автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Религиозно-философские воззрения Мухаммада Икбала

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозно-философские воззрения Мухаммада Икбала"

на правах рукописи

ЗИЁБВ ИДИБЕК ГО 3 НЕ ВИЧ

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ МУХАММАДА ИКБАЛА

Специальность 09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени — доктора философских наук

Душанбе - 2005

Работа выполнена в Отделе истории религии и философии религии Института философии и права Академии наук Республики Таджикистан

Научный консультант: Олимов К.О., доктор философских наук, заслуженный деятель науки и техники Республики Таджикистан.

Официальные оппоненты: Шамолов A.A., доктор философских наук,

Вазиров З.В., доктор философских наук. Коднров К.Б., доктор философских наук.

Ведущее учреждение: Кафедра философии Таджикского государст-

ва заседании Диссертационного совета ДР 047.005.09; по защите докторской диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук в Институте философии и права Академии наук Республики Таджикистан по адресу: 734025, г. Душанбе, лр. Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Фундаментальной библиотеке АН Республики Таджикистан им. Индиры Ганди (734025, г Душанбе, пр .Рудаки, 33).

Автореферат разослан _ 2005г.

венного национального университета

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Общественно-экономические и социальные преобразования в Таджикистане, осуществляемые в условиях становления государственной независимости н самостоятельного выбора пути развития, сопровождаются процессом национального возрождения и духовным обновлением всего нашего общества.

Важными источниками высокой духовности выступают уходящая корнями в далекое прошлое общественно-философская мысль и религиозное самосознание как факторы духовно - нравственного формирования человека. Большой интерес в этом отношении представляет всё ещё, на наш взгляд, малоизученный аспект творческого наследия Мухаммада Икбала, связанный с фи-лософско-мировоззренческим освоением религиозно-философской проблематики. Многие исследователи научного и поэтического наследия Икбала отмечали и отмечают его огромную значимость для дальнейшего более эффективного приобщения, как к общечеловеческим, так и к традиционным восточным духовным ценностям, в частности, народов мусульманского вероисповедания. Между тем, именно эти стороны его мировоззрения оказались наименее изученными историко-философской наукой.

Ныне, когда глобализация поставила перед человечеством новые вопросы, обозначила животрепещущие проблемы, когда религия, в том числе ислам, становится орудием противостояния этому процессу, имеются неоднозначные политические оценки, как глобализации, так и религиозной активизации, исследование наследия религиозных реформаторов, таких как Икбал, становится чрезвычайно актуальным. Ведь на наследие Икбала ссылаются как самые передовые, толерактивные последователи ислама, так и религиозные фанатики, и террористы, подобные последователям движения Талибан.

На наш взгляд, более глубокое изучение и исследование мировоззрения, наследия, а также личности Икбала необходимо, чтобы определить, насколько творчество этого выдающегося мыслителя отвечает требованиям нынешнего этапа развития региона Центральной Азии и мусульманского Востока вообще.

Сегодня те вопросы, которые стояли в начале XX - го века вновь ставятся на повестку дня для независимых государств Центральной Азии, в том числе Таджикистана, особенно в контексте формирования национального самосознания и религиозных чувств. События, происходившие в начале 90-х годов в Таджикистане, еще раз доказали, что религия все еще имеет глубокие корни в сознании масс, в жизни и быте нашего общества, продолжает играть огромную роль, которую необходимо учитывать при разработке и принятии государственных и общественных программ.

Ныне мусульманские религиозные лидеры и их последователи с различными политическими ориентациямн, вплоть до самых

крайних, используют наследие исламских реформаторов начала XX века, в том числе и наследие Икбала. Это обстоятельство ставить задачу всестороннего исследования творчества религиозных реформаторов, в особенности Мухаммада Икбала. Философский анализ и оценка деятельности Икбала определила цели и задачи настоящей работы. Исходя из вышеизложенного, актуальность темы диссертации определяется следующими факторами:

- философские труды Икбала представляют большой интерес в плане взаимодействия, взаимовлияния и синтеза западной и восточной культур;

- исследование философии религии Икбала даёт возможность определить основные аспекты реформаторской деятельности мыслителя, определить его взгляды на сущность религии и её место в жизни, как отдельного человека, так и общества в целом;

- изучение религиозного опыта во взглядах мыслителя даёт возможность более ярко представить формирование его философских взглядов как синтеза восточных и западных философских идей;

- необходимость использования наследия мыслителя и его опыта в современном диалоге "Восток-Запад";

- выявлением состояния синтеза восточных и западных идей, порожденных раздумьями о сущности мира, человека и Бога,

- философско-религиозное учение Икбала есть попытка своеобразного решения назревших проблем социально-политического и религиозно-этического характера в восточном обществе;

- доказать, что исследование религиозно-философских воззрений Икбала - необходимое и важное звено современной философии Востока, ибо "ни одна серьезная работа не обходится без обращения к его литературно-философским произведениям"1.

Политические лидеры, идеологи, философы и другие деятели мусульманского Востока, подобно Йкбалу, вынуждены были искать приемлемые формы изложения своих взглядов, они, по-своему апеллируя к традиции, заметно воздействовали на сознание народных масс. Икбал подчеркивая свое уважение к Западной культуре и восхищаясь ею, тем не менее, не только превозносил ислам как универсальную доктрину, но и, противопоставляя его другим верованиям, пытался найти и доказать "Я" Востока. Он решительно опровергал европейскую модель как образец для подражания, более того, пытался доказать преимущество "духовного Востока" перед "атеистическим Западом", показать жизненность и безусловную необходимость социальных и этических принципов Корана в плане возрождения народов мира. Он выдвигал ислам в качестве единственно верного пути для всего человечества. Дан-

' Пригарина H.H., О жизни и творчестве Мухаммада Икбала//Твор• чество Мухаммада Икбала, М., ¡982, с.З.

ная идея нашла свое отражение в "Книге вечности", особенно в обращении Афгани к русскому народу.

Икбал пытался доказать, что ислам - это социальный порядок, философия жизни, система, совместимая с самыми передовыми теориями и взглядами, это вера и убежденность, идеальная юридическая система, регулятор общественной и частной жизни, а шариат как свод законодательства, по Икбалу, настолько универсален, что пригоден воегда и повсюду.

Как показывает анализ произведений Икбала, причину упадка исламского мира он видел в отходе верующих от предписаний ислама, от Корана и указанной пророком дороги, в повороте к Западу и его материальным ценностям.

Икбала можно считать одним из сторонников реформаторской линии, которых обычно называют возрождеицами, потому что он выступал под лозунгом возврата к первоначальному исламу, освобожденному от позднейших наслоений и строгого соблюдения предписаний шариата и сунны. Возрожденческие движения предусматривали возрождение ислама, восстановление чистоты веры в духе раннего ислама. Хотя они в определенной мере понимали, что полностью возродить ту атмосферу первоначального ислама невозможно, однако они стремились к возрождению основных, принципиальных норм веры.

Икбал концентрировал свое внимание на морально-этических аспектах исламской доктрины. Для него ислам - всеобъемлющая система ориентации, пригодная для всех времен и народов. Акцентируя свое внимание на социально-политических аспектах ислама, он выдвигал концепцию "человека - наместника бога на земле", способного постичь истину и владеющего неограниченными потенциальными возможностями. Икбал стоял у истоков идеи возрождения "подлинного ислама " и ратовал за восстановление чистоты веры в духе раннего ислама. Изучение данного направления не является самоцелью. Оно необходимо и актуально с точки зрения определения взаимоотношения и взаимовлияния религии и философии, религии и политики на современном этапе жизни нашего общества. Выдвигаемые Икбалом концепции целиком и полностью противостоят фатализму, аскетизму, пассивности, со* зерцательности, характерных для восточного человека, что позволяет мыслителю интерпретировать некоторые морально-этические исламские установки в соответствии с требованиями времени. В этом можно увидеть смелость Икбала, его попытку в пробуждении исламского мира от вековой спячки и его призыва к активной жизненной позиции.

Степень разработанности проблемы. Изучение философских взглядов Икоала начато ещё при его жизни, особенно после опубликования первых двух его знаменитых литературно-философских поэм. Одним из первых советских исследователей философии Икбала был Н.П. Аникеев1, работы которого посвящены анализу

творчества и мировоззрения мыслителя, его значению в истории Индии, анализу его философских и общественно-политических взглядов, его большой роли в национально-освободительном движении народов Индии, особенно ее мусульманской части, роли религии в традиции и идеологии афроазиатского национализма и т.д.

Работы Л.Р. Гордон-Полонской5 посвящены, в основном, национальным вопросам и движениям в Пакистане, роли мусульманских течений в общественной мысли Индии и Пакистана, анализу идеологии мусульманского национализма и просветительства в аспекте идеологических проблем современной Индии. В плане нашей заинтересованности особый интерес представляет её статья о социальных цдеях Мухаммада Икбала, в которой на высоком профессиональном уровне анализируются проблемы взаимоотношений человека и общества, идеального исламского общества и т.д. Исследованию отдельных философских взглядов Икбала посвящены работы М.Т. Степанянц4, в которых уделяется особое

3 Аникеев И. П., Общественно-политические взгляды Мухам-

мада Икбала // Советское востоковедение, N33.,1958,, его же, Проблема личности в философии Икбала //Вопросы философии. №б ,1958., его же (в соавторстве с Кедровой С.М), Мухамад Икбал — певец человека // Вестник истории мировой культуры, №4,1985., его о/се, Выдающийся мыслитель и поэт Мухаммад Икбал, М.,1959., его же, Идеологическая борьба внутренней реакции против национально-освободительного движения (на примере Индии) // Идеология современного национально-освободительного движения. М.,1966., его оке, К вопросу о роли религии в традиции и идеологии афро-азиатского нац ионализма // Некоторые вопросы идеологической борьбы в странах Азии и Африки. М.,1971,,его же, Мухаммад Икбал// Философская энциклопедия. Т. 2. М„ 1962,

1 Гордон- Полонская Л. Р. (в соавторстве)., История Пакистана. М.,1961., ее же. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. М.,1963., ее оке. Современные направления идеологии мусульманского национализма (по материалам Пакистана)//Материалы научной конференции "Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма. М.,1970., ее же, О некоторых особенностях буржуазного просветительства в колониальных условиях (на примере Индии)/ /Идеологические проблемы современной Индии. М.,1970., ее же, Социальные идеи Мухаммада Икбала// Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982., ее же (в соавторстве) , Восток; идеи и идеологии. М.,1982., ее оке (в соавторстве) , Некоторые вопросы активизации международного мусульманского движения, М., 1980., ее же. Современные мусульманские идейные течения// Ислам и проблемы идеологии, права, политики и экономики. М.,1985., ее же. Новые тенденции модернизации ислама (на примере Пакистана)// Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

б

внимание мировоззренческим аспектам мыслителя, особенно концепции совершенного человека в творчестве Икбала, развитию философии и социологии в Пакистане, огромной^роли его мировоззрения в развитии современной пакистанской философии и т.д.

Касаясь лекций по реконструкции мусульманской религиозной мысли, Степанянц М.Т. отмечает, что Икбал не случайно предпочел назвать их реконструкцией, имея в виду восстановления истинного духа ислама. Однако общий методологический подход Икбала к 'реконструкции" был избран им задолго до появления на свет знаменитых лекций, доказательством которой является статья "Ислам как моральный и политический идеал * мыслителя. Именно в ней Икбал предлагает подходить к исламу "критически" и свой избранный метод считает научным, поскольку убежден, что "религия - общая сумма человеческого опыта людей, выраженного через медиума, каковым является личность".

Необходимо отметить, что большой вклад в изучение мировоззрения Икбала внесла М.Т.Степанянц переводом и изданием "Реконструкции религиозной мысли в исламе"', Ее подробное "Предисловие", которое не только дает полную информацию об этих знаменитых во всем мусульманском мире лекциях, но и характеризует Икбала "как мусульманского Лютера, перевернутого с ног на голову".

