автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Проблема судьбы в западноевропейской культуре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема судьбы в западноевропейской культуре"

На правах рукописи

Грожан Диана Владимировна

ПРОБЛЕМА СУДЬБЫ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени ^ кандидата философских наук

I I

г. Ростов-на-Дону 2003

Работа выполнена на кафедре философии Донского государственного технического университета

Научный руководитель -

Официальные оппоненты -

Ведущая организация -

доктор философских наук, профессор Яременко Светлана Николаевна

доктор философских наук, профессор Золотухина Елена Всеволодовна

кандидат философских наук, доцент Шичапина Юлия Владимировна

Ростовская государственная Академия архитектуры и искусства

Защита состоится 27 ноября 2003 г. в 14.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208.11 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, РГУ, факультет философии и культурологии, ауд. 427.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Ростовского государственного университета по адресу: г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан октября 2003 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

М.В. Заковоротная

о

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

7251

Актуальность темы исследования

Президенты и парламенты все чаще принимают «судьбоносные решения», со страниц массовых изданий и экранов телевизоров раздаются озабоченные вопросы о судьбах отечества и народов, его населяющих. Вопросы судьбы вплетены сегодня в массовое сознание, в психологию отдельного человека. Судьба, таким образом, выйдя из сферы мифов и философских категорий, становится определенным фактором человеческих поступков, поведения, переживаний.

Понятие судьбы в том звучании, которое мы знаем сегодня, возникает на заре западноевропейской культуры - в античную эпоху. Здесь рождаются и всевозможные его модификации - Фатум, Рок, Фортуна, Случай, а также формируется их внутренний смысл, близкий современному человеку. Западная культура веками создавала особый образ судьбы. Дефиниции судьбы, взятые именно из этой культуры более знакомы и близки русскому человеку, чем собственные (доля, участь).

Судьба относится к числу древнейших ключевых слов культуры, которые, несмотря на смену представлений человека о мире, а также изменений в самом мире и в самом человеке, упорно не хотят исчезать из языка и культуры вообще. По словам В.И. Постоваловой, слово «судьба» может быть отнесено к словам, тщательно оберегаемым культурой; в нем запечатлен опыт всенародного осмысления категорий свободы и необходимости применительно к человеческому бытию, «попытка человеческого разума отыскать последние основания жизни - силы, которые управляют мировым и человеческим поведением»1.

Интерес к данной проблеме не иссякнет никогда, ведь судьба - это абсолютно жизненная и совершенно реальная категория, а не выдумка и не фикция. И здесь кажется уместным обратиться к словам выдающегося русского философа А.Ф. Лосева. Он говорит о том, что с судьбой люди сталкиваются постоянно и ежедневно пользуются этим понятием, ведь сама наша жизнь фактически и есть судьба, самая буквальная и настоящая, самая мрачная, бессмысленная, безжалостная, всесокрушающая и неотвратимая судьба. Ведь судьба там, где непонятное и сильное, необозримое и могущественное врывается по неизвестным-причинам в понятное, сознательно построенное, любимое и вообще человечески обозримое. И жизнь, действительно, такова: мы не можем поручиться ни за секунду своего будущего существования, ибо оно нам неизвестно.

Западная культура XX в. породила особое мировоззрение - неофатализм. В условиях нестабильности, хаоса и «безыдейности» постмодернистского общества человек ощущает постоянную тревогу за будущее. Одна из основных установок постсовременного человека - жить сегодняшним днем, не пытаться заглянуть в далекое будущее. Он уже не хозяин своей судьбы, ибо многое в его жизни зависит от случая, везения, удачно сложившихся обстоятельств. Нахлынувшее с Запада повсеместное

1 Постовалова В. И. Судьба как ключевое слово сг ттш Лосевым.

//Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 19941 С.37. БИБЛИОТЕК

увлечение розыгрышами, лотереями, рулетками, всевозможными телевизионными шоу, «испытывающими судьбу» - вот атмосфера современной эпохи. Человек самозабвенно бросается в омут игры, отвлекая себя от тяжких дум о построении своего будущего.

С другой стороны, человек - единственное из природных существ, которое способно прислушиваться к голосу нравственного закона. И это, в свою очередь, не позволяет ему как участнику истории, полностью снять с себя ответственность за нереализованные творческие возможности, за пренебрежение к своей судьбе. Судьба является одним из способов самоидентификации личности, поэтому человек тянется к ее познанию и познанию самого себя. Он не оставляет попыток сгладить противоречие между «соблазном» плыть по течению судьбы и стремлением к свободе и самоутверждению. Доказательством этого является влечение современного читателя к произведениям Г. Маркеса, X. Борхеса, П. Коэльо, где заглавной темой становится проблема поиска индивидуальной судьбы.

В природе и в истории существует ход событий, творцом которого не является человек. В связи с этим и говорят о судьбе. Однако апелляция к судьбе не означает непризнания или забвения человеческой свободы. Благоприятные случаи, которые дает судьба, могут быть выявлены и использованы. Нельзя забывать, что судьба не является естественной силой, подобно силе притяжения, которая всегда действует одним и тем же образом, и на которую нельзя повлиять. Фортуна может измениться в любой момент: «нельзя оправдать высокомерие того, кто считает себя ее фаворитом, но можно всегда оправдать надежду того, кто не пользовался ее благосклонностью»2. Однако одной надежды мало - человек также должен «прислушиваться» к голосу судьбы, улавливать посылаемые ею знаки и пытаться правильно строить свою жизнь, в соответствии с внутренним нравственным законом. Неофатализм или идея божественного предопределения позволяют человеку чувствовать некое равновесие и спокойствие (ибо в данном случае можно вообще не утруждать себя мыслями о судьбе), «творческая» же вера судьбу, когда человек ищет ее, идет к ней навстречу, пытается вступить в диалог, дарит противоположные чувства. В этом случае мы обречены на постоянную тревогу, сомнения, отчаяние, но, в то же время, в этом процессе человек ощущает истинную свободу и сопричастность к изменениям в своей судьбе.

Степень разработанности проблемы

С древних времен человек пытался разгадать загадку внешних сил, действующих на него, которые зачастую объяснял наличием некой судьбы, рока или фортуны. Фрэзер Д. связывает это с отходом человеческого рода от магических представлений: признание власти судьбы происходит в тот момент, когда люди впервые осознали то, что они не могут управлять по собственному произволу природными силами и что все одинаково подпали под власть силы, которую они бессильны направить.

Гомеровские представления остаются наиболее осмысленными из известных на сегодня древнейших греческих представлений о судьбе. По-

2 Аббаньяно Н. Мудрость жизни. СПб., 1987, С.35.

этому многие ученые в своих исследованиях опираются главным образом на гомеровские труды. Размышления о судьбе мы можем встретить у Геродота, Плутарха, Цицерона, Боэция, Л. Альберти, В. Шекспира, Н. Макиавелли, А. Шопенгауэра, М. Метерлинка и др. В западной философской традиции эта тема становится одной из ключевых в иррационалисгиче-ских направлениях: в «философии жизни», в лице Ф. Ницше и О. Шпенглера, и «экзистенциализме», в лице С. Киркегора, М. Хайдегге-ра, Ж.-П. Сартра, А. Камю. Среди современных западных исследователей, занимающихся данной проблематикой, можно выделить Н. Аббаньяно, М. Бровдстеда, Д. Вайдеркера, Б. Дитриха, С. Коха, Ст. Стока, Дж. Том-сона.

В работах В.П. Гайденко, В.М. Горана, Г.В. Драча, И.С. Клочкова, И.С. Кона, О.В. Силичевой, A.A. Тахо-Годи, В.Н. Топорова, И.В. Уварова,

B.Н. Ярхо анализируется мифологема судьбы в античной культуре, а также поднимаются вопросы, связанные с проблемой «судьба-личность».

Однако в историкокультурологической литературе проблема судьбы наиболее полно отражается только в отношении античной культуры, другие же эпохи в данном аспекте практически не изучены. В основном это работы в области исторического, лингвистического или литературоведческого исследований. Здесь можно выделить труды А.Я. Гуревича, О.Н. Ежова, Ф. Заха, В.М. Карева, JI.H. Когана, Е.М. Мелетинского,

C.С. Неретиной, М.К. Петрова, А.И. Полторацкого, C.JI. Сахно, B.C. Топоркова, В.М. Туткевича, Т.Ю. Чубарян, В.Э. Чудновского, Т.К. Шах-Азизовой, Е.М. Штаермана.

В советский период феномен судьбы долгое время не обращал на себя внимания. Однако в работах С.С. Аверинцева и А.Ф. Лосева данная проблема имеет место. Аверинцев вычленяет проблему столкновения судьбы как необходимости и свободной человеческой личности в древнегреческой культуре и связывает ее с понятием «пластичность». Лосев рассматривает категорию судьбы как неотъемлемую часть культуры, как феномен, не поддающийся «научному» объяснению. В интерпретации Лосева, мифологема судьбы «не обладает логическим характером, а покоится на вере» и выводится не логически, а путем мифологического обоснования3. Генезис лосевских работ шел через призму зрения О. Шпенглера -автора одной из самых ярких культурологических теорий XX в. И в рамках проблемы судьбы эта связь прослеживается наиболее явно.

У Шпенглера логика судьбы в противоположность рациональной логике стала главной темой «Заката Европы». На фоне создания «философии судьбы», в «Закате Европы» философ также широко и емко раскрывает сущность «аполлонической» и «фаустовской» души, создавая свою собственную модель античности и западноевропейской культуры.

Эмоциональный характер и неоднозначность идей философа породила множество споров вокруг его идей в научных кругах запада и России. В 1922 г. в Москве выходит сборник статей «Освальд Шпенглер и

3 Лосев А. Ф. Комментарий //Платон. Сочинения. М., 1970. с.490. Т.2, С.490.

закат Европы». В его состав вошли статьи Ф.А. Степуна, C.JI. Франка, H.A. Бердяева и Я.М. Букшпана. Сборник не объединен общностью идей и миросозерцания его авторов, однако, общее заключается в сознании того, что труд Шпенглера, без сомнения, является в высшей степени симптоматичным и примечательным, он, по словам Ф.А. Степуна, создание если и не великого художника, то все же большого артиста.

В психологической науке XX в. возникло такое направление, как психология судьбы, в основе которого лежит «судьбоаналитическая психология» JI. Зонди. В рамках его ученые пытаются найти истоки индивидуальной судьбы, дать человеку возможность обрести внутреннюю силу и сформировать собственную судьбу. Судьбоаналитическая психология предлагает эффективную помощь современному человеку, страдающему от одиночества, экзистенциального страха и разного рода зависимости. Результаты исследований в данной области представлены в работах А. Альтенвегера, К. Бюрги-Майера, JT. Зонди, В.Б. Куликова, М.В. Розина, A.B. Тихомирова.

В современном мире особое значение и весомость приобретает вопрос о соотношении таких понятий как смерть и судьба в плане их сосуществования. По мнению некоторых ученых, отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации. В восприятии смерти выявляются тайны человеческой личности. Проблема смерти рассматривается в работах следующих авторов: Ж. Батая, С.Н. Булгакова, А.Я. Гу-ревича, А.Б. Демидова, Б. Малиновского, Б.В. Маркова, Д.В. Матяш, B.JI. Рабиновича, В.И. Стрелкова, Ф. Хуземана.

Большое внимание в диссертационной работе уделено исследованию Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти», в котором смерть рассматривается как важнейшая проблема исторической антропологии. Важность работы Арьеса для данного исследования обусловлена тем, что через прорисованные автором типы смерти проявляется особый характер культуры той или иной эпохи, а также осмысление человеком своего места в мире и своей судьбы.

Однако следует отметить, что проблема смерти в поле действия судьбы практически не изучена. В историко-философском наследии данный аспект находит отражение в работах С. Киркегора, Ф. Ницше, П. Тил-лиха. В современной гуманитарной мысли можно выделить исследования В.М. Горана, А Я. Гуревича, Е.В. Золотухиной-Аболиной и В.И. Стрелкова.

Обзор литературы позволяет сделать следующие выводы:

- актуальность, глубина и сопричастность проблемы судьбы каждому человеку обусловила проникновение ее в той или иной форме в философию культуры;

- генезис западноевропейской мифологемы судьбы имеет многовековую историю и выявляется в культурных шедеврах различных стран и эпох;

- в истории культуры философы и «поэты» признают власть судьбы над человеческим родом, причем большинство из них настаивает на отсутствии рациональных методов ее познания;

- многомерность и иррациональность данного феномена дает возможность рассмотрения его не столько во временных рамках или в контексте

частной гуманитарной науки, а как некоего живого образа, пронизывающего всю культуру Запада, рождающего новые стороны в понимании человека.

Объектом исследования предлагаемой работы является судьба как один из важнейших феноменов культуры.

Предметом исследования является постановка и развитие проблемы судьбы в западноевропейской культуре.

Целью диссертационного исследования является выявление генезиса, места и роли мифологемы судьбы в западноевропейской культуре.

В соответствии с целью решаются следующие задачи:

1. Представить судьбу как культурную универсалию, присутствующую в истории культуры и во внутреннем мире человека.

2. Проследить генезис мифологемы судьбы в процессе развития западноевропейской культуры.

3. Реконструировать проблему судьбы в западноевропейской традиции на примере «философии судьбы» О. Шпенглера и его физиогномического метода.

4. Проанализировать взаимоотношения «типических героев» античной, средневековой и новоевропейской культуры с «судьбой».

5. Представить «смерть» как элемент человеческой индивидуальности, превращающий «жизнь» в судьбу, для чего исследовать культурологические, философские и психологические аспекты проблемы смерти.

Теоретико-методологической базой данного исследования является совокупность взглядов, концепций, положений, выводов, содержащихся в работах представителей отечественной и зарубежной культурологической, исторической, философско-антропологической и общегуманитарной мысли, связанных с раскрытием различных граней, сторон феномена судьбы.

Для обеспечения наиболее полного анализа избранной проблемы используются экзистенциальный, историко-сравнительный, герменевтический, семиотический методы. Характер диссертационного исследования, а также рассматриваемого феномена, обусловил необходимость применения междисциплинарного подхода, позволяющего исследовать проблему в комплексе. Данный подход предоставил возможность проведения теоретического анализа с учетом различных концептуальных подходов к пониманию категории судьбы и ее эволюции в культуре, а также выделения типологических особенностей западного восприятия мифологемы судьбы и непосредственно самой культуры в целом.

Таким образом, теоретической основой исследования становятся идеи, содержащиеся в произведениях классиков мировой и отечественной философии (О. Шпенглера, Ф. Ницше, С. Киркегора, А. Камю, А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, С.Л. Франка, H.A. Бердяева), а также работы ряда ученых советского периода, современных российских (Н.Д. Арутюновой, В.М. Горана, А.Я. Гуревича, Г.В. Драча, Е.В. Золотухиной-Аболиной, И.С. Клочкова, И.С. Кона, Е.М. Мелегинекого, С.С. Неретиной, В.И. Стрелкова, A.A. Тахо-Годи, В.Н. Ярхо) и западных исследователей (Н. Аббаньяно, Ф. Арьеса, М. Брондстера, Б. Дитриха, Л. Зонди, Дж. Том-сона, Д. Фрезера, Ф. Хуземана), внесших вклад в философские, историче-

ские, культурологические, лингвистические, психологические направления гуманитарной науки.

Прояснение мифологемы судьбы в западноевропейской культуре из ее внутреннего контекста стало возможным благодаря использованию широкого эмпирического материала: для этого были изучены и интерпретированы произведения литературы, поэзии, драматургии, философии античных и европейских авторов разных эпох.

