автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Развитие мифологических представлений о душе в культуре народов Севера

Полный текст автореферата диссертации по теме "Развитие мифологических представлений о душе в культуре народов Севера"

005006043

РЯБЦЕВА Виктория Васильевна

РАЗВИТИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИХ

ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ДУШЕ В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ СЕВЕРА

Специальность 24.00.01 — теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

1 5 ДЕК 2011

Тюмень 2011

005006043

Работа выполнена на кафедре философии ФГБОУ ВПО «Тюменский государственный университет»

Научный руководитель: Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук, доцент Борко Татьяна Иосифовна

доктор философских наук, профессор Шабатура Любовь Николаевна,

кандидат философских наук, доцент Балина Лариса Федоровна

Алтайский государственный университет

Защита состоится_декабря 2011 года в_часов на заседании диссертационного совета Д 212.274.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора и кандидата философских наук в Тюменском государственном университете (625003, г. Тюмень, ул. Перекопская, 15а, ауд._).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Тюменского государственного университета.

Автореферат разослан____ноября 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

Павловский

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В научной литературе последних лет появился большой пласт исследований, посвященных культурам разных народов. Надо отметить, что в подобных исследованиях ранее преобладал этнографический интерес, поэтому большая часть трудов сосредоточена на описании фактического материала. Сегодня традиционные культуры изучаются культурологией, этнопсихологией, и нередко философией, то есть, исследования приобретают антропологический характер, движутся от фиксации частных обычаев и обрядов к поискам всеобщих закономерностей, к выявлению человеческой сущности. Любой самобытный феномен выступает конкретным проявлением присущих человеку вообще свойств и качеств.

Исследование традиционной культуры актуально сегодня, потому что раскрывает разнообразие и множество путей, по которым движется познание человеческой природы и самопознание; позволяет выяснить, как осуществляется самоидентификация индивида в социуме, а также этноса в общем историческом процессе. Конечно, в подобном аспекте исследований особое место занимает традиционная мифология, в частности мифологические представления о душе. Их актуальность для современного гуманитарного знания усиливается, поскольку они находятся в состоянии исчезновения. Если учесть, что сказания и сюжеты мифа доносят смыслы глубокой древности, их фиксация и анализ представляется чрезвычайно важным.

В работе отмечается значимость мифологических представлений о душе для процессов аккультурации: обладая большой эмоциональной силой, они могут воздействовать на представителей как своей, так и. чужой культуры. И не только древним мифам, но и современным обыденным представлениям, и художественным воззрениям свойственна мысль, что именно душа определяет качество человечности, заставляет сочувствовать любому другому живому существу. Способствуя взаимопониманию, такие представления устраняют поводы для этнических конфликтов, снижают межкультурную напряженность и агрессию, в связи с чем возникает необходимость их изучения.

Анализ мифологических воззрений способствует развитию экологического отношения к природе, в которой согласно традиционным взглядам все одушевлено. Проблема возникновения представлений о душе актуальна для философских исследований сознания. Интерпретация мифологического материала позволяет приблизиться к пониманию того,

как образуются те или иные фантастические образы, как они находят выражение в определенных символах культуры, и почему еще сегодня мифологизация остается действенной и не исчезает из сознания современного человека несмотря на рост научного знания.

Объектом исследования являются мифологические представления как система наиболее ранних воззрений на мир и на человека. На материале фольклора народов Севера выстраивается гипотеза, как в рамках мифологии возникают и развиваются представления о душе, что является предметом исследования. В работе определяются функции, какие в традиционной культуре выполняли и продолжают выполнять данные представления. Показано, что и сегодня возможно обращаться к подобным представлениям, используя самобытные мотивы в этнопедагогике и шире, в воспитательных целях в школьном образовании. Так определяется проблема работы.

Степень изученности проблемы. Изучение традиционных мифологических представлений о душе коренных народов Севера чаще всего осуществлялось в рамках этнографии. Национальная культура обских угров издавна привлекала к себе внимание путешественников, миссионеров, ученых и неоднократно становилась объектом специального исследования в этнологической литературе. Большой интерес к народам Тюменского Севера проявили финские исследователи М.А. Кастрен, К. Доннер, У.Г. Сирелиус, прежде всего сосредоточившие внимание на языке, относящемся к финно-угорской группе, но также описавшие бытовой уклад, хозяйственную деятельность обских угров. Верования и культ подробно и основательно исследовал К.Ф. Карья-лайнен, сделавший попытку систематизировать пантеон богов и духов, показать иерархию сверхъестественных персонажей. Изучая религиозные обычаи, К.Ф. Карьялайнен изложил некоторые представления о душе. Более целенаправленно исследовали тематику мифологических сюжетов современные ученые В.М. Кулемзин, Н.В. Лукина, З.П. Соколова, анализирующие образы животных, а также представления об одухотворенности природы в мифологии хантов. В.М. Кулемзин, опираясь на теорию В. Вундта, Л. Леви-Брюля, Э. Тайлора, рассматривал происхождение представлений о душе. Однако никто из авторов не делал попытки выявить этапы развития мифологических сюжетов о душе, определить последовательность их возникновения и связать их эволюцию с самопознанием человека в рамках архаических воззрений. В 1990-е годы появилось большое число трудов, написанных

представителями коренного населения, что свидетельствует об усилении тенденции к самопознанию культуры. Г.П. Харючи, H.H. Ядне, А.М, Сязи, Е.И. Ромбандеева направили усилия на сохранение традиционного уклада, фольклора, языка северных народов в условиях глобализации. Виднейший исследователь культуры обских угров A.B. Го-ловнев, реконструирующий космологические представления народов, верования в духов природы, не уделял специального внимания представлениям о душе в контексте инкультурации.

Если обратиться к классическим трудам по изучению мифологических воззрений, в частности к работам В. Вундта, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Строса, мы также не обнаружим специальных исследований, посвященных вопросам развития представлений о душе, влияния этих представлений на образ жизни сообщества. Не оговаривались в литературе функции данных конкретных представлений, их роль в традиционной культуре народов Севера и соседствующих с ними народов.

В связи с недостаточной изученностью мифологических представлений о душе у народов Севера возникает необходимость выявить круг сюжетов, систематизировать их, выяснить, что послужило источником их возникновения, проследить их развитие.

Цель — наметить этапы развития мифологических представлений б душе у народов Севера, выявить значение этих представлений в процессе инкультурации.

Задачи:

— проанализировать основные концепции мифа, начиная с античности и завершая современными теориями; выяснить, что исследователи понимают под мифологическим мышлением;

— показать, что мифологические содержания являются интерпретацией природных и социальных явлений, то есть, служат первой системой непосредственных, спонтанных «знаний» о мире и человеке;

— выявить функции мифа в традиционном мировоззрении народов Севера; на фольклорном материале рассмотреть мифологическое мышление в действии;

— установить роль мифа в процессах социализации и инкультурации индивидов в традиционном обществе;

— на материале мифологии народов Севера проанализировать, какие факторы способствуют рождению и развитию представлений о душе, наметить линию их развития;

— проанализировать этапы развития представлений о душе в аспекте самопознания;

— выявить творческий потенциал мифологических представлений о душе, рассмотреть возможности практического применения в современной педагогике.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Миф понимается в рамках работы как особая форма мышления, естественным образом возникающая на определённой стадии человеческой эволюции. В подобном понимании мифа мы отталкиваемся от трудов Л. Леви-Брюля, изучающего особенности мифологического архаического восприятия, и К. Леви-Строса, выявившего функциональное значение отдельных мотивов и персонажей мифа. Говоря о представлениях о душе, мы не опираемся на какое-то одно её толкование, а, напротив, стараемся увидеть динамику развития множественных представлений, что заставляет нас прибегнуть к различным этнографическим и- антропологическим источникам, в частности к трудам . Дж. Фрэзера.

Концептуальными для нашей диссертации являются идеи известного антрополога Э.Б. Тайлора, представившего мифологический природный анимизм, антропоморфизм духов и богов у древних следствием формирования первой «когнитивной парадигмы» — по образцу человеческой души. Важными для нас оказались труды В. Вундта, Э. Леви, Б. Мункачи в которых анализируются идеи телесного и материального «происхождения» души; понимание души как «оживотворяющей» силы, её «родственной» связи с дыханием. При использовании таких понятий как «инкультурация» и «аккультурация» мы опирались на концепцию М. Херсковиц.

В ходе исследования широко применяется сравнительно-исторический метод (результатом этого типа сравнительной методологии становится рассмотрение предмета в его генетическом историческом развитии). Он также применим при сопоставлении воззрений различных народов и этносов, когда традиционные верования северных сообществ анализируются по аналогии с архаическими образами античной культуры. Конкретно-исторический анализ позволяет выявить особенности представлений о душе в сохранившихся и бытующих ныне воззрениях угров. Сравнительный анализ в нашем исследовании имеет два основных направления. Первое — «синхроническое» (культурно-географическое). Задачей этого направления стали методологические

определения понятия души в различных культурах Севера. Второе направление — «диахроническое» (историко-философское). Задача, решаемая посредством этого направления — проследить эволюцию формирования мифологического мышления и понятия души в истории. Кроме того, мы прибегли к описательному сравнению с целью получить наглядное представление о предмете — понятии души.

В работе задействован функциональный подход — при рассмотрении представлений о душе с точки зрения той функциональной нагрузки, которую они несут как элемент мировоззренческой системы, а в ее составе и как элемент педагогической системы. Определение функциональной нагрузки повлекло за собой применение ценностного подхода — при выяснении значимости представлений о душе, их влияния на становление норм, обычаев, моральных устоев. Во второй главе особое место отводится педагогике, как дисциплине, входящей в систему наук о человеке. При введении в исследование этнопеда-гогического материала использовались принципы системного анализа, который позволил сделать вывод о том, что нет ни одного компонента в традиционной культуре, который бы обошел проблему души человека, одушевления природного. Выяснилось, что в процессе воспитания, представления о душе являются связующим звеном между человеком, вещью, им созданной, и природой, его окружающей. • Научная новизна исследования. Настоящее исследование представляет собой попытку многостороннего анализа роли представлений о душе в культуре, основанной на мифологическом мировоззрении. На фольклорном материале и примере обрядовой практики обских угров выясняется влияние мифов о душе на жизненный уклад общества и индивида. При этом:

— предпринят новый подход к рассмотрению темы: осуществлена интерпретация мифологических сюжетов о душе в аспекте самопознания человека, идеи и образы рассмотрены в параллели с развитием самоосмысления;

— намечены этапы развития представлений от первоначального нераздельного существования тела и души до полного их противопоставления, в соответствии с тем, как последовательно человек осознает самого себя: от попытки осмысления собственного тела к представлениям о духовной сущности;

— проведен сравнительный анализ образов души в мировоззрении угров и других народов, что позволило обнаружить сходные и

отличительные черты, и показать мифологические представления о душе как неотъемлемую часть социо- и антропогенеза;

— определена роль представлений о душе в процессе инкульту-рации у обских угров; намечена возможность использования мифологического материала в современном воспитании и образовании — в процессе аккультурации; показано, как задействованы мифологические представления о душе в этнопедагогике, как могут быть применимы в школьных занятиях с детьми.

