автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.04
диссертация на тему: Проблемы лингвистической реконструкции германской космогонии

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Топорова, Татьяна Владимировна

§ 2. СМ имени собствешюго как отражение природы его носителя

Приведем фрагмент древневерхненемецкого Страсбургского заклинания крови, относящегося к "номинативным" заговорам, единственной целью которых является называние объекта и тем самым постижение его природы, получение над ним власти:

Tumbo saz in berke mit tumbemo kinde епаппе, tumb hiez der berch, tumb hiez daz kin t, ter heilego Tumbo uersegene tiusa uunda.

Немой сидел на горе с немым ребенком в руке.

Немой называлась гора, немым назывался ребенок.

Святой Немой да благословит эту рану".

Нельзя не заметить, что атрибут 'немой', функционирующий как в качестве имени нарицательного, так и имени собственного, образует семантическое ядро текста и являегся ключом к его пониманию. Д.-в.-н. Tumbo представляет собой персонификацию "немой", застывшей крови; цель номинации, таким образом, заключается в том, чтобы остановить кровь. Генетическая связь д.-в.-н. tumbo с timbar 'темный' допускает также ассоциации с явлениями природы: Tumbo отождествляется с темным грозовым облаком, дитя — с дождем или туманом па вершине горы, заговор же в целом уподобляется загадке [Riesel 1982].

§ 3. СМ имени собственного как отражение функций мифологического персонажа

Трактовка СМ имени как отражения глубинной сущности персонажа и источника дополнительных сведений о нем подтверждает, например, гипотезу о связи скандинавского бога Бальдра с жертвой: теоним др.-исл. Baidr (*Balpraz) и др.-исл. blot 'жертва' возводятся к и.-е. *bhel-, *bhle- 'набухать, надувать(ся), бить ключом, изобиловать' [1EW 120] с экспликацией идеи изобилия в растительной сфере (н.-е. *bhíc>~, kbhlí>- [1EW 122]. Этимология тсонима наряду с мифологическими данными позволяют интерпретировать Бальдра, воплощающего в скандинавской мифопоэтической модели мира представления о плодородии, как жертвы, а его убийства как первой смерти, жертвоприношения, совершенного богами в преддверии эсхатологической катастрофы, ради обновления "изношенного" космоса.

Этимологический анализ имени как инструмент получения новой информации о персонаже можно продемонстрировать и на примере другого бога скандинавского пантеона — Хеймдалля, являющегося по определению Дюмезиля [Dumézil 1973] "богом предела" (его рождение относится к началу времен, он родоначальник людей, основатель социальной иерархии, он обитает у нижнего конца моста, ведущего на небо, он умирает последним в конце мира). Теоним представлен двучленным именем: др.-исл. heimr 'мир' & dalr, dallr 'изгиб, углубение'. Анализ СМ теонима и комплекса мифологических представлений дает основания для интерпретации Хеймдалля как космического змея, основная функция которого заключалась в измерении вселенной по вертикали. Фигура Хеймдалля, соотносимого с мифологическими мотивами 'верх' — 'низ', 'небо'— 'море', образом мирового древа, архаичным "ваническим" пластом (плодородие, инцест, пророческие способности), основными действиями — 'изгибаться', 'охватывать', зооморфными чертами (например, наличием рога) и специфически "змеиными" метами (отождествление с радугой, связь с горой, необыкновенный слух) отсылает к стандартному типу космологического змея, известного во многих мифопоэтиче-ских традициях.

Этимология имени знаменитого персонажа германского героического эпоса Вёлунда в этимологических словарях считается неясной [Vries 1977, 674]. Др.-исл. Velint, Velent, Vçlundr (<*Valundaz), д.-в.-н. Walant могут рассматриваться как причастия настоящего времени активного залога с суффиксальным аблаугом, восходящие к и.-е. *uel-, *uol- с синкретичной семантикой, охватывающей комплекс идей: "смерть — покойник — души усопших — <.> царство смерти — <.> божество, связанное со смертью — <.> богатство — <.> власть — <.> воля, желание — речь, поэтическое творчество — жреческая (магико-юридическая) функция" [Топоров 1987, 17 18]. Как известно, персонаж, кодируемый и.-е. *uel-, *uol-, выступает' в роли противника Громовержца (др.-инд. Varuna, Vftra, Vala, балт. Veis, Vielona, Velnias, слав. Белес, Волос) и участвует в сюжете "основного мифа". Индоевропейская СМ имени нуждается в подкреплении германским материалом, выделении германской архе-типической основы данного образа и ее достройки до индоевропейского уровня. При анализе мифопоэтического пласта в структуре содержания Вёлунда специального внимания заслуживают следующие мотивы: его принадлежность к сверхъестественным силам, связь с загробным миром (он считается повелителем альвов, локализуемых в нижнем мире и воспринимаемых, в германской мифологии как духи смерти [Vries 1970, I, 257]), водной стихией, статус изгоя с отрицательными социальными коннотациями, необычайная сила хтониче-ского происхождения, разыгрывание "змеиной темы" (ср. развернутое сравнение Вёлунда со змеем в семнадцатой строфе "Песни о Вё-лунде" из героического цикла "Старшей Эдды", эпизод его переправки через море внутри полого бревна из древнеислаидской "Саги о Тидреке" (гл. 92) на фоне широко распространенного обозначения змея как бревна, его называние рыбой в той же саге при том, что названия рыб выступают в качестве ключевых слов в скальдических кеннингах змей [Meissner 1921, 112]). Сведения о змеиной ипостаси Вёлунда, почерпнутые благодаря реконструкции некоторых германских мотивов, получают убедительное подтверждение и на индоевропейской почве: имеется в виду кодирование "змеиной" темы при помощи и.-е. *uel-, *uol-, ср. волосатик 'змееобразный червь' (ср. Велес, Волос), "гипотезу об идентичности Velnias'а с blukaäом (букв, бревно, колода), представляющим собой стилизованное изображение змея, или миниатюру Радоивилловской летописи, где изображается сцена клятвы Олега "Пдэуном, богом своим, и Волосом, скотьим богом", где Перуну соответствует антропоморфный образ, а Волосу — змея у ног Олега" [Топоров 1983, 53].

§ 4. Общие СМ имен собственных как средство идент ификации мифологических персонажей

Одна и та же идея, запечатленная в СМ имени в мифопоэтической традиции при помощи различных языковых форм, может свидетельствовать о сходстве в структуре содержания персонажей, если имеется дополнительная информация, подтверждающая их подобие. Для доказательства этого тезиса обратимся к аналогиям в образах древнеиндийского Индры и скандинавского Одина, основанием для которых служит одинаковая СМ имени. Др.-инд. Indra восходит к и.-е. *oid- "набухать', *oidos 'опухоль', Ч-n-dro- 'набухший, сильный' (др.-инд. indu-'капля' < 'вздутие, шар', др.-греч. огбею 'набухать', д.-в.-н. eiz 'опухоль, нарыв, гнойник', ср. метонимическое обозначение яда — др.-исл. eitr, русск. яд, ядро и др. [IEW 774]. Поскольку и.-е. *oid- используется также в номинации понятий из ментальной сферы (ср. метафорическое употребление др.-исл. eitr н зиачеиии 'ярости, бешенство', поет.-фри.ч. eitel 'riieimi.nV, слов, jkditi 'сердиться', русск. ядреный), уместно сопоставление с Индрой главного героя германской космологии Одина, имя которого мотивируется сходным образом: др.-исл. Ódinn, букв, 'одержимый', ср. др.-исл. одг 'ярость'.

Перечислим ряд мифологических мотивов, релевантных для обоих персонажей:

глава пантеона, бог грома / бог, имеющий отношение к сфере метеорологии (Один в качестве небесного бога частично вытесняет бога ясного неба Тюра); выполнение воинской функции; демиург, участвующий в космогонической битве с хтониче-ским чудовищем: "победа Индры над Вритрой приравнивается к победе космического динамичного начала над косным хаосом, а результаты победы — к устроению ведийского мира широких пространств" [МНМ 1980, 533]; во время "гибели богов" Один сражается с волком Фенриром, отпрыском Мирового змея; связь с плодородием (ср. обращение к Индре с просьбой принести процветание, урожай, мужскую силу, богатство, скот; жертвоприношение Одину "ради урожая" (др.-исл. til grodrar)); связь с опьяняющим напитком (медом поэзии, сомой); связь с поэзией: Один — бог поэзии, Индра — вдохновитель певцов и сам поэт; Один в виде орла проникает в гору, где спрятан мед поэзии, орел приносит Индре сому; всезнание, мудрость; мена облика (ср. превращение Индры в муравья, обезьяну, змея, конский волос или многочисленные изменения облика О дина: например, он проникает в скалу в виде змея и улетает с медом в образе орла); связь с мировым древом, ср. Одина, висящего на ясене Иггдрасиле, и получение Индрой при пахтании океана дерева Париджату; амбивалентность (ср. съедание Индрой жертвы марутам, разбивание им повозки Ушас; коварство Одина, назвавшегося злодеем (др.-исл. Bglverkr), соблазнившего хранительницу меда великаншу Гунилёд).

