мышления,' а прежде всего их пониманием процесса становления и развития философии. Философское знг ние, согласно их воззрениям, имеет общечеловеческий характер, оно едино, универсально для всех народов и развивается там а тогда, где в когда есть для этого условия.

В исследовании отмечается, что на формирование мировоззрения средневековых арабоязычных философов и естествоиспытателей серьезное влияние оказала философия "Ихвон ас-Сафа" (Братья чистоты); религиозно-философские традиции манихейства, мазда-кизм, зурванизм, а также зороастризм, особенно учения огненно-свзтовой эманации, согласно которой божественный огонь (свет , добро, благо) содержится во всем кивом и светлом. В этой связи В.В.Соколов справедливо пишет, что "значительной чертой учения об эманации, как она вистулает у Авиценны, является сочетание ее с ближневосточными (собственно иранским, зороастрийскими) религиозно-натуралистическими представлениями о роли неба и ниспосылаемого им света представляет собой скрытую, непосредственно не воспринимаемую причину всего существующего и познаваемого..."

Таким образом, переводы сочинений античных (греческих) мыслителей сирийскими учеными способствовали тому, что арабоязыч-ная средневековая культура развивалась в тесной связи со всеми без исключения философскими направлениями классической и поздней античности. Монно утверждать, что Ибн Сина и Ибн Рушд профессионально отбирали сведения, которые определяли круг проблем, входящих в философию как науку, дающих ее дефиниции, устанавливающую ее познавательные задачи. Основой отбора применительно к каждому философу выступает концепция причинности Аристотеля, Демокрита и других греческих философов, естествоиспытателей, служащих идейной базой собственных каузальных теорий.

В § 2 рассматривается классический каузализм как основополагающая идея естественнонаучных и философских теорий причинности в средние века. Уделяется внимание формированию самой

* Соколов В.В. Средневековая философия. С.251.

этиологической концепции в классическом периоде древнегреческой философии - утверждавшей возникновение и развитие rapa, исходя из естественных причин и признающей: а) несотворимость и неунич-тозимость материи; б) подчеркивающие, что причина, источник движения и развитая природы леаиг внутри самой природы, причем этот источник монет быть линь взаимодействием естественных сил: природа - причина самой себя. Поучительно было для арэбоязычннх перипатетиков два рода отношений в истолковании "первой материн" Аристотелем: связь состояний и взаимодействие, обусловливающие переход материи от одного состояния к другому. Представляли интерес для Ибн Сины, Ибн Р!ушда и других арабоязычных мыслителей положения древнегреческого философа о связи с трактовкой так называемых необратимых процессов, а такяэ проблема начала и конца бытия Вселенной. Подобная теория поистине стала исходным пунктом при определении категории возникшего, данного Ибн Сины.

В работа отмечается, что при построении собственных теорий каузализма средневековые арабоязычныэ философы опирались в основном на детерминистическое учение Демокрита, впервые в древнегреческой философии сформулировавшего в явной и определенной форме мысль о всеобщности понятия причинности. Развитый Левкип-дом-Демокритсм взгляд на причинность неразрывно связанный с их атомистической теорией, в основе которой лекит не только признание материальности внешнего мира, но и существование объективных причин, способствовали развитию концепции причинности Ибн Сины и Ибн Рувда.

Восточные арабоязычные перипатетики при анализе проблемы соотношения случайности и необходимости в определенной мере опирались на Демокрита, ибо его шсли имели большое значение для дальнейшего развития идеи каузализма даже в эпоху средневековья. Тем самым, становясь в известной мере последователя?,® Демокрита, они расширяли "диапазон" анализа проблемы причинности. Вместе с тем показательна их самостоятельность, проявившаяся в критике трактовки необходимости и случайности основателя атомистической теории, считавшего, что случайное явление субъективное, результат непонимания подлинных причин в мире частных явлений. В этой связи Ибн Сина подчеркивал: "Одна из концепций состоит з том, что признает случайность абсурдной и утверждает, что кандая вещь имеет свои причину и не нуждается в случайных причинах. Но этот вывод не приводят к желаемому выводу, ибо неправильно говорить:

поскольку каждая вещь имеет причину, постольку нет случайности. Ибо если причина, обусловливающая вещь, не постоянна или же нечасто повторяющаяся, то она и есть случайная причина" Но несмотря на это, важное шсто для детерминизма Ибн Сины имеет положение Демокрита о простой и непосредственной необходимости. Как показывается в процессе исследования, при решении проблемы случайности и необходимости восточные перипатетики - Ибн Сина, Ибн Рупд - сосредоточила внимание на соответствующем понимании аристотелевских категорий действительности и возможности. В каузальных теориях Ибн Рушда поэтому имеет место абсолютизация либо необходимости (возможности), либо случайности (действительности). Другими словами, учение Эпикура-Демокрита о причинности способствовало углублению каузальных представлений о структуре бытия а познания, хотя невольно подготовило почву для акаузальных интерпретаций и классического атомизма мутакаллимами-ашари-атами, а затем ал-Газали. Однако в диссертации подчеркнуто, что основополагающим идейным источником концепции причинности арабо-язычных средневековых философов-естествоиспытателей составляет этиологическая доктрина Аристотеля, учитывавшая, что историческая мысль, исследовавшая этот вопрос, выдвинула (правда, нэ одновременно, в лице разных философов в разные времена) четыре основных начала или четыре основных причины: I) "материя" - то, в чем реализуется понятие; 2) "форма" (эйдос) - понятие, которое принимает "материя", когда осуществляется переход от возможности к действительности; 3) причина двинения и 4) цель, ради которой происходит известное действие. Основные поло&еная учения о причинности эрабоязычных средневековых философов постоянно перекликаются с каузальными воззрениями Стагирита. По существу, они разделяли аристотелево этиологическое учение.

Вторая глава - "Концепция причинности в философии и медицине Ибн Сины" - посвящена анализу естественнонаучного (медицинского) и философского аспектов принципа причинности Ибн Сины. Исследуя и оценивая многозначность и многоплановость понимания и решения проблемы причинности в философии Ибн Сины (§ I), диссертант стремится показать, что философское мышление философа-

1 Ибн Сина. Фанни самой табии ("Наука об общих принципах приводы" ). Тегеран, 1316 х. С.87.

врача пре:.%де всего направлено на определение познания истинной природы вещей, ибо та цель, которую Ибя Сина преследует в своем учении, заключается в достижении причин бытия и его функционирования. Причинность в философии Ибн Сины становится онтологическим и гносеологическим принципом, отраяая не только наиболее общие свойства природного бытия, но и условия всякого научного познания, выполняя существенные и разнообразные позназательные функции. Статус причины и следствия и их отношения з процессе познания вещей подчеркивается Ибн Синой таким образом: "Все, что существует независимо от какой-либо определенной веща, тогда как существование последней происходит от нее, мы называем причиной этой определенной вещи, а последнюю мы называем ее следствием" *. Причина - это взаимосвязь материальных вещей, вызывающая соответствующее изменение в них; следствие - это изменения, которые возникают во взаимосвязанных материальных вещах. Ибн Сина подчеркивает различные формы соотноиения причины и следствия, шесте с тем всякий раз утверждает, что причина, будучи самодавлеющим началом всего сущего, обусловливает бытие следствия.