Наряду с узко-эмпирическим подходом в работе применяется и рефлексивно-теоретическая конструкция: для более глубокого проникновения в проблему судьбу, которая выступает как сложная и многомерная категория. Автор рассматривает ее взаимодействие с другими важнейшими категориями личности и смерти, применяя компаративистский подход. Также учитывая особенности изучаемого феномена, а именно его внутренний, алогичный характер, являются уместными обращения к иррацио-налистическим методам - экзистенциальному, а также физиогномическому, который представляется, как попытка вчувствоваться в явление или культуру, рассмотреть феномен как развивающийся живой организм, воссоздать уникальный образ судьбы. Данная задача решается через призму «философии судьбы» О. Шпенглера, а также работ С. Киркегора, А. Камю, М. Метерлинка, А.Ф. Лосева и С. С. Аверинцева.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

- реконструированы концептуальные основы идеи судьбы в философском и культурологическом контекстах. Категория судьбы представлена не как атрибут обыденного сознания или суеверия, а как одно из ключевых понятий человеческой культуры;

- исследованы модификации античной мифологемы судьбы в процессе развития западноевропейской культуры;

- воссоздана рефлексивно-теоретическая конструкция символа судьбы через призму философии культуры О. Шпенглера; судьба рассмотрена как внутренняя жизненная сила культуры;

- осуществлено рассмотрение концепта судьбы в рамках личностного подхода, представленного как столкновение «героев» античной и западноевропейской культур с судьбой;

- осуществлен анализ соотношения двух сил человеческого бытия судьбы и смерти.

Положения выносимые на защиту

1. Судьба - это универсальная категория, присутствующая с древнейших времен в мифологии и религии, философии и искусстве и выступающая как внутренний контекст человеческих отношений с миром. Она является противоречивым явлением культуры, многомерным феноменом, в котором присутствуют рациональные и иррациональные черты. Каждая культура обладает своей собственной идеей судьбы, в которой отражается внутренний дух того или иного типа культуры, а также отношение человека к миру и другим людям.

2. Алогичность и загадочность судьбы отражается в попытках человека персонифицировать ее, тем самым снять с нее обезличенность, приблизить к человеку. С древних времен идея судьбы персонифицирует-

ся и характеризуется «человеческими» категориями. Она может выступать в виде легкомысленной женщины - изменчивой и капризной Фортуны, беспощадно карающего Рока или Фатума (прообраз «вышестоящего» начальства) или же таинственного и непредсказуемого «игрока» Случая.

3. Большинство известных на сегодняшний день «имен» судьбы в рамках западноевропейской традиции (Судьба, Рок, Фортуна, Случай, Фатум и т.д.) сформировались в античной культуре, и в последующие века развития Европы лишь приобретали различную смысловую или эмоциональную окраску. В «Теогониго> Гесиод излагает две версии зарождения мифологемы судьбы. В первой версии богини судьбы были рождены Зевсом и Фемидой (богиня права, закона и справедливости). Что в дальнейшем отражается в представлениях о судьбе как о всеобщем законе, предустановлении. Благодаря же второй версии, формируется облик судьбы карающей, необратимой, «темной» и безжалостной: божества судьбы появились задолго до рождения олимпийцев и родила их богиня ночи -Никта. В рамках данной версии Мойры функционально очень близки к Эриниям: они карают за проступки, и гнев их не стихает, «пока виновный не «получит оплату» за свою вину».

4. Будучи категорией экзистенциальной, индивидуально переживаемой, судьба может рассматриваться не только с точки зрения рациональных законов. Так иррационалистическая модель судьбы представлена в «Закате Европы» О. Шпенглера. Для того чтобы понять античную, арабскую, фаустовскую культуры, нужно проникнуть в их душу, чтобы сопе-режить ее во всем, где она выражается: в типических людях и обстоятельствах, в религии и государстве, стиле и тенденции, мышлении и нравах, и, наконец, в «чувстве судьбы», присущем той или иной культуре. Судьба у Шпенглера не укладывается ни в мысли, ни в представления, оставаясь вечным становлением, чистым переживанием, тайной, «фатально» влекущей к себе человека. Она является душой культуры, чувство судьбы дает жизненную энергию, без которой культура под гнетом каузальности застывает и превращается в мертвую цивилизацию.

5. Столкновение с судьбой - это своеобразное испытание для сильных и достойных. В истории человеческой культуры «судьба» менее всего заметна на людях мелких, но более всего ощущается в героических фигурах. Вступая во взаимодействие с судьбой, человек, прежде всего, обнаруживает уровень своего личностного самосознания. Каждая культура имеет своих «героев», деяния которых судьбоносны, и становятся символами культуры, создают ее неповторимый облик.

6. Сценарий судьбы перспективен: он прочитывается по мере его осуществления. Законченное представление о судьбе складывается при наступлении развязки, то есть после смерти человека. Функциональная и культурная сущность смерти заключается в том, что она превращает жизнь в судьбу. Процесс осознания человеком взаимосвязи феноменов смерти и судьбы становится одним из средств самоутверждения личности. В понятии судьбы содержится экзистенциальный смысл, который с особой интенсивностью переживается перед лицом смерти. Смерть «физически» отторгает индивида от общества и выявляет значимость его личной судьбы для окружающих и для общества в целом.

Научно-практическая значимость диссертации. Полученные результаты исследования имеют как теоретическую, так и практическую значимость. Концепция идеи судьбы, а также материалы, представленные в диссертационной работе, создают теоретико-методологическую и эмпирическую базу для проведения исследований феномена судьбы в истории и теории культуры. Так же в эпоху кризиса, вызванного научно-техническим прогрессом, излишней рационализированное™ современного общества и равнодушия к личностным проблемам, представленный материал может обратить внимание исследователей к проблемам связанным с внутренним миром человека, его тревоги за будущее и настоящее, а также вопросам межличностных отношений, базирующихся на общечеловеческих категориях.

Основные выводы и результаты работы MOiyr быть использованы в базовых курсах по истории и теории мировой культуры, а также при составлении спецкурсов, соответствующих данной тематике. Часть материалов диссертации уже опубликована в учебных пособиях по культурологии (разделы по истории, теории и типологии культуры), рекомендованных студентам высших учебных заведений.

Апробация результатов исследования.

Тезисы и выводы данной диссертации докладывались на Всероссийском семинаре-совещании - «О деятельности вузов по организации и осуществлению воспитательного процесса в современных условиях» (Ростов-на-Дону, 2001), на Ш Российском философском конгрессе «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002). Основные положения диссертации были использованы в восьми научных и учебно-методических публикациях. Материалы диссертационного исследования применялись при ведении семинаров по культурологии в Донском государственном техническом университете. Общий объем опубликованных работ по теме исследования составляет 2,7 п.л.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, состоящих из девяти параграфов, заключения и библиографии, включающей 232 источника, в том числе 20 - на иностранном языке. Общий объем текста 214 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обоснована актуальность темы, показана степень ее разработанности, сформулированы цель и задачи исследования, отмечена новизна подхода, сформулированы теоретические положения, выносимые на защиту, указаны теоретические и методологические основы исследования, научно-практическая значимость работы, степень ее апробации.

Первая глава - «Генезис концепта судьбы в западноевропейской культуре» - состоит из трех параграфов. Она посвящена рассмотрению различных подходов к проблеме судьбы в западноевропейской культуре на эмпирическом и теоретическом материале. В данной главе ставится цель, обусловленная одной из характеристик феномена судьбы - ее иррациональностью. А именно - рассмотреть не рациональный, логический ее аспект, очищенный от случайности, связанный с проблемами сво-

боды и необходимости, а увидеть в феномене судьбы некий образ, иррациональное существо, «живущее» по своим, только ему ведомым законам.

Первый параграф — «Образы судьбы в культуре» - посвящен рассмотрению проблемы судьбы в гуманитарном знании. Судьба - многомерное понятие, которое существует в кулыуре с древних времен. На обыденном уровне понятие судьбы используется для обозначения непредвиденного стечения обстоятельств, стихийного хода событий, в рамках философии культуры она характеризуется как непостижимая сила, действием которой обусловлены как отдельные события, так и вся жизнь человека, общества.

В диссертации подчеркивается, что алогичность и таинственность судьбы отражается в попытках человека персонифицировать ее, тем самым снять с нее обезличенность, хоть как-то приблизить судьбу к человеческому сознанию. Человек изначально привык смотреть на судьбу как на существо, личность, а не как на схему, правило, логическую структуру. В соответствии с этим отношения между человеком и судьбой мыслятся, прежде всего, в силовых терминах: это столкновение двух полей, создаваемых двумя источниками силы, где более слабый - человек. Власть, предопределяющая жизнь человека, может принимать разные облики: Дистрибутор (судьба распределяющая), Игрок, Режиссер, Заимодавец, Судья. В одних случаях говорят, что судьба играет человеком, в других, что человек играет своей судьбой. Можно сказать: «Судьба распорядилась иначе», но это не помешает при других обстоятельствах говорить о том, что человек иначе распорядился своей судьбой. Иногда судьба выбирает человека, но случается сказать, что человек сам выбрал свою судьбу. Парадокс судьбы, таким образом, заключен в необходимости случайного. Загадка судьбы состоит в том, чтобы найти способ разрешения этого противоречия.

Формирование данной проблемы породило в современной гуманитарной науке такое направление, как психология судьбы, в основе которого лежит «судьбоаналитическая психология» Леопольда Зонди. Представители этой школы определяют понятие судьбы как самое подходящее выражение, которое охватывает все, то, что касается человеческой жизни, по аналогии с тем, как используют ключевые понятия «архетип» или «бытие». В судьбоанализе человек рассматривается как существо, «которое хотя и подвергается с самого начала своей жизни определенному принуждению, но по мере возрастания зрелости «Я» получает шанс выбирать, ориентируясь на свои возможности, и тем самым реализовать свою свободу»4. Степень же свободы от фатального течения жизни по заранее проложенному руслу в рамках судьбоаналигической психологии, определяется только духовным потенциалом человека. Он должен стать сильнее своей судьбы, но, не дерзая уподобиться сверхчеловеку без внутренних ограничителей, который поставил себя по ту сторону добра и зла.

4 Альтенвегер Л, Бернье-Хюрбин и др. Судьбоаналитическая психология Леопольда Зооди-//Психология судьбы. Екатеринбург, 1994, С.84.

Понятие «судьба» является диалектичным, то есть судьба постоянно движется между противоречиями и противоположностями. В раздумьях о ней и в попытках разрешения этих противоречий проявляется человеческая мудрость, которая приходит к человеку с возрастом, с жизненным опытом. Поэтому всегда полезно обращаться к истории человеческой культуры, в которой запечатлен опыт осмысления категории судьбы.

Во втором параграфе - «Модификации мифологемы судьбы» рассматривается вопрос о происхождении и развитии мифологемы судьбы в античной и запад ноевропейской культуре.

В развитых мифологических системах и раннефилософских конструкциях, сохраняющих живую связь с мифом, получает разработку мифологема судьбы как универсального космического начала, стоящего над богами и отождествляемого с мировой необходимостью или мировой справедливостью (образ Немесиды; универсальная стоическая концепция космоса как мирового государства, управляемого Фатумом).

Понятие судьбы в рамках «европейской традиции» впервые наиболее четко оформилось в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея», однако многие исследователи предполагают, что содержащиеся в поэмах представления о судьбе уходят корнями в гораздо более древние времена. Засвидетельствованные в микенском диалекте слова «айса» и «мойра», в значении «часть», «доля», подтверждают то, что к крито-микенской эпохе восходит, по крайней мере, часть исходных образов и символов, на базе которых сформировались древнегреческие представления о судьбе. Употребление для номинации судьбы слов, означающих «часть», «долю», «порцию» и одновременно «жребий», указывает на то, что в древних представлениях, символизируемых образом жребия и обусловленных практикой дележа по жребию какого-то общественного достояния, на определенном этапе развития общественных отношений эти слова стали использоваться для номинации судьбы как силы, извне определяющей жизненную долю каждого отдельного индивида.

Мифологические данные свидетельствуют, что мотив судьбы в глубокой древности у многих народов соотносится с образом связывания, сковывания, с образом пут, оков, которые судьба или боги налагают на человека. Интересна также связь мифологемы судьбы с образом нити (Мойра Клото прядет нить человеческой жизни) и лабиринта в древней культуре. Лабиринт символизировал сферу смерти, из которой происходила человеческая жизнь, в которую она исчезала, и из которой снова возрождалась в непрерывных циклах природы. Нить Ариадны же выступает не только как средство сохранения жизни Тесея, но и как символ сохранения жизни вообще, ее продления.

Образы трех Мойр - богинь судьбы - устойчиво существуют в мифологическом сознании, где у каждой из них есть своя важная функция. Вторая Мойра - Лахесис («распределигелышца жребиев») - отмеряет нить, спряденную Клото. Представление о ней связывается с наличием границ, пределов власти (и произвола) не только людей, но и богов. Судьба при рождении человека прядет весь жизненный путь, она связывает его своими нитями, путами. Но судьба может и освободить человека от пут, развязать их, тем самым, меняя ход его жизни. Мотив разрывания про-

слеживается в образе третьей из Мойр - Атропос (необратимая, бесповоротная, безвозвратная): она отрезает нить судьбы, спряденную Клото и отмеренную Лахесис.

Здесь проявляется двойственное понимание судьбы древними греками: с одной стороны - фатализм (рок), а с другой - вера в способность человека повлиять на свою судьбу. Человек не мог бы жить и действовать в условиях строгой детерминированности, не оставляющей места для его инициативы. В связи с этим кроме понятий «рок», «предназначение», появляются и такие как «фортуна», «удача», «случай». И именно в этом уже проявляется стремление человека выйти за рамки рода, показать свою индивидуальность, личность.

Над человеком стоит сверхразумная и темная сила - судьба, которая и определяет реальное протекание жизни. Но эта судьба ни в коем случае не превращала человека в бездушный механизм, безвольный и безынициативный. Намерения судьбы были неизвестны, и поэтому оставалось неизвестным и то, как поступать согласно этой судьбе; и в такой ситуации античный человек поступал так, как требовало его свободное желание. Именно с таким противоречием между судьбой и свободой в греческой культуре связано употребляемое Аверинцевым понятие «пластичность».

Вера в изменчивость судьбы рождает мысли о том, что твоя судьба зависит от твоих качеств и действий. Иногда судьба оказывается зависимой от прежних поступков человека, включая те, что были совершены носителем души в ее прежних воплощениях: по версии Платона жизненную судьбу выбирает душа, причем на результате выбора сказываются привычки предшествующей жизни.

В «Теогонии» Гесиода приводятся две версии рождения богинь судьбы. Первая версия говорит о том, что Фемида родила богинь судьбы от Зевса вместе с Орами Эвномией («благозаконие»), Дикой (правда) и Иреной (мир), были рождены дочерью Урана («неба») и Геи («земли») богиней. Согласно этой версии богини судьбы являются «олицетворением незыблемости, нерушимости порядка,., поскольку они - дочери богини, являющейся персонификацией концепта божественного установления»5.

Согласно второй версии, они принадлежат к первым поколениям старейших богов, появившихся задолго до рождения олимпийцев, в том числе и Зевса. Их родила Никта вместе с Момом, Смертью, Сном, Сновидениями, Печалью, Гесперидами и беспощадно казнящими Керами. В рамках данной версии Мойры - дочери Ночи - непознаваемы, «темны» и действуют не только извне, как некий природный закон, отводящий каждому естественному роду особое место в мироздании, но и присутствуют в самом человеке как его «даймон», «маска», двойник, от которого индивид не может избавиться. С «даймоном» древние греки зачастую связывают как понимание характера (некий резко очерченный и неподвижно застывший облик, детерминирующий действия человека), так и понятие «личность» («persona» - «роль», «ритуальная маска»). Существуют версии, согласно которым слово «даймон» было производным от глагола,

5 Горан В. М. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990, С.904.

имеющего значение «делить», «распределять» и это, по мнению Ст. Сток-ка, связывает его с такими словами, означавшими «судьбу», как «айса», «мойра», «морос»6.