Степанянц М.Т. правильно отмечает главную идею Икбала, который говорит: Цель моих персидских стихов связана не только с исламом; моя задача состоит в том, чтобы открыть универсальную (выделено М.Т.Степанянц - И.Г.) социальную реконструкцию. Далее она два основных условия осуществления этой уни-

4 Степанянц М. Т., Философия и социология в Пакистане. М..1967, ее же, Мусульманские течения в общественной мысли современной Индии// Вопросы философии, №6, 1972, ее же. Исторические судьбы суфизма// Вопросы философии, N26,1980, ее же., Концепция совершенного человека в творчестве Джалалиддина Руми и Мухаммада Икбала//Твор-чество Мухаммада Икбала. М.,1982, ее же. Философское наследие суфизма в современном мире. Философские наследия народов Востока и современность. М.,19S3.ee же. Мусульманские концепции в философии и политике Х1Х-ХХ в.в. М.,1982, ее же, Философские аспекты суфизма. М.,1987, ее же, Суфизм оппонент или союзник рационализма// Рациона-диетическая традиция и современность, М.,1997, ее же, Восточная философия, М., 1999, ее же. Восточная философия ,М.,2002, ее же, Предисловие к "Реконструкции религиозной мысли в исламе" Мухаммада Икбала, М.,2002.

5 Мухаммад Икбал., Реконструкция религиозной мысли в исламе, М.,2002.

версальной социальной реконструкции, девизом которой стала формула: "Сильная воля в сильном теле" (Икбал имел в виду "социальный организм").

В предисловии обстоятельно анализируется статья самого Ик-бала "Ислам как моральный и политический идеал", которая служит доказательством того, что его политические взгляды претерпели изменения в разные периоды его жизни. Касаясь политической деятельности Икбала, исследователь отмечает, что он не стал крупным политическим деятелем, исключая авторство идеи раздела Индии и создании Пакистана на основе "Президентского послания'^ 932), его письма к Эдварду Томпсону (1934) и его обращения к соотечественникам по Всеинднйскому радио (января 1938 г. Исследователь противоположность оценки роли Икбала в образовании Пакистана связывает также с неоднозначностью поведения самого поэта-философа.

Особый интерес представляют работы М.Т, Степанянц в аспекте анализа философских воззрений Икбала и его большого вклада в становление современной пакистанской философии.

Л.Р.Гордон-Полонской интересуют гуманистическая направленность философии Икбала, его большая заслуга и роль в подъеме антиимпериалистических настроений народных масс, а также в пробуждении национального самосознания народов Востока вообще и мусульманской части его населения в частности. Она также частично рассматривает лекции Икбала под общим названием "Реконструкция религиозной мысли в исламе". Внимание исследователя сконцентрировано на трех аспектах деятельности Икбала - философии, поэзии и политики.

Исследователь, в частности, обращает внимание на вывод пакистанского исследователя А.Х.Албируни, который считает, что мировоззрение Икбала до поездки в Европу (1905) и после (1908) заметно меняется: "Он (Икбал - И.З.) отправился в Англию как националист и пантеист, а вернулся панисламистом и почти пуританином"6. Эволюцию взглядов поэта Л.Р.Гордон-Полонская связывает с изучением индийского мистицизма и влиянием философии Гегеля, Канта и Ницше. Что касается политической ориентации Икбала, то она формировалась под сильным влиянием английской политики и мусульманского общинного движения и имела много общего с политическими позициями Мухаммада Али тех лет7.

Поднимая вопрос об исторических корнях суфизма, исследователь подчеркивает, что суфизм не имеет их в исламе и, согласно Икбалу, препятствует разностороннему развитию личности. Это отрицательное отношение поэта отразилось на всей его религиоз-

*Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. М.. 1963. с.196.

7 там же, с. 196.

ио-философской концепции. Справедливости ради следует подчеркнуть, что подобный вывод исследователя (1963 г.) при современной степени изученности мировоззрения мыслителя нуждается в определенной корректировке. Икбал дейсвительно сохранил позицию критического, можно сказать, отрицательного отношения к мистицизму, однако вывод о том, что мистицизм не имеет исторических корней в исламе, отрицается самим же Икбалом в его докторской диссертации, где этому вопросу посвящены 35 страниц под общим заглавием "Происхождение суфизма и его основание в Коране".8

А.Д.Литман9 в книге "Современная индийская философия" каждый основной элемент философии Икбала, представляющий ценность в эволюции мусульманской философии, рассматривает отдельно и обстоятельно. К этим элементам можно отнести вопросы соотношения и взаимовлияния философии и религии, концепцию совершенного человека, особенности философии "худи", концепцию человека-созидателя и т.д. Нельзя не отметить также и очень содержательный сборник научных статей, посвященный 100 - летию Икбала - "Творчество Мухаммада Икбала",10 который содержит статьи советских и зарубежных авторов, рассматривающих различные стороны творчества поэта, к примеру, статьи Л. Полонской, А. Ионовой, И. Павловой, М. Степанянц, Ш. Пула-товой, Ш. Шукурова, А.Гафарова и т.д.

Работы Н.И. Пригариной" посвящены жизни и творчеству Икбала, они рассматривают круг тем и литературных мотивов его стихов и поэм. Ее работы, в общем, ограничиваются особенностями поэзии, поэтического новаторства Икбала, художественных достоинств его литературных произведений, жанровыми особенностями его поэзии, описанием и характеристикой поэтики Икбала, анализом мотивов творчества, роли поэта в истории литературы и т.д. Однако исследователь очень подробно рассматривает отдельные философские мотивы, которыми пронизана вся поэзия

* Икбал Мухаммад.,Сайри фалсафа дар Ирон, Тегеран, 1354, с.75-119.

9 Литман А.Д., Современная индийская философия. М., 1985, его же.

Философия в независимой Индии. М., 1988.

'"Творчество Мухаммада Икбала, М.,1982.

"Пригарина Н. И., Вступление в поэму "Асрори худи "//Краткие сообщение Института Азии и Африки. Народы Азии.МЗО. ¡964.ee же. Гуманизм в философской лирике Мухаммада Икбала//Народы Азии и Африки.№5. ¡965. ее же. Талиб и Икбал. Попытка сравнительного изучения стилей // Мирза Талиб —великий поэт Востока, м.,1970., ее же, Поэзия Мухаммада Икбала. М., 1972., ее же. Поэтика творчества Мухаммада Икбала.М., 1978., ее же. Горсть праха, живое сердце... Мухаммад Икбал. Избранное. А!., 1981., ее же. Некоторые особенности образа "совершенного человека " у Икбала в свете мусульманской традиции//Художественные традициили-тератур Востока и современность; ранние формы традиционализма .М.,1982 ее же, О жизни и творчестве Мухаммада Икбала// Творчество Мухаммада Икбала. М.,1982.

мыслителя. Останавливаясь на философских мотивах в лирике Икбала, Н. Пригарина определяет круг тем, к которым поэт не терял интереса на протяжении всей своей творческой жизни, особо подчеркивает яркую религиозную окраску его творчества и подготовила к печати на русском языке отдельные статьи Икбала о суфизме, которые до недавнего времени были практически недоступны исследователям его творчества. Следует также отметить, что критика Икбала в адрес суфизма в свое время вызвала негодование мусульманских религиозных деятелей, обвинивших Икбала в ереси и нарушении традиций. Особая ценность этих шести статей в том, что они демонстрируют отношение Икбала к учению "вахдат-ул-вуджуд" и его основателю - Ибн Араби. Естественно, что для исследователей его творчества, особенно при оценке мировоззрения Икбала, они являются основными материалами.

Анализу философских воззрений Икбала посвящены работы зарубежных ученных Р.Никодьсона12, А.Баузаки13, Е.Мееровича14, А.Шиммель15 и др.

Доступные нам исследования творчества Икбала и восточных, и западных исследователей, хотя среди них есть очень серьезные работы, не дали до сих пор сколько-нибудь полной картины формирования Икбала как философа в плане его чисто философских воззрений.

Ни в отечественной (имеются ввиду также работы советских ученых), нн в восточной, ни в западной историко-философской литературе нет таких работ, где систематически были бы рассмотрены онтологические, гносеологические и антропологические аспекты философии Икбала, за исключением некоторых работ Н.П. Аникеева, Л.Р. Гордон-Полонской, М.Т. Ствданянц, А. Д. Литман, где в обобщенном виде исследуются отдельные философские взгляды мыслителя. До настоящего времени в нашей литературе нет специальных работ, посвященных анализу его философских взглядов, выяснению позиции мыслителя в решении основного вопро-

" Nicholson R.A., Iqbal's Massage ofthe east (Payam-lMaskrig),- islamica " London, 1925.

" Baysani A, The Concept of Time in Iqbal's Religious Philosophy. "Die welt des Islanis ", Leiden, 1954, его же, LL "Gulshan-1 Raz-I gadid di" MuhammQd Iqbal, -"Anally dellInstituto Universazio Orientaledi Napole, Nuova Sezie", Roma, 1965, его же, Iqbal his philosophy of Religon and the west Cresent and Czeen, London, ]955.его же, Muhammad Iqbal's Message (1873-1933), "East and West", vol. L 1950.

14 Meyezovitch E., Themesmystigues dans L'oeuvre de Djalal-ud-din Rumi, These principale pour le Doctorat es Letlzes. presentee par Eva Meyzovitch " (Paris), 1968.

" Schimel Annamarie, Gedziel's Wing, London, 1963.

са философии: соотношения материи и сознания, материи и формы ее существования, материи и движения, пространства и времени, вопросам теории познания: чувственно-логического и мистического познания и др.

То же самое можно сказать и о взглядах Икбала относительно проблемы религиозного опыта, выяснения позиций философа в отношении философских взглядов, как западных (И.Кант, Р.Декарт, Ф.Ницше, А. Бергсон, У. Джеймс, А. Эйнштейн и др.), так и восточных {М. Газоли, Ибн Рушд, Ибн Мискавейх, Мансур Ха-ладж, Ибн Араби и др.) мыслителей.

Из работ, посвященных Икбалу, можно также выделить книгу16 выпущенную в Ташкенте (на узбекском языке), которую также можно причислить к литературоведческим исследованиям. Данная работа ограничивается биографическими сведениями, особенностями поэзии Икбала, социально-политической деятельности, его влиянием на афганских поэтов и написана в научно - популярной форме.

Работа Сайд Мухаммада Акрама17 "Икбал по пути Руми" посвящена его поэтического стилю и его огромному влиянию на развитие пакистанской литературы. Эта работа представляет большую научную ценность в сопоставлении взглядов Икбала и Руми.

Важный вклад в исследование мировоззрения Икбала внес Гулом Ризо Сайд ("Мысли Икбала")18. Эта работа посвящена творчеству Икбала и его заслугам в развитии литературы Пакистана. Наряду с биографией Икбала отдельные главы книги отведены Икбалу-поэту и Икбалу-философу, его популярности в Индии и за ее пределами, коротко описываются его лекции "Реконструкция религиозной мысли в исламе" и т.д.

Большим вкладом в исследование мировоззрения Икбала можно считать работу пакистанского исследователя Сайда Абдулва-хнда "Икбал - творчество и мировоззрение"19.

Следующей солидной работой по творчеству Икбала является работа другого пакистанского ученого Мукадцам Суфери "Познание Икбала"20. Следует отметить, что ее перу принадлежит ряд работ, в которых она последует творчество Икбала с позиции определения его большой роли в пропаганде ислама.

Среди ирано-пакисганских ученых можно выделить ряд солидных монографий, таких, как труда, Муджтаби Мннави", Абдул-лаха Дови~, Мухаммада Рияза", Мехрнура Мухаммадхона2*, от-

16 Икбал великий поэт и мыслитель. Ташкент, 1979(на узбек, яз).

17 Сайд Мухаммад Акрам,Икбол даррохи мавлави, Лахор, 1982

" Гулом Ризо Саиди,Андешахои Икболи Лохури, Тегеран, 1370.

" Сайд Абдулеахид, Икбал: творчество и мировоззрение, Д, 1978.

Шохин Мукаддам Суфери, Икони Икбол, Лахор, 1989, его же, Шарк ва Гарб дар каломи Икбол,Лахор, 1999.его же, Шинохти Икбол, Тегеран, 1992.

21 Муджтабии Минави., Икбали Лахури, Тегеран, 1338.