В теории причинности Ибн Сины различаются понятия "основание" и "причина", поскольку причинность соответствует существованию, ибо.одна вещь существует благодаря другой, от которой она отделена либо пространственно, либо во времени. И эта вещь в действительности отлична от причины. "Причинность означает не "быть причиной", а "стать причиной" а чтобы причина имела бы отношения к становлению, она необходимо доляна иметь основание, ибо в теории причинности Ибн Сины самое общее свойство каузальности - это связывание большего разнообразия связей в определенное единство. Но чтобы многое связызалось в единство, необходимо и существенное в вещах и их основание. Понятие "основание" более общее, нежели понятие "причина", но основание само по себе не есть абсолютное, а предполагает рядом с собой другое основание: одно из таких оснований слуяит основанием для других; но и само зазисит от других оснований; из них и следовало бы

* Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. Душанбе, 1980. С*123•

2 Там зе. С.131.

составить ряд условных оснований. Так как этот ряд оснований не доходит до такого основания, которое далее ничего не представляет, то таким достаточным основанием, по Ибн Сине, является следствие, становящееся другим основанием. Достаточным основанием является такое, из которого можно объяснить все, что имеется в следствии, зависящем от основания. Основание выступает как непосредственное, и опосредованное. Непосредственным основанием является то, между которым и его следствием нет другого промежуточного звена. Посредствующее - это такое основание, между которым и его следствием вводится еще другое основание: непосредственное (ближайшее) 'в опосредственное (отдаленное). Из такого определения различных оснований вытекают следующие выводы: I) когда существует достаточное основание, то шесте с этим полагается и зависящее от него следствие. Здесь еще недостаточная совокупность условий становления бытия причин, ибо действующая причина выступает лишь как возможность; 2) каково основание, таково и следствие, ибо оно и возникает из основания; также необходима односторонность между основанием и следствием, иначе не было бы общего между тем и другим. Чтобы была связь, необходимо нечто общее, нужна односторонность отношений оснований и следствия, например, по десяти категориям бытия В этом случае основание и следствие относится к этим категориям в разной степени, но в одном смысле; 3) если действия основания в десяти категориях к каким-то переменам в причинной связи, то основание и следствие будут однозначными. Достаточное основание, которое предполагает другое основание - следствие, вызывает бесконечный ряд условных причин, следовательно, для всех этих частных положений общим служит закон достаточного основания и что положение "из ничего ничего не бывает и быть не может" установленное в античной философии (Парменид, Мелисс, Лукреций Кар), дополнено соответственно принципом достаточного основания Ибн Синой в тезисе "все, что возникает по причине, возникает по необходимости, и не может быть, чтобы оно не было необходимым", показывая тем самым различие между основанием и причиной. Отношение между причиной и основанием Ибн Синой также трактуется посредством причиной и условиями действия, а это означает, что

^ Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. С.117.

в системе вещей полное основание какого-нибудь факта заключается не только в одной какой-нибудь вещи, ко и в соединении вещей. ■Все действия в системе "возможное и действительное" доляны быть рассмотрены ллаь посредством условий, ибо только при наличии причин они возникают и уничтснаются. Условием монет быть и продолжительность существования действия, ибо "всякое движущееся изменяется" 1, т.е. действие выступает как некоторая форма изменения. Изменение есть действие. Это изменение мояет быть изменением в видимости и изменением в бытии. Изменение в бытии есть первичное действие, в результате чего все изменения являются результатами изменений в вещах, которые нуждаются в причинах. И если же действие есть изменение, то еыходит, что причина цринимает новые форм. Таким образом, действие в какой бы то ни было форме всякий раз "... когда существует причина в действии, вещь, причиной которой является эта причина существует.., если вещь не существует, то и причины в действии не существует" Изложенное понимание действующей причины ясно показывает, что философия Ибя Синн не является последовательно пантеистической, ибо философы пантеисты стремились снять различие меяду причиной и основанием, свести причину к основанию.

Механизм причинных связей в философии Ибн Саны многообразен. Выявляется оригинальный подход мыслителя к важнейшей характеристике причинно-следственной связи - временное соотношение (последовательности) причины и следствия, ибо согласно каузальной теории Ибн Сины, всякий объективный процесс развертывается от причины к следствию. Причина во времени всегда предшествует следствию, ибо в цепи причинно-следственной связи следствие всегда нупдается в причине своего бытия, при том одна и та же причина обусловливает одно и ряд следствий. Подчеркивается, что Ибн Сина решает проблему временного соотношения причины и следствия неоднозначно. Он высказывает мысль, что причина и предшествует следствию, и существует с нам одновременно. Эта одновременность бытия причины и следствия, помогающая Ибн Сине решать проблему временного (необходимого) соотношения (последовательности) причины и следствия, связана с его признанием ак-

Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. С.223. 2 Там не. С.156.

цидентальной и сущностной причинной связи. Акцидентальная каузальная связь характеризуется предшествованием причины следствию и образованием бесконечного регресса. Сущностная причинная связь же характеризуется одновременным существованием причины и ее следствия и не монет образовать бесконечного регресса. Она завершается первопричиной, которая не имеет никакой другой предшествующей причины и является causa sui. йбн Сина писал: "... сущностные причины веща, благодаря которым становится актуальным бытие сущности вещи, доляны существовать одновременно со следствием и никоим образом не препятствовать ему... Это допустимо лишь в отношении несущностных и дальних причин. Бесконечность несущностных и дальних причин не^исключается, считается необходимой" При рассмотрении рассуждения йбн Сины о последовательности причины и следствия в каузальных отношениях отмечается, что мыслитель подчеркивает различные формы (оппозиции) соотношения причины и следствия: а) бытие следствия зависит от причины, которая сама приобретает такое состояние, что закономерно становится причиной, независимо от того, является ли это состояние природным явлением, проявлением воли или каким-то внешним фактором, превращающим причину в актуальную причину; б) отсутствие следствия связано с тем, что причина не находится в подобном состоянии, чтобы стать актуальной причиной. Но это не распространяется на те случаи, когда ее сущность находится в подобающем состоянии или она совэршенно отсутствует, т.е. если нет какого-либо внешнего препятствия, то Создатель существует сам по себе, не становится причиной по своей сущности, и бытие следствия зависит от бытия упомянутого состояния; в) когда появляется такое состояние - будь оно природным, решающей волей или чем-то другим - бытие следствия становится необходимым, а когда оно отсутствует, необходимым становится это небытие. Но всякая цепь, состоящая из причин и следствий (независимо от того, яатяется ли эта цепь конечной или бесконечной), нуждается в причине вне ее самой, поскольку она не моает состоять из одних лишь следствий. "Однако данная внешняя причина неизбежно дсшсна быть связана с каким-нибудь концом, и названная цепь следствий долкна завершаться им. Очевидно, что в

т. по: Дзноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.

этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая.вещь должна заканчиваться необходимосущим"

Утверждения Ибн Сины о необходимой связи следствия и причины, где описывается процесс формирования действующей причины в контексте соотношения "причина - условие - следствие" имеет мировоззренческое и методологическое значение, так как: I) подч. черкивается одно из главных свойств причинности - объективность причинно-следственной связи; 2) углубляется смысл каузальности, отмечается реальное существование тесной связи причины с необходимостью, которая влечет за собой и реальное существование следствия, и в этом случав причина выступает как форма (оформление) материи; 3) закономерной становится постановка вопроса о необходимости "расщепления" причинной связи, исследования не-цричинных видов взаимозависимости, анализа самого соотношения между ниш. Таким способом Ибн Сина утверздает и возникновение действующей причины (причина в действии). Причина тогда становится причиной в действии, когда она становится такой, что следствие из нее вытекает также с необходимостью. Действующая причина, находясь в возможности, еще не причина, так как долнно настудить такое состояние, когда эта возможность становится лей-' ствительностью. А это означает, что Ибн Сина, говоря о принципе необходимой связи, имел в виду не только связь причины и следствия. Необходимость, согласно его представлениям, существует на только в виде причинности. Она является ваянейшей характеристикой других связей, в частности, связей состояний. Связь состояний, когда действующая причина находится за пределами этой связи, но воздействует на нее, определяет сущность этого состояния, связи. Мыслитель, разделяя потенцию (силу) на активную и пассивную, отмечает, что "Актизная сила - это то состояние, которое находится в действующей причине и благодаря чему проявляется действие действующей причины" Таким образом, Ибн Сина разграничивал причинность и связь состояний, так как он, объясняя состояние силы (потенции) и действия, использует силу как потенцию в двух значениях - активная и пассивная, - и обе силы представляют такие состояния, которые: а) находятся в состоянии

т

х Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. С.284. 2 Там же. С.127.

действительности, под которым следует понимать не действие (деятельность), а осуществление; б) благодаря которым (активной л пассивной силы) проявляется действие в действующей причине.

Оценнзая методологическую значимость четырех родов причинности Нбн Сины, представляющих разнообразие форм связей, важнейших предпосылок, условий дальнейшего познания причин бытия и определяющих в целом мировоззрение мыслителя, диссертант считал необходимым исследовать подобные обобщенные типы элементов онтологического мышления. В частности, отмечается, что главные: материальные, формальные, действующие и конечные (целевые) причины не исключают друг друга, выражают отдельные моменты одной и той же коренной противоположности, выступая по необходимости от конкретного и единичного к более отвлеченному и общему. Формальная (актуальная, творческая) и целевая (конечная, телеологическая) причины выражают один основной тип; материальная (субстанциональная) и действующая причины - другой. Имеются также неглавные причины, выполняющие менее важную роль (силу) при произведении чего-либо. К нам Ибн Сана относит случайные, реальные, кажущиеся, ближайшие, отдаленные и другие причины. В диссертации подчеркивается (§ 2), что философская категория причинности Ибн Сины тесно связана с его медициной, так как в фундаментальном труде "Канон врачебной науки" вырабатывалось множество понятий, таких, как причина, следствие, сущность, условия и т.д., которые не только охватывают широкий круг явлений действительности, но и претендуют на определенную разработку проблематики, связанной с изучением познания. В "Кэноне..." с точки зрения развития прогрессивной философской мысли, научного познания в естествознании, он выявляет различные состояния причинности, классифицирует причины здоровья и болезней на внутренние и внешние, явные и неязкые, обязательные и необязательные, общие и ближайшие, предшествующие и последующие, порождающиеся и изменяющиеся, объясняет их, исходя кз материальной основы. Он связывает их или с определенной внешней средой, или состоянием тела, к каковьл,1 бы из четырех категорий причин (материальным, формальным, действующим и конечным) они не откосились бы. Подобный диалектический подход мыслителя и обнаруживается в утверждении мно-гоцричинностк болезни. Причина нэ относится лишь к одному из элементов - факторов, окз полизгпслогпчна, т.е. болезнь может быть "ыногофакторной". "Характер причин, - пишет Ибн Сина, - как

обусловливающих Факторов бывает неодинаковым. Иногда причина .является одной и той же, но вызывает в телах различных людей различные болезни или вызывает различные болезни в различное время: действие одних и тех же причин на сильного и слабого, на очень чувствительного и на малочувствительного человека неодинаково... некоторые причины болезни оставляют за собой след..."

Автор концепции казуализма трактует причинность не только как учение о причине и следствии, но и как условия, признаки, нарушения, непрерывность и т.д. Отсюда метод медицинской науки Ибн Сины в "Каноне..." объясняется конкретным подходом к явлениям природа с точки зрения определенных условий, места и времени, что еще раз свидетельствует о его стремлении в своих медицинских изысканиях освободиться от идеалистических наслоений по проблеме цричинности, господствующих в мировоззрении многих мыслителей эпохи средневековья, и решать ее с материалистической позиции. В этой связи отмечается, что Ибн Сина все многообразие причинно-следственных связей сводит к одно-многозначному отношению, ибо согласно принципу многозначной адекватности каузальной связи, цричина при соответствующих условиях порождает различнее следствия, а не одно и то же адекватное следствие. Одна и та же цричина, действующая в одних и тех же условиях, с необходимостью порождает одно или множество следствий.

Причинность в медицине Ибн Сины также выполняет функции синтеза необходимых и случайных факторов. Это означает, что любые, элементарные причинно-следственные связи в "Каноне медицины" в чистом виде (т.е. без определенных отношений) не существуют. Ибн Сина был убежден, что всякое изменение (необходимое или лее случайное) в окружающем мире сопровождается определенной причиной, последовательно становится причиной других изменений и так до бесконечности. "При последовательном изменении состояние далкно иметь причину, и так далее безостановочно. И не монет быть, чтобы все эти причины были вместе и в одно и то же время, ибо должны быть предшествующими и последующими" Случайным причинам в цепи причинно-следственных отношений мысли-

1 Абу Али ибн Сина. Канон врачебной науки. 2-е изд.Кн.2. Ташкент, 1981. С.154.

2 Там не.

тель придает не менее решающую роль. Случайные причины определяют различные обстоятельства, пси которых что-либо совершается: оно качто внешнее, не регулярное, не неизбежное. "Если возникшее явление, - кисет Ибн Сина, - не является постоянным и нередким, и оно само не ожидаемо, то его поичину мояно отнести к кат

тегории случая и случайности" .

По Ибн Сине, физические и физиологические состояния человеческого организма имеют причинное объяснение, вез они представляют собой результат естественных (необходимых, случайных) причин. На это указывает Е.А.Фролова: "Авиценна большое место в своих научных трактатах отвел естественнонаучному толкованию •провидческих снов, галлюцинаций, сглаза, телепатических явлений..." 2.

Причинная связь, согласно Ибн Сине, носит всеобщий характер, а закон причинно-следственных отношений есть универсальный закон развития шра; в мире нет и быть не может некаузальных явлений и процессов, но есть такие явления и процессы, которые познаны с точки зрения причины их бытия и функционирования, и есть явления и процессы, причины их бытия и функционирования которых еще не познаны. Изучая неизвестные болезни, он понимал, что их необходимо и возможно выявить лишь на основе раскрытия соответствующих причин. И если причины какой-либо болезни еще неизвестны, мыслитель прибегал к догадкам и умозаключениям.