В работе подробное внимание уделяется проблеме, связанной с попытками человечества узнать свою судьбу. Ремесло предсказателей судьбы было столь же распространенным в древней Греции, как ремесло кормчего, гончара, полководца или скульптора. Связь феномена судьбы с различного рода пророчествами, предсказаниями, астрологией была очень тесной на протяжении веков. Сами номинации судьбы, восходящие к корням со значением «говорить», «речь» довольно многочисленны. Глаголы «давать ответ», «прорицать», «предвещать» означали непосредственно «предреченное», «нужное», «должное», «то, что неизбежно должно случиться». Подобные номинации судьбы объясняются представлениями о магической силе произнесенного слова и связаны с ритуальной деятельностью.

С другой стороны, попытка «вопрошания» своей судьбы имеет смысл в том случае, если человек попытается как-то ее изменить. Древние греки и римляне не считали, что человек строитель своей судьбы, но его качества могут быть объективными предпосылками к изменениям в ней: «Судьба человека - чаще всего в его характере» (Непот) или же римская пословица - «Исправляй искусством свою судьбу». Познавать себя самого для людей самых великих значит, в известной степени, познавать свою звезду и свою судьбу. Они знают отчасти свое будущее, потому что они сами уже составляют часть его. Так М. Метерлинк пишет: «Событие само по себе только чистая вода, которую судьба нам льет и которая не имеет ни вкуса, ни цвета, ни запаха; оно становится прекрасным или грустным, сладким или горьким, смертельным или жизнетворным, смотря по качеству души, которая его приемлет»7.

В третьем параграфе «Рефлексивно-теоретическая конструкция символа судьбы в западноевропейской традиции (О. Шпенглер «Закат Европы»), отдавая дань иррациональному началу феномена судьбы, автор обращается к работе О. Шпенглера «Закат Европы» и пытается воссоздать образ судьбы аполлонической и фаустовской через призму учения одного из ярчайших европейских философов культуры XX в.

В своей книге О. Шпенглер пишет, что идея судьбы, как «темной», неподвластной силы первична. «И лишь потом из страха рождается попытка бодрствования заклясть ее, одолеть неминуемый конец, неминуемую смерть в пределах чувственного мира»8. Именно так появляется принцип каузальности. Философ говорит о том, что эта тенденция кроется в хорошо знакомом всем зрелым культурам чувстве: «знание - сила», сила, которая противостоит судьбе. В ней выражается весь страх перед запредельным и непонятным. Все, что не понятно и «темно», воспринимается враждебно, а если оно еще и грозит «гибелью», то вообще вызывает ужас. И тогда возникает острая необходимость в какой-либо защите или

6 Stock St. Fate //Encyclopaedia of religion & ethics, Edinburg; New York, 1955, C.787.

7 Метерлинк M. Сокровище смиренных; Мудрость и судьба. Томск, 1994, С.129.

8 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993, Т. 1, С.274.

хотя бы «ширме». Обращение к образу «ширмы», скрывающей за собой нечто непонятное и, тем самым пугающее, характерно для культуры XIX

- XX вв.: А. Камю видел эти ширмы в погружении в божественное, в отказе от самого себя в угоду иллюзиям повседневности или «идее»; Ф. Ницше - в религии, культуре и, в частности, в искусстве: «искусство дано нам, чтобы нас не убила истина»; О. Шпенглер же - в законе, в рациональности, в каузальности. Даже само сотворение слова «судьба» - это уже попытка усмирить ее, ибо назвать что-либо своим именем, значит получить над ним власть (такой акт является существенной деталью колдовских манипуляций первобытного человечества).

По Шпенглеру, идея судьбы требует жизненного опыта, а не научного, силы созерцания, а не калькуляции, глубины, а не ума. Идею судьбы можно передать, прочувствовав ее - лишь будучи художником, - через портрет, через трагедию, через музыку. В этом заключается шпенглеров-ский метод «познания» культур - физиогномический. Для того чтобы понять античную, арабскую, египетскую, фаустовскую культуры, нужно проникнуть в их душу, чтобы сопережить ее во всем, где она выражается: в типических людях и обстоятельствах, в религии и государстве, стиле и тенденции, мышлении и нравах, и, наконец, в «чувстве судьбы», присущем той или иной культуре.

Используя свой «новый» метод, Шпенглер в «Закате Европы» пытается «вчувствоваться» в различные культуры. В его размышлениях как антиподы выступают две интересующие нас в данном контексте культуры

- античная (аполлоническая) и западноевропейская (фаустовская). Пра-символ античной культуры связан с представлением статуарно-сиюминут-ного тела. Поэтому герой аттической трагедии является «телом» в таком же смысле, как «тела» в математике, а античная душа - душа культуры настоящего, - не переживает историю, не чувствует «логики» судьбы: над всем стоит «слепая» судьба, поражающая как молния, неизвестно когда и безразлично кого. Аполлонический человек знал, что бессмысленно противостоять Року и героически погибал. Для фаустоавской же души характерно ощущение единого бесконечного пространства, которое сливается с ее монотеизмом, все крепче связывается с переживанием бесконечного одиночества, затерянности в этом пространстве. Поэтому фаустовская судьба - «биографична»: она тянется невидимой нитью, пронизывая жизнь героя, отличая его от всех прочих. Цель фаустовской судьбы -внутренний мир, душа, императив которой определяется через борьбу с сиюминутным, близким, осязаемым, через стремление к обладанию всеобщим.

Бердяев Н. пишет о том, что душа человека в эпохи культурного заката всегда задумывается над судьбой культур, над исторической судьбой человечества. «Такая душа не интересуется ни отвлеченным познанием природы, ни отвлеченным познанием сущности и смысла быгия. Ее интересует сама культура и все - лишь в культуре отраженное. Ее поражает умирание некогда цветущих культур. Она ранена неотвратимостью

судьбы»9. И мысль Шпенглера оттого так и чарует, что его творчество, прикасаясь к тем глубинам, в которых заложены вечные и абсолютные корни человека и мира, постулирует неоспоримую для него истину: «судьба» не укладывается ни в мысли, ни в представления, оставаясь вечным становлением, чистым переживанием, тайной, «фатально» влекущей к себе человека. Она является душой культуры, чувство судьбы дает жизненную энергию, без которой культура под гнетом каузальности застывает и превращается в мертвую цивилизацию.

Вторая глава - «Герой и судьба» - посвящена проблеме взаимодействия судьбы и личности в западноевропейской культуре, которая наиболее ярко просматривается в деяниях «типических героев» античности и Западной Европы. Основной идеей данной главы является следующее: вступая во взаимодействие с судьбой, человек, прежде всего, обнаруживал уровень своего личностного самосознания. В истории культуры столкновение человека с судьбой зачастую становится некоей «лакмусовой бумагой»: здесь испытания проходят только достойные, истинно сильные, отмеченные мужеством, волей, умом и верой. Именно им дается возможность через все испытания выйти победителями, вырваться из круга предопределенности и обрести право своего личного выбора. Именно они становятся носителями своей культуры в веках, ибо каждый их шаг символичен, а их действия судьбоносны.

Первый параграф - «Утверждение «героя» в античной модели судьбы». Уже в рамках античной культуры можно говорить, что «судьба» понимается не просто как «весь жизненный путь человека от рождения до смерти», но как индивидуальная, неповторимая жизненная доля, которая у каждого человека своя. Для античного человека судьба менее всего заметна на людях мелких, но более всего ощущается им в героических фигурах. В данном параграфе автор уделяет внимание рассмотрению «судеб» излюбленных героев античной культуры - Ахиллеса, Энея, царя Эдипа, Прометея, римского полководца Павла Эмилия. В их образах содержится сентенция самых типических и лучших качеств данного народа, культуры.

Для более глубокого проникновения в этические идеалы античной культуры, непосредственно связанные и с восприятием судьбы, автор останавливается на понимании греками некоторых наиболее важных категорий, таких как стыд, совесть, вина, надежда, страх. Древнего грека терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а страх перед осуждением окружающих. Для победителя сам факт победы достоин похвалы, в то время как для побежденного факт поражения является постыдным, низким, каковы бы ни были обстоятельства победы и поражения. Для свободного античного человека страх и его противоположность -надежда, являются объектами презрения: когда герой идет своим путем, «неизбежным как движение солнца», до своей гибели, то это не печально и не радостно - это героично! Это стремление освободиться от страха и надежды в античной культуре символизируется в двух актах - смехе и

9 Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста. //Освальд Шпенглер и закат Европы. М.: Берег, 1922, С.93.

самоубийстве: смеясь человек разделывается со страхом, а убивая себя - с надеждой. «Плач выражает несвободу, а смех - свободу; плач относителен, смех - абсолютен; слезы для животных, смех - для богов... Ирония и добровольная смерть - две возможности, данные только человеку, но не зверю. Герою нужно совершить свою победу и свою гибель перед всем миром, как публичное зрелище»10. Не всякий человек - герой, но только тот, кто смеется над судьбой, бросает ей вызов, или же вступает с ней в диалог. По словам С. С. Аверинцева, высшая мудрость античного человека заключается в том, что он не доверял времени, будущему, а лишь настоящему (Гораций говорил: «Лови день, менее всего доверяй следующему»). Такая установка была вполне оправдана, ведь нужды и потребности единичной человеческой жизни до того ничтожны в огромном космосе, стоящем над человеком, что о них не стоит беспокоиться, думать о будущем. Стоики утверждали: стремиться к невозможному безумно! И античный человек никогда и ни к чему не стремился, он был доволен всем и собой. И поэтому ему была свойственна огромная и самодовлеющая созерцательность. За пределы космоса сгремиться нечего - за ними ничего нет; все стремления происходят только внутри него, но о них тоже нечего заботиться, ибо космос - это природа, а природа существует и действует сама собой и не нуждается ни в каких человеческих усилиях.

Народные герои этой культуры шли на встречу судьбе, вступали с ней в диалог, но в борьбу - никогда. Древний грек понимал, что далеко не все находится во власти человека, человеческий разум, каким бы он ни был, не может предусмотреть все результаты своих действий. И поэтому вмешательство в природу чревато бедами для людей, возомнивших себя господами своей судьбы.

Во втором параграфе - «Христианско-языческий синкретизм в судьбе средневековых героев» - автор реконструирует на основе литературного наследия средневековой эпохи концепт судьбы, обращаясь к рыцарским романам, героическому эпосу, сагам и их героям.

В христианской культуре функции судьбы в принципиально переосмысленном виде поглощаются концепцией божественного провидения, согласно которой все сущее, включая жизнь, поступки и действия каждого человека, детерминировано волей единого и всемогущего бога. Библия представляет мировой процесс как скрытый диалог творца и творения, в котором нет места судьбе. Там, где торжествовал теизм, судьба должна была уйти из сферы религиозно-философских умозрений в мир житейских понятий и народных суеверий. «Однако, победа монотеистического бога над судьбой, избавлявшая человека от превратностей судьбы как иррационального начала, не избавляла его от иррациональности реального социального бытия, которая лишь усугублялась фаталистической концепцией предопределения, характерной для некоторых направлений в христианства»11.

10 Аверинцев С. С. Западно-восточные размышления, или о несходстве сходного. //Восток-Запад. М., 1988, С.70.

11 Карев В. М. Судьба. //Мифы народов мира. М., 1994, Т.2, С.474.

Многие авторы европейского средневековья используют латинские («fortune», «fatum»), обозначающие судьбу как синонимы терминов «провидение», «предопределение». Так Боэций пытался обосновать существование Фатума как подчиненного по отношению к провидению начала. В средневековой культуре судьба остается действующим элементом народных верований и представлений, испытавших существенное влияние официальных концепций предопределения и свободы воли. Свидетельством веры в судьбу служат многочисленные фольклорные сюжеты о добрых и злых духах, в частности о феях (сам термин «фея» восходит к латинскому fatum), также в вере в ангелов многие исследователи склонны видеть отражение более ранних представлений о демонах, гениях и других носителей судьбы.

Произведения латинской литературы средневековой эпохи были дидактичны и пронизаны религиозной тенденцией. В них действовали не индивиды, а типажи, воплощения некоторых качеств, добродетелей или пороков. Среда, в которой выступают эти персонажи - точнее, персонификации грехов или заслуг, - условна, она - не более как обобщенный фон, будь то социальное окружение или природа, ибо ее описания неизменно остаются на уровне общих мест. Речи в произведениях теологической средневековой литературы не индивидуализированы, нередко наполнены явными или скрытыми цитатами из религиозных текстов либо из творений античных авторов. Герои же средневековой литературы - Тристан и Изольда, Атли, Гуннар, Роланд, Гудрун, король Артур - имеют свое лицо, индивидуальный характер и занимают определенное место в истории культуры того или народа.

Хотя саги и эдцы были записаны в христианскую эпоху, дух, их пронизывающий, по преимуществу языческий. Главная движущая сила здесь - судьба, ибо рассказ ведется о тех моментах жизни людей, когда они вплотную сталкиваются с судьбой, и когда пересекаются и вступают в конфликт судьбы разных индивидов. Это испытание судьбой нередко ставит героев перед лицом смерти, когда от них ожидается достойное поведение: именно в эти моменты полнее раскрывается сущность человека. Однако понимание судьбы людьми этой эпохи отличается от античного. Если рассмотреть античный эпос, то станет очевидным, что в нем герой и судьба не совпадают: человек может покориться этой над ним возвышающейся силе, либо попытаться бежать от нее, либо мужественно ее принять - между ним и судьбой существует дистанция. В средневековой героической поэзии действия героя кажутся свободными потому, что он не отделен от своей судьбы, они едины, судьба выражает внеличностную сторону индивида, и его поступки только раскрывают содержание судьбы. «Однако можно сказать, что мир героической поэзии - это не психологизированный мир свободного волеизъявления или самоутверждения индивида, а это мир мифа, магии и ритуала»12.

Идея судьбы ведет к постановке коренных этических проблем: человек, знающий собственную судьбу, неизбежно вырабатывает свое от-

12 Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990, С.55.

ношение к ней, он должен смело встретить уготованную ему участь, и это знание окрашивает все происходящее в трагические тона. Жизненные установки героев противоположны фатализму, превращающему человека в безвольное орудие безличной судьбы. Герой обладает определенной свободой: он добровольно включается в цепь роковых событий. Совершая ужасное, неслыханное, он не страшится ответственности, не сваливает вину на божество или фатум - он действует в одиночестве.

В каждом литературном жанре - рыцарском романе, эдце и саге -судьба имеет свои особенности. Так в романс, судьба зачастую действует как «любовь»: любовное чувство здесь рисуется как роковая страсть, как веление судьбы, перед которой человек бессилен, и как разрушительная стихия для любящих и для их окружения.

В эдцах судьба, жертвами которой становятся герои, - не какое-то фатальное предначертание, избежать которого они не в силах, не рок, подминающий их волю, вообще не нечто внешнее по отношению к их воле и продиктованным ею решениям. Только после того, как решения приняты и поступки свершены, эти действия как бы «отвердевают» в судьбу, становятся роковыми. Эддический герой принимает последствия собственных решений и деяний, обращающихся против него, как свою участь. И здесь важна не только активность этого приятия, но и активная роль героя в самом созидании той трагической ситуации, которую он затем осознает и воспринимает как собственную судьбу. Но это не означает, что свою судьбу он творит вполне свободно: его решения диктуются определенными общественными установками. Человек оценивает свои поступки, исходя из общепринятых и общеобязательных принципов, которые воспринимаются им как безусловные.