Положения, выносимые на защиту:

— представления о душе занимают важное место в мифологических верованиях, составляют их антропологическую и методологическую основу, поскольку все в окружающем мире человек «исследует» в соотношении с самим собой, с тем, что ему близко и понятно;

— возникновение представлений о душе отражает зарождение самопознания: они происходят из наблюдений за собственными состояниями (болезнь, сон), порождающих убеждение в существовании некой жизненной энергии, делающей объекты живыми;

— анализ мифологических и литературных сюжетов о душе, о ее местонахождении в теле, связи с телом позволяет гипотетически реконструировать этапы развития этих представлений: сначала душа представляется неотделимой от тела, тесно связана с жизненно важными органами, затем возникает образ души, способной отделяться от тела и быть.самостоятельной. А уже из этих представлений позднее развиваются религиозные идеи о том, что тело является временным обиталищем, темницей для души;

— намеченная эволюция представлений о душе отражает первый опыт самопознания архаического человека: сначала человек идентифицирует себя со всеми живыми объектами природы (душа — жизнь), затем пытается осмыслить свою телесность, наделяя душами отдельные части тела и жизненные органы;

— представления о душе, способной отделяться от тела, поначалу являются объективацией собственных ощущений и состояний (болезни, сны), но в дальнейшем связываются с этическими нормами, в соответствии с которыми душа либо отправляется к Богу на небеса, либо в подземный мир;

— мифологические представления о душе положены в основу морального и аксиологического отношения человека к жизни, к природе, к самому себе и задают принципы этического, нравственного поведения;

— вера в одушевление природы порождает особое мифопоэтиче-ское восприятие мира, на основании которого выстраиваются нормы взаимоотношения с природой. Эти воззрения, издревле задействованные в этнопедагогике, могут быть использованы в качестве ценностей современной культуры, они способствуют усвоению правил общечеловеческой морали, а также пониманию чужой культуры, содействуют экологическому воспитанию.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Результаты исследования могут быть использованы при обращении к общим вопросам теории культуры, а также при изучении некоторых аспектов региональных культур. Интерпретация мифологических сюжетов с точки зрения самопознания может быть полезной в антропологических исследованиях. Поиски сходных черт и уникальных образов души помогут при сравнительном изучении культур.

Сопоставление мифов разных народов может облегчить трактовку фольклора народов Крайнего Севера в начальной школе, где последний составляет важный компонент образования. Некоторые положения исследования, посвященные представлениям о душе в процессе инкультурации, могут быть использованы в среднем школьном звене, (новый федеральный государственный образовательный стандарт предусматривает не только усвоение знаний, умений и компетенций, составляющих инструментальную основу учебной деятельности учащегося, но и духовно-нравственное развитие личности). В этом — воспитательном в своей основе — процессе ведущую роль играет эт-нопедагогика.

Некоторые выводы могут быть задействованы в качестве материала при подготовке лекций и семинарских занятий по истории и теории культуры, по изучению региональной северной культуры, а также при исследованиях в указанных областях.

Апробация работы. Материалы исследования, касающиеся понятия души в современных педагогических концепциях, были представлены на городских методических заседаниях для заместителей директоров школ по научно-методической работе, для учителей, преподающих региональный курс «Литературное краеведение». В рамках городского семинара по формированию универсальных учебных действий проведен мастер-класс с использованием материала урока по обучению грамоте: Генрих Сапгир «Душа природы». Опыт работы экологического воспитания учащихся, посредством мифологического

наследия культуры народов Севера, освещен на заседании городской творческой группы по внедрению Федерального государственного образовательного стандарта начального общего образования.

Основные положения исследования обсуждались на кафедре философии Тюменского Государственного Университета, и в работе научно-практической конференции «Эстетическая антропология: Красота как «экосистема» (Тюмень, 23 декабря 2010 г.). По теме диссертации опубликовано 6 статей и тезисов.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы, приложения. Диссертация изложена на 182 страницах, список литературы содержит 154 наименования.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается выбор и актуальность темы исследования, характеризуется степень изученности проблемы, формулируются цель и задачи диссертационной работы, обозначаются методологические подходы, указывается новизна и значимость.

Первая глава «Теоретико-методологические аспекты изучения мифологии» посвящена истории изучения мифа, начиная с первых попыток объяснения, возникших во времена античности, и завершая современными концепциями, оформившимися в самостоятельный раздел науки, получивший название «философия мифа». Выявляются основные подходы к толкованию мифологического материала, характерные для того или иного периода, определяются методологические принципы. Необходимость рассмотрения концепций происхождения и интерпретации мифа продиктована тем, что именно свойствами мифологического мышления порождены представления о душе. В главе выясняется, как и почему возникают мифологические фантазии в сознании человека, почему они сохраняются в культуре и каково их предназначение.

В § 1 первой главы «Становление теории мифа. Миф в философских учениях от античности до XIX века» анализируются исторически сложившиеся взгляды на мифологию, начиная с эпохи античности. Рассматривается зарождение критического отношения к мифу в период классической греческой мысли; исследуются возникшие в дальнейшем теории, объясняющие появление и функционирование мифа. Первый архаический опыт познания мира базируется на

мифологическом же восприятии, поэтому объяснения тех или иных феноменов реальности иррациональны, наполнены фантастическими содержаниями. Но уже в философских воззрениях Сократа миф является пережитком, и даже проявлением слабоумия; у Платона — намеренной или случайной ложью, возникшей в результате заблуждения; у Аристотеля — выражением удивления перед чудесным и необыкновенным. В эллинистически-римский период общий критический тон в отношении мифологии сохраняется, но при этом появляются попытки объяснить, каким образом в сознании зарождаются нелепые фантазии, что заложено в основе сюжетов и как соотносится мифологическое повествование с реальностью.

Утраченный в эпоху Средневековья интерес к мифологии был возрожден в период Ренессанса, однако принципиально новых концепций, объясняющих природу мифологии и ее функционирование, не возникло. В течение этой культурно-исторической эпохи миф расценивался как язык образов, указывающий на некие тайные вещи и значения (в христианских учениях, принимающих миф), либо на человеческие чувства и страсти (у гуманистов).

Значительным этапом в изучении мифологии является эпоха Просвещения. Важнейшие представители Дидро и Вольтер расценивали миф как проявление невежества и суеверия, с которыми необходимо было бороться. Неразвитость мышления они соотносили с непросвещенными, отсталыми, варварскими народами, верящими в вымысел в силу недостатка знаний. Идея исторического прогресса, ведущего от состояния варварства к состоянию цивилизации, повлияла на становление эволюционистских концепций человеческого сознания, что нашло отражение в теории Дж. Вико. В его воззрениях миф является ■ выражением детского мышления, возникает на раннем этапе развития общества и свойствен всем народам. В аспекте эволюции духа рассматривали миф романтики. Особое значение придается у них «мифотворческой» функции, расширяющей духовные способности человека, позволяющей «узреть», почувствовать присутствие бога.

Особое внимание в работе уделяется XIX веку, который по праву может считаться периодом становления науки о мифе. Возникают более отчетливые, аргументированные теории, проводящие аналогию между мифом и метафорой (лингвистическая школа), или же рассматривающие мифологические сюжеты как отражение происходящих на небосводе явлений (метеорологическая школа). У последних миф еще

теснее оказывается связанным с познавательными возможностями человека. Прослеживая историю изучения мифа от античности до появления самостоятельного направления исследований, которое получило название «теория мифа» или «философия мифа», можно обозначить общую тенденцию движения от негативного отношения, критики мифа как заблуждения и суеверия к попыткам объяснить его сущность, его функционирование в обществе. Собственно научные взгляды появились лишь в XIX веке. В этот период наиболее аргументированным стал эволюционистский подход, при котором мифологическое мышление соотносилось с ранними этапами развития человеческого общества, то есть, связывалось с уровнем «детского» мышления. Тогда же » было положено начало изучению свойств мифологического мышления. Появилась новая установка: миф более не рассматривается сам по себе, но исследуется в соотношении с ритуалом, фольклором, искусством, то есть, изучается в контексте культуры в целом. Наконец, было обнаружено, что в результате мифологического восприятия непременно во всех сообществах возникают представления о душе. В дальнейшем именно они становятся фундаментальным основанием мифологических сюжетов и религиозных верований. Проблеме формирования подобных представлений посвящен следующий параграф.

Во § 2 первой главы «Теории мифа в XX столетии. Проблема мифологического мышления» анализируются наиболее влиятельные школы изучения мифологии, такие как ритуалистическая, психоаналитическая, семиотическое и социологическое направление исследований. Выясняются принципы и характеристики мифологического мышления, описанные и исследованные антропологами. Анализируется концепция Дж. Фрейзера, рассматривающего ритуал как прообраз всех культурных институтов, социальных установлений и норм. Его взгляды послужили основанием для социологических взглядов Э. Дюркгейма и его концепции коллективных представлений, коренящихся в социальном бытии.

Далее рассматриваются достижения Л. Леви-Брюля, впервые систематизировавшего свойства пралогического (или мифологического) мышления. Акцентируется внимание на версии Э. Тайлора, считающего ядром религиозных и мифологических верований представления об одушевленности предметов. Далее в работе ставится вопрос, как в процессе объяснения природных феноменов возникают представления о душе. По теории В. Вундта, в основе этих представлений заложен

механизм проекции человеком собственных свойств на внешние объекты. Исследование мифа психологами позволило выдвинуть совершенно новое объяснение происхождению сюжетов о богах, демонах и других сверхъестественных существах. В основе мифотворчества могут находиться аффективные состояния, аффективная апперцепция (В. Вундт). Другое объяснение происхождения мифологических сюжетов указывает на невротические истоки верований (3. Фрейд). Миф рассматривается как продукт деятельности фантазирующего сознания, создающего компенсаторную иллюзию, в которой желаемое символически воплощается. К.Г. Юнг сдвигает появление мифологических образов в область бессознательного и видит их обусловленность архетипами. Миф у него — это первая историческая форма символического выражения архетипических образов, в связи с чем можно наблюдать большую схожесть мифологических представлений у разных народов, отдаленных друг от друга в пространстве и времени. Анализируя различные этнические верования о душе, можно выявить общие сюжеты о ее появлении у человека, о ее локализации и о связи с представлениями об умерших.

Поскольку в психоаналитических концепциях мифологические образы являются символическим воплощением психических состояний, желаний, страхов и т.д., то дальнейшее изучение мифа неизбежно должно было подключить семиотические методы. В символических теориях миф рассматривается как своеобразная языковая система, посредством которой происходит описание реального мира (Э. Касси-рер). Миф предстает выражением двоичной структуры мира, и его амбивалентные образы позволяют преодолеть эту драматическую ситуацию раздвоенности, полярности (К. Леви-Строс). Или же образы мифа выступают символами, указывающими на абсолютное, трансцендентное бытие (А.Ф. Лосев).

Можно обозначить общие тенденции в исследованиях мифологии, проявляющиеся на протяжении всего XX столетия. С одной стороны, наблюдается стремление исключить весь индивидуальный эмоциональный опыт, найти истоки мифотворчества исключительно в социальном бытии. В этом случае возникновение и существование мифологии мыслится тесно связанным с социальными институтами. С другой стороны, придается большое значение невыразимым личностным переживаниям, в то же время схожим в силу причастности к архетипам. Они и являются определяющими в возникновении фан-

тастических сюжетов. Думается важно учитывать, что мифология как раз и возникает на стыке социального и индивидуального: участие в коллективном бытии и предельно субъективные переживания относительно этого общественного бытия. Конечно, следует говорить и о социальном, и об индивидуально-психологическом значении мифа. Это же касается в частности представлений душе. В их возникновении задействованы индивидуальные состояния человека, толкование которым дается с точки зрения культурных норм и установок.

В $ 3 первой главы «Функции мифа в культуре народов Севера» вводятся материалы по мифологии обских угров, чтобы выяснить, как работают принципы мифологического мышления в конкретной ситуации, в определенной традиции, чтобы выявить значение представлений о душе в жизни индивида и социума. Посредством мифологических сказаний устанавливаются и транслируются ценности и нормы, принятые в обществе. Вера в духов является сдерживающим фактором, определяющим должное, правильное поведение, так как страх быть наказанным духами не позволяет человеку данной культуры отступать от принятых правил. В этом смысле большое значение имеют представления о душе, поскольку не только ее посмертное существование определяется поведением индивида, но также пребывание в теле живущего: при невыполнении норм духи могут похитить душу, что чревато болезнью и смертью. По сути, представления о душе являются неписаным сводом законов.