дельные статьи Хусайни Рамзджу 15, Аяталлы Хомайни16 и др., которые вносят весьма определенный вклад в икбаловедение. Однако эти работы не рассматривают тему нашей диссертации как отдельную проблему, а если и касаются, лишь поверхностно.

Исследованию жизни и творчества Икбала посвящена работа Абдулхамида Ирфони "Руми нашего века"27, которая рассматривает вопросы влияния идей и стиля Руми на творчество Икбала. Работа Али Шариати "Мы и Икбал" посвяшена значению творчества Икбала в литературе Востока и исследует огромную роль поэзии Икбала в развитии самопознания и пробуждении народов Востока.

Нельзя также не указать на предисловие автора персидских поэм, где высказываются интересные мнения о взглядах Икбала и его роли в развитии литературы Востока1®.

Исследованию философских воззрений Икбала посвящены солидные работы лауреата премии Икбала (19811, пакистанского ученого Мухаммада Маруфа, автора монографий "Философии религии Икбала"(1977), лМысли Икбала"(1978), "Разум и исску-ство", "Икбал и его современные западные религиозные мыс-ли'Ч1987), "Метафизическое значение гносеологических воззрений Икбала"-9 (1983), а также многочисленных статей, таких, как Концепция Бога Икбала"(1982) и др.

К сожалению из-за недоступности вышеуказанных работ, за исключением последнего, мы не можем сказать ничего определенного. Однако по их заглавиям можно предположить, что работы ученого заслуживают серьезного внимания. "Метафизическое значение гносеологических воззрений Икбала" состоит из десяти глав, которые посвящены отдельным направлениям мысли Икбала с точки зрения влияния воззрений западных мыслителей на его мировоззрения.

Мухаммад Маруф в предисловии к книге выражает уверенность, что сравнительно - сопоставительное исследование воззрений Икбала открывает новые перспективы для исследователей современной философии религии. Он особо подчеркивает, что мысли Икбала можно обнаружить во всех главных классических и современных философских направлениях Запада, и полагает, что его работа окажет содействие в оценке ограниченности и односторонности интерпретации некоторых исследователей, которые абсолютизируют влияние воззрений того или иного европейского мыслителя на формирование мировоззрений Икбала. К примеру,

" Хусайни Рамзджу, Катраи ашк бар турбати Икбал, Лахор,1999. и Аятолла Хомайни, Нкбалдармиёнимо, //Oiuno,Na7, 1371.

27 Абдуль Вахид Ирфапи, Румииаср, Тегеран, ¡332. Ахмада Суруш, Мукаддима аа шархи ахеол, Кулпиёти форсии Мухаммад Нкболи Лохури, Тегеран, 1343.

м Dr. Mohammad Ma 'ryf., Iqbal and his contemporary western religious thought.. Iqbal Academy Pakistan, 1937. 12

Мухаммад Маруф упоминает работу М.С. Рашида "Концепция Бога Икбала" (Лондон, 1981), где подчеркивается идея того, что мысли Икбала теряют свои значение, так как они исходят из установки Гегеля, особенно когда Икбал ведет речь о философских доказательствах бытия Бога.

Согласно Мухаммаду Маруфу, его исследование логически доказывает, что мысли Икбала могут быть поняты только сквозь призму установок современных философских школ и направлений.

Нельзя также не упомянуть статью Джавида Икбала30 "Религиозная философия Мухаммада Икбала", где не только отрицается наличие философской системы у Икбала, но и сам поэт не признается философом и богословом в традиционном смысле этих терминов. Более того, автор пишет, что "если бы он был живым, то он бы сильно удивился, что его воззрения рассматриваются как религиозная философия. Согласно автору статьи, Икс >ал был лишь религиозным поэтом, который реагировал на вызов своего века и находился под сильным влиянием панисламисгских идей, а именно идеи мусульманской солидарности призваны поэтом-пророком для исламского возрождения. Автор также отмечает, что, разочаровавшись в европейской цивилизации, он обращается к религиозно-культурным традициям мусульманского мира. Более глубокое изучение истории ислама привели Икбала к выводу, что среди разрушительных сил, способствовавших упадку исламской цивилизации, особое место занимает восточный мистицизм, воспитавший людей в духе рабского менталитета. Автор статьи особо подчеркивает, что разработанная им пантеистическая концепция Бога сильно отличается от энергичной личности коранической концепции Бога. Конкретизируя выбор пути развития общества, автор отмечает, что Икбал, отвергая "долгосрочный капиталистическо-демократический" и "атеистический социалисгическо-диктаторс-кий" порядки, возглавил движение за "исламский социал-демократический порядок". В конце статьи автор отмечает, что создание Пакистана — реализация части идей Икбала, однако его идеи относительно установления социал-демократического порядка в мусульманских странах все еще далеки от реализации. В заключении автор, подытоживая свои мысли, пишет: "Следовательно, время, о котором мечтал Икбал, все еще не наступило, а он сам продолжает оставаться философом - поэтом завтрашнего дня".

Работа пакистанского ученого Назира Кайсара31 представляет большой интерес в том плане, что в ней очень подробно рассматривается связь и влияние западных философов на формирование философии "худи" Икбала. В шести главах этой работы со-

я Dr. J avid Iqbal religious philosophy ofMohammad Iqbal, Ikbalreviev.Jornal of the Iqbal Fcademy Pakistan, April,2002.

3' Dr. Naztr Qaiser., Iqbal and the western philjsohers (A comparative stady}.,Iqbal Fcademy Pakistan,2001.

поставляются взгляды Икбала с западными философами: Фихте, Шопенгауэр, Ницше, Билям Джемс, Бергсон и Мактаггарт.

Автор очень подробно излагает моменты тождества и моменты расхождения взглядов вышеуказанных философов со взглядами Икбала. Особый интерес представляют главы "Икбал и Фихте" и "Икбал и Шопенгауэр", где автор сопоставляет основные термины философии ученых, такие как "Я", "Абсолютное Я", мир как "представление" и как "воля к жизни" с Эго.

Работу арабского исследователя Али Хассуна" можно выделить как особо отличающуюся в плане интересующих нас проблем, а именно: в плане определения позиции Икбала к суфизму, его отношения к европейской философии и воззрениям отдельных представителей Запада. Исследователь коротко описывает основные европейские течения, с которыми познакомился во время своего пребывания в Германии и Англии. Он особо подчеркивает, что Икбал не потерялся и не примкнул к ним, а остался верным традиции мусульманской культуры, потому что его мировоззрение было сформировано под влиянием исламского мировоззрения. Коран не только служил ему опорой, но и способствовал его интеллектуальному и духовному развитию. Арабский исследователь подчеркивает три аспекта его деятельности: философию, поэзию и психологию (илм аль нафс). Однако автор подчеркивает, что религия всегда составляла главную ось и позвоночник его мыслей. Этот автор коротко описывает отношение Икбала к философии Гегеля, Канта, Ницше, Бергсона, Эйштейна и др, на основе "Реконструкции религиозной мысли".

Работа доктора Абдулваххаба Аззама "Мухаммад Икбал—его жизнеописание, философия и поэзия"" отличается тем, что ее автор рассматривает философию мыслителя на основе анализа поэмы "Тайны личности", которая, по словам автора, совершила переворот в духовной жизни мусульман. Он также описывает реакцию как западных, так и восточных читателей на поэму. Четвертая глава этой книги - "Другие аспекты философии Икбала" полностью посвящена основным вопросам, которые выдвинуты мыслителем в его лекциях, ограничиваясь лишь цитированием идей Икбала. Другой арабский исследователь Адил аль - Ивва54 в своей книге при рассмотрении реформаторских движений на Востоке упоминает Икбала и других реформаторов как представителей школы Сайида Ахмадхана. Он, в частности, писал, что контакт исламского мира с Западом привел к разобщенности, появлению разного рода идей самозащиты ислама, возникновению реформаторских идей и идеи возвращения ислама к его первоначальной

"Али Хассун,,Фальсафату Икбал. Дамаск. 1986.

33 Абдул Ваххаб Аззом. Мухаммад Икбал — сиратуху,фалсафатуху ва шеъруху,Лахор, 1985.

34 Алиль аль Ивва, Ал -фалсафату - ва л- каломи,

гибкости и жизненности, с одной стороны, а с другой стороны, -интерпретированию основных столпов ислама и т.д. Согласно ему, современные реформаторские движения отличаются тем, что они призывают обратиться к рационализму, отвечающему истинному духу ислама, соблюдению норм шариата, отдалению от слепого следования - "таклид" и критике ритуалов, которые основывались на суеверии, невежестве и иллюзии. Он также подчеркивает, что все эти меры предосторожности предпринимались во имя религии и ее защиты, новой интерпретации Корана и хадисов, которые позволили согласовать науку с религией. Разъяснения реформаторского подхода Икбала основаны на лекциях по "Реконструкции".

В Лахоре выпущен журнал "Икболиёт"35 на арабском языке, который также включает ряд статей пакистанских учёных в переводе на арабский язык и ученых Саудовской Аравии об Икбале и его философии.

Работа египетского исследователя Ахмада Мохира Аль - Ба-кари "Исламские идеи в литературном творчестве Икбала"14, также посвящена вопросам религии - единобожию, джихаду, реформаторской деятельности Икбала, роли пророка и т.д. Однако, к сожалению, автор ограничивается лишь цитированием главных идей Икбала на основе его поэзии и "Реконструкции религиозной мысли в исламе". Разъясняя отношение Икбала к философии, он уделяет внимание лишь вопросам шариата, иджтихада, роли интуиции и разума, человека - носителя божественного залога и т.д.

Из работ арабских исследователей можно выделить работы Наджиба Кайлони ("Икбал - поэт революционер", Бейрут, 1400 х.), Ахмада Муавваза (" Мухаммад Икбал - жизнь и творчество", Каир, 1980), Хусейна Муджиба аль - Мисри ("Икбал и Коран — сравнительное изучение" Каир,1978), Абул Хасана Али аль-Над-ва ("Мысли Икбала", Дамаск, 1379 х.), Абдул Мунима Аль-Сукар-ми ("Мухаммад Икбал мусульманский поэт и философ—реформатор, ж. Ар-рисола, № 1109,1384 х.) и Мухаммада Исмаила Аль-Надва ("Новые идеи в поэзии Икбала", Каир,1389 х.).

В Таджикистане стихи Мухаммеда Икбала приобрели большую популярность после издания сборника стихов", составителем и автором предисловия, к которому был известный таджикский поэт М. Миршакар. В работах таджикских ученых А. Гафорова38 и Ш. Пулатовой" исследуется влияние поэзии Икбала на персидскую литературу и её большая роль в развитии постикбаловской лите-

31 Икбалиёт, Лахор, 1992.

36 Ахмад Мохир Аяь-Бахари, Аль Фикр аль ислами фи адаби Икбали,Аль искандария, ¡977.

37 Мухаммад Икбал, Пайеми Машпик, Д.,1966.

18 ¡Цафорой А?: Муёаммад Ицбол, Д., ¡939., его же, Назми форсизабони Ёинду Покистон дар нимаи дуюми асри XIX ва асри XX. Д., ¡975.

3* Пулотова Ш., Поэма о рабстве " Икбала и его взгляды па искусство// Творчество Мухаммада Икбала, М.,1982.

ратуры. Монографин и брошюры А. Гафорова также посвящены значению поэзии Икбала в истории персоязычной литературы Востока.

Несмотря на современную степень изученности творческого наследия Икбала на сегодняшний день, особенно его основные философские работы - "Развитие метафизики в Персии" и "Реконструкция религиозной мысли в исламе" - до сих пор не были предметом специального анализа. Икбал-поэт больше подвергался исследованию, чем Икбал-философ. Исключением можно считать статьи таджикского ученого К.Бекзода*®.

Из работ таджикских ученых можно также упомянуть сборник статей, изданный Академией Икбала41, в котором, в основном, рассматриваются поэтические и лексические особенности поэм, роль Икбала в литературе урду, его влияние на поэтов Афганистана и т.д. В этом сборнике можно выделить статьи Ш.Нуридои-на ("Икбал и Руми"), Р.Хадизода ("Икбал и современный мир"), Ш. Пулатовой ("Икбал и Запад"), К.Бекзода ( Икбал и национальный вопрос'), а также статью автора этих строк ("Проблема свободы человека в философии Икбала"), которые в определенном смысле связаны с темой нашего диссертационного исследования.