§ 5. Тождественные СМ имен собственных как средство идентификации мифолог ических персонажей в рамках одной и той же мифопоэтической традиции

Одинаковые языковые элементы в составе имени указывают на изоморфизм персонажей и стимулируют поиск общих черт в структуре содержания соответствующих образов в рамках одной и той же мифопоэтической традиции. Языковые данные создают предпосылки для сравнения верховного бога скандинавского пантеона Одина (его хейти — 'Отец павших' (др.-исл. Уя]-/(>дг)), Вёлунда (др.-исл. Ур1ип(1г) и самого прославленного персонажа германского героического эпоса — Сигурда (его патроним — др.-исл. так как во всех именах зафиксирован элемент, восходящий к и.-е. *ие1~, *ио1-. Приведем мотивы, уже рассмотренные в связи с Вёлундом, не менее актуальные по отношению к Одину и Сигурду (кстати, отметим, что связь между Одином и Сигурдом не нуждается в экспликации, поскольку Сигурд является типичным "одиническим" героем: по преданию, его род восходит к Одину, который неоднократно вмешивается в судьбу своего избранника). К числу семантических схождений можно отнести: идею плодородия (ср. жертвы Одину "ради урожая" или его имена с "растительной" семантикой — 'Процветающий' (др.-исл. ргог), 'Набухающий' (рит1г), мифологему 'перенос божества плодородия через море' в эпизоде перехода вброд великаном Вади потока со своим сыном Вёлундом из "Саги о Тидреке" [Упех 1970,1, 138], легенду о рождении деда Сигурда Вёльсунга от оплодотворяющего яблока валькирии); связь с иным миром (Один — "Отец павших" (др.-исл. Уа1-1\)дг, повелитель "палаты павших" (др.-исл. Уа1-Ьр11 ); Вёлунд — владыка существ нижнего мира — альвов; Сигурда по версии "Саги о Тидреке" вскормила собака, традиционно считающаяся хтоническим животным); магическую силу, высшее знание (ср. миф о добывании Одином меда поэзии, символа поэтического вдохновения, обладание Вёлундом магическим предметом — камнем победы в "Саге о Тидреке", его сверхъестественную силу, различение Сигурдом, отведавшим крови дракона Фафнира, голосов птиц); одиночество, изгнание (ср. скандинавские представления об Оди-не как одшюком страннике, восприятие Вёлунда как изгоя, Сигурда — как чужеземца, лишенного социального статуса члена коллектива); мотив змея (ср. попадание Одина в гору, где хранился мед поэзии в виде змея, его хейти — др.-исл. ОЬиг 'Свиватель', А*га/л/г 'Усыпитель', также обозначающие змей в скальдическон поэзии; "змеиный" аспект Вёлунда, перевоплощение Сигурда в змея, усвоение его знаний после поедания его сердца); мотив кузнеца (Один — демиург, "божественный кузнец", глагол 'ковать' (др.-исл. Бпидя) неоднократно используется для описания его действий по космизации вселенной; Вёлунд — кузнец, лучший мастер своего дела; Сигурд в молодости обучается у кузнеца).

Другой пример реконструкции общего семантического пласта в структуре содержания персонажей на основании тождества языковых компонентов имени воплощают древнеисландская космогоническая корова Аудумла (< др.-исл. *Aud-humala 'богатства безрогая'), породившая великана Бури (букв, 'рожденного'), предка богов, и Аун (др.-исл. Аипп < *Aud-vinr 'богатства друг'), один из героев "Саги об Инглингах". Образ Ауна нуждается в комментариях. Анализ текста приводит к выводу о релевантности следующих мотивов, имеющих к нему непосредственное отношение: ссылка на illo tempore, жертвоприношение детей ради своего долголетия, повторяющееся девятикратно, старец-младенец как воплощение вечности, мудрость, трижды упоминаемый бычий рог, наполненный молоком и символизирующий рог изобилия. Как нам представляется, сакральность описываемых в "Саге об Инглингах" событий не подлежит сомнению, и эту сцену можно интерпретировать как ориентацию на прецедент первотворения, реализующийся в варианте космогонического мифа об Аудумле: Аунн, как и Аудумла, выступает в роли демиурга, он припадает к молочным потокам, символизирующим изобилие и жизненную силу (долголетие, эквивалентное вечности), возвращается к истокам жизни. Мотив жертвоприношения, отсутствующий в повествовании об Аудумле, по-видимому, объясняется повторением Ауном демиургического акта, реактуализацией космоса, требующими неординарных усилий.

§ 6. СМ имен собственных, восходящие к общему индоевропейскому корню, как средство идентификации персонажей из различных мифопоэтических традиции

Формальное тождество имен в мифопоэтической модели мира недвусмысленно указывает на сходство и в плане содержания, поскольку имя имеет неконвенциональный характер и отражает внутреннюю природу индивида. Идентичность имен в различных мифопоэтических традициях позволяет трактовать соответствующие персонажи как филиации индоевропейской мифологической номенклатуры.

Рассмотрим ipynny мифологических персонажей, обозначаемых одним и тем же корнем — и.-е. *bhel- 'набухать, надувать(ся)'

IEW 120] — Балъдра (др.-исл. Baldr < *Balßraz), Балора (др.-ирл. Balor < *bhel- 'сверкатт>, сиять, белый', модификации и.-е. *bhel-'набухать, надувать(ся)', ср., однако, [Калыгин 1993]), Флеуса (др,-греч. Ф?а:ис, прозвище Диониса), Брахму (др.-инд. Brahma). Поскольку объектом нашего анализа является именно германский материал, выберем Бальдра в качестве центральной фигуры и выделим ряд мотивов, объединяющих его с другими персонажами.

Балъдр и Балор характеризуются следующими общими признаками: причастность "первоначальной" стихии (ср. связь Бальдра с нижним миром, культом плодородия, "ванический" пласг в его образе и вождя фоморов, представляющих силы хаоса, Балора (фоморы — "лиминальные" существа с "бесформенным или чудовищным обликом, одноглазость, однорукость и одноногосгь — непарностъ которых воспринимается как знак принадлежности Иному миру" [Рис 1999, 43]); смерть от руки слепого убийцы (ср. лишенного зрения Хёда, "убийцы рукой" (др.-исл. handbani) Бальдра и вступившего в еди-ноборспю с Балором Луга, обходящего свое войско па одной ноге и прикрывшего один глаз); использование против них магического оружия (побега омелы или копья Луга, изготовленного божественным кузнецом и приносившего победу в битве всякому, кто держал его в руке); персонификация смерти (Бальдр воплощает первую смерть, а Балор выступает как орудие смерти, ср. разрушительную силу его "дурного глаза", губящего всё живое).

Балъдр и Дионис являются сыновьями верховного бога и богини-земли, они ассоциируются со светом, плодородием, изобилием, производительной силой, растительностью, нижним миром и жертвоприношением. Мотив жертвы применительно к Дионису реализуется в сюжете о растерзании титанами Загрея, архаичной ипостаси бога и в рассказе автора IV в. Фирмика Матерна о расчленении Либера-Загрея, сына критского царя Зевса. Изоморфизм Бальдра и Диониса проявляется в приуроченности жертвы к ключевым моментам развития вселенной — смене старого года новым или началу эсхатологического цикла, в их связи с опьяняющим напитком и экстатическим состоянием, ритуальной вербальной деятельностью. Оба бога воплощают мифологему "умирающего и воскресающего бога плодородия".

Несколько иной характер носят соответствия между Брахмой, Брахманом и Бальдром, поскольку в индуистской мифологии Брахма обозначал наиболее абстрактное божество, творца par excellence, отсутствовавшего как бог в ведийский период [МНМ 1980, 185], а значение 'верховный бог' у брахмана вторично, производно от значения 'высшая объективная реальность, абсолют, творческое начало' [МНМ 1980, 186]. Тем не менее предлагаемое сравнение вполне правомерно по ряду причин. Наиболее веским основанием для этого являются языковые факты. Речь идет о возведении др.-исл. Baldr и др.-инд. Brahma, brahman к и.-е. *bhel- 'набухать', об абстрактном существительном — др.-инд. brahman (neut.) 'высшее объективное начало', герм. *bal-öra-m (neut.), с одной стороны, и о nomen agentis, с другой стороны, — др.-инд. brahman (masc.), др.-исл. Baldr, кодировании тем же корнем социального института — варны брахманов и представителя высшей ступени социальной иерархии — др.-англ. bealdor 'господин, повелитель'. Особый интерес представляет реконструкция семантики др.-инд. brahman и родственных лексем в других индоевропейских языках, сводимая к двум комплексам значений — 'стропило, перекладина (< нечто деревянное, поперечное') и 'подушка, подстилка' (< 'нечто плетеное, связанное') при инварианте 'опора, основание, соединение' [Топоров 1974, 26], актуальная и для германского ареала, ср. др.-исл. hoir, bulr 'ствол', bialki 'балка' при др.-исл. bolstr 'подушка', bali 'возвышение', bçilr 'шар' и др. Важны и другие семантические схождения, например, обозначения ритуального говорения — вед. brahman 'молитвенная формула', русск. блазнить '[слово, употребляемое большей частью в святки] видеть привидение' и др. [Топоров 1974, 33-34], др.-исл. baldrast, belia 'издавать шум' и др. Заслуживают внимания некоторые корреляции между Бальдром и Брахмой: связь с солнцем, сияньем, деми-ургическая функция, возрождение жизни после эсхатологической катастрофы (ср. повторное создание Брахмой вселенной после окончания калиюги), ассоциация со смертью (Бальдр персонифицирует первую смерть, Брахма порождает смерть в виде женщины), добром, благом (ср. др.-инд. brahmaloka 'мир Брахмы', верхний рай, где обитают праведники), миром (Брахма назначает локапала — хранителей мира, примирение Баль-дра с Ходом символизирует обновленную вселенную).

Исходя из этимологического тождества имен можно расширить круг индоевропейских параллелей образа древнеисланд-ского Мимира, играющего неординарную роль в гностическом мифе, поскольку речь идет о самом мудром великане, поделившимся своими магическими знаниями с Одином: знания сокрыты в источнике Мимира у корней мирового древа, доступ к которому получает Один, отдав в залог свой глаз.