Безусловно, мифические сказания выполняют функцию мировоззренческую, определяя место человека в мире, описывая, как устроен космос, и указывая предназначение всех его частей. В данном случае представления о душе позволяют четко определить антропологическую сущность и роль антропоса в общей картине природы и вселенной, согласно мифологическим установкам. Если с помощью сюжетов усваиваются определенные нормы и правила, происходит знакомство с принятыми в культуре ценностями, понимание того, что должно и не должно, что хорошо и плохо, то в обряде закрепляются эти формы поведения. Обряд, регулярно воспроизводящий мифическую ситуацию, вынуждает участников следовать примеру, повторять образцы, фиксируя в памяти конкретные установки и поведенческие правила. Таким образом, выполняются нормативная и регулятивная функции. Кроме того, обряды и обычаи, связанные с одеждой и утварью, понуждают человека данной культуры соблюдать самые обыкновенные

практические правила соседского и внутрисемейного общения, чистоты и гигиены в пространстве жилища и за его пределами. Все эти взаимоотношения выстраиваются на основе представлений о наличии души у всех предметов. В соответствии с этим определяются коммуникативная и экологическая функции мифологии.

Далее рассматривается, как мифологические сюжеты о душе (ее путешествии и возвращении) способствуют сохранению психологического равновесия, устраняют стрессы, дают успокоение в ситуации дискомфорта и надежду на будущее. Более того, психотерапевтический эффект сюжетов о способной отделяться от тела душе, о ее блужданиях используется в традиционной народной медицине, то есть проявляется психологическая гармонизирующая функция и компенсаторная, успокаивающая в несчастьях и бедах. Словом, мифологические представления в культуре народов Севера играют роль мировоззрения, создавая смыслы, определяя ценности человеческого существования, но также роль морального кодекса, правового законодательства, выстраивая стратегии поведения в семье и обществе, формулируя систему наказаний за проступки (пусть только символическую, но не менее действенную).

Во второй главе «Культурно-антропологическое содержание мифологических представлений о душе» систематизируются различные сюжеты, обряды, обычаи, связанные с верой в душу, возникшие в рамках мифологических воззрений. Сравниваются архаические верования угорских народов и образы античной мифологии, в совокупности с идеями, представленными в философских концепциях, чтобы определить общие закономерности появления и функционирования подобных сюжетов в различных традициях. Далее выявляются этапы развития мифологических представлений о душе, дается попытка интерпретировать эту эволюцию в аспекте самопознания.

В § 1 второй главы «Генезис мифологических представлений о душе: сравнительный анализ» разбираются мифологические версии о появлении и назначении человека в мире. Отмечается сходство всех мифологических построений относительно устройства космоса, начиная с древних классических сюжетов (греческая, этрусская), и завершая сохранившимися в традиционных верованиях северных народов. Как правило, вселенная делится на три яруса, человек обитает в центре, в срединной зоне. При этом причиной и началом всех явлений, природных процессов считаются боги верхнего мира.

Вопрос о первоначалах особенно значим для ранних греческих философов, пытавшихся отыскать основы всего сущего в природном мире, в материи стихий (милетцы), в неких предустановленных законах, определенных числами (пифагорейцы). Божественно устроенный космос проецировался на человека — микрокосм. И в мифологическом сознании, и в ранних философских воззрениях мы видим сходные черты в понимании начала жизни на земле, данного божеством, находящимся в верхних слоях неба. Оно управляет стихиями, дает жизнь и вдыхает душу.

Античные представления о душе, засвидетельствованные в поэмах Гомера, известные также по сказке Апулея «Амур и Психея», изображают душу в виде птицы, бабочки, другого летучего существа, или связывают ее с кровью, дыханием, что сближает эти представления с любыми другими мифологическими образами души, известными у всех народов. Приводятся этнографические данные по хантам и манси, описывающие душу подобным способом. Сходство обусловлено общим ходом развития мысли, согласно которому связь души с дыханием и кровью возникла под влиянием наблюдений за состояниями человека. Так появилась идея, что душа обеспечивает жизненные функции, то есть, делает человека живым.

Далее отмечается сходство мифологических представлений о месте обитания души до рождения и после смерти, о ее нахождении в теле человека. Античные философы уходят от мифологических представлений и размышляют о единстве души и тела и о душе как главном оформляющем принципе, делающем человека — человеком, животное — животным (Аристотель). Однако и в мифологии, и в возникших позднее философских учениях, а также в религиозных верованиях следующих времен прослеживается отчетливая связь идей о посмертном существовании души с морально=этическими нормами. Душа рассматривается как определяющая судьбу и характер человека; поведения индивида, в свою очередь, определяет будущее пребывание души в том или ином мире, реинкарнацию в том или ином облике, статусе в зависимости от поступков человека.

Наряду с мифологическими представлениями о душе, известными по литературным текстам, исследуются традиционные верования, являющиеся прямым продолжением архаической мифологии, сохранившиеся в сегодняшних воззрениях народов Севера. Основным источником являются этнографические описания и исследования ан-

тропологов. В параграфе анализируются представления обских угров об облике, местопребывании души в теле, о множественности душ. Данные образы соотносятся с концепциями Л.Я. Штернберга, В.Г. Бо-гораза. По мнению последнего, верования в существование другого мира рождаются из представлений о душах, отделяемых от тела после смерти. Иной, сверхъестественный мир воображается как место пребывания умерших, ставших невидимыми духами. Таким образом, религиозные верования базируются, по мнению ученого, на вере в духов, не связанных с материей, с земным видимым миром, имеющих отношение к иной реальности.

В самых основательных трудах по этнографии обских угров авторы Б. Мункачи, К.Ф. Карьялайнен исходят из уже известных концепций В. Вундта, не пытаясь найти корни мифологических представлений. Финский ученый К.Ф. Карьялайнен не выдвигает какой-либо теории относительно происхождения душ у вогулов, он лишь констатирует наличие тех или иных представлений, систематизирует их, выделяя два типа души: душа-дыхание и душа-тень. В дальнейшем исследователи отмечают веру в существование различного количества душ у мужчин и женщин, на что предшественники не обратили внимания. В.Н. Чернецов эту дополнительную душу связывает с мужской производительной силой, с культом плодородия. Несмотря на большое разнообразие сведений в антропологической и этнографической литературе, невозможно выявить систематические представления относительно происхождения веры в душу, определить хронологическую последовательность возникновения сюжетов. Собственно, никто из авторов не рассматривал представления о душе в развитии, пытаясь определить более ранние образы и поздние идеи, что мы попытались сделать в следующем параграфе.

Во § 2 второй главы «Мифологические представления о душе в опыте самопознания» анализируются сюжеты о душе разной сложности, устанавливается их связь с наблюдениями за окружающей природой, за собственным телом и эмоциональными состояниями, намечаются этапы последовательного развития представлений. Как было установлено прежде, идеи об одухотворенности объектов природы возникают из психологического механизма проекции, когда человек переносит не осознаваемые им самим собственные качества на внешние предметы. Именно так он может осмыслить присущие самому себе свойства. Представления о душе свидетельствуют о по-

пытках понять, что делает объект живым или неживым. Собственно таким объяснением и служит образ души.

Поначалу внимание человека направлено на внешний мир, поэтому в сюжетах находит отражение этиология различных явлений физической природы, поведения животных. То есть, в сознании отмечаются различные стороны жизнедеятельности охотников, важные для промысла, обеспечения условий выживания. В сюжетах закрепляются наблюдения за внешним миром (погодой, сезонными изменениями, отмечается влияние этих факторов на животных). Постепенно интерес перемещается на самого себя, что невольно было зафиксировано в этнографических и антропологических исследованиях. Можно отметить, к примеру, разработанность темы о животных (много написано о происхождении и структуре сюжетов, выявлены общие повествовательные схемы, известные у многих народов). Относительно сказаний о душе исследователи ограничиваются систематизацией мифологических представлений, согласно которым душа ассоциируется либо с дыханием, либо с другими жизненно важными органами.

Выдвигается предположение, что различные сюжетные мотивы мифов о душе отражают последовательные стадии самоосознания человека. Первоначально осмыслению подвергается собственное тело, его строение, предназначение органов. Сюжеты о местоположении души в теле свидетельствуют о знании анатомии, понимании некоторых физиологических процессов, функций отдельных органов. (Так сердце связывается с кровотоком, легкие — с дыханием, мозг — с мышлением, рассудком). С анатомическим же строением связаны представления о множественности душ, заведующих отдельными органами, о парциальных душах. Утрата, временная потеря одной из них, согласно мифологическим воззрениям, ведет к болезни, а иногда к смерти. Возникновение подобных сюжетов требует длительного наблюдения за собственными состояниями, за обычными проявлениями и отклонением в деятельности организма. Так постепенно классифицировался опыт, провоцирующий развитие целительских практик.

Попытки осознать индивидуальные свойства личности нашли отражение в мотивах души, связанной с именем, определяющей характер человека, его судьбу. Кроме того, представления об отделяемой от тела душе заставляют человека задуматься над вопросом, откуда она приходит, и что с ней случается после смерти. Развитие представлений о душе отражает появление и постепенное становление в

обществе правил морали и нравственности. С очевидностью это иллюстрируют идеи о посмертном существовании души, претерпевающей либо страдания в качестве наказания, либо пребывающей на небесах в качестве поощрения. В мифологических воззрениях северных народов не сложились образы рая и ада, но распространены идеи реинкарнации души в рамках рода. Тем не менее, в сюжетах отчетливо прослеживается идея воздаяния по заслугам. Можно наблюдать постепенную де-материализацию души, утрату телесной локализации, телесного облика, перевод души в состояние духа и связь с иным миром, что также способствует становлению морали. На этом этапе в осмыслении распадается единство тела и души, зарождается понимание ответственности души за поступки и деяния, совершаемые человеком. Так усиливается индивидуальное сознание, появляются попытки обозначить личные качества, характер человека (в колыбельных песнях, например). Формируются типичные черты, предпочтительные в культуре, сконцентрированные затем в облике героя. Следует отметить постепенно движение осознания от безличного к личному и далее, к социальному бытию, воплощенному в облике тотемного духа родового животного, возникшего как символ общности, единения племени, клана, семьи.

Таким образом, развитие представлений о душе выражает общую тенденцию самопознания человека в процессе филогенеза, начинающего с накопления знаний о собственном теле, движущегося к попыткам осознать свою духовную природу, определить духовную сущность. В конечном итоге представления о душе оказываются однозначно связанными с нравственностью, чем обусловлена их роль в традиционном воспитании народов Севера.

В § 3 второй главы «Мифологические представления о душе в процессе инкультурации» изучаются традиции использования в этнопедагогике обычаев и ритуалов, связанных с обретением или проводами души; анализируется влияние мифологических верований, в частности представлений о душе, на традиционное воспитание детей в семьях народов Севера; рассматривается, как идеи одушевления природы влияют на менталитет человека. Идея всеобщей одушевленности пронизывает весь бытовой уклад, определяет правила поведения в природной среде, в обществе, семье. Выявляется значение мифологических и сказочных сюжетов в процессе рождения, подрастания младенца; интерпретируются различные обрядовые действия и обычаи, связанные с

обретением души (от рождения до имянаречения) в аспекте воспитания, становления характера и усвоения культурных и социальных норм. На конкретном этнологическом материале рассматривается, как те или иные образы (лягушки, оленя) символизируют всеобщую космическую взаимосвязь души отдельного человека со всей окружающей природой. Предметы быта, утварь, одежда ребенка несут на себе отпечаток верований в защитную функцию, выполняют роль оберегов. Символика колыбели и других атрибутов первых месяцев жизни толкуется в аспекте обретения души и ее защиты.