В работах А.Шерзода'13 также рассматриваются некоторые стороны реформаторской деятельности Икбала в контексте общего реформаторского движения на Востоке.

Исходя из вышеизложенного, автор ставит перед собой следующие цели:

• охарактеризовать основные аспекты реформаторской деятельности Икбала;

- рассмотреть отношение Икбала к религии вообще, провести концептуальный анализ соотношения философии и религии в его мировоззрении;

- определить теоретические источники мировоззрения Икбала, оказавшие огромное влияние на формирование его философско-религиозных взглядов;

- на основе анализа поэтических и философских трудов Икбала раскрыть его взгляды на сущность религии, трактовку идеи единобожия, представление о Боге, его отношение к проблеме доказательств бытия Бога, особой роли Пророка в жизни общества, на Коран н его значение и т.д.;

- выявить особенности его онтологических и гносеологических

№К. Бекзода, Социально-политические и эптческие идеи Мухаммада Икбала//Из истории таджикско-персидской философии,Д, ,2002(на тадж.яз).

" Икболиома, Академия Икбала, Лахор,1999.

" А.Шерзод, Таухидная теология(Социально-политический аспект)// Памир,№;4, 1992. его же. Аятолла Холюйпи и проблема формирования религиозного сознания мусульман, Материалы международного конгресса, посвященного столетию со дня рождения Имама Хомабни, М.,2000. 16

воззрений;

- раскрыть сущность и особенности религиозного опыта и обозначить его место в мировоззренческой системе Икбала;

- определить его взгляды на материю, пространство и время, выявить их связь с религиозным опытом;

- проследить взаимовлияние религии и философии в контексте его философской лирики и философских трудов;

- выявить роль религиозного фактора в воззрениях Икбала;

- определить отношение Икбала как к традиционализму, так и к реформаторско-модернистским течениям;

- рассмотреть философско-религиозные воззрения Икбала как сферу духовной деятельности, в которой концентрируется особое видение проблем, переживаемых обществом, и поиски ответов на волнующие его вопросы;

данные цели обуславливают необходимость решения следующих конкретных задач:

- выявление религиозно-философских и социально-политических аспектов реформаторской деятельности Мухаммада Икбала;

- проведение философско-методологического анализа его философско-религиозных воззрений, соотношения философской и религиозной проблематики, их сравнительной значимости в духовной жизни общества;

- исследование философских аспектов отражения религиозно-нравственных ценностей в мировоззрении мыслителя;

- рассмотрение проблемы религиозного опыта как цели религиозно-философских исканий Икбала.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в ней

- впервые систематически анализированы религиозно-философские воззрения Икбала;

- выявлены религиозные воззрения Икбала на основе его лекций по "Реконструкции религиозной мысли в исламе";

- определены истоки мировоззрения и основные аспекты реформаторской деятельности Икбала;

- подвергаются анализу взгляды мыслителя на сущность религии вообще и на ислам в частности;

- характеризуется концепция мыслителя о Боге, о роли Пророка в жизни общества, о значении и необходимости изучения Корана;

- рассматриваются сущность и особенности религиозного опыта в понимании мыслителя;

- анализирована концепция Икбала о материи, пространстве и времени и его отношение к отдельным европейским и восточным мыслителям;

- определяются концептуально-методологические принципы подхода мыслителя к интерпретации соотношения философии и религии, их значения в духовной жизни общества и отдельной лич-

ности;

На защиту выносятся следующие результаты, полученные в процессе исследования:

1.В результате философского анализа творчества Икбала на основе его лекций по "Реконструкции религиозной мысли в исламе" нами выявлено, что мыслитель пытается теологически интерпретировать философские проблемы религии. Основу его онтологической концепции составляет принцип "таухид" (единобожие). Он исходил из положения соответствия теории и практики новым потребностям религии, старается оценить предполагаемый менталитет религии ислама. Анализ реформаторской деятельности Икбала показывает, что он высказывался за пересмотр тех элементов, которые в результате социальных изменений требовали качественного изменения. Он всячески стремится выделить ислам из всей совокупности мировых религий, чтобы представить его в качестве высшего достижения человеческого духа и преподносит его в качестве универсальной религии, предназначенной всему человечеству. Выявлены основные идеи Икбала о будущем мироустройстве и оптимальным государством с его точки зрения может быть исламское государство с использованием западных технических возможностей. Идея социальной справедливости, воспитание совершенного человека ныне имеет важное значение, поскольку она занимает заметное место в учении современных исламских традицион алнстов.

¿.Основные аспекты реформаторской деятельности рассматриваются в плане: а) религиозно-философском; б) социально-политическом.

3. Религия, по Икбалу, - неотъемлемый элемент внутреннего мира человека. Он не только отделяет ислам от других религий, но провозглашает его единственно возможной мировой религией.

4. "Религиозный опыт" Икбал рассматривает как определенное состояние сознания всей интеллектуально - эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Религиозный опыт преподносится как экстатичное переживание общения с абсолютом, наступление момента "просветления", "озарения". Интуиция—высшая форма интеллекта. Икбал уверен, что только исследование религиозного опыта откроет сущность и природу религии и его можно использовать в качестве доказательства существования Бога.

5.Сердцевину философии Икбала составляет религия, а точнее, конкретное вероучение - ислам. Проблему взаимовлияния религии и человека мыслитель решает с гуманистических позиций. Он стремится доказать, что именно ислам ведет людей к высшим идеалам бытия. Согласно мыслителю, дух философии - это дух свободного исследования, а сущность религии - это вера. Однако рацио нал изация веры не значит признание превосходства философии над религией. Критикуя религию, философия не может ос-

тавлять религии подчиненное место, так как религия - само выражение человека в целом, поэтому философия должна признать ее центральное положение, поскольку нет альтернативы, кроме как считать религию чем-то фокусным в процессе рефлективного синтеза.

Методологической и теоретической основой диссертации являются диалектические принципы историко-философского исследования. Диосертант стремился к соблюдению принципа единства логического и исторического. Методологической и теоретической основой исследования послужили основополагающие методы классиков философии и труды известных отечественных и зарубежных исследователей по истории философии.

Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования являются литературные и философские произведения Икбала "Тайна личности'Иносказания о самоотречении", "Книга о вечности", "Что же теперь делать, о народы Востока?", "Послание Востока", "Новый цветник тайн", "Поэма о рабстве", "Путешественник", "Развитие метафизики в Персии", "Реконструкция религиозной мысли в исламекомментарии и примечания других авторов к ним.

Научно-практическая ценность работы вытекает из того, что данное исследование призвано способствовать изучению важных малоизученных аспектов мировоззрения Икбала, которые по различным причинам до сих пор не выступали объектом специального анализа, преодолению некоторых несостоятельных методологических подходов к наследию Икбала, обусловленных господством в недавнем прошлом догматическо - односторонней классовой идеологии.

Кроме того, научно-теоретическая и практическая значимость диссертации определяется также тем, что она может способствовать использованию философского наследия в духовном формировании личности в условиях общественно-духовного реформирования Таджикистана, вовлечению в этот процесс религиозно-нравственных, религиозно-философских воззрений мыслителей прошлого. Следует особо отметить, что изучение наследия Икбала может помочь делу дальнейшей всесторонней взаимной интеграции культур, в частности, культур народов мусульманского Востока. Диссертация может быть широко использована в написании работ по истории философии и общественной мысли Индии и Пакистана, истории персидско-таджикской литературы конца XIX - начала XX в.в., при составлении и чтении спецкурсов по истории философии Востока, а также спецкурсов на философском факультете ТГНУ и других гуманитарных факультетах других вузов Республики Таджикистан.

Апробация работы. Основные положения и вывода диссертации изложены в докладах и выступлениях на конференциях, на заседании Отдела истории философии и Отдела истории и фило-

софии религии Института философии и права АН РТ, в опубликованных статьях и монографиях автора.

Диссертация была обсуждена на совместных заседаниях Отделов истории философии и истории и философии религии Института философии и права АН РТ(Протокол №4 от "16" апреля 2004) , а также Секции истории философии Института философии и права АН РГ (Протокол № 8 от "20" августа 2004 г. и рекомендована к защите.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Общая характеристика работы

Первая глава диссертации "Основные аспекты реформаторской деятельности Мухаммада Икбала" состоит из двух параграфов.

В первом параграфе "Религиозно-философский аспект" дается общая характеристика реформаторского движения на Востоке, позволяющая определить истоки зарождения и формирования этого неоднородного и сложного процесса, его целей и задач, выявить особенности его решения в конкретных странах Востока.

Реформаторское движение в странах распространения ислама началось во второй половине XX в., предпосылки его формирования исследователи связывают с социально-историческими переломами и коренными преобразованиями в этих странах.

История народов Востока свидетельствует, что даже самые прогрессивные идеи реформаторов воспринимались по-разному: либо не одобрялись и категорически опровергались, либо одобрялись с некоторыми условиями, а некоторые идеи как несоответствующие исламскому духу наталкивались на жесткое сопротивление фанатически настроенных религиозных деятелей. Во всем мусульманском мире хорошо известны имена реформаторов, таких, как Аль-Афгани (1839-1897), Мухаммада Абдо (1849-1905), Абд-ар-рахмана аль-Кавокиби (1849-1902), Рашида Ридо (ум. 1935), Абдуллаха Надима (1845-1902) и др. За исключением некоторых, большинство реформаторов призывали своих единоверцев на путь «праведных предков», и большинство из них было убеждено, что фундаментальные положения ислама актуальны для всех времен и исповедующих его народов.

Все реформаторы старались сделать все, чтобы научно-технические достижения Запада стали достоянием мусульман, но при этом сохранить верность духовным и нравственным принципам ислама. При более близком знакомстве с идеями реформаторов ощущаются разные их подходы к решению назревших задач. Если Афгани единственную возможность противостоять экспансии западных держав видел в политическом и идеологическом объединении мусульманских стран под знаменем ислама, то его сорат-

ник Мухаммад Абдо выступал с предложением конкретных реформ в области мусульманского законодательства и судопроизводства.

В связи с социально-политическими событиями, которые происходили в странах Востока, исламская религия приобрела важное значение и служила знаменем освободительной борьбы. Лозунги «возрождения ислама» стали эффективными средствами политической мобилизации масс. Для большинства реформаторов было характерно перенесение центра тяжести с чисто богословских проблем на социально-политические. "Возрождение ислама" включало самые различные аспекты и сочеталось с идеями просветительства.

Как многие реформаторы, Икбал подчеркивал творческий, динамический характер ислама, в нем он видел положительную сторону и его жизнеспособность. Он указывал на необходимость и правомерность сознательного и целенаправленного преобразования теории и культовой практики ислама в соответствии с задачами эпохи.

Икбал уделяет большое внимание вопросу появления ислама в качестве новой мировой религии, противопоставляя два периода жизни арабов - до и после появления ислама. Вполне естественно, что в связи с изменяющимися условиями жизни в мусульманской общине было множество проблем правового характера, поэтому Икбал подробно рассматривал "иджтихад" - деятельность богослова - в изучении и решении вопросов богословско-право-вого комплекса.

Икбал приветствует коренные социально-политические изменения, про исход ившие во времена Сайда Халим Паши в Турции, и был уверен, что всем мусульманским странам придется решать те задачи, которые в настоящее время положительно решаются в Турции. Он с большим чувством выражает свое восхищение, началом освободительного движения, считая его самым трудным моментом истории. Мыслитель опасался, что воодушевленные идеями освобождения религиозные и политические деятели способны перешагнуть границы преобразований, ведь своей мощью освободительные движения могут снести всё на своём пути, разрушая при этом и хорошее, и плохое. Согласно Икбапу, тогдашняя стадия развития Востока во многом напоминала революционный подъем протестантизма, результатом которого стала "замена обще христианской морали национальной моралью". В связи с этим опаоением задачу руководителей мусульманского мира он видел в понимании и осмыслении того, что произошло в Европе, и более осторожном и осмотрительном производстве шагов ислама в социальной политике.