В сагах герой также не отделен от своей судьбы, они едины, ибо его поступки только раскрывают содержание судьбы. До какой-то степени она - внутреннее предназначение человека. Зачастую в сагах судьба понимается как личная удача, везение и дух - охранитель отдельного человека, покидающий его в момент смерти и переходящий к потомку или близкому сородичу умершего. Во взаимоотношениях с судьбой очень важной является удача. В королевских сагах удача, счастье - качества, присущие, прежде всего вождю. Вообще, чем знатнее и благороднее человек, тем большей удачей он наделен, тем легче ему достаются победы и богатства, ему везет на верных друзей и дружинников. Поскольку понимание судьбы до некоторой степени было видоизменено под влиянием христианской идеологии, удача уже не являлась чем-то не нуждающемся в дальнейшем объяснении и обосновании, - она оказывается зависящей от Воли божьей. В некоторых сагах влияние христианского мировоззрения проявляется наиболее четко: в «Круге земном» прорицатель Олав предлагает конунгу Магнусу выбор: либо последовать велению судьбы, которая возвысит его, но и отяготит злодеяниями, либо уклониться от нее и предпочесть небесную славу. Следовательно, судьба сомнительна в этическом плане и не неизбежна в общем, устройстве мироздания, в системе человеческих дел. Свобода выбора, предлагаемая святым Олавом Магнусу, имеет уже мало общего с язычеством: это свобода, предполагаемая у каждого

христианина и заключающаяся в том, что он волен погубить или спасти свою душу.

Итак, христианизация не сопровождалась радикальной перестройкой языческого миропонимания. Вера в судьбу, управляющую как миром в целом, так и жизнью каждого человека в отдельности, коренилась слишком глубоко в сознании, для того чтобы легко и безболезненно уступить место новым мировоззрениям. Скорее, эти последние сливались, переплетались с языческими представлениями. Судьба в средневековой героической литературе - это внутренний стимул человеческого поведения, «она имплицирована в людях, в их поступках и в чисто человеческих коллизиях, а не возвышается над ними, подобно божественному провидению христианства»13. Вера человека в собственную силу и мощь - это вера в судьбу и удачу. Знание же своей судьбы из предсказаний, гаданий, вещих снов побуждает человека с наибольшей энергией и честью выполнить поло- 4

женное, не страшиться даже неблагоприятной участи, не пытаться от нее уклониться, но «спровоцировать» ее, а затем гордо и мужественно принять, как внутреннее предназначение.

Третий параграф - «Фортуна и герои эпохи Возрождения». Во- Ч

прос о судьбе и ее влиянии на жизнь человека становится ключевым в эпоху Ренессанса. Так П. Помпонацци в трактате «О фатуме, свободе воли и предопределении» возвращается к позднеантичным представлениям и отождествляет Бога как безличное начало с Фатумом. Однако в литературе и философских системах эпохи Возрождения чаще всего используется термин «фортуна». Эта «модификация» судьбы - одно из центральных (

понятий в культуре Возрождения вообще, так как вопрос о фортуне в гуманизме служил «ключом» к пониманию назначения человека, его отношения к обществу, способности «достижения счастья». Итальянский гуманист Леон Батиста Альберти пишет: «Могу заверить, что нет ни одного известного занятия, где фортуна не играла бы первой роли. В военных делах победа - дочь фортуны. Занятия науками тоже подчинены ей»14. Однако в эпоху Ренессанса бытовало устойчивое мнение: то, что зависит от самого человека, неподвластно никакой внешней силе. Например, человеческая доблесть, усердие или любовь к родине - принадлежат только человеку, Фортуна же может только прославить их. В традициях антропо-центристской эпохи великих титанов здесь подчеркивается созидательная, самотворящая мощь человека.

Как уже говорилось выше, поступь судьбы во всех ее проявлениях как нельзя лучше «отпечатывается» на «героях» той или иной культуры. И, конечно, говоря о культуре эпохи Возрождения, автор считает уместным обратиться к драматургии У. Шекспира и его персонажам. Герои Шекспира стали в истории культуры отражением души Ренессаса, а Суда-ба - одной из главных героинь наряду с талантливо созданными образами. В театре существуют разные модели вечной борьбы «человека» и «судьбы». В одной из них человек сталкивается с могучей силой, все решаю-

13 Гуревич А.Я. Средневековый мир- культура безмолвствующего большинства. М., 1990, С. 106.

14 Астахова А В. Леон Батиста Альберти о месте человека в мире. Саратов, 1999, С.7.

щей за него, - это можно назвать моделью античности. В другой он действует свободно, и формирует свою жизнь, и отвечает за нее сам, но как бы в присутствии Рока или Фортуны - это модель Шекспира. Чаще всего герои его произведений говорят о Фортуне. Иногда она выступает по отношению к человеку как щедрая «царственная особа», но все же эпитеты обиженных на нее мы можем встретить чуть ли не в каждой драме Шекспира - «бесчестная», «яростная», «грубая», «наисуровейшая», «нечестно поступающая», «свирепая и язвительная», «норовистая», «своенравная» и «злая». Таким образом, герои эпохи гуманизма не хотят мириться с кознями, которые строит «капризная» Фортуна и громогласно выражают свое недовольство. Однако действия их зачастую «заставляют себя ждать»: они ропщут, но, уповая на «непостоянство» судьбы, надеются, что она «устанет» причинять им зло. Можно сказать, что попытка противостояния судьбе совершается в душе героев эпохи. И эту проблему принц Датский формулирует в своем знаменитом монологе:

Быть или не быть - таков вопрос; Что благородней духом - покоряться Пращам и стрелам яростной судьбы Иль, ополчась на море смут, сразить их Противоборством?.. 15

Покорность, как видим, не безусловна - человек как бы то ни было, не раб Фортуны и в любой ситуации может сохранить достоинство. Сам Гамлет, вынуждаемый к варианту сражения, не хочет безоговорочно принять его, и долгая цепь колебаний вошла в характеристику принца. «Оговорка» же состоит в том, что вплоть до кроваво-действенного финала он предпочитает не обычную открытую схватку, а скорее противостояние.

Таким образом, герои шекспировских драм умели быть выше своей судьбы или хотя бы не теряться перед нею. Хотя истинная драматическая борьба совершалась не на поле битвы судьбы и человека, а между людьми.

В четвертом параграфе — «Разум и Рок в жизни героя XVIII -XX вв.» - автор попытался охватить яркий и противоречивый период в истории культуры (XVIII - XX вв.), с целью выявления места мифологемы судьбы в мировоззрении важнейших представителей эпохи. Перед нами предстанут в глубинном споре с одной стороны - просветители-энциклопедисты (А. Вольтер, Аббат де Фелис, Д. Дидро и д'Аламбер), порицающие веру в судьбу, а с другой - романтики и их «герои-бунтари», представители философии жизни (А. Шопенгауэр, С. Киркегор и Ф. Ницше), экзистенциалисты (Ж-П. Сартр и А. Камю), представители «новой европейской драмы» (Г. Ибсен, М. Метерлинк) и их персонажи, объединенные общим внутренним контекстом своих размышлений - нитью судьбы.

Необратимый процесс коренной ломки прежних и становление новых мировоззренческих ориентиров западноевропейской культуры начался в пору позднего средневековья, определился в эпоху Возрождения,

15 Шекспир У. Полное собрание сочинений: в 8 томах, М., 1959, Т.б, С.70.

четко оформился во время Научной Революции, а затем окреп и возмужал в ходе Просвещения. В XIX в., вслед за демократической и промышленной революциями, он достиг полной зрелости. Выразился этот процесс в радикальной переориентации и перестановке акцентов: от Бога - к человеку, от зависимости - к независимости, от трансцендентального - к эмпирическому, от мифа и веры - к разум}' и фактам, от всеобщего - к частному, от определяемого сверхъестественным началом статичного космоса - к космосу, вечно пребывающему в становлении и определяемому естественными законами, и, наконец, от падшего, греховного человечества - к человечеству, двигающемуся вперед.

Тот мир, который существовал до Нового времени, был насквозь пронизан мифологическими, теистическими и другими духовными категориями, которые наполняли глубинным смыслом мир человека. Современное же восприятие отвергало их как «воображаемые антропологические проекции». Совершенное научным знанием освобождение от богословских дога и анимистических суеверий сопровождалось отчуждением человека от мира, более не отвечавшего человеческим ценностям и переставшего служить пониманию цели человеческого бытия. Рациональное мышление и возвращение к идеалам античности легли в основу энциклопедического движения XVIII в. По выражению Вольтера, само по себе оно было отражением судьбы европейской культуры и науки.

Говоря о судьбе, энциклопедисты неизменно переходили к концепциям греко-латинской античности, к языческим философам, ибо для последних судьба была реальностью, более того, она была для них «скрытой и невидимой добродетелью, которая с непостижимой мудростью управляет тем, что кажется нам случайным и неуправляемым». А дальше энциклопедисты делают вывод: «...и это есть то, тгго мы называем Богом»16. Понятия же, связанные с Божественным Провидением, Фатумом, фатализмом, предназначением, предопределением или судьбой, являются для них скорее областью необходимой атрибутики европейского мышления, нежели областью реальной философской рефлексии. И это неудивительно, ибо только Разум, по словам Дидро, должен руководить и вести философа «во тьме средневековых предрассудков». В отличие от марксистов, мыслители эпохи Просвещения не отрицали возможности существования судьбы и провидения, но просто были к ним равнодушны, как к тем понятиям, которые не поддаются четкому анализу с позиций логики и разума.

В конечном счете, эпоха Просвещения стала тем рубежом, после которого Европа и европейцы перестают так часто и «естественно» обращаться к античной символике, в частности к символике судьбы. Из языкового обихода «уходят» Мойры, Парки, Фортуна и т.д. Язык богов и богинь античной мифологии, которым владели образованные европейцы до конца XVIII - начала XIX вв., постепенно начинает отмирать и уходить из философии и литературы в бытовую «народную культуру». Таким образом, эпоха Просвещения (в лице энциклопедистов), «вооружившись наукой и разумом и защитившись броней эмпирики», вступила в «поединок

16 Бокадорова Н. Ю. Семантической поле «судьбы» у французских энциклопедистов. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994, С. 112.

со зловещим драконом, удушающим все живое мертвой хваткой своих колец» - со средневековой догматической церковью, а заодно и со всем иррациональным, не поддающимся эмпирическому и логическому анализу. Всякое религиозное сознание - будь то вера во Всевышнего, или же вера в некие силы, управляющие или влияющие на жизнь человека (например, судьба) - считалось врагом человеческой свободы.

Романтизм стал тем направлением, которое стремилось выразить как раз те стороны человеческого бытия, которые замалчивались или отвергались просветительским духом воинствующего рационализма. Подробное внимание, уделенное здесь диалогу двух эпох и направлений -Просвещения и романтизма на тему «рациональность или чувственность», «пафосный гуманизм просветителя или глубинные переживания героя-бунтаря» объясняется тем, что эта тема становится ключевой и жизненно важной для философа и человека XX в. Романтики, возможно, первые в истории западноевропейской культуры, обратили свой тонкий «чувственный» взгляд к глубинным переживаниям ранимой человеческой души, столкнувшейся с реальной действительностью.

Их интерес был направлен не только на благородные и возвышенные стороны человеческой души, но на ее противоречивые и темные стороны, соприкасавшиеся с проблемами зла, смерти, судьбы, иррациональных и демонических начал. Романтизм заставил человека обратить свой взор вглубь, чтобы увидеть другую сторону существования. Соответственно изменяется и образ человека, и его восприятие своего места в мироздании. Типичный романтический герой - это бунтарь, бросающий вызов всему обществу. Он разочарован в людях, поскольку они не вступают в борьбу с силами зла и не отвергают стремление к смирению.

С изменением понимания самого человека и смысла его существования, меняется и подход к проблеме судьбы. Как уже было сказано выше, эпоха Просвещения видела основного своего врага в иррациональном, мистике и оккультизме, хотя и провозглашала терпимость. Внедряя в сознание широких слоев общества «научное», а, по сути, ограниченно-рационалистическое мировоззрение, просветители упорно вели европейцев к кощунственной для христиан мысли о том, что человек является хозяином своей судьбы. Тем самым вбивался клин между европейцами-христианами и европейцами-материалистами.

Как ни странно (ведь категория судьбы всегда связывалась с какой-то внешней силой, довлеющей над человеком), актуальность проблема судьбы приобретает в те эпохи, когда человек пытается заглянуть «внутрь» себя, обратиться не к абстрактному объекту (будь то Бог или Высший Разум), а к глубинному «человеческому», т.е. в эпохи не формального пафосного антропоцентризма, а истинного гуманизма. Так и в романтизме судьба «христианская», рука об руту с судьбой «астрологической» и с судьбой «стоической» вновь вступила в права, оспоренные эпохой Просвещения, приобрела свое место в мироздании. Судьба, а скорее Рок (так как она имеет в основном негативную окраску) понимается романтиками как заброшенность человека (личности, героя, бунтаря) в «страшный мир», «лежащий во зле». Столкновение с этим миром неизменно ведет к конфликту и трагедии. Именно такими предстают перед

нами герои Дж. Байрона, который является олицетворением английского романтического движения. Главные персонажи его поэм - это «герои своего времени», превыше всего ставящие свою индивидуальную свободу, люди с сильными страстями, несгибаемой волей и трагической судьбой, противопоставившие себя обществу. Драматическая поэма «Манфред» -одно из ярких произведений поэта, в котором отразились чаяния и миропонимания романтика. Здесь Парки изображены как злые божества, явно враждебные человеку. Однако в столкновении с Манфредом, и Немесида, и Парки, и даже сам Ариман (олицетворение зла на земле) отступают: они пускают его в свой чертог, они не уничтожают «героя», после его отказа пасть ниц и трепетать перед владыкой зла, более того, они выполняют его просьбу и вызывают дух его возлюбленной Астарты. Что же побудило их к такому отношению? Да, духи называют Манфреда грозным и могучим чернокнижником, но это не дает ему прав, по законам духов, не прикло- 1

няться пред их владыкой. На защиту к нему встает одна из Парок, так как видит в Манфреде не просто чернокнижника или смертного. Она говорит, что этот человек не похож ни на одного из смертных. Его душевные страдания и муки имеют настолько мощную силу, что перед ними склоняются « даже злые духи и божества. Таким образом, как мы видим, романтический герой, представленный в данной поэме Байрона, не находит в мире людей понимания, уходит в мир природы и духов. Но главным отличием его от других людей становятся не его знания алхимии и сверхъестественного, а вполне человеческие качества (культивируемые романтиками) - одиночество, испепеляющая любовь, отчаяние, скорбь - глубокие и сильные чувства. Сила его в том, что несмотря ни на что, он не желает подчиняться, ни социальным, ни «волшебным» силам, ни судьбе, ни даже смерти, ибо смерть для него означает освобождение от страданий и, возможно, воссоединение с любимой.

Идеи и чаяния романтиков позднее отразились в философии жизни. Вслед за романтиками представители философии жизни обвинили рациональную философию Нового времени в создании культа разума и науки, в жертву которым была принесена жизнь - и жизнь природы и жизнь человека. Так как во главу угла философия жизни ставит, прежде всего, человека как личность, то его внутренний мир со всеми чувствами, страхами и проблемами выходит на передний план. А значит и вопрос о взаимоотношении человека со своей судьбой становится одним из главных и решается отнюдь не логическими методами. В работе «Что такое страх?» С. Кир-кегор пишет: «Рок есть Единство Необходимости и Случайности»17. Самый гениальный человек, по Киркегору, не в состоянии своими силами преодолеть идею Рока. Наоборот, «гений повсюду открывает судьбу и тем глубже, чем он более глубок». В этом и заключается, с одной стороны, его ,

природная мощь, а, с другой - его бессилие. Размышления Киркегора можно назвать пророческими, ибо в XX в. они, как в кривом зеркале, отразились в идеях экзистенциалистов и в новой европейской драме.

Самым точным воплощением смятенного духа современности явился феномен экзистенциализма - настроения и философии, отразив-

17 Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994, С.450.