Др.-исл. Mimir представляет собой редупликацию *mi-moro-'память' < и.-е. *(s)mer- 'вспоминать, заботаться' (ср. др.-англ. Mi-morían 'вспоминать', gi-mimor 'известный', mamrian 'рассуждать', нидерл. mijmeren 'размышлять', др.-инд. mimara-, лат. memoria 'память' < и.-е. *тег- 'умирать' [IEW 969, Lehmann 1986, Vries 1977, 387]. Помимо древнегерманского Мимира и.-е. *{s)mer- кодирует и другие мифологические персонажи, обладающие демиургической функцией и коннотациями с хтоннзмом, смертью, водой и первоначальной жизненной энергией. Ср. италийского Марса, имевшего аграрные функции, — лат. Marmor, оскское Mamers [МНМ 1982, 111], греческих мойр (juóipai), богинь судьбы, "темной, невидимой силы, не имеющей отчетливо антропоморфного облика, <.> дочерей ночи, также породившей смерть" [МНМ 1982, 169], лат. Morta (< mors 'смерть'), одну из парок, наделяющих людей судьбой, галльский теоним Smertrios, Ro-smerta (имя провидицы), др.-ирл. mor-(r)igain 'lamia' (имя богини), глосса в "Глоссарии" Кормака (возможен вариант сои ассоциация с др.-ирл. mar, mor 'большой, великий'), др.-исл. тага, др.-англ. таге 'сверхъестественное существо женского пола, садящееся ночыо на грудь спящего и вызывающее удушье', слав, мора, мара, Марена 'злой дух, воплощающий смерть', слов. Ma(r)muriena. По нашему мнению, круг этих персонажей может быть дополнен именем собственным ламии, "чудовища, вампира женского пола, высасывающего кровь и вырывающего сердце у людей, приносящего болезнь и смерть" [Der Kleine Pauly 1979, 464465] Mop/jco, и апеллятивом роррю, ж. р., -оод, poppova, poppovog 'terriculum, пугало, страшилище, женское существо демонической природы'. Шантрен этимологически сближает древнегреческую лексему с лат. formido 'страх' [Chantraine 1968, 712], хотя Хофман не исключает, что латинское слово представляет собой заимствование из древнегреческого [Walde-Hofmann 1982, 532]. Затемнение первоначальной семантики др.-греч. роррю, в частности, его использование в качестве восклицания и его включение в ономатопоэтическую стихию наряду с отсутствием генетически тождественных лексем в других индоевропейских языках (если не считать сомнительного латииского соответствия) дают основания для предложения нового этимологического решения, разумеется, нуждающегося в убедительных доказательствах. По нашему мнению, имеются веские причины для сопоставления Мимира (др.-исл. Mimir < и.-е. *(s)mer- 'помнить' [IEW 736]) и др.-греч. роррсо, исходная форма которого могла подвергнуться искажению под влиянием тенденции к звукоподражанию — кстати, и германские данные не избежали воздействия этого процесса, о чем свидетельствует наличие трех вариантов имени собственного — Мипг, Мип1, Митг, в которых, судя по всему, редупликация уже не воспринималась как таковая.

При выдвижении этой гипотезы учитываются не только чисто языковые, но и мифологические данные. Если обратиться к анализу сведений о древнегреческой Ламии и восходящих к ней образов в низшей мифологии народов Европы, то в ее семантической структуре могут быть выделены следующие мотивы: устойчивые ассоциации с иным миром (ср. обитание Мимира на границе двух миров, у корней мирового древа или по одной из версий под землей); неразрывная связь с водой, по одной из версий мифа Ламия — дочь морского бога Посейдона; "в болгарских фольклорных текстах лъмя, лъмня выступает как хранитель источников, дающий людям воду только после принесения человеческой жертвы" [Плотникова 1997, 109]; "у южных славян ламя <.> темной тучей опускается на поля и сады, пожирает плоды земледельческого труда" [МНМ 1980, II, 36], ср. центральный образ источникам мифологеме Мимира;

Ламия лишена сна, она постоянно бодрствует, Зевс даровал ей возможность заснуть, вынимая свои глаза (непрерывное видение Ламии эквивалентно основному признаку Мимира — его памяти, незакрывающиеся глаза Ламии изофункциональны внутреннему оку Мимира, ни на секунду не прекращающему наблюдения за совершающимися событиями); непасьпносп, Ламии, пожирание ею детей в рамках мифопо-этической модели мира могут быть истолкованы не просто как месть ревнивой Гере, наславшей на нее безумие и заставившей убить собственных детей, рожденных от Зевса, но как попытка благодаря приливу свежей крови интегрироваться в новый мир, где главенствующее положение принадлежит олимпийским богам, ведь брак Ламии с Зевсом символизирует стремление архаичного хтонического персонажа приобщиться к космизиро-ваниой вселенной (стремление Ламии войти в круг новых богов обречено на неудачу, в то время как Мимир взаимодействует с асами, делится с ними мудростью, и его хтонизм едва различим, если судить по древпеисландским текстам). СМ самого имени собственного проливает свет на наиболее релевантное свойство рассматриваемого персонажа — прожорливость, ненасытность, бездонность-, др.-греч. Лацюс < и.-е. *1еш-, кодирующего представления о распахнутом зеве, ср. др.-греч. А.ацо<; 'зев', N. PI. 'бездна', также лат. lamium (бот.) 'львиный зев', кимр. //¿'/"'голос', ср.-кимр. Ilefein 'кричать', лтш. lamat 'ругаться' [IEW 675]. Особенно показательно встречающееся у Гезихия сочетание интересующей нас лексемы с другим обозначением бездны, производным от и.-е. *ghei- [IEW 419], тавтологичное но своей сути, поскольку в основе номинации обоих компонентов лежит идея зияния, кщми та уаа^ала. Ламия воплощает саму первозданную бездну, поэтому ее включение в космизированный мир нереально. Специального упоминания заслуживает то обстоятельство, что источник, которому Мимир обязан своей мудростью, локализуется на месте Мировой бездны — др.-исл. Ginnunga gap, fig. etym. (< и.-е. *ghei-), букв. 'зияний зияниё, и его магическая сила основывается именно на пространственном совпадении с первым локально-темпоральным комплексом. ❖ Ламия не является исключительно женским персонажем, в некоторых древнегреческих текстах она предстает в виде гермафродита, то есть воплощает совокупность мужских и женских черт, их недифференцированность. Мотив аморфности, нерасчлененности мужского и женского начала свидетельствует о персонификации Ламией хаоса как такового.

Подводя итоги краткого сопоставления Мимира с Ламией, можно констатировать, что различие между ними вызвано неодинаковой степенью сохранности представлений о начальной стадии, предшествующей появлению космоса: в скандинавской мифопоэти-ческой модели мира воспоминания о соприродности Мимира хаосу требуют специальной процедуры реконструкции, в то время как древнегреческая модель мира в данном аспекте не нуждается в обращении к диахронии, в ней соответствующие мотивы зафиксированы в синхронии, на уровне текста.

Тождество языковых элементов, входящих в состав имен, позволяет установить определенную иерархию мифологических персонажей, идентифицировать персонажей различных хронологических уровней, обнаружить между ними преемственность.

Глава 2 ЯЗЫК И МИФ

Высокая степень мотивированности лингвистического знака — слова — в мифопоэтической традиции, осмысление его внутренней формы, ясность принципа номинации предполагает более или менее непосредственную связь языка с мифом. Космогонию можно считать благоприятной зоной взаимодействия языка и культуры, в которой языковые и мифологические факты вступают в тесный контакт, дополняя друг друга. Мотивы, составляющие сюжетный каркас мифа, могут реализоваться в СМ обозначений ключевых космологических понятий, при этом возникает проблема первичности мифа, задающего языку определенные смысловые параметры, или первичности языка, семантические единицы которого предопределяют текст мифа. Прежде чем предлагать какое-либо решение фундаментальной проблемы генезиса языка и мифа, попытаемся установить корреляции между языковым и мифологическим уровнями. Результаты анализа древнегер-манского материала можно представить следующим образом:

СМ соответствует мифологическому мотиву.

СМ соответствует4 пучку мифологических мотивов.

СМ соответствует' мифологическому образу.

СМ соответствует мифологеме.

СМ соответствует мифологическому сюжету.

СМ соответствует мифу.

§ 1. Язык => миф а) СМ => мифологический мотив

Продемонстрируем эту схему на конкретных примерах. Соответствие СМ мифологическому мотиву наблюдается в локально-темпоральной сфере: СМ обозначений ключевых понят™ — 'отделение', 'соединение', 'измерение'горизонтальное положение, лежание', 'вертикальное положение, стояние' отсылают к древнегерманским мифологическим представлениям о происхождении пространства и времени в результате космологических актов, осуществляемых демиургом, — отделения неба от земли, связывания хтонических сил, измерения вселенной, полагания и установления основных объектов космоса. б) СМ => пучок мифологических мотивов

СМ может объединять пучок мифологических мотивов. Такая ситуация характерна для композитов, каждый компонент которых реализует определенный мотив. Возможна ситуация, когда СМ двучленного имени может объединять и более двух мотивов. Ср., например, наименование мирового древа в "Прорицании вёльвы" "деревом меры" — др.-исл. т]<рЬ-у1дг. Функционирование мирового древа в качестве образца меры в пространстве проявляется в двух плоскостях. С корнями ясеня Иггдрасиля отождествляются различные космические области. Ср.: "Три корня поддерживают дерево, и далеко расходятся эти корни. Один корень — у асов, другой — у инеистых великанов, там, где прежде была Мировая бездна. Третий же тянется к Нифль-хейму" [Младшая Эдда 1970, 22]. Соединение различных космических зон (низа, верха и середины), с которыми соотносится определенный класс живых существ (змеи, орел, олени, коза, люди), имплицирует возможность измерения по вертикали. Крона Иггдрасиля определяет пределы мира по горизонтали: "Тот ясень больше и прекраснее всех деревьев. Ветви его простерты надо всем миром и поднимаются выше неба" [Младшая Эдда 1970, 22]. Мировое древо служит ориентиром также для измерения времени: оно возникает в зачаточной форме еще в хаотической стихии, стареет и сгорает в конце мира и, таким образом, различные стадии его роста соответствуют важнейшим этапам эволюции вселенной. Характерно, что ясень Иггдрасиль моделирует и социальные отношения, в частности, показателен мотив совершения возле него суда богов и установления меры в юридическом аспекте.