На основании анализа текстов колыбельных песен выявляется, как происходит усвоение идеального антропологического образа, подражание которому формирует личность. Наиболее тесная связь с представлениями о душе наблюдается в обряде имянаречения, означающем, что теперь новорожденному присвоена конкретная душа и он становится полноправным членом человеческого сообщества, не относится больше к разряду неведомых духов. Можно отметить значение мифологических представлений о душе в этнопедагогике: именно эти верования обладают громадным потенциалом для воспитания бережного отношения к объектам окружающего мира, мыслящегося живыми. Душа является связующим звеном всего живого.

Анализируемый материал показывает, что обряды, ритуалы, сказочные и мифологические сюжеты выступают в качестве воспитательных средств. Нормы поведения, обычаи и нравы, принятые в данной культуре, усваиваются сначала на подсознательном уровне с помощью мифов, закрепляются в поведении посредством обрядов и становятся образом жизни. Традиционная культура народов Севера не обращается в воспитательных целях ни к морализаторским нравоучениям, ни к строгим санкциям и системе наказаний. Эмоциональное воздействие мифологического материала способствует тому, что индивид переживает события повествования как происходящие с ним. Ценности культуры усваиваются именно как «свои», личностные. Во взаимоотношениях в обществе и отношениях с природой основным принципом является сочувствие, основанное на понимании того, что у каждого существа есть душа. В мифологических представлениях душа не только делает нас живыми, но делает нас похожими, так как благодаря ей мы можем чувствовать, испытывать страх, радоваться. Мы полагаем, что традиционные верования в душу, свойственные народам Севера, могут быть использованы не только в этнопедагогике,

но и в современной школе, могут быть задействованы в процессе аккультурации, так как способствуют усвоению через мифологический материал общечеловеческих ценностей, создают условия для экологического воспитания.

В Заключении диссертационного исследования излагаются достигнутые в ходе работы результаты, формулируются выводы, касающиеся поставленных задач и цели.

В Приложении рассматриваются возможности обращения к подобному опыту в современном процессе воспитания, предлагается схема проведения школьных занятий, базирующихся на мифопоэти-ческом материале фольклора северных народов и поэтического творчества современных авторов. Показано, как подобные традиции миропонимания могут быть использованы при интерпретации современных поэтических текстов (на примере стихотворения Г. Сапгира «Душа природы»). Свойственное мифологическому восприятию отношение к природе как живой, способствует становлению определенных личностных характеристик и формированию определенных умений. Главное — усвоение через мифологический материал значимых общечеловеческих ценностей, а также возможность увидеть самобытные черты культуры, в которой всеобщие ценности приобретают конкретное национальное выражение.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Публикации в реферируемых журналах, рекомендованных ВАК РФ:

1. Рябцева В.В. Представления о душе как опыт самопознания (на примере культуры обских угров) / В. В. Рябцева // Вестник ЧелГУ. Философия. Социология. Культурология. Выпуск 17. 2010. № 16(197). — С. 14-19.

2. Рябцева В.В. Функции мифа в культуре народов Севера / В. В. Рябцева // Вестник ТюмГУ. Философия. 2011. № 10 — С. 154-158.

Статьи в сборниках научно-практических конференций:

1. Рябцева В.В. Орнамент в культуре северных этносов / В. В. Рябцева // Эстетическая антропология: сборник статей по материалам Международной научно-практической конференции «Эстетическая Антропология» 14 декабря 2007 г. — Ноябрьск: МУП Дом печати «Северная вахта», 2007. — С. 188-191.

2. Рябцева В.В. Этнокультура народов Севера в системной динамике мироустройства / В. В. Рябцева // Человек. Культура. Общество: сборник статей Международной научно-практической конференции: — Пенза: Приволжский Дом знаний, 2009. — С. 102-104.

3. Рябцева В.В. Исследование этнического символизма народов Севера в контексте символической парадигмы А.Ф. Лосева / В. В. Рябцева // Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота, 2009. № 7 (26): Исторические науки, философские науки, искусствоведение, культурология, политические науки, юридические науки и методика их преподавания: в 2-х ч. Ч. 2. — С. 128-130.

4. Рябцева В.В. Представления о сакральной чистоте женщин у коренных народов Севера / В. В. Рябцева // Эстетическая антропология в системе экологического воспитания: сб. статей по материалам Всероссийской научно-практической конференции с международным участием «Эстетическая антропология: Красота как «экосистема» 23 декабря 2010 г. — Тюмень: Изд-во ТюмГУ, 2011. — С. 101-106.

Подписано в печать 22.11.2011. Тираж 100 экз. Объем 1,0 уч. изд. л. Формат 60x84/16. Заказ 857.

Издательство Тюменского государственного университета 625003, г. Тюмень, ул. Семакова, 10 Тел./факс (3452) 46-27-32 E-mail: izdatelstvo@utmn.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Рябцева, Виктория Васильевна

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА I. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ

АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ МИФОЛОГИИ.18

§ 1. Становление теории мифа. Миф в философских учениях от античности до XIX века.18

§ 2. Теории мифа в XX столетии. Проблема мифологического мышления .44

§ 3. Функции мифа в культуре народов Севера.66

ГЛАВА II. АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

МИФОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ДУШЕ.85

§ 1. Генезис мифологических представлений о душе: сравнительный анализ .85

§ 2. Мифологические представления о душе в опыте самопознания .101

§ 3. Мифологические представления о душе в процессе инкультурации .123

Введение диссертации2011 год, автореферат по культурологии, Рябцева, Виктория Васильевна

Актуальность исследования. Изучение традиционных воззрений, сложившихся в иных культурах, всегда позволяет расширить наши знания о самих себе и о возможностях человеческого воображения. Особенно интересным в плане антропологического изучения человека являются представления о душе. Они позволяют реконструировать образ идеального типа, принятого в данной культуре, свойственного той или иной эпохе, кроме того, служат для понимания норм взаимоотношений в рамках данного сообщества и за его пределами. Факт, что эти представления включают в себя серьёзный моральный аспект, а зачастую выступают основанием морального поведения, признаётся всеми. Мифологическое наследие, этнографические исследования «современных» мифологий показывают, что представления о душе обуславливают и бережное отношение к природе, столь актуальное и остро необходимое в наш век, признанный «эрой потребления». Принцип «коэволюции», признанный современниками как необходимое условие выживания человечества в наши дни, естественным образом поддерживал баланс природы в её взаимоотношениях с человеком, наделённым мифологическим сознанием. И центральную роль в этих взаимоотношениях играли как раз представления о душе. Раскрытие механизма такого влияния не человека может поспособствовать воспитанию бережного отношения к природе и сегодня.

Представления о душе также напрямую связаны с многовековыми и не прекращающимися по сей день поисками человеком своей сущности. Мир эмоций и страстей, желаний и чувств, с одной стороны, объединяющий человека с животным миром, с другой, — отличающий от него, часто определял ответ на вопрос человека «Кто Я?». Таким образом, говоря о представлениях о душе относительно той или иной эпохи, мы всегда имеем дело с процессами самопознания и самосознания человека, процессами, выступающими актуальным объектом для исследования в области теории и истории культуры. Такой ракурс позволяет рассматривать современную мифологию как результат естественного стремления человека понять и осознать, кто он такой, что его связывает с миром природы и культуры, и что его отличает от всех иных особей. Это понимание подводит наше исследование к актуальным для современной философии проблемам -смыслообразования, самосознания и самотворения.

На фоне повышенного интереса современной гуманитарной науки к нетрадиционным экзотическим, малым культурам внимание настоящего исследования к культуре обских угров также представляется актуальным. При этом философское внимание к малым культурам, как правило, исходило из противопоставления «Восток-Запад». Но в XX веке философская мысль перемещается на ось «Север - Юг». Более того, «Север» становится и объектом и субъектом философской рефлексии, и имеются все основания говорить сегодня о зарождении философии «Севера». И настоящее исследование предметно и методологически соответствует этому новому направлению и может оказаться вкладом в его развитие.

Мифология обских угров представляет интерес для изучения уже с XIX века. Написано немало работ этнографического, лингвистического, социологического и культурологического плана. И тем не менее на сегодня, говоря о культуре Севера, мы имеем дело с исчезающими традициями — под влиянием общих глобализационных процессов, - а потому проблематика представляет особую остроту и актуальность. Возможность зафиксировать существование тех или иных обычаев, ритуалов и представлений оказывается чрезвычайно важной.

Представления о невидимых духах и душах - хозяевах предметов — в воззрениях угров являются основными, но не являются первоначальными, а следовательно, единственными. Этим представлениям предшествовал еще более древний пласт верований, который называется фетишистским. Суть его заключается в том, что сами предметы на какой-то стадии развития общественного сознания наделялись сверхъестественными свойствами. 4

Живыми и способными оказывать влияние на человека (помогать или, наоборот, вредить) считались предметы, похожие на какого-либо зверя, рыбу, птицу, человека и т.д. Идолопоклонство, которое сквозь многие тысячелетия донесло до наших дней обычай грубо вытесывать человеческие фигуры, обязано своим происхождением именно этим представлениям. Особенность данной культуры состоит в том, что этот пласт верований относительно слабо деформирован более поздним — анимистическим. Анимизм основан на признании духов и душ. В культуре обских угров сохранился' древний пласт верований, не связанный с представлениями о духах: когда-то давно помощниками человека в их нелегкой охотничьей жизни были не духи, а сами животные или фигурки этих животных. Этот период характеризуют тотемистические представления, предполагающие веру в родство той или иной группы кровных родственников (рода) с каким-либо животным. Возникает запрет убивать и употреблять в пищу это животное, формируются различные варианты его почитания или даже культ (тотемизм). Как видим в основе всех представлений — понятие об одушевленности всего окружающего мира, о жизненных силах того или иного предмета.

В этих реликтовых воззрениях сохранились древнейшие представления о значимых и важных ценностях, позволяющие выяснить, как эти представления возникали и развивались. Изучение не исчезнувшей живой мифологии позволяет ставить вопрос, почему до сих пор при развитых научных знаниях, она остается действенной. Важно знать, как возникают мифы. И настоящее исследование может позволить приблизиться к пониманию этого. Изучение мифологического мышления позволит понять феномен культурной символизации и мифологизации общественного сознания. Исследование произведено на материале традиционных верований обских угров как наиболее приближенных к мифологическим представлениям. Культура народов Севера интересна еще и потому, что это ныне действующее, так сказать, функционирующее мышление.

Степень изученности проблемы. Изучение традиционных мифологических представлений о душе коренных народов Севера чаще всего осуществлялось в рамках этнографии. Национальная культура обских угров издавна привлекала к себе внимание путешественников, миссионеров, ученых и неоднократно становилась объектом специального исследования в этнографической литературе. Первые упоминания об этих народах относятся к концу XVIII века, поэтому следует раскрыть применяемый нами термин народы^ Севера, обские угры, в рамках этого исторического периода. В этот период север Сибири населяли различные народы, говорившие на финно-угорских, самодийских, тунгусо-маньчжурских, тюркских и других языках. Северо-западная часть Западной Сибири, таежное Среднее и Нижнее Прииртышье с Притобольем, а также Нижнее и Сургутское Приобье занимали предки обских угров, хантов и манси, уже оформившиеся' в самостоятельные этнические группы. Начинает складываться культурное своеобразие южной группы хантов на Иртыше, намечаются различия культуры северной и восточной группы хантов. Ареалы их расселения близки к указанным в русских источниках ХУ1-ХУП вв., но границы в XXIII вв. простирались далее на юг, до севера лесостепи. В" X—XII вв. предки манси занимали значитительную часть Среднего и Верхнего Прикамья, средний Урал, лесное* Среднее Зауралье, районы по рр. Туре и Нице, ср. и верх. Тавде. На востоке и северо-востоке их соседями были предки хантов, южная группа которых, ассоциируемая с усть-ишимской культурой, локализовалась в южно-таежном Прииртышье между рр. Тарой и Тоболом. Северные ханты занимали часть Прииртышья, ниже устья,Тобола, и нижнее Приобье до Обской-губы, а также бассейне Северной Сосьвы с прилежащими районами Северного Урала и северной части Печорского Приуралья. В низовьях Оби и на Северном Урале с хантами соседствовали предки» ненцев, населявшие тундру и лесотундру от Печоры до Енисея. В этих же пределах вдоль арктического побережья Северного Ледовитого океана обитали немногочисленные группы охотников на морского зверя и северного оленя, известные, по преданиям ненцев, под именем «сииртя».