Если в философии йбн Синн понятия однозначности, т.е. необходимый характер сачзи причины и следствия в плане причинного описания означает, что при определенных условиях в результате действия причины, закономерно возникает следствие с определенными качественными признаками, то в медицине одно-многозначная причинность употребляется как развитие и нарушения организма влиянием внешних и внутренних факторов, как причина и следствие. Ибн Сина, основываясь на изучении механизма "причинения" в медицине, показывает, что механизмы развития болезни так не разнообразны, как и разнообразно болезнетворное влияние внешней среды. Мыслитель представлял собой такую исходную установку исследова-

т

х Ибн Сина. Ая-конун ("Канон воачебной науки"). Тегеран. Т.1. 1249 х. С.69.

о

Фролова З.А. Проблема метода в наследил Ибн Сины// Вопросы философии. 1980 , 6 2. С.88.

ния причин заболевания, согласно которой человек как часть живой природы не имеет каких-либо особых биологических свойств, позволяющих противопоставить его всему остальному действительному миру. Следствием применения такой исходной точка в определении причины - следствия - условия болезней человека являются те не методы и концептуальные средства, которые им использованы в философии с целью дознания причин бытия вещей.

В третьей главе - "Теория причинности в философской системе Ибн Рушда" анализируются существование причинности как важнейший принцип познания бытия. Отмечаются утверждения Ибн Рушда о способности разума "адекватно познавать реальную действительность, что разум есть не более как постижение существующих вещей вместе с их причинами". Разум как неотъемлемая часть системы (порядка) и причинности в универсуме постигает целое, познает сущность вещи и фиксирует ее в общих понятиях. Ибн Рушд суждения разума называет "суждением о природе вещей во внешнем мире", ибо именно посредством органов чувств воспринимаются "образы", чувственно воспринимаемые формы предметов, а разум воспроизводит сущность веща: чувство и разум на различных ступенях познания отражают одну и ту же действительность, но познание причин "через разум" абстрагирует те природные свойства, которые содержатся в отдельных вещах.., и делает их содержание универсальным" Признавая существования причин и действия в универсуме, Ибн Рушд считал, что действия можно познать исчерпывающим образом лить благодаря познанию их причин. Отрицание этого заключает в себе отрицание познания, а если нет познания, то ничто в этом мире не может быть действительно познано, а если что-нибудь (в этом случае и считается познанным, то это есть лишь мнение; (если нет познания), то не существует ни доказательства, ни определения, ни сущностных атрибутов, входящих в определение.

Ибн Рушд подчеркивает (§ I) непосредственную связь вопроса причинности с вопросами вечности или сотворенности мира. Утверждая вечность мира, кордовскай мыслитель излагает оснозные способы решения этого вопроса теш, "кто утверждает о действующей причине и возникновении (вещей)", рассматривает возникновение как изменение субстанции, отрицая творение вещей из ничего. При этом

1 Ибн Рушд. Опооввижение опровержения/ТИзбрашше произведения мыслителей стран Епизшего и Среднего Востока. М., 1961, С.474.

Ибн Рушд отмечает, что начало возникновения и уничтожения, равно как роста, уменьшения, превращения, перемещения, т.е. двяаензя в широком смысле слова, заключено в самой природе материи, слу-нащей субстратом для проявляющихся в ней и в ней же угасающих форм". Рассматривая два протавополозных взгляда: учения о скрытом предсуществовании, учения о творении из ничего, Ибн Руид тем самым отмечает извечной существование материи и присущности общего (причинности) индивидуальным субстанциям. Материя в своей сущности содержит пространственные измерения неопределенности; "... они получают определение благодаря той или иной фигуре или тем или иным размерам сообразно тому, гак в природе изменяются форш..." То есть материя производит их как бы из себя, а не получает их как бы извне. Материя как действующая причина, ибо в ней происходят непрекращающиеся изменения, в которых бытие и небытие теряют свой абсолютный характер, она является причиной возникновения и уничтожения. Необходима танке субстанциональная форш, посредством которой лежащая в основе субстанции материя приобретает ту своеобразную суть бытия или определенность, благодаря чему она есть то, что она есть, и отличается от всех остальных субстанций. Принимая за основу природы реально существующую материю, обладающую субстанциональностью и телесностью, Ибн Рущд рассматривает материю и форму как равнозначные, неотделимые начала, т.е. мыслитель представляет себе материю и связь между нею, бытием и небытием и эволюцией (превращением, переходом) "Бытие одного существа есть небытие (разрушение) другого, в небытие есть бытие другого. Ничто не состоит из ничего. Смысл бытия есть превращение чего-то из потенции в действие. Поэтому небытие чего-либо не может быть тем, что оборачивается бытием. Это небытие не есть то, что опоеделяется как нечто создающееся, т.е.

О

то, о чем мы говорим, что оно существует" . Небытие самого себя не монет обернуться бытием - и наоборот, в соответствии с положением о том, что веда сами по себе не превращаются и не изменяются. Меняется лишь их (вещей) форма, акциденции и качества. Подвергающиеся этому (превращению) есть нечто третье ломимо бытия и небытия. Это то, что характеризуется возможностью, возникновением

* Ибн Рущд. Опооверкение сигоозекзения/УЙзбпанные пгюизведекия мыслителей стран Бшкгнего и Среднего Зостока. С.428.

2 Ибн Рушд. Тахасйут ат-тахафут ("Олповеояение опровержения"). Каир, 1903. С.31. " "

я переходом (эволюцией) из состояния небытия в состояние бытия. Небытие не характеризуется возникновением, изменением и переходом из небытия в состояние бытия. Такое изменение существует в су щем потенциально, а в акциденциях - в действительности.

В диссертации отмечается, что Ибн Рушд развивает свои взгляда на причинность в полемике с ашариташ-атомистами и ал-Таза-ли, исходящие из сведения каузальных отношений к простому "обычаю" и из толкования "первой причины" как единственной причины не только всего существующего, но и тех представлений о сущем, которые возникают в субъекте познания. В опровержение этих доводов Ибн Руид трактует окружающий мир как самостоятельное бытие, процессы и явления которого определяются самой природой. В про- ' тивовес ал-Газали, который вслед за мутакаллимами пытался с по-' мощью термина "обычай" объяснить как действия творца, так и причину возникновения у людей представления о каузальных отношени- <-ях, кордовский мыслитель отвергает случайностное объяснение явлений универсума теологами, догмат о способности бога творить чудеса, прерывая цепь взаимной детерминации вещей, йбн Рушд критикует спекулятивные взгляды мутакаллимов, что "внешние условия" могут привести к тому, что действия не будут с необходимостью вытекать из причин, следствием чего является непознанность причин того и иного явления. "Если, - пишет он, - мутакаллвмы сомневаются в наличии действующих причин, кои воспринимаются как обус- , ловливагацие друг друга, сомневаются потому, что имеются действия, цричины которых не воспринимаются, то для этого нет никаких оснований. Те явления, причины которых не воспринимаются, остаются пока неизвестными и должны быть исследованы именно потому, что их причины не воспринимаются, так как то, причины чего не воспринимаются, остается неизвестным в силу его природы и должно быть исследовано" Рассуждения кордовского мыслителя о всеобщности причинных связей, в которых раскрывается законосообразно гармонии универсума, рассматривается естественная предпосылка познания каузальных связей, направленных против отрицания мутакаллимами объективных причинных связей, имели главной своей целью доказательство несостоятельности основного богословского тезиса, согласно которому каждое явление своим существованием обязано ис-

1 Ибн Рушд. Опровержение опроверкения//Избрашшв пооизведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. С.508.