В выдвигаемых концепциях Икбал делал упор на моральное совершенствование личности и в связи с этим особое внимание уделял популяризации так называемых духовных ценностей, новой трактовке основных принципов ислама. Он утверждал, что

только религия способна спасти человечество от деградации и дать ему единственно правильную мораль. Икбал заявляет, что основными компонентами духовных ценностей исламской религии являются солидарность, братство, равенство и справедливость. Под равенством он, в основном, подразумевает равенство всех людей перед богом. Он старается доказать, что именно ислам принес людям равенство. Вопрос о равенстве был наиболее детально разработан им в поэме "Румузи бехуди" в пояснении того, что целью пророческой миссии Мухаммада является создание свободы, равенства всех людей перед богом.

Икбал пытается найти новые способы решения назревших задач через иное представление о самом человеке, через новое видение его происхождения, смысла и цели его существования:" Лишь вызвав новое видение своего происхождения и будущего, своего "откуда" и "куда", человек, наконец, одержит победу над обществом, мотивирующимся бесчеловечной конкуренцией, а также над цивилизацией, которая утратила собственную духовную целостность из-за внутреннего конфликта между религиозными и политическими ценностями". Согласно мыслителю, невозможно отрицать тот факт, что религия задается целью понять конечный принцип ценности и тем самым реинтегрировать силы личности. Свидетельством этого может, служит вся мировая религиозная литература, включая описания частных переживаний верующего, которые представляют собой способность сосредоточить силы эго и тем самым даровать человеку новую индивидуальность. Далее касаясь мнения о том, что подобные переживания невротичны или мистичны, мыслитель отмечает, что не решает в конечном счете вопроса об их смысле или ценности.

Во втором параграфе рассматриваются социально-политические аспекты реформаторской деятельности Икбала, связанные с решением вопроса о создании собственного государства индийских мусульман-Пакистана. Большинство исследователей считают Икбала одним из основных лидеров идеи создания отдельного мусульманского государства на Индийском полуострове. Обстоятельно рассматривается знаменитая речь Икбала, произнесенная на заседании мусульманской лиги в Аллахабаде в 1933 году, которой придают историческое значение. В этой речи Икбал очень подробно излагает свои взгляды по трем вопросам: ислам и национализм, национальное объединение Индии и исламская Индия.

Касаясь вопроса взаимоотношения с европейской культурой, Икбал не ограничивался простым заимствованием. Он считал, что достижения европейской цивилизации должны быть использованы в странах Востока с учетом специфики национального развития. Согласно ему, механическое перенесение западных норм жизни на Восток, внедрение европейской системы образования и подобных новшеств может способствовать ослаблению веры, упадку морали, распространению атеистических воззрений среди му-

сульман.

Икбал подвергает резкой критике также практику суфизма в той форме, которой следовали современные его последователи. Другой аспект реформаторской деятельности Икбала - воспитание молодого поколения, на которое он возлагал свои надежды по строительству нового общества. Его волнует, прежде всего, недостаточность религиозной веры у молодого поколения, необразованность, низкое состояние уровня жизни и общая направленность их взоров в сторону Европы. Несчастье нового поколения он видел в том, что оно вое свои лишения и неудачи связывало с религией. Он всеми силами своей поззии пытается заверить их, что еще не всё потеряно, и они по желанию способны возродить веру в Бога.

Мыслитель не оставил без внимания также положение женщин. Он затронул все наболевшие вопросы мусульманской действительности. Его волнуют многие стороны жизни восточной женщины, перспективы ее обучения, деятельности, образования, ее прав и роли в обществе и т.д. Он не сомневался в необходимости проведения реформ в области мусульманской юриспруденции и выражал уверенность, что она статична и способна к расширению. Согласно его мнению, никакие системы не могут претендовать на свою завершенность, так как каждое поколение по-своему будет пересматривать их. Икбал всячески пытается представить ислам религией социально гибкой, служащей источником силы и мудрости в процессе общественных преобразований. Он не ратовал за коренное преобразование и пересмотр основополагающих мусульманских принципов и догматов, а высказывался за пересмотр тех элементов, которые в результате общественной эволюции требовали качественного изменения или устранения.

В сфере политики Икбал как реформатор подверг пересмотру взаимосвязь религии и государства, от которого, по его мнению, зависит подход к решению многих проблем. Но это вовое не означало, что он был сторонником утверждения теократии как идеальной формы исламского государства. Экономическая и культурная отсталость, духовный застой, господство иностранцев и т.д. во многом определили направление его будущей политической деятельности.

Подводя итоги, следует отметить, что, определив религию как морально-этическую основу человеческой деятельности, Икбал тем самым хотел установить ее новое место в общественной жизни. Он понимал религию как необходимое условие поступательного движения общества и стремился искоренить мешающие прогрессу пережитки исламского вероучения с помощью религиозных же норм и принципов, о чем свидетельствуют его поэтические произведения. В этом отношении особо выделяются его поэмы "Жалоба" и "Ответ на жалобу" отрывки, из которых использованы нами в работе.

Как видно из изложенного реформаторская деятельность Ик-бала отвечала потребностям развития страны и носила прогрессивный характер. Он исходил из положения соответствия теории и практики этой религии новым потребностям. Учитывая необходимость нового подхода к исламу, он не стремился подорвать устои и авторитет ислама, наоборот он рассматривал его как основу бытия и направляющую силу, концентрирующую все положительное, содержащееся в других религиях. Социально-политический аспект его деятельности связан с решением вопроса создания отдельного государства.

Вторая глава - "Религиозно-философские воззрения Икбала" состоит из пяти параграфов. В первом параграфе рассматривается вопрос о сущности религии.

Как правило, философы выдвигают три основные концепции, объясняющие сущность и природу религии: объективно-идеалистическую (теологическую), субъективно-идеалистическую и натуралистическую (биолошзаторскую), игнорируя материалистическую. Объективно - идеалистическая концепция в том или ином варианте выступает как философская основа всякой теологии. Исходной посылкой объяснения религии теологами и философами выступает постулирование ими сверх источника религии: Бога, Абсолюта, Истины и т.д.

Икбал сущность религии выводит из наличия в мире сверхъестественного, абсолюта, т.е. Бога. Согласно ему, человек как творение Бога наделен непреодолимым стремлением к слиянию с ним.

Проблему взаимоотношения религии и человека Икбал решает также с гуманистических позиций. Его исходным пунктом является факт наличия большой потребности человека в вере, что отражает его прирожденную устремлённость к свободе, к счастью и совершенству. Главная роль религии - вести человека дорогой, которая ведет к их достижению. Икбал как мусульманский поэт — философ хотел показать, что именно ислам ведет людей к высшим идеалам человечества.

Согласно Икбалу существует множество вопросов, которые являются общими между религией, философией и поэзией. Дух философии требует свободы поиска исследования и на все авторитеты смотрит подозрительно. Его задача состоит в том, чтобы подвергнуть критике человеческую мысль, постигнуть тайны, и в этом преследовании, может быть, его работа закончится тем, что, он либо будет отрицать способность чистого разума в постижение абсолютной истины, либо открыто признает её. Напротив, основу религии составляет вера, и она наподобие птицы будет искать свою дорогу без помощи разума. Нельзя также отрицать, что вера намного выше, чем чувство.

Определяя функции религии как регулятора и систематизатора внутренней и внешней жизни человека, Икбал подчеркивал, что философия имеет право обсуждать религию, однако по своей при-

роде религию можно объяснять по-философски, лишь её же понятиями итерминами. Однако, осуждая религию, философия не имеет права унизить ее.

Шариату как комплексу закрепленных предписаний, которые определяют удержания, формируют нравственные ценности и регулируют религиозную жизнь мусульман, в поэзии Икбала уделяется огромное внимание, и он выделяется как основной источник норм и правил поведение мусульман. Для Икбала шариат является единственно прямым путём, установленным в качестве обязательных для всех мусульман норм, ритуалов, правил поведения, он был твердо убежден, что, следуя шариату, верующий человек достигает нравственного совершенства.

Для Икбала религия Мухаммада имеет настолько важное и принципиальное значение, что он объявляет ее "религией жизни", а шариат - "объяснением ритуала жизни". Согласно Икбалу, религия - школа мужества, она настолько сильна, что даже способна удалить коррозию в сердцевине металла. Касаясь вопросов сферы распространения ислама, мыслитель подчеркивал, что он не ограничивается определенными рамками государств или отдельными территориями.

Взаимоотношения религии и философии являются одной из главных проблем философских размышлений Икбала. Вопрос о первенстве философии или религии решается им неопределенно и неубедительно, хотя ощущается его личная привязанность и большая симпатия к религии.

Аналогичность взглядов Икбала и Гегеля обнаруживается и в этом моменте с единственно большой разницей, что мусульманский философ не имеет желания решить этот вопрос в пользу философии и не объявляет их едиными, как Гегель, а формами религии. У Икбала можно обнаружить также идею о том, что религию он не ограничивал лишь одной чувственной сферой, она для него более возвышенна. В этом вопросе он больше солидарен с Бергсоном. Эти вопросы рассматриваются нами отдельно в отдельной главе настоящей работы, поэтому мы здесь ограничимся лишь общими положениями и коснемся их лишь поверхностно.

Смысл и ценность жизни человека измеряется Икбалом тем, насколько он набожен, насколько глубоко его вера в Аллаха, насколько он убежден в истинности своей веры, насколько велико у него желание приобрести свое "Я" - "худи". Объясняя сущность религии, Икбал как будто отвечает на множество вопросов, поставленных новой эпохой: не противоречат ли требования и предписания Корана и сунны духу нового времени? Мешают ли предписания шариата прогрессу и развитию общества? Достаточно ли полно, ясно и правильно толкуется Коран? Правильно ли понят смысл пророческой миссии Мухаммада? Не искажена ли основная идея единобожия? На достаточном ли уровне знают Коран ученые и правильно ли толкуют они священную книгу? и т.д.

Свои рассуждения о сущности религии он излагает в лекции "Возможна ли религия?", В этой статье он религиозную жизнь человека разделяет на три этапа: "Вера", "Мысль" и ^'Открытие". Согласно ему, только на третьем этапе, когда метафизика заменяется психологией, и религиозная жизнь проявляет сильное стремление к вступлению в прямой контакт с конечной Реальностью, именно в этот период религия становится делом личного слияния жизни и власти, и индивидуум достигает свободы личности не посредством собственного освобождения от пут закона, а путем открытия конечного источника закона в глубинах своего собственного сознания. Ссылаясь на слова некоего суфия о том, что невозможно понимание Священного Писания до тех пор, пока оно действительно не открывается верующему так, как оно было открыто Пророку, Икбал подчеркивает, что именно в смысле третьей стадии развития религиозной жизни он употребляет слово 'религия". Однако он отмечает, что религия в таком смысле известна под названием "мистицизм", который как полагают, является жиз-неотрицающим, игнорирующим факты отношения ума отношением, прямо противоположным эмпирическому духу нашего времени. Согласно Икбалу, религия—поиск большей жизни и опыта. Единственная дорога, способная спасти человека, по Икбалу, -религия, только она способна вернуть ему потерянную надежду и открыть ему его неограниченные возможности, так как религия -не иссекаемый источник энергии и вдохновения. Современные идейные течения, такие как социализм или национализм, согласно мыслителю, способны лишь разжигать ненависть и вражду между народами, способствуют обнищанию человеческого духа.

Стремление выделить ислам из всей из всей совокупности религий мира характерно не только Икбалу, но и другим мусульманским реформаторам, но он стремился преподнести его в качестве универсальной или всеобщей религии предназначенной всему человечеству. Естественно, что этим он ограничивал духовные ценности других религий, однако в те времена его обращение к исламу и призывы к сохранению религии имело большое социально-политическое значение в пробуждении народов, национального самосознания за суверенитет, независимость и освобождения от колониализма.

Во втором парагоафе излагается сущность учения "единобожия" (таухпд) и его особенности в интерпретации Икбала, Монотеизм — один из основных принципов ислама, получивший абсолютный характер. Утверждение единства Бога, призыв не придавать ему никого в сотоварищи очень часто повторяются в Коране. Эта идея, прежде всего, направлена против старых политических верований арабов и христианско-иудейских догматов - "Троицы", "боговоп-лошения" и "искупления".