Другой пример — обозначение мира кате 'среднего огороженного пространства' — др.-исл. ш!д-^агдг. В соответствии с древнескандинавскими представлениями Мидгард по горизонтали противопоставлен "внешнему огороженному пространству" (др.-исл. £Л- ¿?ягдг), населенному великанами, по вертикали — "верхнему миру" (др.-исл. ирр-Неипг), жилищу богов и подземному миру Нифль-хель. в) СМ мифологический образ

СМ как отражение мифологического образа зафиксирована, например, в обозначении судьбы как 'сотканной': др.-исл. андпя < и.-е. *аи(1Ь- 'ткать' [1Е\У' 75]. Несмотря на отсутствие соответствующего древнеисландского глагола правдоподобность реконструкции достаточно высока, поскольку в скандинавской мифологии засвидетельствован образ норн, ткущих нити человеческой жизни. Представление о судьбе-ткани актуализируется и в некоторых текстах. В частности, в "Песне валькирий" фигурируют обозначения судьбы как "тканья победы" (др.-исл. .\igr-vefr) или "тканья копья" (уе/г йаггадаг). r) CM => мифологема

СМ иногда соответствует мифологеме. Ср. мифологему 'конь & дерево' в названии мирового древа — др.-исл. Ygg drasill 'Игга (букв. 'Ужасного', хейти Одина) конь', представляющем собой кеннинг и отсылающем к сцене самопожертвования Одина, "оседлавшего" мировое древо. Др.-инд. asvat-tha-, букв, 'лошадиная стоянка', наименование сакрального фигового дерева можно считать типологической параллелью древ-неисландского примера. д) СМ => мифологический сюжет

СМ как отражение элементов мифологического сюжета можно продемонстрировать на примере имен Одина: с его наименованиями "творящий зло" (др.-исл. Bpl-vercr) и "бог груза" (др.-исл. Farma-tyr) ассоциируется мифологический сюжет о меде поэзии, когда Один убивает косарей, чтобы попасть к хранителю меда, соблазняет его дочь и похищает чудесный напиток. е) СМ => миф

Восприятие СМ как рефлекса мифа на наш взгляд воплощается в реконструкции индоевропейской теофорной пары, в которой верховный небесный бог, воплощающий первую функцию (по Дюмезилю), кодируется и.-е. *dei- 'светить' (др.-греч. Zeuç), синонимичными *dei- (др.-ирл. Lag (< *leuh- 'светить')) или иными корнями (др.-исл. Ódinn 'одержимый', др.-инд. Indra 'набухший, сильный'), а бог плодородия, приносимый в жертву ради процветания (третья функция), — и.-е. *bhel- 'набухать' (др.-исл. Baldr, ирл. Balor, др.-греч. ФХгщ, прозвище Диониса, др.-инд. Brahma).

Другим примером можно считать отождествление персонажа древнегерманской героической поэзии — Вёлунда (др.-исл. Vçlundr, д.-в.-н. Welant (< и.-е. *uel-, *uol-)) со змеем, кодируемым и.-е. *uel-, *wl- (русек. Велес, Волос, лит. VeJnias, Vielona, лтш. Veins, Veis, др.-инд. Vala, Vftra), предстающим в виде существа змеиной природы. Древнегерманские тексты позволяют восстановить комплекс мотивов, отражающих германский вариант индоевропейского "основного мифа". Правда, этот миф предстает в виде отдельных фрагментов, иногда не связанных между собой в рамках общего сюжета. Во-первых, известно имя громовержца, восходящее к и.-е. *Perun(t-s) (хетт. Pirua-, др.-инд. Parjanya-, лит. Perkûnas, слав. Регипъ) — др.-исл. Fiprgyniar sonr 'сын Фьергун' [Тор]. Во-вторых, представлено и имя его противника, восходящее к и.-е. *uel-, *uol-(русск. Белее, Волос, лит. Velnias, Vielona, лтш. Veins, Veis, др.-инд. Vala, Vftra) — Вёлунд. Однако, в древнегерманской ми-фопоэтической традиции отсутствует сюжет их противост ояния, соперничества за обладание властью над богатством и плодородием [МНМ 1980, 530], типичный для индоевропейского "основного мифа". Эти факты свидетельствуют о том, что германская версия "основного мифа" нуждается в некоторых уточнениях. Прежде всего необходимо определить круг персонажей, замещающих Громовержца и репрезентирующих его антагониста, и доказать космологический характер их противостояния. Попытаемся ответить на эти вопросы. а) В сюжете "основного мифа" центральным действующим лицом, является бог грома Тор, обладающий магическим оружием — молотом Miçllnir (< *melöunia-, ср. родственное русск. молния), поражающий Мирового змея и погибающий в схватке с ним. Древнегерманские тексты указывают на то, что Тора может замещать верховный бог Один, выполняющий функции, аналогичные Тору, например, контролирующий метеорологическую сферу. Ср. древнеанглийский заго вор девяти трав: Das Villi magon wiâ nygon attrum. / Wyrm com snican, toslat he man; / да genam Woden Villi wuldortanas, / sloh da pa nasddran, pœt heo on Villi tofleas (30-33) "Эти девять трав сильны против девяти ядов. / Змей вполз, убил он человека. / Тогда взял Водан девять чудесных ветвей, / так ударил он змея, что тот разбежался на девять частей". В этом фрагменте специального внимания заслуживает орудие убийства змея — волшебные ветви, изофункциональные мировому древу и связанные с магическими знаниями. Ср. Использование при колдовстве gamban-teinn (Skm. 32) 'волшебных палочек, гадание на жеребьевых палочках (Ar valtivar . / hristo teina oc a hlaut sa (Hym. 1) "В древности . боги / подбрасывали палочки и на жребий смотрели"), убийство Бальдра побегом омелы (др.-исл. mistil-teinn). б) Противником громовержца в германской версии "основного мифа" является "водный змей". На основании ряда древнегерманских памятников реконструируется синтагма *fis-kaz flaute 'рыба плавала', — причем релевантны мотивы необычного состояния рыбы или неспокойной воды, намекающие на противостояние или поединок действующих лиц, — содержащая метафору 'рыба' — 'змеи , сочетающаяся с и.-е. *uel-, *uol- и используемая для номинации антагониста Громовержца. Как уже упоминалось, имеются веские основания для отождествления змея с персонажем древнегерманской героической поэзии — др.-исл. Vçiundr, д.-в.-н. Welant (< и.-е. *usl-, *uol-). Важным аргументом в пользу предлагаемой реконструкции помимо прочего является руническая надпись на ларце Френкса (Нортумбрия, VII в.), где зафиксировано словосочетание *fiskaz flaute, о котором речь шла выше, сопровождаемая изображением сцены именно из сказания о Вёлунде. в) О космогоническом характере поединка Громовержца со змеем свидетельствует его приуроченность к "гибели богов", когда космос испытывает наибольшую угрозу со стороны активизирующихся сил хаоса. Специфика германской версии "основного мифа" заключается в смерти обоих участников борьбы, а также в амбивалентности Громовержца — Одина, одновременно принадлежащего двум локусам — верхнему и нижнему (ср. его кодирование корнем *uol- (др.-исл. Val-fçâr 'павших отец')), его господстве над царством смерти — Valhçll 'чертогом павших' (впрочем, ср. ситуацию, сложившуюся вокруг другого персонажа, в номинации которого также используется и.-е. *uol-, — др.-инд. Varuna [Vries 1970, I, 105]);

Анализ древнегерманского материала приводит к заключению о том, что во всех рассмотренных выше случаях язык можно считать первичным по отношению к м и ф у : СМ задают определенные семантические параметры мифа, конституируют его смысл. СМ обозначений ключевых понятий представляют собой компрессию содержания мифа. Слова-имена вполне уместно сравнить с "маленькими поэмами" — этот термин использовал А. Хойслер для характеристики древнегерманских ономастических двучленов —, поскольку они передают квинтэссенцию мифа. В известной мере справедливо утверждение о трактовке мифа как порождения языка, детерминированной им надстройке. Этот вывод вполне объясним исходя из основной особенности мифопоэтического мышления, когда ответом на вопрос о происхождении того или иного предмета или явления служит указание его имени, обладающего прозрачной СМ.

Предпримем попытку воссоздания процесса возникновения мифа из СМ обозначений ключевых космологических понятий на примере сказания о нибелунгах.