При обзоре литературных источников исследователей культуры северного этноса, нами выявлено, что мифологические представления о душе только у Чернецова В.Н. стали темой отдельного научного исследования. Но и другие работы, так или иначе затрагивающие тему души, представлены в контексте обширной тематики этнографического материала, в котором отражено мировоззрение исследуемой группы народностей.

Первые сведения о жизни и верованиях хантов и манси содержатся в работах Г. Новицкого (1884), Г.Ф. Миллера (1937, 1941, 2005) и И.Г. Георги (1799). Однако эти ученые или не дифференцировали эти народности, называя их «остяками» (И.Г. Георги), не давали приводимым о них сведения точной этнической или хотя бы географической привязки. Первыми источниками с упоминанием ненцев являются русские летописи IX века. Первый подлинно научный труд о сибирских ненцах относится к концу ^ XVIII века и принадлежит В.Ф. Зуеву, сосредоточившему внимание на описании быта.

В первой половине XIX в. была опубликована монография губернатора Енисейского края А.П. Степанова под названием «Енисейская губерния» (1835), отражающая специфику жизни и быта народов Енисейской губернии. Относительно традиционных верований книга содержит самые общие краткие сведения. Для нас представляет ценность замечание А.П. Степанова о том, что все инородцы «при вере в духов имеют некоторое понятие о возможности существовать, не умирая» (Степанов 1835: 60).

Особая роль в изучении хантов принадлежит выдающемуся исследователю языка и культуры самодийцев М.А. Кастрену. Его «Путешествие по Лапландии, Северной России и Сибири 1838-1844, 18451849 гг.» было издано в 1860 г. М.А. Кастрену принадлежат довольно подробные описания религиозных верований и представлений, а также образцы фольклора хантов, которые мы используем в исследовании по нашей теме. Многие аспекты быта и жизни XIX в. были освещены в работах князя Н. Кострова (1857; 1872-1873, 1879) - крупного администратора, занимавшего некоторое время должность томского губернатора. Большой заслугой Н. Кострова является издание «Образцов народной литературы самоедов» (1882), в котором были опубликованы шесть текстов М.А. Кастрена и один текст, записанный Н.П. Григоровским.

Вообще большой пласт исследований финно-угров принадлежит финским авторам. Филологу Аугусту Алквисту, совершившему три экспедиции на русский Север, удалось собрать интересные сведения о религиозных традициях хантов. В начале XX в. среди селькупов работал финский ученый К. Доннер. В 1915 г. в научном сборнике «Трудов Томского общества изучения Сибири» под названием «Самоедский эпос» был опубликован его пересказ нескольких фольклорных сюжетов про героев Итте и ГЬопегуссе. В таком объеме цикл сюжетов-об Итте в южноселькупском ареале больше никому не удалось записать. По программе изучения народностей уральской группы языков, принятой Финно-угорским обществом в конце XIX в., из Финляндии'' в Россию помимо К. Доннера отправился также У.Т. Сирелиус, который занимался хантами. К числу наиболее глубоких комплексных работ по мировоззрению хантов можно отнести труды финского исследователя К.Ф. Карьялайнена. Результатом его исследований стала фундаментальная работа «Религия югорских народов», в которой самым подробным образом раскрываются представления о душе в системе традиций и обрядов. Заслуга описания ритуальной- практики принадлежит финскому филологу X. Паасонен. Описывая быт, обряды поклонения духам природы и богам, финские авторы лишь вскользь упоминают о верованиях в душу, рассказывая об этих экзотических представлениях без попытки анализа их развития.

Среди отечественных исследователей в области сбора и анализа фольклорного материала надо назвать С.К. Патканова. На основе собранного фольклорного материала и личных наблюдений им был опубликован ряд 8 работ, содержащих материал по религиозным традициям южной группы хантов. Значительные сведения по ритуальной практике хантов, по шаманству принадлежат A.A. Дунину-Горкавичу. Ценностью описания A.A. Дунина-Горкавича является точное указание даты и места описываемого события. Особое место в отечественной этнографии занимают работы советского периода. К ним, в частности относятся работы В.Н. Чернецова. Им был собран уникальный материал по религиозным традициям хантов, по особенностям проведения обрядов.

Наиболее крупные исследования- по разным аспектам истории и культуры ненцев проведены в XX веке. В" первой^ его половине вышли работы Б.М. Житкова, JI.B. Костикова, Г.Д. Вербовав Со второй половины XX века активно развивается порайонное изучение отдельных групп хантов. Большой вклад внесли исследования этнографов В.М. Кулемзина и Н.В. Лукиной. В их работах содержится уникальная информация по шаманизму, ритуальной практике. Подробное описание культов принадлежит З.П. Соколовой. Традиционной культуре лесных ненцев посвящены работы-этого периода« JI.B. Хомич, И.А. Карапетовой. В монографии A.B. Головнева «Говорящие культуры: традиции угров и самодийцев» рассматриваются различные аспекты этнической культуры ненцев, хантов, селькупов. И:Н. Гемуев рассматривал связь традиционных представлений манси об устройстве космоса с культовой атрибутикой жилища.

В 1990-е годы начинает активно развиваться обширная тематика исследований. Характерной чертой становятся работы этнографов и ученых коренного населения (Г.П. Харючи, H.H. Ядне, A.M. Сязи, Е.И. Ромбандеева, О.М. Рындина и др.). Несмотря на обширный этнографический материал, большой интерес исследователей к шаманским обрядам, до сих пор в литературе не разработана тематика представлений о душе, в частности нет анализа развития этих представлений и той роли, какую они играли в культуре вообще и в жизни каждого индивида в частности. В исследованиях не рассматривалось специально влияние представлений на процессы 9 воспитания, не указывалось значение верований в душу в процессе инкультурации, что и станет основной проблемой нашего исследования.

Объектом исследования мы избрали мифологические представления как наиболее раннюю систему воззрений на мир, сохранившуюся в традиционных культурах народов Севера. Эти воззрения будут рассмотрены нами на предмет развития в них представлений о душе и выяснения их роли в развитии культуры в целом, а также воспитании, образовании, социализации отдельного индивида.

Цели и задачи исследования. Диссертационное исследование нацелено на выявление особенностей развития мифологических представлений о душе у обских угров, а также их значения в процессах инкультурации и аккультурации.

Поставленная цель предполагает решение следующих задач:

• проанализировать основные концепции мифа, начиная с античности и завершая современными теориями; выяснить, что исследователи понимают под мифологическим мышлением;

• показать, что мифологические содержания являются интерпретацией природных явлений, то есть, служат первой системой непосредственных и спонтанных «знаний» о мире и человеке;

• выявить функции мифа в традиционном мировоззрении народов Севера; на фольклорном материале рассмотреть мифологическое мышление в действии;

• установить роль мифа в процессах социализации и инкультурации индивидов в традиционном обществе;

• на материале мифологии народов Севера в сравнении с классическими мифологиями проанализировать, какие факторы способствуют рождению и развитию представлений о душе, наметить линию их развития;

• проанализировать этапы развития представлений о душе в аспекте самопознания;

• выявить творческий потенциал мифологических представлений о душе, рассмотреть возможности практического применения в современной педагогике.

Теоретико-методологическая основа исследования.

Концептуальными для настоящей диссертации явились идеи антрополога Э.Б. Тайлора, представившего мифологический природный анимизм, антропоморфизм духов и богов следствием формирования первой «когнитивной парадигмы» у древнего человека — по образцу человеческой души. Важными для нас оказались труды В. Вундта, Э. Леви, Б. Мункачи в которых анализируется телесное и материальное «происхождение» души; понимание души как «оживотворяющей» силы, её «родственной» связи с дыханием. При использовании таких понятий как «инкультурация» и «аккультурация» мы опирались на концепцию М. Херсковиц. Миф понимается в рамках работы как особая форма мышления, естественным образом возникающая на определённой стадии человеческой эволюции. В подобном понимании мифа мы отталкиваемся от трудов Л. Леви-Брюля и К. Леви-Строса. Говоря о представлениях о душе, мы не опираемся на какое-то одно её толкование, а, напротив, стараемся увидеть динамику развития этих толкований (представлений), что заставляет нас прибегнуть к различным этнографическим и антропологическим источникам, в частности Дж. Фрэзера, Э. Тайлора.

В ходе исследования широко применяется сравнительно-исторический метод (результатом этого типа сравнительной методологии становится рассмотрение предмета в его генетическом историческом развитии). Он так же применим при сопоставлении мифологических и античных представлений о душе, когда представления традиционной культуры анализируются по аналогии с архаическими представлениями античной культуры. Конкретноисторический анализ позволяет выявить особенности представлений о душе в воззрениях угров.

Сравнительный анализ в нашем исследовании имеет два основных направления. Первое - «синхроническое» (культурно-географическое). Задачей этого направления стали методологические определения понятия души в различных культурах Севера. Второе направление диахроническое» (историко-философское). Задача, решаемая посредством этого направления — проследить эволюцию формирования мифологического мышления и понятия души в истории. О. Шпенглер обращает внимание на два видообусловливающих феномена: уникальность каждой из культур и сходство (даже единство) процессов, проходящих внутри этих культур. Это демонстрирует и возможности сравнительной операции как техники исследования: констатируется различие и фиксируется сходство, что использовано нами при сравнении двух мифологий — северной и античной. Кроме того, мы прибегли к описательному сравнению с целью получить наглядное представление о предмете - понятии души.

В работе задействован функциональный подход - при рассмотрении-представлений о душе с точки, зрения той функциональной' нагрузки, которую они несут как элемент мировоззренческой системы, а в ее составе и как элемент педагогической* системы. Определение функциональной нагрузки повлекло1 за собой применение ценностного подхода - при определении значимости представлений о душе, их влияния на становление-норм, обычаев, моральных устоев.

При' обобщении данных использован сопоставительно-типологический метод (этот метод позволяет получить результаты достаточно общие по объему и потому в значительной степени приближенные) при исследовании функций мифа1 о душе в культуре народов Севера. Нами типологизируются мифологические сюжеты в соответствии с этапами жизненного цикла человека (от рождения до смерти).

Во второй главе нашего исследования особое место мы отвели педагогике, как науке входящей в систему наук о человеке. И не случайно. Связь педагогики с философией является наиболее длительной и продуктивной, так как философские идеи продуцировали создание педагогических концепций и теорий, задавали ракурс педагогического поиска и служили ее методологическим основанием. Педагогика задействуется в ходе работы, прежде всего, как «составляющая» объекта, в этнопедагогические ритуалы, действия вплетены интересующие нас представления о душе. И при введении в исследование этнопедагогического материала использовались некоторые методологические принципы диалектики — с целью системно отобразить значение представлений о душе в рождении и раннем развитии ребёнка. Анализ педагогических приемов позволил нам сделать вывод о том, что нет ни одного компонента в этнопедагогике, который бы обошел проблему души человека, одушевления природного. И мы видим, что в процессе воспитания, представления о душе являются связующим звеном между человеком, вещью, им созданной и природой, его окружающей.