Идея монотеизма также является одной из центральных идей мусульманской схоластической теологи и-калам. В исламском бо-

гословии н философии "таухид" как основной принцип мусульманского вероучения занимает главное место. Эту идею Икбал рассматривал, в основном, в онтологическом и гносеологическом аспектах. Трактовка таухида в этом плане требует ответов на такие вопросы, как возможность познания Бога, соотношение разума и интуиции, роль пророческого откровения и т.д. Трактовка Икбала направлена, прежде всего, против мусульманских традиционалистов. Как мы уже отмечали, реформаторская деятельность мыслителя имеет две основные направления: реформаторскую и апологическую, т.е. направлена против критиков ислама - как "чужих", неисламских, так и "своих", традиционалистов.

Идея "таухид" в исламе означает отрицание политеизма (ширк), который выражается формулой "Ло плоха - илла-л-лах" (нет никакого божества, кроме Аллаха). В суфизме выделяется четыре основные формы таухида: 1) растворение (тазвиб) человеческой воли в божественной, так называемой "таухид ироди" (волевое единобожие); 2) самоуничтожение человека "фано", охваченного страстным томлением любви по божеству в его бытии {вуд-жуд), так называемой "таухид шухуди"; 3) Постижение того, что нет сущего (мавджуд) 1фоме божества, именуемой "таухид вуджу-ди" (сущностное единобожие); 4) постижение божества высшей познавательной силой, т.е. "таухид - ал - мушохада" (созерцательное единобожие) получившее позже название "вахдат - ул - вуд-жуд" (единство бытия).

Не касаясь подробностей вышеперечисленных основных форм таухвда, мы лишь заметим, что, согласно учению вахдат-ул-вуд-жуд, Аллах или Абсолют, реализовавшись в явлениях и сущностях вселенной, остается единственным реальным бытием, а мир является его отражением, которое не имеет смысла вне соотнесенности со своим источником. Все атрибуты божественного совершенства пребывают во вселенной в дискретном состоянии, а в человеке они собраны воедино и воплощены наиболее адекватно, как в конспекте (мухтасар). Именно в "совершенном человеке" Абсолют познает себя во всей своей полноте; человек как бы становится его самосознанием, "образом божьим".

Две главные собственно суфийские концепции взаимоотношений человека и бога предполагают нисхождение Аллаха в сердце мистика (вахдат-уш-шухуд) и растворение человека в божественной сущности (вахдат-ул-вучуд). В самой тесной взаимосвязи с предыдущим большой интерес представляет заключительная часть поэмы 'Иносказание о самоотречении", в котором Икбал в поэта ческойформе излагает 112-ю суру Корана "Ал-ихлас" ("Очищение"). Поэтическая интерпретация Икбала полностью не раскрывает сущность и особое значение единобожия, хотя в каждой строчке чувствуются большая симпатия, приверженность и убежденность мыслителя. В своих поэмах Икбал выступает как комментатор и пропагандист священной книги, основной стержень ко-

торой составляет идея таухид-единобожие.

Анализируются отдельные стихи Икбала о таухиде, в которых идея о таухиде преподносится как один из основных столпов мусульманства, а политеизм - как результат страха. В поэме "Удар посоха" есть отдельная глава под названием "Таухид", где мыслитель особо подчеркивает, что в прежние времена идея единобожия представляла собою особую живую силу, а теперь она превратилась в тему дискуссий лишь последователей калама.

Опасаясь, что пропаганда атеистических взглядов в Европе скоро распространится и на Востоке, мыслитель предостерегает мусульман от негативных и пагубных последствий подобного рода действий. К сожалению мыслителя, уже давно наблюдается, что на Востоке больше нет людей, которые произносили бы от души слова "Нет Бога, кроме Аллаха". Именно поэтому он настойчиво просит верующих об искоренение атеизма на Востоке. В обращении к афганскому правителю Захиршаху и своему сыну, представителю нового поколения, он предостерегает их от пагубного влияния Запада и очень негативно отзывается о нем.

Икбал обращает внимание на возникновение и развитие атомизма в исламе, которого он считает показателем интеллектуального протеста против аристотелевской идеи неизменного мира. Прежде всего, Икбал выражает уверенность, что учение ашари-тов и божественное творение основываются на Коране. Анализируя учение Ибн Хазма, как противника атомического направления, Икбал поддерживает его мысли о том, что язык Корана не различает акт творения от сотворенной вещи. Из этого мыслитель приходит к выводу, что-то, что мы называли вещью, по своей сущности представляет лишь соединение атомарных действий. Однако трудно составить ментальную картину концепции "атомарного действия".

Мыслитель выражает уверенность в том, что атомистическое учение ашаритов, несмотря на все свои недостатки больше соответствует духу Корана, чем греческий. Отвечая на вопрос, имеет ли атомизм реальное место в творческой энергии Бога, или же она представляется нам таковой только в силу ограниченности нашего восприятия? Мыслитель отвечает, что 'только то, строго говоря, реально, что прямо осознает свою собственную реальность". Согласно Икбалу степень реальности различается в зависимости от степени ощущения "самости", который по своей природе, несмотря на способность то, что он реагирует на другие эго оно эгоцентрично иобладает частным кругообращением индивидуальности исключающим все другие эго помимо своего мнимого эго. Только в этом и состоит его реальность как эго. Поэтому человек, у которого самость достиг своего относительного совершенства, занимает особое место в Божественной творческой энергии и тем самым обладает более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений Бога лишь он один способен

сознательно участвовать в творческой деятельности своего Творца.

Аллах в исламе, согласно Икбалу, - единственный бог, творец мира, отправивший к людям Мухаммада в качестве своего посланника. Идею единственности бога и его пророка можно считать основным стержнем всей религиозно-поэтической и пропагандистской деятельности Икбала.

Из вышеизложенного можно прийти к выводу, что Икбал развивает и обосновывает ту главную идею, которая составляет ядро исламской религии - единобожие.

Третий параграф второй главы полностью посвящен вопросу роли и миссии пророка в воззрениях Икбала. Согласно представлению мусульман, Мухаммад является последним пророком, через которого людям был передан священный текст Корана. На протяжении всей истории ислама личность Мухаммада была предметом широкого почитания его последователями. Он был возведен в ранг "совершенного человека", поэтому одна из составных частей ислама - сунна есть, по сути, пример жизни пророка как образец для поведения всех последующих поколений мусульман.

Образ пророка Мухаммада в арабо-персидской литературе представляют как образец для подражания. Среди литературных произведений в этом плане особо выделяются произведения поэтов - суфиев, в которых пророк представляется как человек, достигший наивысшей точки совершенства. Пропаганда любви к пророку и его приближенным является неотъемлемой частью воспитательной работы среди молодого поколения.

Икбал всеми силами пытается подчеркнуть большое значение роли пророка в жизни, как индивида, так и общества. Особо подчеркивая необходимость идеи конечности или завершенности пророчества, пророк Мухаммад объявлен "печатью пророков". Икбал, сопоставляя возвращение мистика и пророка после восхождения, выделяет особую роль и общечеловеческое значения миссии пророка. В описаниях Икбала образ пророка подается как историческая личность, глубоко убежденная в правоте своей миссии. Именно его целеустремленность, убежденность, преданность своему делу, по Икбалу, способствовали тому, что люди поверили ему и приняли новую религию.

Вера в конечность пророка считается неотъемлемой частью духовного мира мусульманина. Икбал преподносит её как историческую необходимость и категорически отрицает возможность появления другого пророка после Мухаммада. Все поэтические строки Икбала, посвященные пророку, можно разделить на две группы, К первой можно отнести стихи, в которых поэт пытается вскрыть все достойные качества пророка в самых различных жизненных ситуациях, а ко второй группе - те стихи, в которых подчеркиваются особая миссия пророка и его историческое значение в жизни народов. Наиболее подробно образ пророка раскрывает-

ся в поэмах "Таинствах личности", "Иносказание о самоотречении", "Книге о вечности" и т.д., которые тщательно подвергаются анализу. Имя пророка и его миссия имеют огромное значение не только потому, что он создал новую религию и наставил людей на правильный путь, но и потому что следование его образу жизни, приобретении его качеств, согласно Икбалу, является основным гарантом сохранности мусульманской религии. Дальнейший прогресс и развитие человеческого общества, согласно Икбалу, всецело зависит от следования указанной пророком дороги.

Любовь к пророку, согласно Икбалу, настолько должна быть сильной, что человек всей своей внутренней силой ощущал правильность миссии пророчества. Одно из злодеяний современного века Икбал видел в том, что он всячески пытается отдалить мусульман от учения своего пророка. Поэтому, считал он, будущее мусульман, их мощь, благополучие и т.д. зависит от их сплоченности вокруг своего пророка.

В решении вопроса конечности пророка Икбал исходит из убеждения, что нация, которую своим учением создал пророк, не имеет конечности в пространстве. Во многих стихах Икбала особо подчеркивается суфийская идея о том, что именно пророк Мухам-мад является целью всего божественного творения, а конечным смыслом пророчества является создание свобода!, равенства и братства. Образ жизни пророка выдвигается, как мы уже отмечали, как образец для подражания, ибо он воплотил в себе наилучшие достоинства всего человеческого рода. Множество стихов Икбала дает нам основание прийти к заключению, что воспитание нового поколения выдвигается как обязательный путь становления и формирования человека - мусульманина. Пророк Мухаммед - самый возлюбленный раб Бога, поэтому все его последователи должны способствовать достижению успеха путем подражания ему. Образ пророка Мухаммада настолько глубоко и всесторонне описывается Икбалом, что в каждой его поэтической строке чувствуются большая симпатия, уважение и безграничная любовь.

Исходя из вышеизложенного, можно прийти к выводу, что Икбал разделял мнение своих суфийских предшественников о том, что пророк ислама является тем единственным пророком, ради которого создана Вселенная, то есть как цель творения. Отсюда и его высокая миссия перед человечеством - преобразование человеческого мира. Отсюда большая значимость идеи конечности пророка в интерпретации Икбала, которая также считается неотъемлемой частью духовного мира мусульман и категорически отрицается всякая возможность появления другого пророка после Мухаммада. Особенностью поэзии Икбала можно считать то, что он выступает апологетом не только всеобщей и беззаветной любви к пророку, но и также как и суфийские мыслители выдвигает его как образец для подражания, ибо дальнейший прогресс

человечества он видел в подражание пророка. Образ пророка в интерпретации Икбала выступает как символ сплоченности мусульман, конечная цель которой создание свободы, равенства и братства.

На основании вышеизложенного можно констатировать, что Икбал пытался акцентировать внимание на общечеловеческую роль и предназначение Пророка ислама и как мусульманский мыслитель отрицал всякие возможности появления нового посланника.

Четвертый параграф посвящен анализу взглядов Икбала на значение священной книги мусульман - Корана.

В поэзии Икбала встречаются разные названия Корана: "Кито б" (Книга), "Китоб-ул-хикмат" (Книга мудрости), "Китоб-ул-хак" (Книга истины), Ал-фуркон" (Различение между истиной и ложью) "Китоб-ул-мубин" (Ясная книга), "Ал-мусхаф" (Свиток), "Калом-ул-лох" (Слова Бога) и другие.

Коран - главный источник религиозных предписаний и социальных установлений, этико-культурных норм стандартов общения. Согласно мусульманским представлениям, "Калом-ул-лох" является предвечным атрибутом бытия Аллаха, он никем не может быть изменен, и мусульманская община в своей жизни должна руководствоваться только предначертаниями, содержащимся в згой вечной книге Бога.

Доказательством большого значения Корана в жизни мусульман является сам Коран, где во многих его аятах подчеркивается эта идея. (Например, в 9-м аяте суры "Перенос ночью" или 1-ый аят суры "Ибрагим ). Другой аят объясняет Коран как "разъяснение" руководство" и увещевание": "Это разъяснение людям, руководство и увещевание для богобоязненных" (Коран. 3,138).