Как известно, сюжет о нибелунгах является главной темой германского героического эпоса. Он отражен в скандинавских (героические песни древнеисландского поэтического памятника — "Старшей Эдды", фрагмент о кладе нибелунгов из "Младшей Эд-ды", "Сага о Вёльсунгах" середины XIII в., представляющая собой переложение эддических песен по рукописи более древней, чем Codex Regius, норвежская "Сага о Тидреке", посвященная биографии Дит-риха Бернского и основанная на севернонемецкой версии событий, датские (XVI в.) и фарерские (XIX в.) баллады) и немецких источниках (средневерхненемецкая "Песнь о нибелунгах" около 1200 г. и "Песнь о Роговом Зейфриде" конца XIII в.). Согласно общепринятой точки зрения этот сюжет сложился у южных германцев, а затем проник в Скандинавию — Норвегию и Исландию, где подвергся переработке во многих отношениях. Поскольку этот сюжет существует в виде различных иногда сильно расходящихся версий и имеет общегерманский характер, так как он засвидетельствован в двух германских ареалах — северном и западном, а его действующими лицами являются бургунды, представители восточногерманского ареала, — естественно возникал вопрос о ег о реконструкции. Именно эту задачу и ставил перед собой выдающийся германист А. Хойслер в ставшем классическим труде "Сказание и песнь о Нибелунгах", в котором восстанавливается развитие сказания о Нибелунгах и прослеживается его эволюция вплоть до создания знаменитой "Песни о нибелунгах". Концепция А. Хойслера сводится к утверждению о существовании двух первоначально самостоятельных сюжетов ■ — сказания о Брюнхильде (сватовстве Гунтера и смерти Зигфрида) и сказания о бургундах (гибели Гунтера и его братьев при дворе гуннского короля Аттилы), которые впоследствии сблизились и образовали единое произведение благодаря приему стилистического распространения (Anschwellung) [Heusler 1921]. Нам представляется, что в эту теорию можно внести некоторые коррективы, если сосредоточить внимание на к о с м о г о н и ч е с к о й основе сказания (то есть ее связи с древнегерманским мифом творения), которая оставалась вне поля зрения исследователей. На наш взгляд она проявляется на уровне отдельных персонажей, мотивов или сюжетов, а также всего корпуса героических песен "Старшей Эдды" (их содержания и композиции) и дает основания для интерпретации сюжета сказания в рамках древнегерманского мифа творения как противостояния нижнего и верхнею миров — "мрачных" нибелунгов (др.-исл. Niflungur < и.-е. *enebh-, *nebh-, *cmbh- 'сырой, вода' (< 'пар, туман, облако') [IEW 315]), владельцев сокровищ, и "высоких" бур-гундов (герм.-лат. Burgundiones < и.-е. *bheregh- 'высокий, выдающийся', *bherghos 'гора', *bhfhgus 'высокий' [IEW 140-141]). Анализ дериватов герм. *nebl- 'тьма, туман' и *berg- / *borg- 'т ора / крепость' и контекстов, в которых они фигурируют, приводят к выводу о том, что лексемы, восходящие к первому коргао, ассоциируются с нижним миром, царством смерти (ср. обозначения иного мира - др.-исл. Niß-hel 'мрака хель', Nifl-heim 'мрака мир', niß-vegr 'дорога во мрак [в иной мир]', niß-farinn 'ушедший во мрак (= умерший)'), На основании некоторых примеров можно с достаточной степенью надежности дополнить этот семантический комплекс идеей плодородия (жизненной силы)' — богатства. Дело в том, что в "Младшей Эдде" повествуется о том, что у конунга Хальвдана Старого, совершившего в середине зимы великое жертвоприношение, просившего для себя жизнь и правление в течение трехсот лет и получившего согласие богов, было двадцать семь сыновей, от одного из которых — Невира — и начался род Нифлунгов [Младшая Эдда 1970, 93]. Факты, зафиксированные в "Младшей Эдде", разительно напоминают уже упоминавшийся эпизод из "Саги об Инглингах" (гл. XXV) об Ауне, а также сведения о главном ритуале древних германцев — весеннем жертвоприношении в Уппсале, отражающем глубокую укорененность аграрного культа и мифа об "умирающем и воскресающем боге растительности" в древнегерманской традиции.

Лексемы, восходящие ко второму корню, — *berg- / *borg-'гора / крепость' — отсылают к представлениям оверхнем мире, космизировагшой вселенной (ср. обозначение в "Младшей Эдде" первого пространства, населенного людьми, как крепости (др.-исл. borg), отделенной от мира великанов, воплощающих хаос).

Миф творения реализуется в этническом коде и становится темой древнегерманского героического эпоса. Клад нибелунгов, локализуемый в нижнем мире, является причиной конфликта. Он объединяет никл о Зигфриде и о гибели бургундов в е д и и о е произведение уже на раннем этапе эпического развития сюжета о нибе-лунгах.

Нам представляется, что процесс созидания мифа осуществлялся следующим образом: СМ обозначений локусов ('низ' — 'верх) => имена персонажей => этносы — с последующей достройкой семантической парадигмы.

Предлагаемая схема нам не кажется абстракцией. Укажем ряд аргументов в пользу этой гипотезы.

Во-первых, можно привести аналогии первичности л о -к у с а и вторичности соответствующего имени персонажа или, скорее, о нераздельности nom. loci и nom. propr., о двух ипостасях (пассивной и активной) одного и того же объекта. Достаточно указать на древнеиндийские параллели: "vala — пещера в скале, где были замкнуты спрятанные Пани коровы; п о m. рг. демона этой пещеры <.> эксплицитно является главным противником Индры и его союзников. <.> vrtra — nom. рг. дракона, запрудившего реки; сопротивление <.> Вритра, как подчеркивает Ф.Б.Я. Кёйпер, представляет собой лишь один особый аспект изначального холма" [Елизаренкова 1999, 186-187; разрядка наша — Т.Т.]. Славянские данные также подтверждают этот тезис: речь идет богатырях Горыпе, Дубыне, сказочных персонажах Водовичах, "деструк-тивносгь действий которых сочетается с их хтоничностыо: антропоморфические черты их развиты слабо, их места обитания не всегда достаточно четко отделены от них самих" [Топоров 1998, 102]. Свидетельства двух независимых индоевропейских мифопоэтических традиций никак нельзя считазъ окказионализмом.

Во-вторых, поразительно точную типологическую параллель германской реконструкции сказания о нибелунгах содержит индоевропейский "основной миф", в котором зафиксированы л, и а противоположных локуса — верх (Перынь, название святилища Перуна в Новгороде, гот./тг^т 'гора') и низ (и.-е. ие1- как обозначение загробного мира, где пасутся души умерших, ср. греч. Элизий, царство мертвых), соответствующие персонажи — Перун и Пелес ! Волос и мотив связи нижнего локуса сбогатством (скотом). Эта аналогия заслуживает самого пристального внимания по ряду причин: она имеет отношение к главному мифу, реализующемуся в основном космологическом прототексте;

СМ идентичны вгобоих случаях (верх' — 'низ')] бинарная оппозиция СМ служит источником развития действия; одинакова композиция мифа.

Идея о том, что "'мифологическое' развивается как бы из самого себя, из обозначений объектов или персонажей путем их тавтологического распространения, а потом и обыгрывания имен персонажей на уровне и выражения и содержания <.>, ср. *уе!е.п> & *уе!еИ / *ю!Ш & *та/ <.>" [Топоров 1998, 190] подтверждается на германском материале. Именно такой принцип построения "текста" мифа, как нам кажется, наблюдается в сюжете о Бальдре, воплощающем известную в ряде индоевропейских мифопоэтических традиций "связь громовержца с опьяняющим напитком и ее реализацию в варианте мифа о наказании громовержцем своих детей (или младшего сына), которых он размельчает и разбра сывает под землей; через год они возрождаются в виде вегетативных образов" [МНМ 1982, 258]. Все звенья семантической цепочки, образующей каркас мифа, обозначаются лексемами, восходящими к и.-е. *Ьке1~, *ЬЫе~ 'набухать, надувать(ся), бить ключом, изобиловать' [1Е\У 120]: теоним (Baldr <*Ва1дгаг)-, жертва (др.-исл. blót < и.-е. *bhlad-)\ плодородие (ср. фаллические представления — др.-исл. bpllr 'testiculum', гесс. bulle 'vulva', обозначения быка-производителя — др.-исл. boli, bolr); блеск, сияние как визуальная форма выражения сакраль-ности (др.-исл. bal 'погребальный костер'); опьяняющий напиток (ср. обозначения белены, ядовитого травянистого растения, вызывающего галлюцинации и бред, (ср. сосуществование в данной лексеме значений 'растение' и 'то, что опьяняет, одурманивает, хмель) — др.-англ. beolone, др.-сакс. bilene, датск. bylne); возбужденное, экстатическое состояние (др.-англ. belgan 'сердиться', др.-исл. bolginn 'гневный'); словесная деятельность ритуального характера (др.-исл. belia 'шуметь', bylia 'звучать, раздаваться', baldrast 'шуметь, резвиться' и др.).

Трактовка элементов языка как исходных локусов мифа отнюдь не нова. Она была постулирована еще на начальной "романтической" стадии научного изучения мифа; на современном этапе исследования, как это нередко случается, мы возвращаемся к прежним идеям на новом уровне развития как теории, так и практики, опираясь именно на я з ы к о в ы е данные.

§ 2) Миф => язык

Обратное направление развития — миф ==>язык также засвидетельствовано, хотя сфера его действия значительно уже, чем противоположное явление (язык => м и ф ). Имеются в виду случаи, когда космогонический миф предопределяет структуру текста или жанра. Для иллюстрации этого процесса обратимся к германским примерам.