ших общий духовный кризис всей современной культуры. Основными темами экзистенциализма стали темы страдания и смерти, одиночества и ужаса, вины и конфликта, духовной опустошенности и онтологической неустойчивости, мысли об абсурде («абсурд царит»), о всевластии смерти («познание себя - познание смерти»), гипербализированнос романтическое ощущение одиночества и отчуждения от «омерзительного» внешнего мира. Центральным героем становится личность, оказавшаяся в тупике либо на перепутье, тщетно бьющаяся в поисках смысла и ценности в жизненном контексте, потерявшем значение. Создателей новой европейской драмы - Золя, Ибсена, Гауптмана, Стриндберга и Метерлинка - объединяет отказ от ренессансной концепции мира (вернее, человека в мире -человека как самой творческой силы мироздания), возврат к идее всемогущего Рока и введение ее в сюжет, структуру, «материю» драмы. Снова Рок в разных своих проявлениях становится двигателем действия и главным антагонистом героя. Не человек и человек, а человек и Ничто, за которым скрывается Рок, сила Судьбы. В признании реальности Рока М. Метерлинк идет дальше всех в «новой драме», формулируя это как закон: «Существует трагическое в повседневности, нечто гораздо более печальное, глубокое и присущее нашему действительному существованию, чем трагизм великих событий... Дело скорее в том, чтобы заставить слышать за обычными беседами разума и чувства более величественную и непрерывную беседу души с судьбой»18.

Предвестия экспрессионизма проросли уже в «новой драме», где Рок зачастую отождествляется с неизбежностью смерти. Вместо «беседы души с судьбой» получается иное - подчиненность ей, поглощенность ею и поздний, отчаянный бунт. Экспрессионистский герой, оставшись наедине с темной, непобедимой и непознаваемой силой - смерть это или хаос, -терял то «самостояние», что давало ему устойчивость при любых превратностях Судьбы. При этом истинная трагедия наступает с момента осознания героем своей участи. Победа состоит в том, что на смену растерянности и отчаянию приходит «гордое терпенье» одинокого, обреченного и знающего о том героя. Он смотрит в лицо Судьбе и знает о ней - как Сизиф или Эдип в трактовке Камю, тем самым, делая себя по существу равным Року.

Таким образом, западное мышление за всю многовековую историю своего развития, проследовало по траектории, приведшей в конце XX в. к уничтожению собственных мировоззренческих основ. Так «современное мышление с каждым часом теряло последние остатки былой устойчивости и определенности»19 и, в конечном счете, вновь повернулось лицом к иррациональным, непознаваемым и всесильным силам судьбы и Рока. Мысль о существовании внеличной основы мира, «великих невидимых сил», в течение XX столетия стала привычной, и человеку оставалось лишь определиться относительно нее.

18 Шах-Азизова Т. К. Линия Гамлета, или герой перед лицом Рока. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994, С.272.

19 Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995, С.335.

Третья глава - «Смерть и судьба: «диалог» двух сил человеческого бытия». Вместе со знанием жизни, оставшимся чуждым для животных, знание смерти выросло в ту силу, которая царит над всем человеческим бодрствование Смерть и судьба - абсолютно взаимосвязанные категории. В реальной плоскости человеческого бытия они могут сливаться до отождествления, а могут и расходиться, образуя противоположные полюса. Однако обе они составляют основу экзистенциального мира человека.

Первый параграф - «Категория смерти в философском и культурном опыте человечества» - посвящен рассмотрению проблемы смерти в философском, историко-культурном, психоаналитическом аспектах. Стремление людей «освоить» феномен смерти, сделать его чем-то понятным и доступным проявилось в огромном множестве сказаний, мифов, ритуалов (похороны, оргии, жертвоприношения).

Образ смерти, мысли о ней сопровождают человека и на всем протяжении его жизни, и на всех этапах истории. Идея смерти обгоняет саму смерть, она становится как бы зеркалом жизни. Каждая культура по-своему отражается в созданной ею концепции смерти, а смерть бросает «свое зловещее или героическое отражение на каждую кулмуру». Арьес Ф. выделяет определенные историко-культурные типы смерти: «смерть прирученная» (смерть как естественная неизбежность); «смерть своя» (связанная с идеей Страшного суда, когда представление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением о суде индивидуальном, который происходит в момент кончины человека); «смерть далекая и близкая» (характеризуется крахом механизмов защиты от природы: секс и смерть становятся главными ориентирами в человеческих отношениях, к ним возвращается их дикая, неукрощенная, и при этом притягательная сущность); «смерть твоя» (с ослаблением веры в загробные кары, меняется отношение к смерти: ее ждут как момента воссоединения с любимым существом, ранее ушедшим из жизни, кончина близкого человека представляется более тягостной утратой, нежели собственная смерть); и, наконец, «смерть перевернутая» (в XX в. развивается страх перед смертью и самим ее упоминанием: после снятия с половой сферы всех табу эти запреты и заговор молчания перенесены на смерть).

По мнению виднейшего представителя британской социальной антропологии Б. Малиновского, среди источников религии высший и последний жизненный кризис - смерть - является самым важным. «Смерть -это врата в иной мир в более чем буквальном смысле. Смерть и ее отрицание - бессмертие - всегда, как и сегодня, были самой мучительной темой раздумий человека»2 . В современной постструктуралистской философии, особенно в работах Ж. Батая и Ж. Дерриды, смерть «проявляет себя своеобразной силой творчества, противостоящей алчности и монотонности буржуазной разумности»21. В идее смерти содержится способ-

20 Малиновский Б. Магия, наука и религия. «Рефл-бук», 1998. С. 49.

21 Рабинович В. Л. Метафора смерти как формообразующий принцип культуры. //Многомерный образ человека. Комплексное междисциплинарное исследование человека. М., 2001, С.132.

ность освободиться от властного диктата традиции, идеологической репрессивности господствующего дискурса, а, следовательно, быть открытым всему новому, непредсказуемому, креативному. Таким образом, философия XX в. взрастила в своих недрах танатологию, возвращая нас к словам Иоанна Дамаскина о том, что философия исконно «есть помышление о смерти». Массовое же сознание в XX в. восстает против смерти. По мнению многих ученых общество больше стыдится смерти, чем страшится, оно ведет себя так, как будто смерти не существует. Смерть больше не вносит в ритм жизни общества паузу, человек исчезает мгновенно, в городах все отныне происходит так, словно никто больше не умирает. Смерть возмущает душу, как всякое отвратительное зрелище: «теперь делать смерть публичной неуместно и просто неприлично, так же как выносить на публику физиологические проявления человеческой природы. «Формируется новый образ смерти: смерть безобразная и спрятанная, ее прячут именно потому, что она грязна и безобразна»22. В истории человечества сформировались два способа не думать о смерти: один - наш, присущий нашей технизированной цивилизации, которая отвергает смерть и налагает на нее строгий запрет, а другой - тот, что присущ традиционным цивилизациям. Здесь нет отвержения смерти, но есть невозможность слишком много о ней думать, ибо смерть очень близка и в слишком большой мере составляет часть повседневной жизни.

По словам Д. Матяш, смерть сводит «на нет» стремление человека утвердиться в своей исключительности, она мешает ему чувствовать себя «венцом творения». Если ввести смерть в сущностное определение человека, то необходимо будет признать, что она является фокусом, в котором сосредоточиваются все смысложизненные проблемы и ценности. Забвение же темы смерти приводит к абстрактному пониманию сущности самого человека. Известная фраза - «Каждый умирает в одиночку» - подчеркивает не только личностный характер смерти, но и невозможность повторения, обобщения и сообщения об опыте смерти. Смерть «присутствует своим отсутствием», и хотя ее пока нет, она неминуемо придет. Тот, кто боится смерти, может впасть в апатию. Напротив, тот, кто относится спокойно к своей смертности, воспринимает мир и жизнь в высшей степени радостно, как подарок судьбы, которым нужно как следует насладиться. Согласно мнению стоиков, мы не имеем причин, как-то ненавидеть смерть или бояться ее. Ведь, как говорил Эпикур, когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Для большинства людей смерть - это нечто страшное и непоправимое, факт настолько очевидный и грубо присутствующий, что тезис Эпикура воспринимается как злая насмешка или отвлеченная спекуляция. Осознание собственной смертности в экзистенциальной философии считается критерием подлинного бытия, а в психологии - признаком душевно здорового человека. Однако кажется, что смерть всегда впереди, и даже безнадежно больные, как правило, верят, что будут жить.

22 Арьес Ф Человек перед лицом смерти. М.,1992, С.463.

Страх перед смертью заложен в самой человеческой природе, в самой тайне жизни. Он изначален, то есть коренится в глубинах человеческой психики. Каждая культура вырабатывает определенную систему ценностей, в которой переосмысливаются вопросы жизни и смерти, но менее актуальными они не станут, пока продолжается жизнь человека.

Во втором параграфе - «Смерть как заключительный акт в жизненном сценарии личности» - проблема взаимодействия смерти и судьбы рассматривается как один из факторов становления личностного самосознания.

Немецкий исследователь Б. Дитрих в работе «Смерть, судьба и боги» пишет, что зачастую Мойры в народном воображении фигурировали как мрачные божества, которые репрезентировали смерть. Однако постепенно они расширяли свои функции: сначала они просто давали смерть, затем получили власть над всеми важными моментами жизни человека и, *

в конечном счете, стали изображаться как ткущие его жребий, его удел. Поэтому, как пишет Дитрих, если смерть - всеобщий удел, то и жизнь или, во всяком случае, некоторая часть жизни тоже всечеловеческий удел. И что же более естественно, чем то, что божество, ответственное за »

смерть, выступает также гарантом назначенной длительности жизни.

В философии и культурологии категории судьбы и смерти рассматриваются по-разному, и отношение к ним спорно и многопланово. Так, например, для Ницше судьба есть объект любви и поклонения в той мере, в какой ней воплощается то, чем он реально является. В понятии судьбы открывается реальность всех жизненных сил личности, когда субъект не претерпевает свою судьбу, но делается достойным ее, заслуживает ее. В ницшеанской теории судьба и смерть оцениваются как ориентиры для человеческого роста. Русский религиозный философ Н.Ф. Федоров в «Философии общего дела» трактует смерть как безусловное зло, являющееся абсолютным препятствием на пути человечества к совершенству и требующее не только метафизического, но и практического ее преодоления. Собственно говоря, в этом и заключается «общее дело». С.Н. Булгаков и Л.П. Карсавин, напротив, признавали благо смерти как фактор, обеспечивающий проявление сущностных сил человека. «Смерть, - пишет Булгаков, - должна быть понята не отрицательно, как некий минус мироздания, но положительно, как вытекающая из самого его основания», ибо «умирание есть единственный путь окончательного преодоления первородного греха и смерти»23. С его точки зрения, смерть представляет собой своеобразный мост, соединяющий мир человеческий, обособленный и замкнутый на себя, и мир божественный, воплощающий всеобщность и полноту бытия.'

Судьбу и смерть связывает так же еще одна важная для человека ,

проблема - «проблема тревоги». «Тревога судьбы и смерти - наиболее основополагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Судьба не могла бы быть источником неотвратимой тревоги, если бы за ней не скрывалась смерть»24. В статье посвященной данной проблеме Е.В. Золо-

21 Булгаков С. Н. Софиология смерти //Вести. РХД, №128. Р., 1979, С.28-32.

24 Тишшх П. Мужество бьпь. //Гилиих П. Избранное. Теология культуры. М, 1995, С.36.

тухина-Аболина выделяет три группы людей, по уровню их восприятия судьбы и ситуации, в которую они попадают в связи описанной выше проблемой. К первой группе относятся люди с восприятием судьбы, как предначертанным высшими силами планом, который заставляет человека «постоянно соотноситься с тем жизненным сценарием, который он рассматривает для себя в качестве неизбежного». Судьба может быть задана Богом, кармическими силами, таинственной мировой необходимостью, и радикально изменить в ней что-либо смертному существу не дано. Вторая группа людей понимает судьбу как игру слепого случая: свою судьбу и вообще завтрашний день человек воспринимает как абсолютную неожиданность. «Мир, лишенный рациональных законов и внятных перспектив, оказывается абсурдным, пугающим, и поэтому вызывает острую тревогу. О нем ничего нельзя сказать наперед, ничего предречь, а значит, в нем крайне трудно ориентироваться и рассчитывать на что-либо». И, наконец, третья группа людей уверена в том, что свой жизненный путь они выбирают сами: «Только мне принадлежат все судьбоносные решения, только я сам определяю витиеватые тропы собственного жизненного пути, и делаю это, осуществляя личный выбор»25. И тогда, если в основе судьбы лежит исключительно личный выбор, то судьба каждого человека уникальна и неповторима, так как создана своими собственными руками.

Таким образом, «тревога смерти и судьбы» - экзистенциальная проблема, о которой можно говорить, как о проблеме личностной. Здесь вырисовывается новый вопрос - вопрос о соотношении смерти, судьбы и личности. В.П. Горан подчеркивает, что в понятии судьбы ярко выражено осознание ценности индивида. И, в свою очередь это осознание с особой интенсивностью переживается перед лицом смерти. Смерть «физически» отторгает индивида от общества и выявляет, какую реальную значимость он имел для окружающих, насколько ощутим «вакуум», образующийся с его уходом из жизни. Смерть выявляет степень действительной незаменимости и неповторимости индивида. Кроме того, вряд ли можно найти более личностное переживание, чем переживание встречи со смертью: либо когда человек смотрит в глаза собственной смерти, либо когда умирает при нем другой человек.

Рождение делает всех одинаковыми, смерть выделяет личность. В поэтическом очерке «Разрушение личности» М. Горький выявил механизм возникновения образа героя. Когда человек в первобытном роде умирал, он физически отторгался от рода. Эмоционально переживая его смерть, род связывал с умершим все свое прошлое, судьбу, отождествляя себя с ушедшим. Таким образом, сородич остается жить в общине, но уже на правах героя - символа побед и достижений всего рода. Так появляется образ героя. С.А. Токарев заметил, что слово «герой» в архаическом языке надгробных надписей означало просто умершего. Он обнаружил генетическую связь образа повивальных бабок, ткущих к рождению младенца одежду, с представлениями о богинях судьбы, прядущих нить жизни героя, которую сами они и обрывают. В книге «Эгейская предфилософия»

25 Золотухина-Аболина Е.В. Тревога судьбы. //Философия. Общество. Культура. Сборник научных трудов. Ростов-на-Дону, 2001, С. 197.

А.Н. Чанышев отмечает, что «гомеровские герои... зная, что их дело обречено на неудачу, более того, зная о своей близкой смерти, действуют так, как если бы они были бессмертны и уверены в своем торжестве»26. Одним из объяснений такого отношения к смерти можно считать то, что именно своей смертью они и утверждают свою индивидуальность. Здесь можно обнаружить устойчивое сочетание двух понятий: «слава» и «смерть». Данная особенность характерна не только для античного эпоса, но также и для средневековой героической поэзии. Смерть фигурирует в эддах не как некое меланхолическое понятие, напоминание о бренности мира, о преходящем характере всего земного, но как момент, когда герой переходит в мир славы. Ибо «только со смертью он достигает личностной завершенности»27.

Таким образом, изучение проблемы судьбы как экзистенциальной категории, необходимо привело и к обращению к проблеме смерти. »

Смерть - это один из коренных «параметров» человеческого сознания, а поскольку последнее не остается в ходе истории недвижимым, то изменения эти не могут не выразиться также и в сдвигах в отношении человека к смерти. Изучение этих установок может пролить свет на отношение лю- .

дей к своей судьбе, жизни и основным ее ценностям. По мнению некоторых ученых, отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации: в восприятии смерти выявляются тайны человеческой личности. Позиция категорий смерти и судьбы по отношению друг к другу, как и та роль, которую они играют в духовном пространстве человека, зависят, в конечном счете, от уровня усилий, прилагаемых людьми, для выхода за границы обыденного бытия. А поскольку такой выход определенно связан с личностным самостроительством, то судьба и смерть служат мерами личности в человеке.