Согласно Икбалу, каждый мусульманин должен соблюдать предписания Корана, так как жизнь верующего вне рамок этой книги лишена своего смысла. Икбал, как и многие мыслители Востока, придерживается мнения, согласно которому, Коран имеет внешнее и внутреннее содержание. Вслед за своим духовным наставником, Икбал повторяет, что Коран имеет внутренний смысл, и мусульманин не должен ограничиваться лишь его чтением, но руководствоваться им в своей повседневной жизни. Коран в описании Икбала есть преобразующая книга, способная вознести горсть праха до небес. В нем содержатся все тайны природы, мира и человечества.

В отдаление мусульман от Корана Икбал видел одну из основных причин отставания народов Востока, ибо Коран - книга действий. Мыслитель настоятельно требует нового подхода к нему, ибо он убежден, что чтение Корана без боли в груди равняется нулю. Резкой критике он подвергает священнослужителей, толкователей священного текста за неправильные объяснения и искажения смысла Корана. По мнению Икбала, каждый стих этой книги

включает в себя сто новых миров. Коран приравнивается мыслителем к душе человека, поскольку в нем отражены судьбы народов мира. Мыслитель в поэтической форме почти зеркально отражает коранический стих о том, что никто не имеет права изменить или убавить слова Корана, так как в нем отражается будущее всего человечества.

Таким образом, на основании вышерассмотренных цнтат из произведении Икбала можно прийти к выводу, что он всячески желает преподнести Коран как универсальную книгу, предназначенную для всего человечества и для всех времен. Коран, согласно ему, не только должен быть настольной книгой всех мусульман, но все их действия должны соответствовать его предписаниям. Коран - книга решения всех экономических, политических, социальных и этических проблем.

Пятый параграф второй главы посвящен концепцию Бога. Все поэтические и философские произведения Икбала доказывают, что он, как и все его мусульманские предшественники, не сомневался в существовании единого Бога, творца мира п господина судного дня, пославшего людям Мухаммада в качестве своего посланника. Согласно его воззрениям, Бог - это абсолютное бытие, сущность которого невозможно воспринимать человеческим разумом. Хотя он не сомневался в существовании Бога, он категорически опровергал попытки доказательств бытия Бога при помощи научно-логических аргументацией, Икбал, как и все другие мусульманские мыслители Востока, веру в Аллаха противопоставлял многобожию и разделял мнение о том, что у Бога нет и, не может быть никаких сотоварищей.

Икбал чётко сознавал, что поиски сущности бытия за пределами религии становятся причиной многобожия и, будут способствовать распространению атеизма. Вера в Бога, согласно Икбалу, должна основываться не на слепом следовании предписанным догматам и авторитетам, а на внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказательств существовании Бога, на принятии постулатов религии.

Следует отметить, что Икбал не касается различных аспектов бытия Бога, которые на протяжении многих веков обсуждались средневековыми мыслителями, по его собственному признанию, он лишь желал философски оправдать мусульманскую концепцию Бога.

Лекция "Концепция Бога и смысл молитвы" подвергается обстоятельному изучению, где мыслитель представляет Бога в образе конечного Эго, а это вовсе не означает, что он представляет его в человеческом облике. Конечное Эго, именующееся в Коране Аллахом, характеризуется следующим образом: "Скажи: Он -Аллах единый, Аллах вечный, Он не родил и не был рождён, и нет никого, равного Ему".

Необходимо отметить, что метафизика света—характерный для

позднеантичной и средневековой философии комплекс представленный о свете: в онтологическом плане - как субстанции всего сущего, имеет как библейские, так и платонические, и особенно неоплатонические истоки. Например, в "Новом Завете" говорится не только о "неприступном свете как месте "обитания" Бога, но и о том, что Бог "есть свет". Библейская линия продолжена в традиции христианской мистики, особенно православной, учившей о "невещественном", но совершенно конкретном свете, в явлении которого снимается различие чувственного и не чувственного.

В решении вопроса пространства и времени Икбал занимает позицию идеализма и не признает их реальное существование. Более того, он категорически не признает независимость их существования от сознания, считая их лишь изменениями, которые разум приписывает творческой деятельности Конечного Эго. Пространство и время, согласно Икбалу, - возможности Эго, частично реализуемые в форме математического пространства и времени. Согласно мыслителю, помимо Него и вне Его творческой деятельности нет ни пространства, ни времени, которые замыкали бы Его по отношению к другим эго. Конечное Эго не является ни бесконечным в пространственном смысле, ни конечным в смысле связанности с пространством человеческого эго, тело которого замыкает его по отношению к другим эго. Божественная бесконечность интенсивна, а не экстенсивна, заключает Икбал, так как она только предполагает бесконечный ряд, но не является самим этим рядом. Большой интерес для нас представляет икбаловская трактовка пространства и времени, которая наиболее ясно выражается в духе бергсонианства. Он вслед за Бергсоном не только не признает их самостоятельное существование от движущейся материи, но и считает их продуктами мышления.

Икбал не только игнорирует их самостоятельные сущности, но и исключает их взаимосвязь между собой, отрицая, тем самым, существование материи. Подобная трактовка пространства и времени наводит на мысль, что он категорически отрицает существование материи, которая, на наш взгляд, неизбежно вытекает из его хорошего знакомства с учением Бергсона.

В качестве основных элементов корани ческой концепции Бога Икбал выдвигает такие качества, как Творение, Знание, Вездесущность и Вечность, интерпретируя каждое в отдельности.

Свои рассуждения о творении Икбал начинает с того, что ограниченный разум считает Природу конфронтируюшим "другим", существующим самим по себе, которое разум знает, но не делает. Творение представляется как событие, имевшее начало в прошлом, и мир приобретает форму сотворенной вещи — готовой продукции, которая не связана с жизнью собственного Творца. Творец выступает только в качестве наблюдателя. Мыслитель уверен, что все теологические бессмысленные споры произошли именно из по-

добного рола рассуждений и узкого видения ограниченного разума. По Икбалу, мир в таком образе есть просто случайность в жизни Бога, и мог бы быть не сотворен.

Выдвигая вопрос: "Противостоит ли мир Богу, как Его "другое" с пространством, разделяющим его с Ним?" мыслитель объясняет, что с Божественной точки зрения творение, как особый случай не существует, чтобы имело место "до' и "после". Он уверен, что природу нельзя рассматривать как независимую или отдельную реальность, которая стояла бы в оппозиции к Нему, так как под таким углом зрения Бог и мир будут представляться как две отдельные формы реальности, конфронтирующие друг с другом в пустом вместилище бесконечного пространства. А пространство и время - интерпретации, которые мысль накладывает на свободную творческую энергию Бога. Они - не независимые реальности, существующие сами по себе, а только интеллектуальные формы постижения жизни Бога.

В тесной связи с решением вопроса пантеизма коротко анализируются Другими словами, Икбал, приближаясь суфийское учение "вахдат-ул-вуджуд" (единственность бытия) и "вахдат-ул-шу-худ" ("единство свидетельства" или "единство созерцания ).

Согласно учению вахдат-ул-вуджуд, причина творения состоит в стремлении божественной сущности к самолицезрению и самопознанию в предметах сотворенной вселенной. Это стремление побуждает беспредельный и абстрактный Абсолют являться в сущностях мира, самоограничиваясь и самоконкретизируясь в них. "Явление' Абсолюта происходит не произвольно, а в согласии с "прообразами" или "возможностями", от века пребывавшими в Абсолюте. Реализовавшись в явлениях и сущностях вселенной, Абсолют в определенной мере утрачивает свою самодостаточность, ибо мир становится необходимым модусом и ипостасью его бытия. Абсолют становится не только объектом поклонения, но и остается единственно реальным бытием, а мир - его отражением, не имеющим смысла вне соотнесенности со своим источником.

Атрибуты божественного совершенства пребывают во вселенной в дискретном состоянии. Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены адекватно, как в конспекте. Поэтому в "совершенном человеке" Абсолют познает себя во всей своей полноте; человек как бы становится его самосознанием, "образом божьим".

Творение в вахдат-ул-вуджуде, есть продукт "созидающего божественного желания', поэтому с этой точки зрения все существующее и происходящее угодно богу. Несмотря на то, что доктрина вахдат-ул-вуджуд оказала огромное влияние на развитие мусульманского богословия, философии и суфизма и ее восприняли многие крупные мыслители Востока, она имела и своих противников в лице Ибн Таймия, Ибн Халдуна, Ибн Хаджара, Алоуддавла Симнони и др. Против этого учения выступил Алоуддавла Сим-нонн и в качестве альтернативы выдвинул доктрину, получившую

название вахдат-уш-шухуд ("единство созерцания"). В основе взглядов Алоуддавла лежит положение об абсолютной трансцендентности бога. Мистик не в состоянии получить доказательства существования Абсолюта.

Вторым лицом, с которым традиционно связывается окончательное оформление вахдат-уш-шухуд, был Ахмад Сархинди (15641624), прозванный "обновителем второго тысячелетия". Он не только развивал идеи Симнони и был яростным противником Ибн Араби, но и адаптировал и распространял их среди братства "На-кшбандия". По его мнению, в основе вахдат-ул-вуджуд лежит постулат "Все есть Он" ("хама Уст"), в то время как вахдат-уш-шу-худ сводится к принципу "Все из Него" ("хама аз Уст"), что соответствует сунне и шариату. Все мистические "состояния" и "озарения' , ведущие к "соединению" с богом (иттиход), он считал наваждением и миражом. Конечная цель мистического совершенствования, по его мнению, - служение богу, которое ниспосылается мистику по прохождении этапов "единства бытия" ("вучудия") и общего представления (зйллият). Духовные откровения, согласно Сархицди, могут выпадать на долю человека лишь в том случае, если он строго придерживается шариата.

Икбал исследуя проблему времени в его связи с атомами, обстоятельно исследует учение Даввани и Фахриддина Ираки, которые подробно рассматриваются в диссертации. Согласно Икбалу, разновидности времени рассматриваются Ираки в зависимости от степени изменчивости бытия между материальностью и чистой духовностью. Он различает время плотных тел, время нематериальных бытий и божественное время. Последнее абсолютно свободен от качеств прохождения, и поэтому, считал Икбал, не подлежит делению, последовательности и изменчивости. Оно надвеч-но не имевшее ни начало, ни конца, его действия не подлежать делению, Божий глаз зрит все видимое, Его ухо слышит все слышимое в одном неделимом акте восприятия. Первенство Бога существует не благодаря временному первенству. С другой стороны, временное первенство обязано первенству Бога.

Вечность трактуется Икбалом как неотъемлемый атрибут Бога, который как бесконечное и абсолютно совершенное существо пребывает не во времени, а в вечности. Если во времени все возникает и исчезает, то в вечности присущей Богу актуально имеются абсолютное совершенство и постоянство.

Рассуждения Икбала о пространстве и времени дают основание считать, что он решает их с позиций субъективного идеализма, т.е. он отрицает их реальное существование вне сознания субъекта.

Переходя к рассмотрению качества "знание", мыслитель высказывает мнение о том, что оно применительно к частному эго всегда означает дискурсивное знание - временной процесс, который движется вокруг истинного "другого полагаемого сущесгву-

ющим и противостоящим познающему Эго. В этом смысле знание, даже будучи расширенный до степени всезнания должна всегда оставаться относительным по отношению к противостоящему "другому", и оно не в состоянии. Поэтому иметь суждение о Конечном Эго, которое, будучи всеобъемлющим, не может быть понято как имеющее перспективу, подобно чистому Эго. Только в том случае если творение будет рассматриваться, как особое событие божественной жизни мир кажется как не зависимым "другим". С точки зрения всеохватывающего Эго не существует "другого", так как в нем мысль и поступок, акт знания и акт творения тождественны.

Другая характеристика знания Бога - это "всезнание" в смысле единственного неделимого акта восприятия, которое позволяет Боту воспринять весь ход истории, рассматриваемый как порядок специфических событий, в вечном "сейчас". Несмотря на то, что в подобном представлении есть какая-та доля истины, по признанию Икбала, однако подобная точка зрения требует замкнутого мира, фиксированного будущего, предопределенного, неизменного порядка специфических событий, которые, подобно высшему року, навсегда предопределили направления Божественной творческой деятельности. Если историю считать цепью заранее определенных, постепенно проявляющихся событий, то не останется места для новаторства и обновления, в результате чего мы не сможем представить себе творение, которое имеет смысл лишь тогда, когда подразумеваются новаторские способности.