Самый очевидный и обусловленный объектом описания пример детерминированности структуры текста мифом зафиксирован в космогонической песне, для которой характерны д и а л о г (вопросно-ответная форма наилучшим образом приспособлена для передачи ситуации ритуального состязания ради обладания сакральными знаниями, воспринимаемого как тяжелое испытание, таящее в себе угрозу для его участников; ставкой в нем, как правило, оказывается жизнь собеседников); числовой принцип аранжировки текста (номер вопроса соответствует времени возникновения объекта в демиургическом акте, то есть 'земля — первая, 'небо — второе', 'месяц — третий', 'солнце — четвертое')-, использование для описания мира определенного алфавита, единицами которого служили основные элементы космоса.

Как показал анализ языка и сгаля древнегермапских заговоров, типичной для них является нарративно-эвокативная структура. Повествовательный блок предназначен для ассоциации момента произнесения заговора с мифологической протоситуацией — прецедентом первотворения — и обеспечения гарантий благодаря аналогиям с сакрализованным прошлым, а также для актуализации магических сил, способных помочь субъекту заговора, а апеллятивный блок посвящен реализации этих интенций. Двойная структура заговора в семиотическом плане соотносима с космологическими операциями отделения (парративность) и соединения (эвокативность). Ср. например, первую часть "Второго Мерзебургского заклинания" с описанием встречи германских богов Водана и Бальдра в прошедшем времени и процедурой соединения Воданом при помощи магических песен поврежденных частей тела кобылы Бальдра, и вторую часть с призывом к склеиванию поврежденных органов в императиве, относящуюся к моменту произнесения заговора, воспроизводящему "первоначальное" сакральное событие. Действия анализа и синтеза создают гарантиии целостности, неприкосновенности и надежности индивида.

На основании изучения ряда текстов — эддических песен — "Прорицания вёльвы", "Снов Бальдра", "Песни о Хюндле", "Речей Сигрдривы", а также "Песни Хервёр" из "Саги о Хервёр и Хейд-реке" — можно реконструировать некий синтетический жанр, описывающий сюжет "пробуждения мертвых" и обладающий чертами визионерской и космогонической поэзии и заклинания. Этот жанр характеризуется вытеснением акционального кода вербальным, то есть описываются речи, а не действия персонажей, основным композиционным приемом является диалог, применение которого естественным образом вытекает из основного намерения — изобразить взаимодействие сферы живых и мертвых. Возможность объединения нескольких жанров в единое целое имплицируется их общими семантическими истоками — установками на локализацию сакральных знаний о судьбе вселенной или индивида в ином мире, на необходимость путешествия на тот свет ради приобщения к высшей мудрости, на приведите субъекта иного мира в особое состояние ментального возбуждения, в котором он способен делиться информацией, или принуждение его к эффективным мерам - заговорам, в которых слово и дело не дифференцированы и направлены на достижение цели. Ключ к разгадке композиции рассматриваемых текстов может быть найден только изнутри: главная тема —контакты между миром живых и мертвых диктует способ изложения материала, то есть для определения формы и содержания нельзя применить категории 'внешнее' — 'внутреннее'. Приводимые примеры иллюстрируют тезис о детермшшрованности формы содержанием.

Глава

О РЕЗУЛЬТАТАХ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ

Обратимся крезультатам лингвистической реконструкции. Они могут быть представлены в виде "прапонятий", семантических комплексов и текстов.

§1. Понятия

Однородность в способах номинации понятий из различных областей приводит к выводу о том, что СМ оказываются вариантами исходного "прапонятия" с единым значением, по отношению к которому пространственно-временное, юридическое, социальное и гносеологическое значения выступают в качестве модификаций, обусловленных различными сферами употребления. Иными словами, языковые данные дают основания постулировать следующую схему: и.-е. *с1Ье 'устанавливать' => специальное, темпоральное, юридическое, социальное, гносеологическое понятия. Особого внимания заслуживает "м н о г о с л о йн о сть " СМ: имеются в виду случаи, когда актуализируется одновременно несколько аспектов одного и того же значения, (например, СМ 'соединение' — герм. *юепс1- имплицирует идею кругового вращения и достижения отдельности, завершенности, целостности при полном обороте), или СМ представляет собой амальгамму значений (ср. комплекс мотивов в обозначении идеального пространства — герм. Миу'о — 'вода / мокрый', 'зеленый', 'луг'.) В пределах одного синхронного среза могут бьггь обнаружены различные семантические пласты (ср. др.-исл. геНг 'право' < 'правильный' < 'прямой1). Возможна поэтапная семантическая реконструкция концепта из космологической сферы, ср. мифологему 'первоначальное слияние земли и неба', восстанавливаемую на основании скальдических кеннингов земли как впадины и неба как свода, => 'божественная пара — земля & верхнее небо'.

§ 2) Семантические комплексы

В семантической структуре древнегерманской космогонической модели мира выделяются различные комплексы, элементы которых репрезентированы в нескольких сферах и кодируются одним и тем же индоевропейским корнем. Перечислим эти семантические комплексы и выделим среди лингвистических реконструкций германской космогонии две страты — общегерманскую и индоевропейскую.

К общегерманскому уровню можно отнести следующие корни:

1) Герм, '■aura- 'влага, влажная земля' [Vries 1977, 20] (< и.-е. *(а)иег- "течь, орошать' [IEW 78-81]): др.-исл. иг 'роса, влага', одна из первоначальных стихий (SnE 4), hvAa-auri (Vsp. 10) 'светлая влага', омывающая мировое древо, Aur-gel-niir (имя Имира), aurgom forsi с мокрой спиной', характеристика "бога предела" Хеймдалля;

2) Герм. *beran 'нести, вынашивать, рождать' [Vries 1977, 33] (< и.-е. *bher- 'носить; подниматься, находиться в вертикальном положении' [IEW 128-132]) с "порождающей" семантикой в широком смысле слова: др.-исл. byria 'начало', Buri, Borr, имена первых людей, вылизанных из камня коровой Аудумлой, barn 'дети, потомки', barr, хейти мирового древа;

3) Герм. *berg- 'гора', *borg- 'крепость' [Vries 1977, 39] (< и.-е. *bheregh- 'высокий, выдающийся', *bherghos 'гора', *bhfhgus 'высокий' [IEW 140-141]: герм.-лат. Burgundiones 'бургунды', др.-исл. berg, biarg 'гора', borg 'крепость' & *nebl- [Vries 1977, 409] (< и.-е. *enebh-, *nebh-, *embh- 'сырой, вода' (< 'пар, туман, облако') [IEW 315]): др.-исл. NUI un gar 'i шб ej i yi ira', обозначения иного мира — др.-исл. Niß-hel 'мрака хель', Niß-heim 'мрака мир', niß-vegr 'дорога во мрак [в иной мир]');

4) Герм. *ermana-, *ermuna- 'великий' [Vries 1977, 295] (< и.-е. * er- 'приводить в движение, возбуждать' [IEW 326-332]): др.-исл. iprmungrund "великая земля', içrmungandr 'великий змей", др.-сакс. Irminsul 'великий столб", аналог мирового древа;

5) Герм. *dreupan 'течь' [Vries 1977, 84] (< и.-е. *dhreu- 'падать, стекать'): др.-исл. driupa 'течь', dropi 'капля', первичная материя, породившая космос (SnE 3-4), Draupnir, мифологическое кольцо, символ исчисления времени, Heiödraupnir, букв, 'мед капающий', имя великана Мимира, имеющего отношение к познанию рун;

6) Герм. *ginn- 'зиять, зевать' [Vries 1977, 167] (< и.-е. *ghe-, * gild-, *ghei-, *ghi- 'зевать' с назальным детерминативом [IEW 419]): др.-исл. ginnunga gap 'зияний зияние', наименование мировой бездны, др.-англ. anagin 'начало', др.-исл. Geigudr, Gapprosnir, хейти Одина, -gandr в iprmungandr 'великий змей' [Мировой змей];

7) Герм. */и<а/'два' [Vries 1977, 601] (< и.-е. *duc(u), *duai (ж.р.) 'два' [IEW 230]): герм. Tuisto, бог-прародитель людей, др.-исл. Tveggi, хейти Одина, др.-исл. mistil-teinn 'побег омелы', орудие убийства Бальдра, др.-англ. wuldor-tan 'чудесная ветка', орудие убийства Воданом змея, аналоги мирового древа.

К индоевропейскому уровню можно отнести следующие лингвистические реконструкции:

1) И.-е. *bhel-, *ЬЫе- 'набухать, надуваться' [IEW 120122]: др.-исл. bl¿er hitans 'теплый воздух', один из первоэлементов (SnE 4), Blainn, имя Имира, Baldr, теоним, blot 'жертва';

2) И.-е. *(s)mer- 'помнить' [IEW 969]: др.-исл. Mimir, великан, в источнике (др.-исл. Mlmisbrunnr) которого, отождествляемом с мировой бездной, спрятан глаз Одина, отданный им в залог ради обретения мудрости, Mimameidr, Hoddmimír, названия мирового древа, hregg-Mimir, vetr-Mimir, скальди-ческие кеннинги неба;

3) И.-е. *uel-, *uol- 'смерть — покойник — души усопших — <.> царство смерти — <.> божество, связанное со смертью — <.> богатство — <.> власть — <.> воля, желание — речь, поэтическое творчество — жреческая (магико-юридическая) функция' [Топоров 1987, 17-18]: др.-исл. Velint, Velent, Vplimdr (<* Valun-daz), д.-в.-н. Wíilant, др.-исл. Val-fpór 'Отец павших', имя Одина).