В «Заключении» обобщаются результаты, подводятся общие итоги диссертационного исследования, намечаются направления дальнейшей разработки темы.

По теме диссертационного исследования опубликованы следующие работы:

1. Грожан Д. В., Яременко С. Н. Превратности судьбы: рок и фортуна, фатум и случай -//Вестник ДГТУ. Сер. Проблемы гуманитарных и естественных наук. - Ростов-на-Дону, 2000. - 0,1 п.л.

2. Грожан Д. В. Судьба философа и «философия судьбы» (Освальд Шпенглер «Закат Европы») //Межвузовский сборник научных трудов. - Минеральные Воды, 2000. - Вып.2. - 0,2 п.л.

3. Грожан Д. В. Формирование понятия личности в античной культуре на фоне проблемы смерти и судьбы // Межвузовский сборник » научных трудов. - Минеральные Воды, 2000. - Вып.З. - 0,1 п.л.

4. Грожан Д. В. Роль судьбы как философской категории в формировании культуры межличностных отношений //Тезисы доклада Всероссийского семинара-совещания «О деятельности вузов по организации

м Чанышев А. Н. Эгейская предфнлософия. М, 1970, С.80.

" Т'уревич А.Я. «Эдца» и сага. М., 1979, С.26.

и осуществлению воспитательного процесса в современных условиях». -Ростов-на-Дону, 2001. - 0,1 п.л.

5. Грожан Д. В. Техника и культура в современном обществе //Межвузовский сборник научных трудов. РГУПС, Ростов-на-Дону, 2001. -0,1 п. л.

6. Грожан Д. В. Проблема взаимосвязи и взаимодействия категорий «судьба», «смерть» и «личность» в античной культуре //Тезисы доклада III Российского философского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Том 4. - Ростов-на-Дону, 2002. - ОД п.л.

7. Грожан Д. В. «Духовная и материальная культура», «Ценностная природа культуры», «Язык и символы в кулыурс», «Ментальность как тип культуры», «Преемственность, традиции и новаторство в развитии культуры», «Общечеловеческое и национальное в культуре», «Кризис и прогресс культуры», «Моральная культура», «Генезис кулыуры», «Мифология как форма мировоззрения», «Античность как тип культуры», «Средневековый европейский тип культуры», «Культура эпохи Возрождения», «Эпоха Просвещения и «классическая модель культуры», «Элитарная и массовая культура» //Шишова Н.В., Грожан Д.В., Новиков А.Ю., ТопчийИ. В. Культурология. - Ростов-на-Дону: Феникс, 2002. С. 110-114, С.118-136, С.142-145, С.201-205, С.215-217, С.229-249. - 2 п.л.

Подписано в печать 22. Ю. 03

Формат 60x84/16. Бумага газетная. Печать офсетная. Объем {С печл. Тираж/СО эю Заказ № Ротапринт. 344082. г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, 33

Р 17 25 1

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Грожан, Диана Владимировна

с *

Глава первая. Генезис концепта судьбы в западноевропейской культуре

1 Образы судьбы в культуре

2 Модификации мифологемы судьбы

3 Рефлексивно-теоретическая конструкция символа судьбы в западноевропейской традиции (О. Шпенглер «Закат Европы»)

Глава вторая. Герой и судьба

1 Утверждение «героя» в античной модели судьбы

2 Христианско-языческий синкретизм в судьбе средневековых героев

3 Фортуна и герои эпохи Возрождения

4 Культура XVIII-XX вв.: судьба «героя» на фоне борьбы Разума и Рока

Глава третья. Смерть и судьба: «диалог» двух сил человеческого бытия

1Категория смерти в философском и культурном опыте человечества

2 Смерть как заключительный акт в жизненном сценарии личности

Введение диссертации2003 год, автореферат по культурологии, Грожан, Диана Владимировна

Актуальность темы исследования

Президенты и парламенты все чаще принимают «судьбоносные решения», со страниц массовых изданий и экранов телевизоров раздаются озабоченные вопросы о судьбах отечества и народов, его населяющих. Вопросы судьбы вплетены сегодня в" массовое сознание, в психологию отдельного человека. Судьба, таким образом, выйдя из сферы мифов и философских категорий, становится определенным фактором человеческих поступков, поведения, переживаний.

Понятие судьбы в том звучании, которое мы знаем сегодня, возникает на заре западноевропейской культуры - в античную эпоху. Здесь рождаются и всевозможные его модификации - Фатум, Рок, Фортуна, Случай, а также формируете^ их внутренний смысл, близкий современному человеку. Западная культура веками создавала особый образ судьбы. Дефиниции судьбы, взятые именно из этой культуры более знакомы и близки русскому человеку, чем собственные (доля, участь).

Судьба относится к числу древнейших ключевых слов культуры, которые, несмотря на смену представлений человека о мире, а также изменений в самом мире и в самом человеке, упорно не хотят исчезать из языка и культуры вообще. По словам В.И. Постоваловой, слово «судьба» может быть отнесено к словам, тщательно оберегаемым культурой; в нем запечатлен опыт всенародного осмысления категорий свободы и необходимости применительно к человеческому бытию, «попытка человеческого разума отыскать последние основания жизни - силы, которые управляют мировым и человеческим поведением» (133, С.37).

Интерес к данной проблеме не иссякнет никогда, ведь судьба - это абсолютно жизненная и совершенно реальная категория, а не выдумка и не фикция. И здесь кажется уместным обратиться к словам выдающегося русского философа А.Ф. Лосева. Он говорит о том, что с судьбой люди сталкиваются постоянно и ежедневно пользуются этим понятием, ведь сама наша жизнь фактически и есть судьба, самая буквальная и настоящая, самая мрачная, бессмысленная, безжалостная, всесокрушающая и неотвратимая судьба. Ведь судьба там, где непонятное и сильное, необозримое и могущественное врывается по неизвестным причинам в понятное, сознательно построенное, любимое и вообще человечески обозримое. И жизнь, действительно, такова: мы не можем поручиться ни за секунду своего будущего существования, ибо оно нам неизвестно.

Западная культура XX в. породила особое мировоззрение - неофатализм. В условиях нестабильности, хаоса и «безыдейности» постмодернистского общества человек ощущает постоянную тревогу за будущее. Одна из основных установок постсовременного человека — жить сегодняшним днем, не пытаться заглянуть в далекое будущее. Он уже не хозяин своей судьбы, ибо многое в его жизни зависит от случая, везения, удачно сложившихся обстоятельств. Нахлынувшее с Запада повсеместное увлечение розыгрышами, лотереями, рулетками, всевозможными телевизионными шоу, «испытывающими судьбу» -вот атмосфера современной эпохи. Человек самозабвенно бросается в омут игры, отвлекая себя от тяжких дум о построении своего будущего.

С другой стороны, человек - единственное из природных существ, которое способно прислушиваться к голосу нравственного закона. И это, в свою очередь, не позволяет ему как участнику истории, полностью снять с себя ответственность за нереализованные творческие возможности, за пренебрежение к своей судьбе. Судьба является одним из способов самоидентификации личности, поэтому человек тянется к ее познанию и познанию самого себя. Он не оставляет попыток сгладить противоречие между «соблазном» плыть по течению судьбы и стремлением к свободе и самоутверждению. Доказательством этого является влечение современного читателя к произведениям Г. Маркеса, X. Борхеса, П. Коэльо, где заглавной темой становится проблема поиска индивидуальной судьбы.

В природе и в истории существует ход событий, творцом которого не является человек. В связи с этим и говорят о судьбе. Однако апелляция к судьбе не означает непризнания или забвения человеческой свободы. Благоприятные случаи, которые дает судьба, могут быть выявлены и использованы. Нельзя забывать, что судьба не является естественной силой, подобно силе притяжения, которая всегда действует одним и тем же образом, и на которую нельзя повлиять. Фортуна может измениться в любой момент: «нельзя оправдать высокомерие того, кто считает себя ее фаворитом, но можно всегда оправдать надежду того, кто не пользовался ее благосклонностью» (1, С.35). Однако одной надежды мало — человек также должен «прислушиваться» к голосу судьбы, улавливать посылаемые ею знаки и пытаться правильно строить свою жизнь, в соответствии с внутренним нравственным законом. Неофатализм или идея божественного предопределения позволяют человеку чувствовать некое равновесие и спокойствие (ибо в данном случае можно вообще не утруждать себя мыслями о судьбе), «творческая» же вера судьбу, когда человек ищет ее, идет к ней навстречу, пытается вступить в диалог, дарит противоположные чувства. В этом случае мы обречены на постоянную тревогу, сомнения, отчаяние, но, в то же время, в этом процессе человек ощущает истинную свободу и сопричастность к изменениям в своей судьбе.

Степень разработанности проблемы

С древних времен человек пытался разгадать загадку внешних сил, действующих на него, которые зачастую объяснял наличием некой судьбы, рока или фортуны. Фрэзер Д. связывает это с отходом человеческого рода от магических представлений: признание власти судьбы происходит в тот момент, когда люди впервые осознали то, что они не могут управлять по собственному произволу природными силами и что все одинаково подпали под власть силы, которую они бессильны направить.

Гомеровские представления остаются наиболее осмысленными из известных на сегодня древнейших греческих представлений о судьбе. Поэтому многие ученые в своих исследованиях опираются главным образом на гомеровские труды. Размышления о судьбе мы можем встретить у Геродота, Плутарха, Цицерона, Боэция, JL Альберти, В. Шекспира, Н. Макиавелли, А. Шопенгауэра, М. Метерлинка и др. В западной философской традиции эта тема становится одной из ключевых в иррационалистических направлениях: в «философии жизни», в лице Ф. Ницше и О. Шпенглера, и «экзистенциализме», в лице С. Киркегора, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, А. Камю. Среди современных западных исследователей, занимающихся данной проблематикой, можно выделить Н. Аббаньяно, М. Брондстеда, Д. Вайдеркера, Б. Дитриха, С. Коха, Ст. Стока, Дж. Томсона.

В работах В.П. Гайденко, В.М. Горана, Г.В. Драча, И.С. Клочкова, И.С. Кона, О.В. Силичевой, А.А. Тахо-Годи, В.Н. Топорова, И.В. Уварова, В.Н. Ярхо анализируется мифологема судьбы в античной культуре, а также поднимаются вопросы, связанные с проблемой «судьба-личность».

Однако в историкокультурологической литературе проблема судьбы наиболее полно отражается только в отношении античной культуры, другие же эпохи в данном аспекте практически не изучены. В основном это работы в области исторического, лингвистического или литературоведческого исследований. Здесь можно выделить труды А.Я. Гуревича, О.Н. Ежова, Ф.Заха, В.М. Карева, JI.H. Когана, Е.М. Мелетинского, С.С. Неретиной, М.К. Петрова, А.И. Полторацкого, С.Л. Сахно, B.C. Топоркова, В.М. Туткевича, Т.Ю. Чубарян, В.Э. Чудновского, Т.К. Шах-Азизовой, Е.М. Штаермана.

В советский период феномен судьбы долгое время не обращал на себя внимания. Однако в работах С.С. Аверинцева и А.Ф. Лосева данная проблема имеет место. Аверинцев вычленяет проблему столкновения судьбы как необходимости и свободной человеческой личности в древнегреческой культуре и связывает ее с понятием «пластичность». Лосев рассматривает категорию судьбы как неотъемлемую часть культуры, как феномен, не поддающийся «научному» объяснению. В интерпретации Лосева, мифологема судьбы «не обладает логическим характером, а покоится на вере» и выводится не логически, а путем мифологического обоснования (98, С.490). Генезис лосевских работ шел через призму учения О. Шпенглера - автора одной из самых ярких культурологических теорий XX в. И в рамках проблемы судьбы эта связь прослеживается наиболее явно.

У Шпенглера логика судьбы в противоположность рациональной логике стала главной темой «Заката Европы». На фоне создания «философии судьбы», в «Закате Европы» философ также широко и емко раскрывает сущность «аполлонической» и «фаустовской» души, создавая свою собственную модель античности и западноевропейской культуры.

Эмоциональный характер и неоднозначность идей философа породила множество споров вокруг его идей в научных кругах запада и России. В 1922 г. в Москве выходит сборник статей «Освальд Шпенглер и закат Европы». В его состав вошли статьи Ф.А. Степуна, C.JL Франка, Н.А. Бердяева и Я.М. Букшпана. Сборник не объединен общностью идей и миросозерцания его авторов, однако, общее заключается в сознании того, что труд Шпенглера, без сомнения, является в высшей степени симптоматичным и примечательным, он, по словам Ф.А. Степуна, создание если и не великого художника, то все же большого артиста.

В психологической науке XX в. возникло такое направление, как психология судьбы, в основе которого лежит «судьбоаналитическая психология» JI. Зонди. В рамках его ученые пытаются найти истоки индивидуальной судьбы, дать человеку возможность обрести внутреннюю силу и сформировать собственную судьбу. Судьбоаналитическая психология предлагает эффективную помощь современному человеку, страдающему от одиночества, экзистенциального страха и разного рода зависимости. Результаты исследований в данной области представлены в работах А. Альтенвегера, К. Бюрги-Майера, JL Зонди, В.Б. Куликова, М.В. Розина, А.В. Тихомирова.

В современном мире особое значение и весомость приобретает вопрос о соотношении таких понятий как смерть и судьба в плане их сосуществования.

По мнению некоторых ученых, отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации. В восприятии смерти выявляются тайны человеческой личности. Проблема смерти рассматривается в работах следующих авторов: Ж. Батая, С.Н. Булгакова, А.Я. Гуревича, А.Б. Демидова, Б. Малиновского, Б.В. Маркова, Д.В. Матяш, B.JI. Рабиновича, В.И. Стрелкова, Ф. Хуземана.

Большое внимание в диссертационной работе уделено исследованию Ф. Арьеса «Человек перед лицом смерти», в котором смерть рассматривается как важнейшая проблема исторической антропологии. Важность работы Арьеса для данного исследования обусловлена тем, что через прорисованные автором типы смерти проявляется особый характер культуры той или иной эпохи, а также осмысление человеком своего места в мире и своей судьбы.

Однако следует отметить, что проблема смерти в поле действия судьбы практически не изучена. В историко-философском наследии данный аспект находит отражение в работах С. Киркегора, Ф. Ницше, П. Тиллиха. В современной гуманитарной мысли можно выделить исследования В.М. Горана, А.Я. Гуревича, Е.В. Золотухиной-Аболиной и В.И. Стрелкова.

Обзор литературы позволяет сделать следующие выводы:

- актуальность, глубина и сопричастность проблемы судьбы каждому человеку обусловила проникновение ее в той или иной форме в философию культуры;

- генезис западноевропейской мифологемы судьбы имеет многовековую историю и выявляется в культурных шедеврах различных стран и эпох;

- в истории культуры философы и «поэты» признают власть судьбы над человеческим родом, причем большинство из них настаивает на отсутствии 1 рациональных методов ее познания;

- многомерность и иррациональность данного феномена дает возможность рассмотрения его не столько во временных рамках или в контексте частной гуманитарной науки, а как некоего живого образа, пронизывающего всю культуру Запада, рождающего новые стороны в понимании человека.

Объектом исследования предлагаемой работы является судьба как один из важнейших феноменов культуры.

Предметом исследования является постановка и развитие проблемы судьбы в западноевропейской культуре.

Целью диссертационного исследования является выявление генезиса, места и роли мифологемы судьбы в западноевропейской культуре.

В соответствии с целью решаются следующие задачи:

1. Представить судьбу как культурную универсалию, присутствующую в истории культуры и во внутреннем мире человека.

2. Проследить генезис мифологемы судьбы в процессе развития западноевропейской культуры.

3. Реконструировать проблему судьбы в западноевропейской традиции на примере «философии судьбы» О. Шпенглера и его физиогномического метода.

4. Проанализировать взаимоотношения «типических героев» античной, средневековой и новоевропейской культуры с «судьбой».