ключительно творческой деятельности Бога. Так как дутакалдиш для подкрепления этого тезиса постоянно ссылалась на "чудеса", то Ибн Руид особенно настойчиво подчеркивает универсальность причинно-следственных связей и невозможность выпадения из цепи причинения таких связей ни единого предмета. Ибн Рушд разъясняет, что отрицание не обхода;, шх связей между причинам и следствиями является ошибочным, ибо тот, кто утверждает это, - либо от рицает то, что содержится в его дупе, либо находится в плену софистических сомнений. Кто отрицает ото, не может признать, что каадое действие необходимо имеет свой субъект

Ибн Рушд утверждает, что ничто случайное не произошло от случайного, а - от особого качества, заложенного в соответствующей материи. Поэтому вещи отличаются друг от друга не только по форме и содержанию, но и по причинам, действующим и конечным. Необходимо, исследуя каждую природную (физическую) вещь, доискиваться четырех причин "не ограничиваясь дальними причинами, но не забывая и о ближних" Причины необходимы в следствия и суть часть следствия, т.е. вещь не может быть в другом качестве и в другом виде: каждая вещь имеет необходимые причины. Ибн Рушд, уч верждая это, опирается на свое представление о работе разума, кс торая заключается в постижении системы существующих вещей и их порядка (последовательности). Когда разум постигает систему сущего, он делает это посредством (постижения) причин этого сущего Если действия всего сущего являются действия!® полностью разумными, а само сущее не наделено разумом, то имеется разум, благодаря которому действия этого сущего стали разумными. Если у вещей нет необходимых причин, которые требуют их (вещей) бытия в том качестве, в каком они существуют, то не существует и знание, которое присуще всемудрешлему и всетворящему в отличие от других Кроме того, "если бы ке было необходимых причин в существовании сотворенных вещей, то не было бы ни производства (ремесла), ни умения, отличающего творца от того, кто творцом не является"^.

* Ибн Рушд. Тахашут ат-тахайут ("Опровержение опровержения").

С.122•

2 Там же. С.68.

о

Ибн Рушд. Ал-кашф ан-манахидж ал-здшзля фи акаид ал-Милля ("Ра

ясненпе по поводу методов доказательств в исламе"). Каи о,

1955. С.145.

Все сущее упорядочено и строго систематизировано. Если эта упорядоченность (закономерность) исчезает, то сущее лишится црису-- • щего вщ действия. И если любая вещь имеет определенное свойство, на основе которого производит определенное действие, то это свойство зиждется на конечных 'причинах.

В исследовании такав отмечается трактовка Ибн Рушдом проблемы причинности в ее связи с чудом из его понимания необходи-мостных связей мевду причинами и следствием и его анализа проблемы определения и доказательства. Определение основывается на сущности вещи и охватывает все ее (вещи) посылка. Определение (термин) есть утверждение, указывающее на сущность вещи, т.е. они определяют сущность вещи по компонентам, ее составляющим. Вещь становится вещью, когда реализуются все ее индивидуальные качества, присущие ей постоянно. Невозможно получить понятия (о вещи), не поняв все эти индивидуальные качества. Также невозможно, чтобы одно название (имя, наименование) имело бесконечно много значений, ибо это по необходимости означало бы, что у названий вообще нет пределов. Если это .определение отражает истинную сущность вещи, то при исчезновении пределов, определяющих эту сущность, все явления будут случайными, Объектом доказательства могут быть необходимые веща (явления). Случайные вещи или явления не могут быть объектом доказательства. Любая аналогия производится либо путем необходимых посылок, либо путем посылок по максимуму. Необходимое есть нечто, существующее в каком-то определенном, и не может существовать в ином положении: существует взаимосвязь мезду необходимым и постоянным, так как любое постоянное необходимо. Это связано с причинами, которые неотторяимы от своих следствий: если есть причина, есть и следствие, а если нет причины, то нет и следствия. Причина существует во все времена, - в прошлом, настоящем и будущем, - неоттораимо от своего следствия, как неотторзим предикат от своего субъекта. Причины вещей, которые существуют неотторяамо -от этих вещей в прошлом и будущем, одни и те не, т.е. они сами до себе являются причинами явлений, долженствующих произойти в будущем.

Ибн Рувд (§ 2) на принципе причинной обусловленности всех явлений и процессов строил всеохватывающую структуру причинно-следственных связей, которая включает действия самого Бога - конечной (финальной) причину. Все причины существующих вещей приводят к причине, не имеющей причины, а причина, не имеющая причины,

является необходамосущей по сзоей сущности, единой во всех отношениях и свободной от всех видов недостатков и что все веща существуют благодаря ей л приводят к ней. Первопричина, как необхс дзмосущее, существует и действует по причине самого себя, а не i причине другого существования, обладает сущностью и будучи прич! ной возможных сущностей (сущих), является условием (основанием) объективных существующих вещей (причин). Ибн Рушд, показывая предназначение Бога .как первопричину в цепи природных причинно-следственных связей, пашет: "Сущее может (воз) действовать -одно на другое и из другого, но самого этого сущего недостаточнс для такого (воз)действия, - куяен субъект извне, действие которс го является условием действия (взаимодействия) этого сущего и дэяе его (сущего) бнтия, не говоря уке о действии" Это единое начало (принцип, основа), из которого все истины черпают свои единства, есть высшая цель, к которой устремлено все сущее в свс их действиях: "Все сущее ищет свою цель посредством движения к ней. Это есть движение, которого требует его цель, ради которой оно (двияение) существует..." Ибн Рушд уподобляет мир в даш нии первой истины, в его разделенности и объединенности в вечное целое, подчиняющееся необходимости и движущееся в соответствии со строго определенны:.! порядком (системой), уподобляет его кивоь существу, все части которого связаны единой истиной (силой), в силу (благодаря) которой это ливое существо стало единым и вечнь

Ибн Рушд, определяя предназначение Бога как единое среда множественности явлений, проводит параллель мевду Единым и Мноае ственным. Субъект и-объект, причина и следствие, - будь этот су< ект одним из отвлеченных (абстрактных) начал, - едины по роду и сущности, хотя и различаются по положению в бытие: "В этих началах (принципах) субъект отличается от объекта и причины от следствия степенью превосходства в благородстве в рамках одного рода а не разнородностью" Превопричина, поскольку она со своим следствием составляет нечто единое, является одновременно причиной и следствием, мекду тем как в самой первопричине не выявляет;

Ибн Рупд. Тахафут ат-тахафут ("Опровержение опровепкения").

С.127.

2 Там se. С.63.

а

Ибн Рушд. Ал-кзшф ан-ианахада ал-эдилля фи акаид ал-Милля

("Разъяснение по позоду методов доказательств з исламе). С.74.