Индоевропейские примеры нуждаются в некоторых комментариях. Следует отметить, что необходимость их отнесения именно к индоевропейскому срезу несмотря на наличие германских родственных лексем (ср. др.-исл. Mimir (< *mi-moro- 'память' < и.-е. *(s)mer-'вспоминать' [IEW 969], др.-англ. mimorian 'вспоминать', gi-mimor 'известный', manirían 'рассуждать', нидерл. mijmeren 'размышлять' [Vries 1977, 387]) вызвана тем обстоятельством, что только привлечение параллелей из других индоевропейских мйфопоэтических традиций позволяет эксплицировать семантическую структуру германского мифологического персонажа. Индоевропейский фон в германских реконструкциях выполняет двойную функцию: он является ориентиром при достраивании германского мифологического образа до "исходного" индоевропейского уровня, указывает потенциальное направление эволюции семантики, с одной стороны, и известные элементы индоевропейской парадигмы (например, звенья определенного сюжета) стимулируют поиски германских эквивалентов, с другой. Иными словами, индоевропейский фон выступает для германских реконструкций одновременно в качестве первоначальной системы и конечного пункта семантического развития.

В приводимых выше примерах доминирует идея порождения в широком смысле слова: сгущения, набухания, распространения вширь и по вертикали, удвоения. Связь с первоначальной стихией — бездной сохраняет CM *ghei- 'зиять', причем фигурирует не только хаотический аспект, но и положительные коннотации, свойственные первоматерии, субстанции космоса. Примечательно, что в СМ содержатся элементы оценки (ср. *егтапа- 'великий'), а также указания на сферу эпистемиологии (ср. *(s)mer- 'помнить'), то есть СМ отсылает к субъекту космогонии.

При изучении СМ обнаруживается определенная закономерность: каждый микромотив отражает вполне самостоятельный понятийный комплекс, в котором выделяются компоненты , обозначающие верх, низ и их взаимосвязь, а также универсальные образы происхождения вселенной. Реализация общей структурной схемы позволяет интерпретировать исследуемые факты как инварианты основной космогонической конструкции синтеза элементов: А > В < С, где А и С кодируют противоположности, а В — их слияние или нейтрализацию.

§ 3) Текст

На основании сравнительного анализа древнегерман-ских космогонических текстов можно выделить некоторые общие мотивы на уровне представлений, отражающие взаимосвязь отдельных элементов в рамках космогонического сюжета. Реконструируемый текст состоит из пяти семантических блоков, соответствующих разделам: 'хаос', 'космос', 'конец мира", возрожденная вселенная', жанр космогонического описания. а) Хаос

Gap- ginn- "бездна зияний"; *Erpo, uphiminaz пе was "Ни земли, ни верхнего неба не было"; *Saiwiz пе was "Моря не было"; * Simon пе was / пе shain "Солнца не было / не светило"; *Menopaz пе was / пе scain "Месяца не было / не светило"; *Sternon пе weson / пе skinon "Звезд не было / не светило". б) Космос

Midiagardaz & manz "мир & человек"; *niuni haimon "девять миров"; *midiagardan scapian "создать мир"; *sunon sunpra "солнце с юга"; *himinaz hrafia- "небо — кровля"; *erpon scapian "создать землю"; *erpo gronio "зеленая земля"; *sunon, menopaz skinand "солнце, месяц светят"; * menopaz ieron talia- "месяц — счет лет"; *furisto- man "самое первое помню"; *furisto- queman "происходить в самом начале"; *fur nai staboz "древние сведения (о происхождении вселенной)"; *ask(i)az standip "ясень (Иггдрасиль) стоит"; *raginoz haitand / geband патап "боги называют / дают имя"; *raginoz & rakustoloz "боги & престолы судьбы". в) Конец мира

Munda-spelpiaz "гибель мира"; midiagardaz bifiip, bren-nlp "мир дрожит, горит"; *feuraz & himinaz "огонь & небо"; sternon falnand of himinai "звезды падают с неба"; *fuldo & flodaz "земля & поток"; *fuldo & feuraz "земля & огонь"; *егро brennip "земля горит"; *watr- / watn- brennip "вода горит"; * feuraz & luftaz "огонь & воздух"; swarto simón "черное солнце"; *narwo nahtz "узкая ночь"; *haita- & calda- "горячее и холодное"; *bergaz brennip "гора горит"; *stainaz пе standip "камень не устоит"; *stainaz falnip "камень падает"; *wurmaz slitap "змей разрывает"; *brekaz, brestaz "шум конца мира"; *bergaz meltap "гора выровняется"; *swartaz leugaz "черное пламя". г) Возрожденная вселенная

Ne bip leugaz "не будет огня"; *libaz пе daupuz "жизнь, (а) не смерть". д) Жанр космогонического описания описывает формула "слушать & спрашивать о величайшем чуде {истине)" (герм. *hauzjan (hliudan) & frignan firwitio maiza (sanpa-).

Наибольшей частотностью в реконструированном тексте отличается конструкция им. п. ед. ч. & глагол (в прошедшем времени при описании хаоса, в настоящем времени — космологии, эсхатологии и возрожденной вселенной). Оппозиция настоящее — прошедшее время' отражает противопоставление существующей космизированной вселенной, выступающей в качестве точки отсчета в космогонических описаниях, и предшествующего ей состояния — хаоса. Использование настоящего времени в эсхатологическом цикле свидетельствует об актуальности и драматизме "гибели богов", обостренном внимании к теме "предела", совмещении момента повествования и осуществления конца мира, восприятии уничтожения вселенной как постоянной угрозы, присутствующей и в настоящем. Им. п. ед. ч. репрезентируют элементы вселенной (небо, земля, вода и т. д.), а глаголы обозначают демиурги-ческую, деструктивную или ментальную деятельность (например, 'создавать, 'называть', 'гореть, 'дрожать, 'вспоминать'). Некоторые предикаты репрезентируют реальные признаки денотатов, ср., 'светить (о солнце), 'считать годы" (о месяце). Встречаются более сложные модификации базовой конструкции, например, с двумя подлежащими (*erpo, uphimi-naz пе was "ни земли, ни неба не было") или двумя сказуемыми (*midiagardaz bifiip, brennip "мир дрожит, горит"). Засвидетельствованы расширенные варианты, например, *ster-поп falnand of himinai "звезды падают с неба" или номинативные конструкции, например, "гибель мира" (*mundaspelfiiaz), "шум конца мира" (*brekaz, brestaz), "зияние зияний" (*gap-ginn-).

Привлекает внимание и то обстоятельство, что при описании хаоса фигурируют предикаты с отрицательной частицей, поскольку, как уже упоминалось выше, эталоном является космизированная вселенная, с позиций которой и осуществляется изображение других этапов эволюции. Ср. 'светить, 'стоять (космология) — 'не светить, 'не стоять (эсхатология). Употребление одинаковых языковых элементов в сфере хаоса и эсхатологии объясняется их симметричностью в древ-негерманской космогонической модели мира; их разделяет существование космизированной вселенной, а стадии, когда еще ничего не существовало, и когда уже ничего не существовало, в значительной мере изоморфны. Ср. 'не быть, не светить (хаос,эсхатология).

Другой тип синтаксических конструкций, зафиксированных в реконструированном тексте, — subst. (вин. п. ед. ч.) & глагол (инфинитив), характеризует действия демиурга, например, 'создать мир (*midiagardan scapian), 'создать землю' (*erpon scapian). Сочетание subst. & adj. (им. п. ед. ч.) отсылает, как правило, к постоянным признакам объектов (например, 'зеленая земля' (*erpo gronia, космология), 'черное солнце' (*swarto sunon-, эсхатология). Идея целесообразности, практической пользы, предназначенности объекта творения субъекту или закрепления за ним определенной функции воплощена в синтаксических сочетаниях с дат. пад. ('мир людям' (*midia-gardaz & mannz) и 'месяц (к) счету лет (*menopaz ieron talia). Совокупность двух существительных (причем в качестве одного из денотатов выступает огонь) типична для эсхатологии, ср. 'огонь & небо' (*feuraz & himinaz), 'огонь & воздух (*feuraz & luftaz) и др. Превосходная степень прилагательного с глаголом ассоциируется либо с воспоминаниями о первотворении (*furi-sto- man "первейшее помню"), либо с возникновением космоса (*furisto- qweman "происходить в самом начале"). Единственная конструкция с числительным отражает древнегерманские мифопоэтические представления о девяти мирах (*niuni hai-шоп).

§ 4) Об основных особенностях СМ а) Синкретизм

Специфика древнегерманской космологической концепции заключается в синкретизме, например, одна и та же лексема может обозначать и начало и конец (ср. Wess. 6: enteo), симметричные в семиотическом плане состояния вселенной — хаос и эсхатологию (ср. др.-исл. Muspellzheimr, исходный локус космогенеза и сыновей Муспелля, появление которых знаменует начало "гибели богов"), или один и тот же языковой элемент может иметь двойную референцию (ср. др.-исл. glnnunga gap, обозначающее хаос и prima materia). Синкретизм ключевых понятий из космологической сферы объясняется совмещением статического и динамического аспектов, ср. трактовку 'конца' (герм. *andiaz) как 'поворотного пункта' или древнегерманские представления о цикличности развития (ср. интерпретацию обновленного мира как второго рождения космоса, а эсхатологии как эквивалента хаоса). Проявлением синкретизма можно считать одинаковые СМ обозначений двух универсальных моделей мироздания — мирового древа и ритуального годового праздника, воспроизводящего прецедент первотворения, возникновение космоса из хаоса, ср. др.-исл. Yggdrasill, название мирового древа и др.-англ. dream 'праздник' (< и.-е. *dher- 'держать, поддерживать, служить опорой'

IEW 252) или др.-исл. Heimdallr, букв, 'дуга мира', теоним и готск. dulps 'праздник' (< и.-е. *dhel- 'изгибаться' [IEW 125]). б) Антропоцентризм