Научная новизна исследования. Настоящее исследование представляет собой попытку многостороннего анализа роли представлений о душе в культуре, основанной на мифологическом мировоззрении, и в жизненном укладе индивида, наделённого мифологическим сознанием на примере и материале культуры обских угров. При этом мы:

• попытались интерпретировать мифологические представления о душе в аспекте самопознания человека, представили эти идеи и образы как, собственно, зарождение самопознания;

• сравнили особенности образования идеи души в мировоззрении угров с другими, что позволило обнаружить сходные и отличительные черты, и показать мифологические представления о душе как неотъемлемую часть антропогенеза;

• наметили новый подход к рассмотрению темы. Нами намечены этапы развития представлений от первоначального нераздельного существования тела и души до полного их противопоставления, в соответствии с тем, как последовательно человек осознает самого себя: от попытки осмысления собственного тела к представлениям о духовной сущности;

• определили роль представлений о душе в процессе инкультурации у обских угров, и наметили её (роль) - при возможном использовании в воспитании и образовании - в процессе аккультурации; рассмотрели, как используется мифологические представления о душе в этнопедагогике, как могут быть применимы к использованию в школьных занятиях с детьми.

Положения, выносимые на защиту:

• представления о душе занимают важное место в мифологических верованиях, составляют их антропологическую и методологическую основу, поскольку все в окружающем мире человек «исследует» в соотношении с самим собой, с тем, что ему близко и понятно;

• возникновение представлений о душе есть результат самопознания: они происходят из наблюдений за собственными состояниями (болезнь, сон), порождающих убеждение в существовании некой жизненной энергии, делающей объекты живыми;

• анализ мифологических и литературных сюжетов о душе, о ее местонахождении в теле, связи с телом позволяет гипотетически реконструировать этапы развития этих представлений: сначала душа представляется неотделимой от тела, тесно связана с жизненно важными органами, затем возникает образ души, способной отделяться от тела и быть самостоятельной. А уже из этих представлений позднее развиваются религиозные идеи о том, что тело является временным обиталищем, темницей для души;

• намеченная эволюция представлений о душе отражает первый опыт самопознания архаического человека: сначала человек идентифицирует себя со всеми живыми объектами природы (душа -жизнь), затем пытается осмыслить свою телесность, наделяя душами отдельные части тела и жизненные органы;

• представления о душе, способной отделяться от тела; поначалу являются объективацией представлений о состояниях (болезни, сны), но в дальнейшем связываются с этическими нормами, в соответствии с которыми душа либо отправляется к Богу на небеса, либо в подземный мир;

• мифологические представления, о душе положены в основу морального и аксиологического отношения человека к жизни, к природе, к-самому себе и задают принципы морального поведения;

• вера в- одушевление природы порождает особое мифопоэтическое восприятие, мира, на основании- которого выстраиваются нормы взаимоотношения с природой.1 Эти воззрения, издревле задействованные в этнопедагогике, могут быть использованы, в качестве ценностей современной! культуры, они способствуют усвоению правил общечеловеческой' морали, а также пониманию? чужой культуры, содействуют экологическому воспитанию.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Сопоставление мифов разных народов может облегчить трактовку фольклора народов Крайнего Севера в» начальной- школе, где последний составляет важный компонент образования. Некоторые положения нашего исследования, посвященные представлениям о душе в процессе инкультурации, могут быть использованы в среднем школьном звене, тем более что в новом федеральном государственном* образовательном» стандарте образовательный процесс предусматривает не только процесс усвоения системы знаний, умений и компетенций, составляющих инструментальную основу учебной деятельности учащегося, но и развитие личности, принятие духовно-нравственных, социальных,, семейных и других ценностей, а.в этом - воспитательном в своей основе - процессе ведущую роль играет этнопедагогика, как наука о педагогических воззрениях народных масс,. их опыте воспитания: подрастающего поколения; Основой: этнопедагогики являются* традиции семейного воспитания, в. которых передаются ребенку знания; о природе, труде; людей, уважение к старшим. В традициях народов Севера педагогика входит в единую систему жизненного уклада, основанного на одушевлении окружающего мира. И эта; модель, формирования мировоззрения ребенка может стать основой современного воспитательного процесса; цель которого — воспитать человека, с любовью» и ответственностью относящегося к себе; к своим .близким, ко всему, что? его окружает.

Некоторые выводы, могут быть задействованы в качестве материала! при- составлению лекций и - подготовке семинарских занятий; по истории? и теории культуры, по изучению региональной северной культуры, а также при исследованиях в указанных областях.

Апробация» работы. Материалы, исследования, касающиеся» понятия» души в современных педагогических концепциях, были; представлены, на городских! методических заседаниях для заместителей? директоров школ по научно-методической; работе, для учителей, преподающих региональный: курс: «Литературное: краеведение». В рамках городского семинара по формированию универсальных учебных действий проведен мастер-класс с использованием материала урока по обучению- грамоте: Генрих Сапгир «Душа природы». Опыт работы* экологического воспитания? учащихся, посредством мифологического наследия культуры народов Севера, освещен, на заседании городской творческой группы по внедрению Федерального государственного образовательного* стандарта начального общего образования:

Основные положения исследования обсуждались на кафедре философии? Тюменского Государственного Университета, и работе научно

16 практических конференций. По теме диссертации опубликовано 5 статей и тезисов.

Структура и объем диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, приложения и библиографического списка. Диссертация изложена на 182 страницах, список литературы содержит 154 наименования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Развитие мифологических представлений о душе в культуре народов Севера"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Определение роли и значения того или иного концепта в культуре, для которой мифологические представления являются актуальными, должны исходить из понимания мифа, основанного на категориях «мифологическое мышление» и «мифологическое сознание», , с учётом самобытности последних и включённости в общую эволюцию человечества. Но на такую платформу исследования мифа были поставлены относительно недавно.

Экскурс в историю изучения мифа в России и'Европе показал, что интерес к нему появляется уже в античной философии, нацеленной определить собственную самобытность в сравнении с мифологическим «знанием» прежде всего. И вплоть до XIX века роль и значение мифологии определяется в основном в пределах философского знания.

Античные мыслители, подчёркивая. значимость собственно философского знания, делали это в ущерб оценке «знания» мифологического - заложив тем самым «традицию» пренебрежительного к нему отношения. Уже Сократ «презирает» миф за слабоумие и удалённость от Истины, те же обвинения высказывают и Платон, и Аристотель, и Эпикур и т.п. Но, задумавшись над проблемами всеобщего добродетельного воспитания, Платон и Аристотель всерьёз рассматривают возможность использования в нём мифологии, в силу эффективности реализации соционормативной функции.

Средневековая« философия; сама, будучи основанной на христианской мифологии, тем не менее продолжает традицию «критического анализа» в определении места и роли мифологии в культуре. Главная претензия в эту эпоху заключается в «искажении» представлений о потустороннем мире, о Боге и дьяволе. Но уже в русле сложившейся в средневековье общей символизации культуре, мифология престаёт как. «инобытие морали» и может быть подвергнута «расшифровке» (нацеленной отыскать свидетельство о Боге).

Эпоха Возрождения и Новое время высказали своё «пренебрежение» к мифу, связав его с «нерациональностью» и «нелогичностью». Ценность мифа гуманисты связывали с его «художественными» параметрами — в силу их экзотичности и сюжетного богатства. Но тем не менее, принятая в средние века, аллегорическая его трактовка, гуманистами признаётся излишней.

Открывается; самобытность и автономность мифа, которую ещё предстоит . исследовать. '

Деятели Просвещения; с одной стороны, усилили «водораздел» между мифологическим и? после-мифологическим мировоззрениями противоречием варварский? — цивилизованный», где миф; однозначно расценивался как варварство и недоразвитость. Но, с другой, - на «закате» Просвещения обнаруживается; сходство мифологии и творчества, что? наводит на мысль о мифологии как особою форме сознания; обусловленной; исторически; Так, теоретическое осмысление мифа постепенно- выходит за границы философского его осмысления - опирается на социологию и психологию; а с обнаружением глубокой национальной' основы мифа появляется, практический уровень его изучения - в рамках археологиишэтнографиш,

В рамках собственно? философиш в? эпоху Просвещения намечается появление особого раздела - «философии мифа», основанного на его включенности в общий историческийшроцесс. Миф ещё Дж. Вико связывал с детством»» человечества; позднее похожую роль в историческом: процессе мифологии отводит и? Г.В.Ф. Гегель. Рассмотрение этих представлений как эволюционно-необхо димой фазы развития человечества (саморазвития

Абсолютного Духа) предполагает объективную, свободную от негативнопрезрительных оценок характеристику, какую и пытается дать Дж. Вико, сравнивая миф с мышлением ребёнка, выделяя телесность, анимизм, антропоморфизм и т.п.

Если просветители« и немецкие классики определяли, место и роль мифа в общем историческом процессе (в рамках становящейся философии истории), то в конце ХГХ-ХХ веке миф становится самостоятельным

150 объектом для изучения. Так, детально исследуется связь мифологии и ритуального обряда — оформляется так называемый «ритуалистический» подход (или «ритуалистическая школа» - Дж.Дж. Фрейзер), в котором определяется культурная роль мифа и закладываются основы его «функционального» изучения.

Установление связи мифа с категориями мышления и сознания вводит его (миф) в предметное поле психологии и психоанализа. В. Вундт, 3. Фрейд, К.Г. Юнг исследуют «роль» мифологии уже с учётом неоднородности и структурности сознания. И миф прочно связывается с категорией Бессознательного. Именно здесь, представления о душе признаются в качестве центральных, поскольку они представляют собой попытку вопрошания человека о самом себе, своём родстве с природой и отличии от неё, что также подчёркивает культурологическое и антропологическое значение мифологического наследия.

Представленные в совокупности все аспекты изучения мифа образуют целое направление, которое вслед за А.Ф. Лосевым можно определить как «философию мифа». Многоаспектное понимание феномена мифа предполагает исследование его социокультурного функционирования. Так, миф, не утративший в культуре своей актуальности, является основой общественного мировоззрения: объясняет устройство мира в целом, природы, роль и значение в ней человека. В рамках мифа же можно говорить о формировании когнитивной «парадигмы», формировании познавательных стереотипов. Кроме того, миф содержит в себе критерии этической и эстетической оценки мира и человеческой деятельности. Он же выполняет важнейшую соционормативную функцию, которая, кстати, непосредственно связана с оценкой взаимоотношений человека и природы. Реализация этих функций сопутствует человеку на протяжении всей его жизни, более того, обращение к культуре обских угров, позволяет утверждать, что миф является организующим звеном вступления индивида в культурную жизнедеятельность. Таким образом, миф здесь оказывается основой таких

151 важнейших процессов как инкультурация и социализация. Посредством последовательного знакомства с представлениями о мире, человеке, душе, природе, человек получает не просто информацию, но и все необходимые для выживания умения и навыки.

Стержнем мифологических воззрений, определяющих взаимоотношения людей в сообществе, отношение к природе, являются представления о душе. Сравнительный анализ представлений о душе в античной мифологии и мифологии обских угров позволил обнаружить общие схемы повествований, сюжеты. Это сходство кроется в однотипности образов, что находит отражение в особенностях словоупотребления, подбора синонимов для' обозначения понятия «душа». Можно обнаружить идентичность повествовательных моментов, в которых фигурирует образ души. Так, представление о душе обязательно присутствует при- определении границ таких взаимосвязанных категорий как «тело и тень», «жизнь и смерть», «дыхание и энергия», «сон- и явь». Душа предстаёт здесь показателем жизни, её «оживотворяющим» началом. А< поскольку с прекращением жизни человека сразу происходят некоторые физиологические изменения, то именно с ними в мифах связывается душа: душа — это* кровь, это движение, сердце, и даже волосы. Феномен тени, которую невозможно «ухватить», но которая всегда рядом, также осмысливается в контексте представлений о душе. Такое сходство в совершенно- не связанных между собой культурах подтверждает теорию понимания^ мифологии в качестве необходимого исторического; и даже эволюционного этапа развития человечества.