ся никакого сяедствования. Единство причины со следствием и их развитие в качестве одного приводит к снятию различий (границ) . • между причиной и следствием, между тем как природа причины тако-> ва, что она отличается (характеризуется) своей причинностью, а природа следствия отличается сяедственностью от своей причины. Причина и следствие объединены в отвлеченном образе материл, а чувственные образы - не абстрагированные от материи - соучаствуют с отвлеченным образом в этом смысле (плане), т.е. они также вытекают аз природы добавляемого, хотя для отвлеченного образа это единство между его причинами и следствиями реализуется лишь при абстрагировании его от материи: "Разница, - пишет Ибн Рушд, -между причиной и следствием в том, что первоцричина существует сама по себе, т.е. в отвлеченных образах, а вторая причина - в добавлении к первопричине, ибо бытие ее следствием (производной) есть сама ее сущность" Бог (первопричина), являясь необходимым сущим и первой действительности бытия, лишь с наличием воз-можносулдах (материи) чего-то создает. Материя как источник возможности есть условие целесообразной деятельности необходимосу-щего. Если отсутствует это условие (материя), то нет действительности. В естественной (вещественной) природе и ее процессах первопричина есть лишь первотолчок (отдаленная причина), ибо дальше возможный мир развивается до своим законам.

Б целях единения разумном (Бога) с образами, существующими в нем, Ибн Рушд классифицирует разумы в единой последовательности, состоящей из причин и следствий, объясняет постижения каждого из них того, что выше него из разумов или причин, - с тем, чтобы объединить все то, что они постигают рамками первоначала. Это постижение основывается на принципе единства разума и постигаемого (понятия). Единство постигающего и постигаемого в рамках первоначала есть предел полноты (совершенство). Что же касается абстрактных начал, то разум и постигаемое (понятие) менее едины по сравнению с первоначалом и его понятиями и более едины по сравнению с разумом и постигаемым у человека. "Разум и постигаемое в абстракциях более едины, чем в нас. Разум в нас, хотя и является тем же достигаемым, все же (несколько) отличается с точки зрения своего отношения к первичной материи (своей соотнесеннос-

* Ибн Рувд. Ал-кашф ан-манахидж ал-адилля фи акаид ал-Милля ("Разъяснение по поводу методов доказательств в исламе"). С.79.

та с первичной материей)" Так как постигаемое и постигающее противоположны, т.е. причиной того из этих начал, которое постигает другое, является это другое, и наоборот, ибо следствие не монет постигнуть себя, не постигнув источника (причины) своего бытия, то казднй из этих абстрактных разумов долнен представить себе (постигнуть) свою причину, а одни из них долйны быть началами на основе образа, субъекта и цели. Отсюда каждая причина есть: образ, субъект и цель своего следствия, к которой это следствие стремится в своих действиях и постоянно дзилеть-я до направлению к ней для единения (единства) с нею. Причина не постигает свое следствие гак яе, а следствие постигает свою причину, ибо более благородное (причина) не монет совершенствоваться более низким. Причина существует не ради своего следствия, ибо "невозможно для более благородного существовать ради менее благиоод-

о

ного" Причина существует сама по себе, она совершенствуется либо сама по себе, либо сама собою с чем-то, то выше не в смысле благородства в положения (степени).

Четвертая глава "Теолого-философские концепции причинности" - посвящена анализу субъективистско-теистической трактовке причинности атомистов-ашаритов;. и фидеистическо-мистического кауза-лизма ал-Газали. Показывается, что философско-теологические учения причинности были направлены, поезде всего на активную и последовательную критику прянцада причинности арабоязычных философов перипатетизма, трактующих каузальность как необходимую связь следствия с причиной как необходимое неизбежное следование следствия из причины, в-корне противоположное концепции бонествен-ного произволения, отрлцэваее всякую естественную причинную связь и считавшее ее чисто случайной связью, которая божеством монет быть разорвана.

В § I исследуется схоластическая концепция причинности теологических атомистов Калама. Подчеркивается, что в ашаритской теологии, онтологическая часть которой построена на атомистике, бог каядое мгновение, в кандый атом времени вновь и вновь создает в телах образующие их атомы и отдельно от таковых - их акцзденцаи, которые не зависят ни от своего субстрата, ни от других акцзден-

* Ибн Рушд. Тахабут ат-тахашут ("Опровержение опровернения"). С.72 2 Там не. С.83.

ций. Впечатление, что вещам самим по себе свойственны те или иные качества и действия, неистинно, поскольку это лишь творцу было угодно в течение последовательного ряда мгновений создавать все атомы, составляющие данный предает, с акциденциями того же вида, как и те, которые создавались в нем раньше; в каждое из этих мгновений всевышний мог бы создать совершенно другие акциденции, даже противоположные тем, которые он создал, в предшествующий атом времени, либо создать их "лишенность", наделить их небытием. Наблюдаемые в мире причинно-следственные отношения ашариты-атошсты отрицали, объясняя их иллюзией, порождаемой привычкой видеть одни явления вслед за другим. Не могло быть и речи также об адекватности отражения действительности в уме познающего субъекта.

Согласно взглядам цутакаллимов, тела состоят из невидимых и неделимых атомов, которые не имеют ни массы, ни объема, что "... вся вселенная и каждое тело, которое з ней существует, составлены из очень мелких частей, которые по причине своей тон-, кости не могут быть дальше разделены" Атомы - это лишь точки, из которых конструируется мир. Тело существует в течение одного атома времени (одного мгновения) и последующий атом времени создается заново.

Атомарную, дискретную структуру имеют не только субстанции, но также пространство, время и движение. Пространство состоит из атомов пространства, отделенных друг от друга пустотой; время состоит из атомов времени (мгновений), также отделенных друг от друга пустотой; движение состоит из атомов движения, отделенных друг от друга моментами покоя. Отрицая бесконечность пространства и времена, мутакаллимы отрицали и вечность мира: тела состоят из атомов, число которых ограничено и предопределено, следовательно, время и протяженность телесного мира должны быть ограничены. Атомист-эшарит ал-Аллзф, исходя из идеи сотзоренность мира, которая гармонизирует с концепцией его (мира) богосотворенности, утверждал, что вслед за сотворенностно материи движение не вечно. Он отрицает наличие какого-либо определенного качества у атомов: цвета, вкуса, запаха и т.д., тем самым игнорируя естественное

Ал-Ашаои. Макалот ал-ислашпыш ("Учения зсламитов и разногласия между молящимся"). Каир, 1950. С.302.