Определение СМ предполагает обращение к субъекту языка его архаической логике и языковому сознанию, запечатленным в принципах номинации, актуальных для мифопоэтической эпохи. Анализ СМ дает возможность выявить антропоцентрический пласт лингвистических реконструкций, заключающийся в ориентации различных категорий (например, пространства или времени) на человека, введении "внутренних" характеристик в область "внешнего". Антропоцентризм реализуется в двух аспектах: СМ обозначений понятий, характеризующих макрокосм, отсылают к идее микрокосма (ср. СМ обозначения вселенной как 'человеческого возраста' в др.-исл. ver-çld\ содержание понятия 'мир' исчерпывается ссылкой на его материальное наполнение — поколение людей). Именно точка зрения человека избирается для описания различных космических зон. Ср. обозначение мира как 'среднего огороженного пространства' — др.-исл. miö-garör, населенного людьми (др.-исл. miöjungr 'человек) и противопоставленного 'внешнему огороженному пространству' (Утгарду), жилищу великанов и 'верхнему миру' бог ов (Уппхейму). в) Прагматизм

Реконструкция древнегерманского космогонического текста выдвигает на первый план проблему интерпретации объекта исследования с точки зрения теории коммуникации для того, чтобы понять пр агматические интенции субъекта языка, исходя из теории "нужд" Б. Малиновского, в соответствии с которой все элементы, составляющие культуру архаичного племени, возникают как ответ на определенный вопрос, продиктованный настоятельной потребностью [Malinowski 1944].

Внимательное изучение космологических песен "Старшей Эдды" приводит к заключению о склеивании плана синхронии и диахронии. Этот процесс осуществляется различными средствами, ср. синонимию конструкций с настоящим и прошедшим временем {sa hon — veit hon "видела она [провидица вёлъва] — знает она", sa hon — ser hon "видела она — видит она" в Vsp.), одновременную принадлежность слова-имени двум локусам (в синхронии и диахронии), выражающуюся в том, что ответом на вопрос о происхождении того или иного элемента вселенной служит его номинация, причем имя, как правило, обладает прозрачной СМ, то есть имя отсылает как к механизму возникновения объекта, так и к его признакам в определенный момент времени.

Совмещение плоскостей синхронии и диахронии обусловлено неоднократно упоминавшейся спецификой мифопоэтиче-ского сознания — его операционностью, состоящей в том, что описание мира в его иерархическом устройстве равнозначно описанию последовательности сотворения его элементов. Эта фундаментальная особенность мифопоэтической модели мира дает основания для интерпретации мифологических песен как "действа, развертывающегося перед зрителями на сценической площадке эддического театра" и свидетельствует о нейтрализации "двух сценических планов — ближнего (ситуативного) и дальнего (мифологического)" [Смирницкая 1993. 267]. При этом дескриптивный и перформативный аспекты неразделимы: описание устройства вселенной приобретает надвременной статус, прошлое и настоящее сливаются воедино. Актуализация сакрального времени первотворения осуществляется, в частности, благодаря изофункциональности личных местоимений 1 и 3 л., обозначающих субъекта космогонического жанра, которая, с одной стороны, указывает на его погруженность в себя в экстатическом состоянии, сопровождающем прорицание ('он, 'она' [вёльва]), и, с другой, на обращенность к слушателям ('л'). Сближение двух планов выражается в отождествлении настоящего и прошедшего. Совпадение ближнего и дальнего речевых планов реализуется и на семантическом уровне. Эддические контексты свидетельствуют, что знание — речь идет прежде всего о космогонических представлениях — (др.-исл. vita) складывается из двух компонентов — предвидения (sia) и воспоминаний (man), и, таким образом, будущее и прошлое совмещаются с настоящим. Иными словами, в древнегерманской мифопоэтической модели мира мудрость заключается в способности окидывать духовным взором всю временную ось — от сотворения мира до его конца; она осмысляется как круговое движение, пронизывающее пространство и время и одухотворяющее их, как медиатор между антропоцентрической сферой и макрокосмом.

Эддические факты, по-видимому, опровергают тезис о "принципиальном различии между большой (повествовательной) и малыми (актуальными) формами стиха" [Смирницкая 1993, 265]. Мифологические песни "Старшей Эдды", напротив, убеждают в отсутствии противопоставления эпической и неэпической форм стиха, реализующихся в эпосе и маргинальных жанрах (как правило, в текстах небольшого объема, приуроченных к конкретной ситуации). Истоки их единства кроются в сходстве коммуникативных интенций, выражающемся в тенденции к актуализации сообщения, слиянии двух временных пластов — прошлого и настоящего, при котором достигается эффект транспозиции аудитории во времена первотворения и сакрализации момента речи; при этом прагматический фактор выдвигается на первый план. Действенность, энергетическая заряженность эддического текста мотивируется его ценностью в семантическом и коммуникативном аспектах: речь идет об откровении субъекта мифологической песни, приобщении слушателей к наивысшей мудрости, космогоническим знаниям, раскрытии тайн мироздания. г) Поэтический характер

Очевидна поэтическая природа реконструированного текста. Необходимость ориентации на поэтическую функцию языка продиктована рядом обстоятельств. Во-первых, для древ-негерманской ономатетической концепции характерен плюрализм названий, которому нельзя дать удовлетворительное объяснение, ссылаясь исключительно на стремление отразить различные аспекты денотата. Множественность имен, свойственная древнегерманскому периоду, свидетельствует о тенденции к вариативности, к разным способам семантического кодирования, к метафорическим обозначениям. Эддиче-ские "Речи Альвиса" подтверждают актуальность различных принципов номинации одного и того же объекта и метафорическую основу СМ. Во-вторых, типологической параллелью древнейших названий-метафор в более позднее время можно считать скальдические кеннинги и хейти несмотря на принадлежность скальдической поэзии индивидуальному творчеству. Деятельность скальдов в известной мере сопоставима с архаичной традицией наделения названий-метафор, засвидетельствованной, в частности, в "Речах Альвиса", поскольку она (хотя и на другом уровне — авторском) ориентирована на многообразие способов номинации и на нахождение наиболее удачного имени. Таким образом, проблема использования названий-метафор выдвигалась в рамках скандинавской поэтической традиции и занимала в ней центральное положение (ср. особый раздел "Младшей Эдды" — "Язык поэзии", посвященный рассмотрению приемов поэтического творчества). В -третьих, было установлено, что имена, являющиеся отправной точкой нашего исследования, имеют поэтическую природу, поскольку в составе древнегерманских ономастических композитов реализуются метрические схемы германского стихосложения, их "апелля-тивный фон" составляют поэтические обозначения правителей и воинов, а сами имена подобной структуры возникли в результате игровых вариаций поэтического словообразования [Schramm 1957]. Таким образом, необходимость ориентации на поэтическую функцию и ее отражение в различных фрагментах текста вытекает из комплекса причин: существования круга эстетически маркированных памятников (в частности, тул — стихотворных произведений, состоящих исключительно из имен собственных, упорядоченных в соответствии с принципами поэтической мотивированности (аллитерации, рифмы и пр.)), наличия особой корпорации скальдов — поэтов-певцов, в своих истоках тесно связанных с ритуалом, развития науки о поэзии — поэтики.

Обозначения важнейших понятий древнегерманской космогонии можно рассматривать как поэтические микротексты. Их поэтическая природа реализуется в репрезентации аллитерации, рифмы, постоянных эпитетов и этимологических фигур (ср. др.-исл. ragna rpk, ginnunga gap (fig. etym.), д.-в.-н. enteo ni wenteo (Wess. 6) "ни концов, ни перемен", 'зеленый луг' (др.-англ. neorxnawong и др.)). Ключевые понятия древнегерманской космогонической модели мира ориентированы друг на друга в формальном отношении: их СМ выражены одинаковыми грамматическими конструкциями и в них использован один и тот же поэтический прием — аллитерация. Ср. обозначения хаоса — др.-исл. ginnunga gap 'зияний зияние' и "гибели богов" — др.-исл. ragna rpk 'богов судьба' — figurae etymologicae с первым компонентом в форме род. п. мн. ч.

В базовых синтаксических конструкциях реконструированного космологического текста subst. (им. п. ед. ч.) & глагол (3 л. ед./мн. ч. наст./прош. вр.) представлены элементарные ритмические последовательности из четырех слогов (например, *bergaz brennip "гора горит"), а конечное положение глагола имплицирует простейшие рифмоидные отношения. Поэтическая организация проявляется в наличии аллитерации (*midia-gardaz & mannz "мир для людей", *midiagardaz bifiip, brennip "мир дрожит, горит", *£uldo & feuraz "земля & огонь"), более сложных звуковых повторов (*suaon sunpra "солнце с юга", *[uldo & flodaz "земля & поток", *brehaz, brestaz "шум конца мира" (ср. идею деформации, треска, разрушения, передаваемую сочетанием г с согласным), этимологических фигур gap ginn- "зиянье зияний", * ragin о z & rakustolaz "боги & престолы судьбы" (боги, букв, 'упорядочивающие', судьба, букв, 'полагающая в определенном порядке'), *stainaz ne stan-dip "камень ('стоящий') не устоит"), постоянных эпитетов ("зеленая земля" (*erpo gronio), "черное солнце" ('swartо su-non), "черный огонь" (*swartaz leugaz), "узкая ночь" (*narwo nahtz)), антонимов ("горячее и холодное" (*haita- & calda ), "гора (высокая, неровная) выровняется" (*bergaz meltap), "вода горит" (*u>atr- / watn- brennip), "жизнь, а не смерть" (*libaz ne daupuz)), метафор ("небо — кровля" (*himinaz — hrafia-)).