5. Представить «смерть» как элемент человеческой индивидуальности, превращающий «жизнь» в судьбу, для чего исследовать культурологические, философские и психологические аспекты проблемы смерти.

Теоретико-методологической базой данного исследования является совокупность взглядов, концепций, положений, выводов, содержащихся в работах представителей отечественной и зарубежной культурологической, исторической, философско-антропологической и общегуманитарной мысли, связанных с раскрытием различных граней, сторон феномена судьбы.

Для обеспечения наиболее полного анализа избранной проблемы используются экзистенциальный, историко-сравнительный, герменевтический, семиотический методы. Характер диссертационного исследования, а также рассматриваемого феномена, обусловил необходимость применения междисциплинарного подхода, позволяющего исследовать проблему в комплексе. Данный подход предоставил возможность проведения теоретического анализа с учетом различных концептуальных подходов к пониманию категории судьбы и ее эволюции в культуре, а также выделения типологических особенностей западного восприятия мифологемы судьбы и непосредственно самой культуры в целом.

Таким образом, теоретической основой исследования становятся идеи, содержащиеся в произведениях классиков мировой и отечественной философии (О. Шпенглера, Ф. Ницше, С. Киркегора, А. Камю, А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, C.JI. Франка, Н.А. Бердяева), а также работы ряда ученых советского периода, современных российских (Н.Д. Арутюновой, В.М. Горана, А .Я. Гуревича, Г.В. Драча, Е.В. Золотухиной-Аболиной, И.С. Клочкова, И.С. Кона, Е.М. Мелетинского, С.С. Неретиной, В.И. Стрелкова, А.А. Тахо-Годи, В.Н. Ярхо) и западных исследователей (Н. Аббаньяно, Ф. Арьеса, М. Брондстера, Б. Дитриха, JL Зонди, Дж. Томсона, Д. Фрезера, Ф. Хуземана), внесших вклад в философские, исторические, культурологические, лингвистические, психологические направления гуманитарной науки.

Прояснение мифологемы судьбы в западноевропейской культуре из ее внутреннего контекста стало возможным благодаря использованию широкого эмпирического материала: для этого были изучены и интерпретированы произведения литературы, поэзии, драматургии, философии античных и европейских авторов разных эпох.

Наряду с узко-эмпирическим подходом в работе применяется и рефлексивно-теоретическая конструкция: для более глубокого проникновения в проблему судьбу, которая выступает как сложная и многомерная категория. Автор рассматривает ее взаимодействие с другими важнейшими категориями личности и смерти, применяя компаративистский подход. Также учитывая особенности изучаемого феномена, а именно его внутренний, алогичный характер, являются уместными обращения к иррационалистическим методам — экзистенциальному, а также физиогномическому, который представляется, как попытка вчувствоваться в явление или культуру, рассмотреть феномен как развивающийся живой организм, воссоздать уникальный образ судьбы. Данная задача решается через призму «философии судьбы» О. Шпенглера, а также работ С. Киркегора, А. Камю, М. Метерлинка, А.Ф. Лосева и С.С. Аверинцева.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

- реконструированы концептуальные основы идеи судьбы в философском и культурологическом контекстах. Категория судьбы представлена не как атрибут обыденного сознания или суеверия, а как одно из ключевых понятий человеческой культуры;

- исследованы модификации античной мифологемы судьбы в процессе развития западноевропейской культуры;

- воссоздана рефлексивно-теоретическая конструкция символа судьбы через призму философии культуры О. Шпенглера; судьба рассмотрена как внутренняя жизненная сила культуры;

- осуществлено рассмотрение концепта судьбы в рамках личностного подхода, представленного как столкновение «героев» античной и западноевропейской культур с судьбой;

- осуществлен анализ соотношения двух сил человеческого бытия судьбы и смерти.

Положения выносимые на защиту

1. Судьба — это универсальная категория, присутствующая с древнейших времен в мифологии и религии, философии и искусстве и выступающая как внутренний контекст человеческих отношений с миром. Она является противоречивым явлением культуры, многомерным феноменом, в котором присутствуют рациональные и иррациональные черты. Каждая культура , обладает своей собственной идеей судьбы, в которой отражается внутренний дух того или иного типа культуры, а также отношение человека к миру и другим людям.

2. Алогичность и загадочность судьбы отражается в попытках человека персонифицировать ее, тем самым снять с нее обезличенность, приблизить к человеку. С древних времен идея судьбы персонифицируется и характеризуется «человеческими» категориями. Она может выступать в виде легкомысленной женщины - изменчивой и капризной Фортуны, беспощадно карающего Рока или Фатума (прообраз «вышестоящего» начальства) или же таинственного и непредсказуемого «игрока» Случая.

3. Большинство известных на сегодняшний день «имен» судьбы в рамках западноевропейской традиции (Судьба, Рок, Фортуна, Случай, Фатум и т.д.) сформировались в античной культуре, и в последующие века развития Европы лишь приобретали различную смысловую или эмоциональную окраску. В «Теогонии» Гесиод излагает две версии зарождения мифологемы судьбы. В первой версии богини судьбы были рождены Зевсом и Фемидой (богиня права, закона и справедливости). Что в дальнейшем отражается в представлениях о судьбе как о всеобщем законе, предустановлении. Благодаря же второй версии, формируется облик судьбы карающей, необратимой, «темной» и безжалостной: божества судьбы появились задолго до рождения олимпийцев и родила их богиня ночи - Никта. В рамках данной версии Мойры функционально очень близки к Эриниям: они карают за проступки, и гнев их не стихает, «пока виновный не «получит оплату» за свою вину».

4. Будучи категорией экзистенциальной, индивидуально переживаемой, судьба может рассматриваться не только с точки зрения рациональных законов. Так иррационалистическая модель судьбы представлена в «Закате Европы» О. Шпенглера. Для того чтобы понять античную, арабскую, фаустовскую культуры, нужно проникнуть в их душу, чтобы сопережить ее во всем, где она выражается: в типических людях и обстоятельствах, в религии и государстве, стиле и тенденции, мышлении и нравах, и, наконец, в «чувстве судьбы», присущем той или иной культуре. Судьба у Шпенглера не укладывается ни в мысли, ни в представления, оставаясь вечным становлением, чистым переживанием, тайной, «фатально» влекущей к себе человека. Она является душой культуры, чувство судьбы дает жизненную энергию, без которой культура под гнетом каузальности застывает и превращается в мертвую цивилизацию.

5. Столкновение с судьбой - это своеобразное испытание для сильных и достойных. В истории человеческой культуры «судьба» менее всего заметна на людях мелких, но более всего ощущается в героических фигурах. Вступая во взаимодействие с судьбой, человек, прежде всего, обнаруживает уровень своего личностного самосознания. Каждая культура имеет своих «героев», деяния которых судьбоносны, и становятся символами культуры, создают ее неповторимый облик.

6. Сценарий судьбы перспективен: он прочитывается по мере его осуществления. Законченное представление о судьбе складывается при наступлении развязки, то есть после смерти человека. Функциональная и культурная сущность смерти заключается в том, что она превращает жизнь в судьбу. Процесс осознания человеком взаимосвязи феноменов смерти и судьбы становится одним из средств самоутверждения личности. В понятии судьбы содержится экзистенциальный смысл, который с особой интенсивностью переживается перед лицом смерти. Смерть «физически» отторгает индивида от общества и выявляет значимость его личной судьбы для окружающих и для общества в целом.

Научно-практическая значимость диссертации. Полученные результаты исследования имеют как теоретическую, так и практическую значимость. Концепция идеи судьбы, а также материалы, представленные в диссертационной работе, создают теоретико-методологическую и эмпирическую базу для проведения исследований феномена судьбы в истории и теории культуры. Так же в эпоху кризиса, вызванного научно-техническим прогрессом, излишней рационализированное™ современного общества и равнодушия к личностным проблемам, представленный материал может обратить внимание исследователей к проблемам связанным с внутренним миром человека, его тревоги за будущее и настоящее, а также вопросам межличностных отношений, базирующихся на общечеловеческих категориях.

Основные выводы и результаты работы могут быть использованы в базовых курсах по истории и теории мировой культуры, а также при составлении спецкурсов, соответствующих данной тематике. Часть материалов диссертации уже опубликована в учебных пособиях по культурологии (разделы по истории, теории и типологии культуры), рекомендованных студентам высших учебных заведений.

Апробация результатов исследования.

Тезисы и выводы данной диссертации докладывались на Всероссийском семинаре-совещании — «О деятельности вузов по организации и осуществлению воспитательного процесса в современных условиях» (Ростов-на-Дону, 2001), на III Российском философском конгрессе «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002). Основные положения диссертации были использованы в восьми научных и учебно-методических публикациях. Материалы диссертационного исследования применялись при ведении семинаров по культурологии в Донском государственном техническом университете. Общий объем опубликованных работ по теме исследования составляет 2,7 п.л.

Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, состоящих из девяти параграфов, заключения и библиографии, включающей 232 источника, в том числе 20 — на иностранном языке. Общий объем текста 214 страниц.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема судьбы в западноевропейской культуре"

Заключение

Судьба - всеобщая вера людей, чувство судьбы свойственно каждому человеку: «Фортуна — божество, которое никогда не знало неверующих» (Сенека).

Человек ощущает судьбу внутренне, а познает через мифологемы. Миф всегда занимал важное место в философских системах. Так Шпенглер определял мифологемы как первосущности, первопринципы зарождения культуры, а миф - как первоначальное «вглядывание» человека в природу.

В мифологемах формируются «ключевые слова» культуры, которые выявляют внутренний мир человека, его мироощущение, осознание своего места и роли в социуме. «Судьба» является одним из таких «ключевых слов».

Судьба как философская проблема выражает, прежде всего, несвободу, бессилие человека. Представления о Судьбе и этимологически, и идейно, как известно, связаны с рождением и смертью, с переживанием каждым человеком неких непреодолимых, «роковых» границ своего удела: надо родиться, чтобы жить, а жизнь всех без исключения через обусловленности и случайности, удачи и катастрофы неизбежно устремляется к смерти.

Если пытаться определить основные позиции, сложившиеся в западноевропейской культуре по отношению к судьбе, то можно выделить следующие: во-первых, следование судьбе, мудрое приятие всех ее предначертаний; во-вторых, та, что считалась высшей от стоиков до экзистенциалистов: гордо-стоическое противостояние судьбе, позиция человеческого достоинства перед лицом неизбежного; и, наконец, героическое сопротивление Року до возможного предела. Также можно выделить отдельно стоящую концепцию Ф. Ницше: «Я хочу все больше учиться смотреть на необходимое в вещах как на прекрасное. Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью» (44, С.116).

Запад выстроил свою «Судьбу». Греческая модель мира принципиально дуалистична: мир распался на две части, и этот процесс раздвоения всего на противоположные стороны оказался необратимым: «субъект, отпавший от объекта, объективизировал все сущности, включая самого человека. Оперируя диалектикой, опираясь на логику, субъект сделал мир объектом своих вожделений» (44, С.99). Потому так и страшит Рок рационализированного западного человека, что не укладывается в логические понятия, алогичен по сути. Но иначе не развилось бы научное мышление, не с чем было бы оперировать, экспериментировать, подвергать анализу и синтезу, не было бы того, что жаждущий познания греческий интеллект хотел осилить. И, возможно, наука возникла как попытка противостоять Судьбе, Случаю, «заклясть» необъяснимое и «необходимое» законами логики и разума. Это обусловило настолько мощный взлет античной мысли, что он предопределил путь всей европейской цивилизации. Однако при этом западноевропейская культура утратила идею «целостности». Наука имела дело с конечными вещами, конечные же вещи подвержены исчезновению, а культура не всегда снимала это ощущение «всеобщей смерти». Это породило ощущение безысходности, трагизма жизни, экзистенциальную жажду свободы и неверие в ее возможность, ибо все детерминировано. Итогами данного процесса стала установка на вседозволенность, мировые войны, общечеловеческие катастрофы.

Сегодня философы уделяют недостаточное внимание экзистенциальным проблемам, и люди, озабоченные проблемами жизни и смерти, любви и ненависти, добра и зла, не получают от них ответа. Проблема судьбы человека в современной философии и культурологии должна стать стержневой. Это связано с тем, что общественное сознание современной эпохи определяется ощущением неустойчивости, тревоги, обеспокоенности будущим отдельного индивида и человечества в целом. Антропологический поворот в философии 20 века вызвал к жизни многие забытые темы, связанные со стремлением понять человека во всей его многогранности.

Местом действия судьбы является не простор государства, а мир человеческой души. Рассмотрение проблемы судьбы в истории показывает, что наша истинная судьба заключена в нашем понимании жизни, в равновесии, которое должно внутренне установиться между неразрешимыми вопросами бытия и устойчивыми ответами нашей души.

Список научной литературыГрожан, Диана Владимировна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аббаньяно Н. Мудрость жизни. СПб., 1987.

2. Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточ-ная словестность. //Аверинцев С.С. Византийская литература. М., 1974.

3. Аверинцев С.С. Западно-восточные размышления, или о несходстве сходного.//Восток-Запад. М., 1988.

4. Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе //Античность и современность. М., 1972.

5. Аверинцев С.С. Поэтика ранней византийской литературы. М., 1977.

6. Аверинцев С.С. Предварительные записки к изучению средневековой эстетики //Древнерусское искусство. М.: Искусство, 1975.

7. Аверинцев С.С. Судьба. //Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

8. Аверинцев С.С. Фатализм. //Философский энциклопеди-ческий словарь. М., 1883.

9. Альтенвегер А., Бернье-Хюрбин и др. Судьбоаналитическая психология Леопольда Зонди. //Психология судьбы. Екатеринбург, 94.10. Античная драма. М., 1970.

10. Античная культура и современная наука. М., 1985.

11. Античный роман. Под ред. М. В. Грабарь-Пассек. М., 1969.

12. Артамонов С.Д. Литература средних веков. М., 1992.

13. Арутюнова Н.Д. Истина и судьба. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

14. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.,1992.

15. Астахова А.В. Леон Батиста Альберти о месте человека в мире. Саратов, 1999.

16. Бабенко О.А. Образ героя в культуре. Диссертация.

17. Байрон Дж.Г. Избранное (1816-1823). М., 1986.

18. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

19. Белинский В.Г. Полное собрание сочинений, М., 1954. Т.5.

20. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста. //Освальд Шпенглер и закат Европы. М.: Берег, 1922.

21. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1985.

22. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность: (Философские размышления о жизненных проблемах). М., 1990.

23. Бокадорова Н.Ю. Семантической поле «судьбы» у французских энциклопедистов. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

24. Бондаренко Ю.Я. Идея судьбы: корни и эволюция. М.: Знание,1989.

25. Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1992.

26. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

27. Брагина JI.M. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV-XVbb. М., 1977.

28. Брагина JI.M. Человек и фортуна в концепции итальянского гуманиста J1. Б. Альберта. //Европа в средние века. М., 1972.

29. Бросова Н.З. История между «жизнью» и «смертью»: Освальд Шпенглер и Мартин Хайдеггер. //Вестник МГУ. Философия. № 2 2001.

30. Букшпан Я. М. Непреодоленный рационализм. //Освальд Шпенглер и закат Европы. М.: Берег, 1922.

31. Булгаков С. Н. Софиология смерти //Вести. РХД, №128. Р., 1979.

32. Бюрги-Майер К. Вера как судьба. //Психология судьбы. Екатеринбург, 1994.

33. Васильева А.В. Культурологическая концепция Лотмана. Диссертация.

34. Виппер Р. Ю. Общество, государство, культура на Западе в XVI в. //Мир Божий. 1900.

35. Гайденко В. П. Тема судьбы и представление о времени в греческом мировоззрении //Вопросы философии. 1969., №9.

36. Гак В. Г. Судьба в зеркале индивидуального сознания. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

37. Гаспаров М. Л. «Письмо о судьбе» Александра Ромма.//Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

38. Гвардини Р. Конец нового времени //Феномен человека: Антология. М., 1993.