движение (действия) и качества составляющих основные компоненты причинных связей предметов, явлений л процессов. Цель такого определения означает вызедение следствия из основания, действия -из причины; оно должно показать, что во.внешнем мире нет ничего закономерного, универсального, ибо в нем содержится только то, что предназначено Богом по необходимости. Если же ан-Наззам в учении о скачке (тарфа), трактуя возможность движения в бесконеч ности и бесконечного деления тел, придает причинному отношению (движению тел) характер нэобходзмссти, то, однако, он не ыог соединить эти два положения, считая, что скачок - это лишь причина различия в скорости движения тел При этом положение ан-Наз зам ограничивает движения тел в известное пространство и считает что стера этого движения становится необъяснимой, ибо причину скорости движения тел можно обнаружить тогда, когда его действующая сила находится в А. (Бог) , а не в В (мир). Для ан-Наззама А находится в В и в то же время действует на В, как действующая причина (сила), а в предметно-вещественной В всякое действие ана логично А. Движение рассматривается как в связи с естественными явлениями, так и в теологическом аспекте, характеризующем естест венную и теологическую) дрнчинность и означающую одновременное признание действующих (природных) и целевых (финальных) причин. Теория ан-Наззама о скачке (тарфа) вносит новое положение в концепции причинности атомистов-ашаритов поскольку скачок для него представляет конечное следствие, предполагающее предшествующее движение. Если начало движения, по Зпикуру, является сила тяжести, то у мутакаллимз- единственное начало всякого движения (деист вия) есть Бог.

Теория причинности атомистов-ашаритов взаимосвязана с вопросом "мана" - смысл. Например, Муаммар пытался так объяснить отношение между субстанциями (телами) и акциденциями (качествами): "если движется одно из дзух стоящих рядом тел, то лишь потому, что некий смысл переселился именно в него" В данном слу чае реальное причинное объяснение движения тел невозможно, ибо каждый смысл бесконечен; каждый смысл в этой регрессии нуждается

т

Цат. по: Ал-Багдада. Ал-хзвк бейна ал-фиюак ("Разница между секташ"). Бейоут, 1973.~СГ.143.

о

" См.: Ал-Аиаш. 1.1акалот ал-ислзмншш ("Учения нслаштов и разно гласил между молящимся"). С.595.

в объяснении предыдущим. Но порядок конечных цричин свободен от этого противоречия, "властвующего" над естественными причинами. Лишь в своем движении к цели "мзна" может найти точку остановки и .соприкосновения с действием и причиной. Муаммар, как и другие атомисты-ашариты, не исключает целевой (финальной) причины из естественного мира и сохраняет ее в своих каузально-теологических взглядах, ибо. во всяком причинном отношении центр"тяжести" попадает в конечную цель - производвдее действие причин, ибо в телеологический момент Цель ставит и оцределяет причину. Действующая причина есть результат конечной причины (т.е. "основание" для познания финальной причины), а такая совместимость действующей и телеологической причинности означает (а) возможность и (б) необходимость последовательного проведения телеологической интер-цретации явления мира. Поскольку цель ("конечная причина"), выступает как идеальный фактор,, определяющий материальную действительность, или, поскольку целевая зависимость противопоставляет причинной, атомисты-ашариты природным вещам дают двоякие основания, одни из которых вытекают из действующей црдчины, другие - из цели .

Трактовка идеи причинности атомистов Калама, во всяком случае, можно охарактеризовать как аксиоматический, ибо каузализм освещается внутренно-психически, исходя из принципов Творческого синтеза. Как бы то ни было велико значение учения причинности для философов и естествоиспытателей перипатетизма (как объяснительная теория всето сущего), оно ашаритами-атомистами низводится к чисто абстрактной форме, где отсутствует известный субстрат наличия реальной причинно-следственной связи.

Каламитская концепция причинности отрицала временное соотношение причины и следствия, а также постоянные связи и каузальные отношения, согласно которым, следствие после своего возникновения в цричине не нуждается. Они различают и разделяют причины внешние, физические, от причин психических, внутренних. Пытаясь связать эти субстанциональные и актуальные причины, отмечают, что внешняя причинная связь изменчива и лишь внутренняя причина является силой неизменной, связывающей явления, происходящие в природе. Ока - сила абсолютно свободная, хотя и прямая. Связь между причиной и действием осуществляется лишь в Действительной причине. Устанавливая причинное уравнение между творческой (внутренней) и естественной (внешней) причинностью, мутакаллимы преимущество отдают

Актуальной причине, ибо Она имеет абсолютное и вполне свободное действие.

Атомисты Калама трактуют естественные причинные связи в оторванности от картины целостной'природы. Природа как часть Целого застывает на определенной стадии, как бы прерывается, не имея внутреннего строения. Естественный каузальный процесс, сколько бы звеньев он не имел, не может последовательно развиваться по той причине, что монет быть в любой момент и радикально изменен Еогом. Мутакалллмы, отогдссгаляя естественную и теологическую причинность, разделяют все элементы мирового целого на две области: на Деятеля-источника причинных актов и силы и на эффекты - действия, которые и есть выракение результата - цель Акта. Этим способом они пытались исключить концепцию мировых круговоротов из цепи причинности, которая приводила Ибн Сину, Ибн Руш-да и других философов перипатетизма к антиноши бесконечного ряда причин в универсуме. Атомисты Калама не представляют мировой процесс в форме постоянного нисхождения от высшей реальности к низшей. В области материи мира утверждают "аивуто мысль", которая координирует расходящиеся ряды (серии) причинных связей, направляя их к определенной цели.

Игнорирует необходимость каузальных связей (§ 2) ал-Газали, принимая в принципе теорию причинности ашаритов-атоыистов и их выводы. "По напему мнению, - писал он. - связь между тем, что обычно считается причиной, и тем, что считается действием, на есть необходимая связь; о каядом из них нельзя сказать, что это есть то, а то есть эт.о. В равной мере утверждение или отрицание одного не включают в себя утверждения или отрицания другого, потому существование и несуществование одного не вытекает с необходимостью из существования и несуществования другого"

Ал-Газали утверждает, что невозможны не только отношения ыенду причиной и действием, но и отношения необходимых и субстанциальных, случайных и условных причин; разрывается связь причины и действия во времени, оставляется место самопроизвольного действия Бога. Ожидаемое действие запаздывает и не осуществляется в течение времени, начало которого не монет быть постигнуто вообраяениег.!, ибо Болящий определяет условие осуществления дейст-

Пит. по: Ибн Рушд. Опровержение опровеотензя//Избоанние произведения мыслителей стран Ближнего й Среднего Востока. С.506.

вия, свободно выбирает способ его выполнения. Действие связано с причиной, если же она обусловлена ожидаемым результатом (событием), Бог может отложить действие, вытекающее из его формулы, не поставив его в то же время в зависимость от дальнейших событий. Дальнейшая формула причинного решения также устанавливается Богом; он может препятствовать и изменить ход события. Вера в причинную связь есть привычка, а именно привычка настоящих и будущих ощущений человека к Единому. Привычка есть обычное сосуществование (одновременное существование причины и следствия) и последовательность явлении. А поскольку последовательность и сосуществование не есть причинная связь, то в универсуме существуют только условия и факторы явления, а не причины. В этом смысле причинно-следственные сцепления понимаются ал-Газали как привычное предшествование и последовательности событий не по сущности, а лишь во времени. Это означает, что возникший предмет по времени сотворен Извечным существом, ибо "предоествование" как признание существование единичного творца равнозначно "последующему" существованию мира.

Согласно ал-Газали, для возникновения одного явления недостаточно наличия другого явления, гак как оно есть лишь..;резуль-тат~яекогсгоотог:третаегсг-или-хгостоит из -ряда ■ условий и факторов. Этот ряд может быть конечным или бесконечных.!. Если он конечен, то образующие его факторы познаваемы. Если же нет - непознаваемы. Но поскольку, считает ал-Газали, факторы, способствующие возникновению причины, бесконечны, то они непознаваемы. Эти положения означают, что ал-Газали, замечая постоянство такой'связи между явлениями, обобщая ее частные случаи (условия и факторы), доходит до признания этой связи на основе общего закона, но под этим общим законом указывается лишь постоянство его существования и последовательности.