Это наводит на мысль о том, что представления^ о душе не случайны, и обусловлены не только извне (особенностями климата, растительного и животного мира.), но и развитием самого человека. И если принять за основу идею о том, что миф есть историческое свидетельство, то мифы о душе должны свидетельствовать, о человеке, прежде всего. Задействованный в процессе исследования этнографический материал по мифологии обских

152 угров, мифы и легенды Древней Греции позволяют связать представления о душе с проявлением интереса человека к самому себе, рассмотреть их в контексте становления и развития процессов самопознания и самосознания.

Общий природный анимизм, признанный общей приметой мифологий вообще, тоже может быть рассмотрен как этап самосознания. Представления о себе развиваются постепенно в «метод» (а то и шаблон) познания, что приводит к общему одушевлению животных, растений, природы в целом (Мировая Душа). Подтверждением мысли могут послужить повсеместные мифологические представления Богов в виде антропоморфитов, антропофизитов и т.п., что может быть понято как проекция человека представлений о собственной жизни на весь природный мир. «Жизненная энергия» объединяет человека и другие объекты природы; и она же оказывается первым этапом на пути- определения человеком своей сущности (природной сущности).

Так и в мифологии обских угров, частично сохранившей свою культурную актуальность и в наши, дни, древнейшие представления о душе связаны с оживотворяющей силой, с дыханием бога (Нума). Исследования традиционной культуры обских угров, сохранившейся и в наши дни, проводились в последние несколько столетий и дали богатейший материал по мифологии. Анализ мифологических сюжетов позволяет судить о динамике развития представлений о душе, что, в свою очередь, может пролить свет на эволюцию интереса человека к самому себе, эволюцию самопознания. Познание себя шло по восходящему пути: прежде всего, появилось понимание различия между живым и мертвым телом. И назначение души здесь связывается с оживотворением тела. И если говорить о процессе самосознания, то человек в этих представлениях осознает себя как живое существо, тем самым и определяя своё сходство с другими объектами природы.

Тотемизм можно рассматривать уже как следующий мифологический этап на пути осознания своей сущности - но уже в социальном отношении.

153

Тотем - результат осознания общности рода, племени, клана, семьи. Но тотем уже не просто существо, наделённое душой и телом. Тотем — дух, имеющий облик родового животного. Его силы зачастую предстают сверхъестественными, что можно объяснить приоритетом коллективных интересов* над индивидуальными: Уже здесь закладываются основы поиска моральных оснований поведения.

Вообще, в развитии представлений о душе можно наблюдать постепенную де-материализацию души, «утрату» телесной локализации, телесного облика, разрушение связи с индивидуальностью, — перевод души в возвышенный потусторонний и даже божественный мир, что приводит к зарождению морального сознания. Душа и тело всё больше противопоставляются: если вначале- душа часто связывалась с одним из органов человека, то на более поздних этапах она предстаёт двойником тела (тень).

Но мифология, обских угров для них же самих представляет не только прошлое (причём довольно недавнее), отголоски её присутствуют и в современном жизненном укладе, более того; предпринимаются * попытки* по-воссозданию её роли в культуре. Такое состояние культурьь даёт возможность поразмышлять не только о культурно-антропологической роли представлений о душе, но и об их социокультурном значении. Так, они оказываются*- содержательной1 основой- обучения и воспитания' на «естественной* основе» (этнопедагогических процессов). Таким образом, через знакомство с мифологией человек получает необходимые для жизни в регионе культурные знания и навыки, и включается в процессы социализации и инкультурации. Представления о душе играют в этих процессах немаловажную роль. Они воспитывают в человеке- бережное и разумное отношение* к природе, прививают ценность жизни и всего, что имеет право называться «живым».

Знакомство с мифологическими представлениями о душе у обских угров может послужить важным предваряющим этапом взаимодействия

154 культур, что особенно важно в условиях общей культурной глобализации. Это знакомство - условие формирования критерия «объективной» и беспристрастной оценки иной культурной среды. Поэтому мифы, а прежде всего мифологические представления о душе — как свидетельство основ самопредставления и самопонимания - должны входить в процесс аккультурации, адаптировать индивида (иного культурного происхождения) при вхождении в культуру, частью которой миф является.

Список научной литературыРябцева, Виктория Васильевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Алексеенко Е.А. Ребенок и детство в культуре кетов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири: Сб. / Сост. И.С. Кон. Л., 1988. - С.24-29.

2. Анисимов А.Ф. Космогонические представления народов севера / А.Ф. Анисимов M. JL: Издательство Академии наук СССР, 1959.108 с.

3. Английские материалисты второй половины XVIII в. 1967, т.1. М. -445 с.

4. Античность как тип культуры / А.Ф. Лосев, H.A. Чистякова, Т.Ю. Бородай. М.: Наука, 1988. - 336 с.

5. Антология концептов/ Под ред. В.И. Карасика, И.А. Стернина. М.: Гнозис, 2007.-512 с.

6. Атеистический словарь / Под общ.ред. М. П. Новикова М.: Политиздат, 1986. - 476 с.

7. Бауэрман К. Следы тотемического устройства у пареньских коряков. 1935. ЦГА, ДВ РСФСР, ф.1007, оп.4, д.27, л.4.

8. Белый А.: Мысль и язык. (Философия языка А. А. Потебни). -Логос, 1910, №2, С.240-25 8 http://www2.unil.ch/slav/ling/textes/Belyi 10.html

9. Бим-Бад Б.М. Педагогический энциклопедический словарь. М.: Большая российская энциклопедия. 2002. - 527 с.

10. Борко Т.И. Лик тотема: маска зверя или образ человека? // Эстетико-антропологическое освоение социума: Коллективная монография. Тюмень: «Вектор-Бук», 2010. - 217 с.

11. П.Боякова С.И. Освоение Арктики и народы Северо-Востока Азии:

12. XIX в. 1917 г.) / С. И. Боякова-Новосибирск: Наука, 2001. 155 с. 12.Брагинская Н.В. Об авторе и о книге// Голосовкер Я. Э. Логика мифа. —М.: Наука, 1987, - С.188-206

13. Брянчанинов И. Аскетическая проповедь (Полное собрание творений-4) // http://lib.rus.ec/b/187529/read#t89

14. Бугаева A.JI. Традиционная педагогическая культура хантов иманси: сущность, методы, тенденции. — М.: Изд.дом «Ореол»,1997. — 143 с.

15. Бугаева A.JI. Этнопедагогика народов Коми. — Сыктывкар, 1997. -160 с.

16. Вундт В.Б. Миф и религия. М.: Эксмо, TerraFantastica, 2002. — 864 с.

17. Вундт В.Б. Проблемы психологии народов: Перевод./ Вильгельм Вундт. СПб.: Питер: Питер бук, 2001. - 159 с.

18. Гёте И.В. Фауст// Собр.соч.: В 10 т. М., Худ. лит., 1976. - Т.2.

19. Гемуев И.Н., Сагалаев A.M., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. - 176 с.

20. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. / И. Н. Гемуев -Новосибирск: Наука, 1990.-232 с.

21. Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка. // ЛосевI

22. А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993 .-610с.

23. Головнев A.B. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, 1995. - 606 с. // http://www.sati.archaeology.nsc.ru/library/golovnev/ glava05 .htm

24. Голосовкер Я.Э. Логика'мифа. М.: Наука, Глав.ред.вост.лит.,1987. -224 с.

25. Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной

26. Сибири / Н. Л. Гондатти М.1888. - 136 с.1ii « }

27. Горский И.К. Об исторической поэтике Александра Веселовского // http://az.lib.rU/w/weselowskij a n/text 0020.shtml

28. Грачева Г. Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (по материалам нганасан 19 начала 20 в.) / Г. Н. Грачева JL: Наука, 1983.-174 с.

29. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986. -334 с.

30. Гуссейнов Г.Ч. Истолкование мифологии на рубеже античности и средневековья // Античность как тип культуры / А. Ф. Лосев, Н. А. Чистякова, Т. Ю. Бородай и др. М.: Наука, 1988. - С.325-329.

31. Дж. Вико, Основания новой науки об общей природе наций, со вступит, ст. М. А. Лифшица, Л., 1940. - 270 с.

32. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М.: Издательство МГУ, 1993. - 240 с.

33. Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации // М.Мосс. Общества. Личность: Труды' по социальной антропологии. М., 1996.

34. Житков Б.М. 1913. Полуостров Ямал // Зап. ИРГО по общей географии. Т.49. М. - 242 с.

35. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Л., 1979. -158 с.

36. Журавлев В.И. Педагогика, в системе наук о человеке. М.: Просвещение, 1990. - 164 с.

37. Ильина И.В., Мартынова Е.П. Ребенок в традиционной культуре юганских хантов. М.: ЭКСМО, 1997. - 259 с.

38. Кассирер Э: Опыт о человеке; Введение в философию человеческой культуры // КассирерО; Избранное: Опыт о человеке. М.: Юристъ, 1998.-С. 440-724.

39. Жессиди Ф;Х От, мифа? к логосу. Становление греческою философии: --М.; Мысль, 1972. 312 с.

40. Кожин П.М. Традиции в системе этноса / П.М. Кожин // Этнографическое; обозрение. М;, 1997. - С.6-28.

41. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях; хантов. Томск: Издательство Томского университета, 19841 —200 с.46;Ь£улемзиш В!М!,: Лукина : ЩЗ; Знакомьтесь:: Ханты; Новосибирск;: • Наука; 1992.// ИЦр ://его!1. ги/тарЛшп^апиЫт!

42. Лар Л;А; Шаманы й боги: — Тюмень, 1998; 126 с.

43. Леви Э. Бог и мир. М. 1872. - 217 с.

44. Леви-Брюль Л. Сверхестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. - 608 с.50:Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет — СПб.: Европейский дом, 2002.-400 с.

45. Леви-Строс К. Структурная антропология. — М.: Главная редакция восточной литературы, 1983 .- 536 с.

46. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. — 384 с.

47. Лехтисало Т. Мифология юрако-самоедов (ненцев) / пер. с нем. Н.В. Лукиной. — Томск: Издательство Томского университета, 1998. — 136 с.

48. Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. — М.: Искусство, 1970.-450 с.

49. Лорка Ф.Г. Об искусстве.-М.: Искусство, 1971.— 120 с.

50. Лосев А.Ф. Вещь и имя.// Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993.-958 с.

51. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. / Сост. А. А. Тахо-Годи. Mi: Мысль, 19941. - 920 с.

52. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959 с.

53. Лосев А.Ф:, Античная мифология в её историческом развитии, М.: Мысль, 1957.-640 с.

54. Лосев А.Ф. Миф развёрнутое магическое имя. // Лосев А.Ф. Миф. Число Сущность / Сост. А. А. Тахо-Годи. - М.: Мысль, 1994. - 920 с.

55. Лукина Н;В. Формирование материальной культуры хантов. — Томск: Издательство Томского университета, 1985. — 384 с.

56. Лурье C.B. Метаморфозы традиционного4 сознания: Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения анализу исторического и этнографического материала / C.B. Лурье, Спб.: Тип.им. Котлякова, 1994. - 286 с.

57. Малори Ж.К проблеме школ Севера //Народное образование Якутии. 1995. №3. С. 54-55

58. Мееровский Б.В. Джон Толанд. М.: Политиздат, 1979. - 182 с.

59. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. - 407 с.

60. Мифология, фольклор и литература Ямала: Хрестоматия. 5-7 классы / Составители Ю.И. Попов, Н.В. Цымбалистенко. 2-е изд. Тюмень: Изд-во Института проблем освоения Севера СО РАН, 2007. - 264 с.