39. Гомер. Илиада. М., 1985. Песнь VI, XVIII, XX, XXI, XXII, XXIV.

40. Гомер. Одиссея. М., 1985. Песнь VII, XI, XXIV.

41. Горан В.М. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск,1990.

42. Горан В.М. Идея судьбы и зарождение личностного самосознания в древних культурах Месопотамии, Египта и Греции. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

43. Григорьева Т.П. Идея судьбы на Востоке. // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

44. Гринцер Н.П. Грамматика судьбы (фрагмент теории Стой). //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

45. Гулыга А. Шеллинг. М., 1984.

46. Гуревич А.Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая наука» во Франции. //Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

47. Гуревич А.Я. История и сага. М., 1972.

48. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. Изд. 2-е. М., 1984.

49. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

50. Гуревич А.Я. Филипп Арьес: смерть как проблема исторической антропологии. //Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.,1992.

51. Гуревич А.Я. «Эдда» и сага. М., 1979.

52. Гуревич П.С. Концепция человека в философии жизни. //Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995.

53. Гуревич П. С. Философская антропология. М.; Вестник 1997.

54. Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. Минск, 1999.

55. Дильтей В. Категории жизни. //Вопросы философии. №10, 1995.

56. Драч Г.В. Античная культура и современная цивилизация. Ростов-на-Дону, 1991.

57. Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. Ростов -на-Дону, 1987.

58. Европа в средние века: экономика, политика, культура. М., 1972.

59. Ежов О. Н. Время и судьба как модели осмысления жизни //Смысл человеческой жизни: Диалог мировоззрений. Материалы симпозиума. -Нижний Новгород, 1992.

60. Ерыгин А.Н. Восток Запад - Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов-на-Дону, 1992.

61. Занятова М.Н. Судьба человека как сущность исторического: на материале социальной философии Н. А. Бердяева, Владивосток, 1996.

62. Зах Ф. Кто судьба или ты? Страницы опыта, мудрости и воли. М.: Остожье, 1998.

63. Золотухина-Аболина Е. В. Тревога судьбы. //Философия. Общество. Культура. Сборник научных трудов. Ростов-на-Дону, 2001.

64. Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры. //Ёестник МГУ. Философия. №4 2000.

65. Иоанн (Максимович И. М.) Илиотропион, или Сообразование человеческой воли с Божественной волею. М.: Паломник, 1994.

66. Историки античности. М., 1989, Т.1.

67. История зарубежной литературы. Средние века и Возрождение. М.,1987.

68. История философии: Запад Россия - Восток. Книга третья: Философия 19-20 вв. М., 1998.

69. Каган М.С. Философия культуры. //Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Реферативный журнал. Серия 3. Философия, №1, 1998.

70. Камю А. Миф о сизифе. Бунтующий человек. Минск, 1998.

71. Карев В М. Судьба. //Мифы народов мира. М., 1994, Т.2.

72. Карулина Т.Б. Шпенглерианство 30-хх годов и особенности освоения философии истории Шпенглера в немецкой национал-социалистической философии. М., 1992.

73. Кессиди Ф.Х. Миф и его отношение к познанию, религии и художественному творчеству //Вопросы философии. 1966г., №5.

74. Кессиди Ф.Х. Об одной особенности менталитета древних греков. //Вопросы философии 1996, №2.

75. Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.

76. Климова С.М. Античный полис: от мифологемы судьбы к праву на свободу. //Очерки сравнительной культурологии. Ростов-на-Дону, 1993.

77. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. -М.: Наука, 1983.

78. Ковшова M.JT. Концепт судьбы. Фольклор и фразеология. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

79. Коган JT.H. Философия: серьезная и веселая. Очерки о философии Уильяма Шекспира. Челябинск, 1996.

80. Коган JL Н. Человек и его судьба. М.: Мысль, 1988.

81. Козовой В. Роман о Тристане и Изольде. М., 1967.

82. Кон И.С. В поисках себя. М., 1986.

83. Кон И.С. Открытие «Я». М., 1978.

84. Крамер С.Н. Мифология древнего мира. М., 1977.

85. Крейдлин Г.Е. К проблеме языкового анализа концептов «цель» и «предназначение» //Логический анализ языка: Модели действия. М., 1992.

86. Кузьменко Н.М. Семиотическая концепция культуры Петрова М. К.: лингвокультурологический контекст и специфика. Ростов-на-Дону, 2001.

87. Куликов В.Б. Открытие судьбы //Психология судьбы: сборник статей по глубинной психологии. Екатеринбург: Наука, 1994, вып.1.

88. Культурология. Ростов-на-Дону, 1995.

89. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

90. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985.

91. Леви В.Л. Цвет судьбы. СПб., 1993.

92. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

93. Лики культуры: альманах. М., 1995, Т.1.

94. Лосев А.Ф. Античная философия и общественно исторические формации. //Античность как тип культуры. М., 1968.

95. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1963, Т. 1.

96. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.

97. Лосев А.Ф. Комментарий //Платон. Сочинения. М., 1970, Т.2.

98. Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996.

99. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. - 101. Лосев А.Ф. Признавая абсолютную истину. //Студенческиймеридиан. 1991, №10.

100. Лосев А.Ф. Что читать по античной культуре. //Студенческий меридиан. М., 1987, №7.

101. Лурье С. Правда отчаяния //Синтаксис. Париж, 1988. № 23.

102. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

103. Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. Санкт-Петербург, 1999.

104. Мартин Лютер. О рабстве воли //Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987.

105. Матецкая А.В. Судьба как внутренняя и внешняя необходимость в русской религиозной философии.

106. Матяш Д.В. Смертность человека и проблема его сущности. //Философия. Общество. Культура. Сборник научных трудов. Ростов-на-Дону, 2001.

107. Мелетинский Е.М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986.

108. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном обобщении. //Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. — М., 1971.

109. Мелетинский Е.М. Средневековый роман. М., 1983.

110. Меркулов И.П. Архаическое мышление: вера, миф, познание. //Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы. -М., 1996.

111. Метерлинк М. Сокровище смиренных; Мудрость и судьба. Томск,1994.

112. Метерлинк М. Пьесы. М., 1958.

113. Мифы народов мира: энциклопедия. М., 1982, Т.2

114. Михайлов А.В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII-XIX вв. //Античность как тип культуры. М., 1988.

115. Михайлова А.Ф. От «судьбы» к «необходимости» //Философские исследования. -1995, №2.

116. Многомерный образ человека. Комплексное междисциплинарное исследование человека. М., 2001.

117. Монтень М. Избранное. М., 1988.

118. Мордвинцева Л.П. К вопросу о поисках смысла жизни. //Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Реферативный журнал. Серия 3. Философия, №2, 1996.

119. Моуди Р. Жизнь земная и последующая. М., 1991.

120. Неретина С.С. Понятие судьбы в пространстве Высшего блага. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

121. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. //Соч. в 2-х т., Т.2., М., 1990.

122. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. //Сочинения: в 2т., Т.2, М., 1996.

123. Одуев С.Ф. Истина и разум в «Опыте переоценки всех ценностей Ф. Ницше. //Метаморфозы иррационализма. М., 1997.

124. Одуев С.Ф. Экзистенция: вера,' истина, разум. //Метаморфозы иррационализма. М., 1997.

125. Омельченко Н.В. Творческий космос и судьба человека //Человек как космический феномен. Ижевск: 1993.

126. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. //Вопросы философии. 1989.4.

127. Петров М.К. Историко-философские исследования. М., 1996.

128. Платон. Собрание сочинений в 4-х т. М., 1994.

129. Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1997.

130. Полторацкий А.И. Судьба у Шекспира. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

131. Постовалова В.И. Судьба как ключевое слово культуры и его толкование Лосевым. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

132. Приходько Е.В. Оракулы в раннеклассической греческой литературе. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

133. Проблема человека в западной философии. М., 1991.

134. Рабинович В.Л. Метафора смерти как формообразующий принцип культуры. //Многомерный образ человека. Комплексное междисциплинарное исследование человека. М., 2001.

135. Радзиевская Т.В. Слово судьба в современных контекстах //Логический анализ языка: культурные контексты. -М.: Наука, 1991.

136. Рачков П.А., Платков Г.В. Порядок и хаос (о некоторых тенденциях в обществе и философии). //Вестник МГУ. Философия. №6 2000.

137. Розанов В.В. Место христианства в истории. //Розанов В.В. Религия и культура. М.," 1990. Т.1.

138. Розин М. В. Психология судьбы: программирование или творчество. //Вопросы психологии. -М., 1992. №4.

139. Сакун Ю.П. Символ судьбы в культуре. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Росто-на-Дону, 1999.

140. Сапронов П.А. Феномен героизма. — СПб.: СП академия МВД России, 1997.

141. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм. // Сумерки богов. -М., 1989.

142. Сахно С. JI. Уроки рока: опыт реконструкции языка судьбы. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

143. Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу. //Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

144. Семенова С.Г. Odium fati как духовная позиция в русской религиозной философии. // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

145. Силецкий В.И. Превратности Лахесис. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

146. Силецкий В.И. Терминология смертных грехов в культуре позднего средневековья и Возрождения //Логический анализ языка: Культурные концепты. М.,1991.

147. Силичева О.В. «Личность и миф: становление мифологической компоненты сознания современной личности». Волгоград, 2001.

148. Словарь античности. М., 1993.

149. Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1980.

150. Снорри Стурлусон. Младшая Эдда. Л., 1970.

151. Современная философия: словарь и хрестоматия. Ростов-на-Дону,1996.

152. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

153. Соловьев B.C. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М.,1990.

154. Старостова Л.Э. Философия человеческой судьбы С. Киркегора и К. Ясперса. Екатеринбург, 1993.157. Старшая Эдца. М., 1963.

155. Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы. //Освальд Шпенглер и закат Европы. М.: Берег, 1922.

156. Стрелков В.И. Смерть и судьба. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

157. Стрельцова Г. А. Парадокс философии Серена Къеркегора. //Вестник МГУ. Философия. №4 2000.

158. Тавризян Г.М. Освальд Шпенглер. //История философии: Запад -Россия Восток. М., 1998.

159. Танатология эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994.

160. Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

161. Тахо-Годи А.А. Судьба как эстетическая категория. //Античная культура и современная наука. М., 1985.

162. Тиллих П. Киркегор как экзистенциальный мыслитель. //Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.

163. Тиллих П. Мужество быть. //Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

164. Тихомиров А.В. Путь в судьбу. //Психология судьбы. Екатеринбург,1994.

165. Токарев С. А. Религия народов мира. М., 1976.

166. Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества: Доисторический эгейский мир. М.,1958.

167. Топорков B.C. Логика и теологический фатализм. М., 1998.

168. Топорков B.C. Православно-догматическое богословие Д.Б. Макария, Архиепископа Харьковского. М., 1993.

169. Топоров В.Н. Судьба и случай. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

170. Топуридзе Е. И. Человек в античной трагедии. Тбилиси, 1984.

171. Туткевич В. М. О вере в судьбу и приметы. — Л.: Политиздат, 1958г.

172. Уваров И. В. Зевс и Судьба (по Гомеру) //Филологические записки. -Воронеж, 1915.

173. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

174. Философия. Общество. Культура. Сборник научных трудов. Ростов-на-Дону, 2001.

175. Финк Э. Основные феномены человеческого бытия. //Проблемы человека в западной философии. М., 1988.

176. Франк C.JI. Кризис Западной культуры. //Освальд Шпенглер и закат Европы. М.: Берег, 1922.

177. Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследования по сравнительной истории религии. М. 1931. Вып. 1.

178. Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Тбилиси: «Мерани», 1991г., Т.1.

179. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992г.

180. Хайдеггер М. Время и бытие. -М.: Республика, 1993.

181. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

182. Хейзинга Й. Homo Ludens. М., 1992.

183. Хуземан Ф. Об образе и смысле смерти. История, физиология и психология проблемы смерти. М., 1997.

184. Цивьян Т.В. Человек и его судьба. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

185. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1975.

186. Цицерон. О судьбе. //Философские трактаты. М., 1985.

187. Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

188. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Др. мир — эпоха Просвещения. М., 1991.

189. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век. М., 1995.

190. Чичнева Е.А. Философия как проповедь. //Вестник МГУ. Философия. №5 2000.

191. Чубарян Т.Ю. Импровизация судьбы. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

192. Чудновский В.Э. Смысл жизни и судьба //Общественные науки и современность. 1998г., №1.

193. Шах-Азизова Т.К. Линия Гамлета, или герой перед лицом Рока. //Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

194. Шах-Азизова Т. К. Чехов и западноевропейская драма его времени. М„ 1966.

195. Шекспир У. Полное собрание сочинений: в 8 томах, М., 1959.

196. Шестов Л. Киргегард религиозный философ. //Киркегор С. Наслаждение и долг. Киев, 1994.

197. Шишова Н.В., Грожан Д.В., Новиков А.Ю., Топчий И.В. Культурология. Ростов-на-Дону, 2002.

198. Шмелев А.Д. Метафора судьбы: предопределение или свобода? // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

199. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.

200. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993, Т. 1.

201. Штаерман Е. М. Фатум. //Мифы народов мира. М., 1994, Т.2.

202. Штаерман Е. М. Фортуна. //Мифы народов мира. М., 1994, Т.2.

203. Этика: словарь афоризмов и изречений. М., 1995.

204. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994г.

205. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного //Вопросы философии. 1988г., №1.

206. Яковлев В.А., Суркова Л.В. Философия жизни на пороге XXI века: новые смыслы. //Вестник МГУ. Философия. №6 2000.

207. Ярхо В.Н. Была ли у древних греков совесть? (К изображению человека в аттической трагедии). — Сб. «Античность и современность». М., 1972.

208. Ярхо В.Н. Вина и ответственность в гомеровской эпохе. «Вестник древней истории», 1962, №2.

209. Ярхо В.Н. Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека. «Вестник древней истории», 1962, №3.

210. Brondsted М. The Transformations of the concept of Fate in Literature. //Fatalistic beliefs in religion, folklore, & literature. Stockholm, 1967.

211. Cahn S. M. Fate, logic, & time. New Haven London, 1967.

212. David E. Cooper. Reactionary Modernism. //German philosophy since Kant. Cambridge: 1999.

213. Dietriech B. Death, fate and gods. L., 1965.

214. Divine omniscience & omnipotence in Mediaeval philosophy. Islamic, Jewish & Christian perspectives. Dordrecht, 1985.

215. Forsdyke J. Greece before Homer. L.,1956.

216. God, foreknowledge, & freedom. Stanford, 1989.

217. Groff St. Beyond the brain: birth, death and transcendence in psychotherapy. State University of New York Press. 1993.

218. Henningsen G. Fatalism in Systematic Aspect & Fatalism in its Functional Context. //Fatalistic beliefs in religion, folklore, & literature. Stockholm, 1967.

219. Gardiner P. Kierkegaard. New York, 1988.

220. Jackson W. Т. H. The Literature of Middle Age. N. Y., 1960.

221. Kirk G.S. Objektive dating criteria in Homer. //The Language & background of Homer. Cambridge, 1964.

222. Loomis R. S. The Grail. From Celtic Myth to Christian Symbol. Cardiff-New York, 1963.

223. Matters of life and death. New Introductory Essays in Moral Philosophy. New York, 1998.

224. Myth as a Dramatic Development of Dogma. New York, 1962.

225. Patrick Gardiner. Kierkegaard. New York. Oxford University Press,1988.

226. Prior A. N. Past, present & future. Oxford, 1967.

227. Solomon R. Nietzsche's Virtues: A Personal Inquiry. //German philosophy since Kant. Cambridge: 1999.

228. Stock St. Fate //Encyclopaedia of religion & ethics. Edinburg; New York, 1955.

229. Widerker D. Two forms of fatalism. Erkenntnis, 1984.