Ал-Газали стремится более основательно отрицать значений понятия причины с помощью опыта. Опираясь на положение, что опыт не дает знание о причинной зависимости ибо: I) оно лишь "привычка"; 2) что объяснить происхождение представления причины из опыта нет возможности и 3) что во внешен опыте нет причины и следствий, а только предшествующее и последующее, убеждает, что появление представления причины возможно лишь только силой ."привычки", так как привычка и есть причина возникновения причины (а не

источника понятия причины).

Ал-Газали, придерживаясь атяаритского тезиса о творении Бог о;,! каждого явления, в своей системе связи использует традиционный догмат мусульманского креационизма о "конечной причине": цепь причинения начинается с акта божественного творения человека. А это было необходимо для ал-Газали с целью познания каузальных отношений в обществе, особенно в действии и поступках че ловека. Именно эта "потребность", т.е. этические проблемы "финал ной причины" ставили задачу рассмотреть социальное поведение человека через призму "причины" и "следствия". Мистифицируя причинно-следственные отношения, он считал, что они непознаваемы ни чувственно, ни рационально, ибо они входят в область "высших тайн". Ал-Газали "находил" решение проблемы в том, что причиной всех явлений объявляет Бога как действующую (предваряющую) и конечную (целевую) причину мара. Бог участвует во всем происходящем в маре сотворенных вещей: каждое движение здесь обусловлив ется действием Бога. Бог является, во-первых, конечной целью, к которой направлены все движения (действия), во-вторых, естествен ные (вторичные) причины действуют в конечном счете в силу действия первопричины и поэтому всякое движение есть действие самого Бога. В-третьих, Бог не только приводит вещи (предметы, явления) в движение, но и дает им форму и поддерживает их существование. Бог в отличие от конкретных вещей есть чистое действие, ибо Он есть первый принцип бытия. Он, будучи не возможностью, а актуаль ностью, является началом всякой возможности, ибо "Бог знает все цредметы и понимает 'все происходящее в мире, от границ земли до высочайшей точки небес. Он - Выдающий, который позволяет быть уверенным, что все пылинки на земле или на небе не ускользают от его знания..."

Ал-Газали, выдвигая ряд способов доказательства существования Бога, попытается посредством так называемой "производящей причины" доказать наличие бытия Бога. По ал-Газали, всякая вещь происходит от какой-то производящей причины. Ряд между причиной и следствием не является бесконечным. Так как бесконечный ряд каузальных связей недопустим, то необходима первая производящая

1 Ал-Газали. И'хиа улум ад-дан ("Воскоешение наук о веое"). Т.1У. Каир, 1939. С.14-15.

причина, которая фиксируется в конечной причине. По ал-Газали, одно явление не может быть одновременно причиной и следствием, ибо при "присутствии" соответствующих производящих причин вещь предшествует самой себе, так как выступает причиной, и следует самой себе, так как является следствием. Это "доказательство" ал-Газали существования Бога исходит из учения Стагирита о финальной (конечной) причине. Здесь эта причина трактуется не только как энтелехия в античном смысле этого слова, но и как целесообразность, осуществляемая божественной природой.

При анализе теологического принципа причинности ал-Газали автором подчеркивается, что он имел в какой-то степени положительное значение, толкая философов перипатетиков на развитие этого принципа. Существенная особенность его индетерминизма заключается в том, что у него в большей степени преобладает социальная направленность, чем у прогрессивных мыслителей средневековья. Индетерминизм ал-Газали, действуя в рамках каламистской традиции, в гот период времени был принципом теоретически неверным, но методологически оправданным, ибо имел позитивное значение для критики детерминизма арабоязычных философов перипатетизма, непоследовательно объясняющих природные и социальные причины, вступающих в противоречие с новыми полученными знаниями о природе и обществе.

В Заключении диссертации подводятся итога проведенного исследования, даются общетеоретические и методологические выводы, отмечается роль и значение идей средневековых арабоязычных перипатетических мыслителей о причинности, представляющие собой важный этап дальнейшего развития научной теории каузализма; охватывающие закономерности эволюции философского знания в общемировом маситабе.

Основное содержание диссертационного исследования содержится в следующих публикациях автора:

1. Концепция причинности в труде Абу Али ибн Сины "Китаб ал-кэнун ф-т-тибб" (Канон врачебной науки). Душанбе, 1980.

С.16-17.

2. Преемственность греко-эллинистической научной мысли. Причинность (Гиппократ и Ибн Сзна). Душанбе, 1982. С.54-55.

3. Диалектика общего и единичного в воззрениях Ибн Сины// Проблема всеобщего з марксистской философии.- Челябинск, 1982. С. 149-152.

4. Использование наследия Лбу Али ибн Сины на уроках биол( гии Ж классов//!.1ахтабз Совзги-(Советская школа). Душанбе, 198с й 2, С.16-18 (на тадк.яз.).

5. Концепция причинности в" философской системе ал-Кинди. Душанбе, 1987. С.43-44.

6. Суфизм и некоторые вопросы преподавания литературы. Куляб, 1988. - 32 с. (на тадн.яз.), (в соавторстве).

7. Антирелигиозные взгляда Носира Хисрава. Куляб, 1988. -

8. Медицинский материализм Ибн Сины. Куляб, 1988. - 18 с.

9. Антирелигиозные взгляды Убайда Зокони. Душанбе, 1988. -

20 с.

10. Вольнодумство и свободомыслие Востока. Куляб, 1988. -

21 с.

11. Использование философского наследия Носира Хисрава на уроках истории и обществоведения. Куляб, 1989. - 26 с.

12. Вольнодумство и свободомыслие Носира Хисрава. Куляб, 1989. - 22 с. (на гад;?..яз.).

13. Проблема причинности в "Каноне врачебной науки" Ибн ны// Торжество знания. Душанбе, 1990. C.I09-II7.,

14. Категория причинности в философской системе Омара Хайя: Куляб, 1990. - 32 с.

15. Концепция причинности в философии средневекового арабо-язычного Востока (классический период 1Х-ХУ вв.). Депонирована

в ИНИОН АН СССР, & 41840 от 17.05.90 г. - 21 с.

16. Принцип причинности и детерминизма в философии и естес: вознанпл средневекового арабоязнчного Востока (1Х-ХП вв.). Депонирована в ИННОП АН СССР, й 42SI8 от 27.09.90 г. - 114 с.

17. Закон причинности как проблема натурфилософии Омара lai яма. Депонирована в ИНИОН АН СССР, 43952 от 18.02.91 г. - 38 с

18. Каузалнзм Ибн Сипы. Душанбе, 1992. - 88 с.

19. Ибн Cima о причинной связи природной среды и человеческого организма// Экология и культура. Куляб, 1992. С.23-25.

20. Вопросы причинности в арабсязычной философии среднезекс въя. Душанбе, I9S3. - 224 с.