61. Мифы и предания ненцев Ямала/Автор-составитель JI.A. Лар; иллюстрации Л.А. Лар. Тюмень: Изд-во ИПОС РАН, 2001. - 249 с.

62. Мифы, предания, сказки хантов и манси / сост. Н. В. Лукина М.: Наука, 1990. - 568 с.

63. Мифы народов мира, мифологическая энциклопедия в двух томах, под ред. С.А. Токарева. М.: Советская энциклопедия, 1982. - том II.

64. Мишучников A.A. Мифологическое мышление (обзор состояния проблемы) // http://librarv.by/portalus/modules/philosophy/referat show archives.php ?subaction=showfull&id=1107162284&archive=l 129708655&start fro m=&ucat=l&

65. Мишучков A.A. Специфика и функции мифологического сознания // «Кредо» 2004, №4. С.58-63

66. Молданова Т.А. Орнамент хантовКазымскогоПриобья: семантика, мифология, генезис. Томск: Издательство томского университета, 1991.-246 с.73 .Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. Харьков, 1887.-202 с.

67. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. — М.: Градарики, 2002. 460 с.

68. Найдыш В.М. Философия мифологии. XIX — начало XXI в. М.: Альфа-М, 2004. - 544 с.

69. Народы Северо-Западной Сибири/ Под ред. Н.В.Лукиной. Томск:, Издательство томского университета, 1996.- 80 с.

70. Народы Западной Сибири : Ханты. Манси. Селькупы. Ненцы. Энцы.

71. Нганасаны. Кеты / Рос.акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии161им. H.H. Миклухо-Маклая, Институт археологии и этнографии Сиб. отделения.; отв. ред.: И. Н. Гемуев и др. М.: Наука, 2005. - 804 с.

72. Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. Ч.З, кн. 1. / П. С. Паллас СПб.: Государственная1типография, 1788. 624 с.

73. Патканов С.К. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям / С. К. Патканов — СПб.: Типо-литография, 1891.-75 с.

74. Пелих Г. И. Материалы по селькупскому шаманству / Г. И. Пелих // Этнография Северной Азии Новосибирск: Наука, 1980. - С.5-70.

75. Перевалова Е.В. Эротика в культуре хантов //Модель в культурологи Сибири и Севера. Екатеринбург: ИИА. — 1992. — С.85— 97.

76. Песикова A.C. религиозно-философское мировоззрение' обских угров, ведущих традиционный образ жизни// Шесталов Ю. Космическое видение мира на грани тысячелетий: Книга-амулет. -СПб.; Ханты-Мансийск, 2002. 135 с.

77. Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Философия Севера. Томск: Сибирское Научное издательство, 2006. — 348 с.

78. Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX вв.) / отв. ред. И. С. Вдовин JL: Наука, 1976. - 337 с.

79. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире//Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука. 1976. - С. 106-128.

80. Прокофьев Г. Н. Остяко-самоеды Туруханского края // Этнография. №2. 1928. С.96-103.

81. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп — Л.: Наука, 1946.-509 с.

82. Прыткова Н.Ф. Одежда хантов // СМАЭ. 1953. Вып. 15. 260 с.

83. Психология телесности между душой и телом / Редакторы-составители В.П.Зинченко, Т.С.Леви. -М.: Изд-во ACT, 2005. 46 с.

84. Робертсон Смит У. Лекции о религии семитов // Классики мирового религиоведения. -М.: Наука, 1996 370 с.

85. Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип / А. М. Сагалаев. — Новосибирск: Наука, 1991. 155 с.

86. Соколова 3. П. Ляпинско-сосьвинская группа манси по материалам брачных связей в 18-19 вв. / 3. П. Соколова. // История, археология и этнография Сибири. Томск: ТГУ, 1979. - С. 112-130.

87. Соколова 3. П. Ханты и манси. Взгляд из XXI века. // fhttp://ethno-photo. livej ournal .com).

88. Спенсер Г. О законах вообще и порядке их открытия // Опыты научные, философские и политические. СПб., 1899. Т.П. - С.94.

89. Спенсер F. Основная социология, т. 1. — Спб, 1876. — 496 с.

90. Статья опубликована: Steinitz W. Totemismusbeiden Ostjakenin Sibirien / W. Steinitz // Steinitz W. Ostjakologische Arbeiten. — Berlin, 1980. Bd. IV. S. 92-107. (в переводе H.B. Лукиной) http://www.ouipiir.ru/ouipiir/archives/publications/

91. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. M.: Институт психологии РАН, «Академический проект», 1999. - 320 с.

92. Сусой Е.Г. Из глубины веков: Традиции и обычаи ямальских ненцев / Е.Г. Сусой, Ямало-Ненецкий* окружной1, институт усовершенствования^ учителей; Тюмень: Институт проблем освоения Севера, 1994. — 173 с.

93. ToponoBv В .H: Мировое1 древо< // Мифы народов мира: Энциклопедия: Mí, 1980. - Т. 1 - 510 с.

94. Трубецкой С.Н. Курс истории- древней- философии. М.: Гуманит. Изд.центр ВЛАДОС; Русский« Двор, 1997. — 576 с.

95. Туру тина; И.П. По тропам моих предков и. моего детства -Екатеринбург: «Издательство БАСКО»; 2000. 158 с.

96. Тайлор Э.Б. Первобытная'культура. — М:: Политиздат, 1989. 573 с:

97. Федеральный государственный образовательный стандарт начального общего образования. Утверждён приказом-Министерства образования и науки Российской'Федерации от «6» октября 2009 г. № 373standart.edu.ru^rOC

98. Топоров B.H. Первобытные представления о мире // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. — М.: Наука, 1982. С. 8-40.

99. Федорова Е.Г. Историко-этнографические очерки материальной культуры манси / Е.Г. Федорова СПб.: МАЭ, 1994. — 286 с.

100. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 2004. - 576 с.

101. Фольклор ненцев / сост. Е.Т. Пушкарева, JI.B. Хомич. — Новосибирск: Наука, 2001.-504 с.

102. Франк C.JI. Предмет знания. Душа человека. М.: «ACT», 2000. -764 с.

103. Фрезер Дж. Золотая ветвь: мифология и история религии. — М.: Рефл-бук: Ваклер, 1998. 457 с.

104. Фрейденберг О.М. Поэтика1 сюжета и жанра. Подготовка текста, справочно-научный аппарат, предварение, послесловие Н.В.Брагинской. М.: Лабиринт, 1997. - 448 с.

105. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии: В 2 т., Т. 1. / Пер. с англ. М. Рыклина. М.: ТЕРРА Книжный клуб, 2001.-528 с.

106. Фролов И.Т. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии Древний мир,— эпоха Просвещения / Редкол.: И.Т. Фролов и др.; Сост. П.С. Гуревич. М.: Политиздат, 1991. - 348 с. // http://e-lib.info/book.php?id=l 120001066&р=0

107. Хомич« Л.В. Ненцы: историко-этнографические очерки. / Л.В. Хомич. Л.: Наука, 1966. - 330 с.

108. Хомич Л. В. Шаманы у ненцев / Л.В. Хомич // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л.: Наука, 1981. -С.5—41.

109. Хороших П. П., Берестяные изделия селькупов / П. П. Хороших, И. Н. Гемуев// Этнография Северной Азии. — Новосибирск: Наука, 1980. С.171—185.

110. Хюбнер К. Истина мифа. — М.: Республика, — 279 с.

111. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. — М.: Высшая школа, 1981. 256 с.

112. Черненко И.А. Античный мир в «Фаусте» Гёте. / Автореферат дисс. уч. степени к. филол. наук // http://www.dissercat.com/content/antichnyi-mif-v-fauste-iv-gete

113. Чернецов В.Н. Представление о душе у обских угров // ТИЭ. JL: АН СССР, 1959. Т. 51. - С. 114-156.

114. Чернецов В. Н. Жертвоприношения у вогулов / В. Н. Чернецов // Этнограф-исследователь. 1927-№ 1.-С.21-25.

115. Шатилов М.Б. Ваховские остяки. Этнографические очерки. Труды ТКМ, т.4. Томск., 1931. - 173 с.

116. Шеллинг Ф.Й.В. Историко-критическое введение в философию мифологии // http://www.gramotey.com/7open file=271133718727

117. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т.: Пер. с нем. Т. 2 / Сост., ред. A.B. Гулыга; прим. М.И. Левиной и A.B. Михайлова. М.: Мысль, 1989. - 636 с.

118. Шесталов Ю.Н. Тайна Сорни-най. Шесталов Ю.Н. Синий ветер каслания. - М., 1985. - 338 с.

119. Штейниц В. Тотемизм у остяков Сибири / В. Штейниц; пер. с нем. Н. В. Лукиной // Археология и этнография Приобья: материалы и исследования : сб. трудов кафедры археологии и этнологии. Вып. 3. Томск, 2009. - С. 151-164.

120. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: исследования, статьи, лекции / Л.Я. Штернберг, под ред. Я.П. Алькора,- Л.: Изд-во Института Народов Севера, 1936. 248 с.

121. Элиаде М. Аспекты мифа. -М.: Инвест-ППП, 1995. 238 с.

122. Юнг К.Г. Архетип и символ / Сост. и вступ. ст. А.М. Руткевича. -М.: Ренессанс, 1991. 304 с.

123. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. М.-К.: Совершенство-Port-Royal, 1997. - 384 с.

124. Юнг К.Г. Воспоминания. Сновидения. Размышления. — К.: Airland, 1994.-405 с.

125. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб.: Ювента, 1995. - 717 с.

126. Языки коренных малочисленных народов Севера в системе этнокультурного взаимодействия (к 100-летию В.И. Цинциус) / Отв. ред. Т.Е. Андреева. Якутск: Изд-во ИПМНС СО РАН, 2003. - 158 с.

127. Aristyteles, De anima, II, cap. III, 13.

128. Berry J. W. Immigration, acculturation andf adaptation // Applied psychology: An international review. 1997. Vol. 46 (1). P.5-34.

129. Casmann O. Psychologia Anthropologica, sive Anima e humana e doctrina. Anthropologiae p. 11, de fabrica humani corporis mtthodicedescripta. Hanau, 1594.

130. Herskovits M. Cultural anthropology. New York, 1948

131. Hundt M. Anthropologium de hominisdignitate, naturaetproprietatibus, de elementis, partibus et membrishumanicorporis. -Leipzig, 1501'.

132. Kannisto A. MaterialenzurMythologie der Wogulen. Helsinki, 1958. S. 443.

133. Lehtisalo T. 1924. Entwurfeiner Mythologie der Jrak-samoieden. In: Memories de la SocieteFinno-Ouqrienne. Helsingfors. № 53. 170 s

134. Mannhardt W. Mythologische Forschungen. Strassburg. 1884

135. Munkacsi B. Vogulnepkoltesigyujtemeny. I: Regekesenekek а vilagteremteseroh Budapest. 1892-1902.

136. Paasonen H., Verteses E. Sudostjakische Tehtsammlungen. -Helsinki, 1980. Bd. 1-267 s, 11-345 S. 256.

137. Patkanov S. Die Irtysch-Ostjaken und ihre Volkpoesie. Spb., 1900. -Bd 2.-S.ll.1. Интернет-ресурсы:

138. Департамент по делам образования коренных малочисленных народов Севера Ямало-ненецкого автономного округа (официальный сайт) // http://www.kmns.vanao.ru/3/l/170/

139. Культурология XX век. Энциклопедия/ главный редактор и составитель С. Я. Левит // http://psylib.org.ua/books/levit01/index.htm

140. Энциклопедия символов // http://esvmbols.ru/

141. Энциклопедия мифологии// http://godsbay.ru/