Божественное знание следует понимать как живую творческую деятельность, с которой органически связаны предметы, кажущиеся существующими сами по себе. Понимая Божественное знание как нечто отражающее зеркало, мы спасаем предвидение им будущих событий, но ясно, что это делаем мы за счет Его свободы. Будущее категорически предшествует в органическом целом Божественной творческой жизни, однако оно предшествует как открытая возможность, а не как фиксированный порядок событий с определенными чертами. Невозможно достижение идеи Творца, исходя из взгляда на Божественное знание как на своего рода пассивное всезнание. Если история рассматривается просто как постепенно проявляющаяся фотография предопределенного порядка вещей, то в ней не остается места новизне и нововведению.

В этом же параграфе тщательно рассматриваются три доказательства бытия Бога: космологическое, теологическое и онтологическое. Согласно Икбалу, эти три доказательства олицетворяют реальное движение мысли в поиске Абсолюта, однако есть опасение, что, если рассматривать их как цепь логических доказательств, то их можно подвергнуть серьезной критике и, более того, опыт будет рассматриваться поверхностно.

Несостоятельность этих доказательств, по Икбалу, в том, что мысль рассматривается как фактор, влияющий на предметы из-

вне. По его мнению, подобная теория лишь в одном случае дает нам простого механика, а в другом случае создает пропасть между идеалом и реальностью.

По Икбалу, смысл онтологического и космологического доказательств можно выяснить лишь тогда, когда возможно будет доказать что состояние человека не является окончательным и в конечном итоге разум и бытие тождественны. Это можно доказать лишь после детального рассмотрения и объяснения опыта.

Формирование взглядов мыслителя, несмотря на тот факт, что он испытал влияние различных идеологических, религиозных и философских направлений, как Запада, так и Востока, тем не менее, исходным пунктом и источником его философских воззрений надо считать ислам, ибо Икбал как представитель мусульманской мысли в утверждении своих принципов и концепций исходил из кора-нических сур и хадисов пророка.

Итак, разделяя идею мусульманского монотеизма Икбал пытался с чисто философских позиций доказать истинность идеи существования Бога таким образом каким он описан в Коране.

Третья глава — "Проблемы онтологии и гносеологии в контексте религиозно-философских воззрений Икбала" состоит из трех параграфов. В первом параграфе рассматриваются онтологические и гносеологические взгляды Икбала.

Обилие цитат из произведений Беркли и Уайтхеда, особая предрасположенность и симпатия Икбала к их мнениям дают диссертанту право утверждать, что мусульманский философ частично разделяет основные моменты их учения о материи, пространстве и времени, но не солидарен с ними по ряду вопросов.

Далее Икбал отмечает, что научный взгляд на природу, основанный на чистой материи, - результат теории Ньютона о пространстве и времени. Касаясь взглядов мыслителей Востока, точнее, ашаритов, Икбал отмечает, что они не были сторонниками бесконечного деления пространства и времени. Ашариты, согласно мыслителю, считали, что пространство и время состоят из больше неделимых точек и мгновений, тем самым, исходя из допущения бесконечно малых частиц, ибо если есть граница делимости времени и пространства, существовали какие - либо границы, то движение из одной точки стало бы возможным в ограниченном времени. Однако ашариты (в лице Ибн Хазма) опровергли атомическое понимание пространства и времени, которое также опровергла современная математика. Отсюда он приходит к заключению, что ашаритские доказательства неспособны дать логичес-коерешение апорииЗенона.

Попытки опровергнуть доказательства Зенона, согласно Икбалу, были предприняты многими современными мыслителями, в том числе Бергсоном и Расселом. Доказательства Рассела, по Икбалу, основываются на теории математической континуальности Кантора, а апории Зенона основываются на гипотезе о бесконеч-

кости многочисленности точек и мгновений. Открытие Кантора, по Икбалу, доказывают, что пространство и время непрерывны, а реальность движения означает независимость пространства и объективность природы.

Излагая воззрения А. Эйнштейна, Икбал подчеркивает, что он опроверг ньютоновскую концепцию абсолютного времени, считая, что пространство есть реальность по отношению к наблюдателю, наблюдаемый объект изменчив, он релятивен по отношению к наблюдателю. Они зависимы от массы, формы, размера, положения и скорости наблюдающего. Относительность движения и покоя дает повод Икбалу заключить, что материя не существует, она - просто устойчивое понятие физики.

Икбал убежден, что конечная сущность является духовной, а теория относительности А. Эйнштейна - это научная теория, относящаяся лишь к строению вещей и не объясняющая конечную сущность. Философское значение его теории, по Икбалу, заключается в двух моментах: 1) она не отрицает объективность природы, а опровергает субстанцию как расположенность в пространстве; 2)эта теория делает пространство зависимым от материи. Вселенная, по Эйнштейну, объясняет Икбал, не остров, находящийся в бесконечном пространстве, она конечна, хотя и безгранична. За его пределами нет пустого пространства, не будь материи, вселенная сжалась бы в одну точку. И если эту теорию рассмотреть с точки зрения нашей лекции, писал Икбал, то перед нами встает проблема не реальности времени, которую в последствии он назовет эйштеновским временем.

Согласно Икбалу, теория относительности А. Эйнштейна доказала, что пространство и время всецело зависят от материи и движения, другими словами, эта теория более глубоко раскрыла связь пространства, материи и их зависимость от материи. Конечная цель теории А. Эйнштейна состоит в том, чтобы свести учение о физическом мире к учению о реальном пространстве-времени.

Согласно Икбалу, теория Эйнштейна принимает время за некоторого рода четвертого измерения пространства должна считать будущее чем-то уже данным так же как и прошлое. Время в качестве свободного креативного движения для этой теории не имеет смысла.

Переходя к изложению другого уровня опыта, т.е. жизни и сознания, Икбал определяет его как отклонение от жизни, функции которого состоят в том, чтобы представить светящуюся точку для того, чтобы осветить поток жизни, задачей которого является освещение дороги жизни. Определяя сознание как состояние устремленности и концентрации, не имеющее определенных границ, мыслитель считает, что его нельзя относить к второстепенным формам материи, так как это равнозначно ее отрицанию как независимой деятельности, в то время когда оно есть упорядоченное

выражение сознания. Следовательно, сознание - одна из разновидностей источников духовной жизни, не являющейся субстанцией. Однако, поскольку постижение чисто духовной энергии невозможно иначе как в ассоциации с определенной комбинацией чувственных элементов, через которые она проявляет себя, нам необходимо принимать эту комбинацию за конечное основание духовной энергии. Сознание - чистая духовная энергия.

Открытие Ньютона в области материи и Дарвина в области естествознания стали причиной появления механицизма, который претендовал на то, что является универсальным методом объяснения всех природных явлений, включая жизнь, мысль, волю и чувства. Однако не все явления, например, каким образом материя, жизнь и сознание соединены между собой, можно объяснять механистическими законами, в то время когда целью религии является познание всей реальности, она должна занимать центральное место в опыте, поэтому не должна опасаться отдельных взглядов на реальность. Следовательно, религия, которая требует целостной Реальности и потому должна занимать центральное место в любом синтезе всех данных человеческого опыта, нет причин опасаться сколь-нибудь фрагментарного взгляда на Реальность. Другими словами, мыслитель уверен, что для расследования таких явлений, как жизнь и сознание, механистический метод неприменим.

Икбал желает доказать первичность жизни и мысли по сравнению с физическими или химическими свойствами, в то время когда применение механистических понятий требует признать, что мысль есть результат эволюции, а это противоречит объективной цели исследования.

Через своеобразную переработку учения Уайтхеда Икбал пытается доказать, что мир - "система событий", находящиеся в непрерывном творческом процессе. "Данное качество движения Природы, - писал он,—во времени является вероятно, самым значительным аспектом опыта, который специально подчеркивается Кораном и который... дает лучший ключ к пониманию конечной природы Реальности". После цитирования нескольких аятов из Корана, в которых, по признанию Икбала, выражена конечная сущность действительности, в некоторых других аятах мы можем найти указания на относительность исчисления времени, которые предлагают нам увидеть возможность существования неизвестных уровней самопознания, от цитирования которых воздерживается мыслитель.

Объяснение природы наукой ХУП-Х1Х вв. состояло, считал Уайтхед, в том, что мир описывался в понятиях Времени, Пространства и Материала в пространстве. В такой картине, по Уай-тхеду, невозможно дать описание процессов изменения; в ней по существу нет места для таких понятий, как скорость, ускорение, протяженность во времени или в пространстве, он подразумевает

здесь разделение, расчленение; причинные связи явлений, разделенных пространством или временем, оказываются невозможными и т.д. Поэтому Уайтхед счел нужным заменить понятия материи, пространства и времени понятиями "событие" и "объект". Согласно ему, объекты науки не могут рассматриваться просто как неизменные материальные тела или констелляции материальных частиц в пустом, неизменном пространстве и пустом времени, не имеющие ее влияния.

Ошибку предшествующей философии, Уайтхед вндел в том, что она разделила мирна мир восприятия (психологический мир, мир сознания) и научный мир молекулярных взаимодействий, т.е. "раздвоение" мира, как он считал, подлежит исключению. "Если нам следует исключить это несчастное раздвоение, то мы должны сконструировать наше знание видимого мира как индивидуальный опыт о чем-то таком, что более чем лично. Природа, таким образом, становится целостностью, включающей индивидуальный опыт, так что мы должны отвергнуть различие, проводимое между природой, так как она реально существует, и опытом о ней, который чисто психологичен. Наш опыт о видимом мире и есть сама природа" - писал Икбал.

Таким образом, восхищаясь учением Уайтхеда о том, что он подменил понятие материи, пространства и времени понятиями "событие" и "субъект", так как ошибку предшествующей философии он обнаружил в том, что она способствовала раздвоению" мира на мир восприятия и мир молекулярных воздействий, Икбал переходит к учению Бергсона о "длительности".

То, что мир длится во времени, согласно Икбалу, не подлежит сомнению, однако ввиду того факта, что он существует вне нее, есть возможность усомниться в его существовании. Для ясного представления смысла существования во времени нам необходимо находиться в таком состоянии, в котором мы имели бы возможность исследовать особый случай существования, который убеждает нас в непосредственном видении длительности. Наши восприятия вещей поверхностные и внешние, однако, наши восприятия собственного 'я" - интимные, внутренние и глубокие. Следовательно, опыт сознания - это особый случай бытия, в котором мы поддерживаем прямой контакт с Реальностью.

Опыт собственного сознания доказывает постоянную изменчивость наших состояний (чувств, ощущений, мыслей и т.д.), в нашей внутренней жизни нет ничего постоянного, она представляет собой непрерывный процесс, в котором нет остановок или покоя. Однако непрерывность изменчивости времени неощутима, следовательно, по сравнению с нашим внутренним опытом существование собственной жизни сознания есть жизнь во времени. Согласно Икбалу, учение Бергсона о "длительности" находит свое подтверждение и в Коране. Бергсон в качестве подлинной и первоначальной реальности утверждал жизнь, интерпретируемую как

целостность и радикально отличающуюся от материи и духа, которые, взятые сами по себе, являются продуктами распада жизненного процесса. Сущность жизни может быть постигнута только с помощью интуиции, которая, будучи своеобразной симпатией, как бы непосредственно проникает в предмет, сливаясь с его индивидуальной природой. Поэтому Бергсон призывает обратиться к собственной жизни сознания, которая дана каждому непосредственно. Самонаблюдение позволяет обнаружить, что тканью психической жизни является длительность. Длительность (т.е. жизнь) имеет не пространственный, а временной характер.

Жизнь, по Бергсону, это некий метафизическо-космический процесс, "жизненный порыв", своего рода могучий поток творческого формирования: по мере ослабления напряжения жизнь распадается, превращаясь в материю, которая характеризуется Бергсоном как неодушевленная масса, вещество.

Икбал на основе учения Бергсона приходит к выводу, что чистое время не представляет собой разделенные друг от друга промежутки времени, а совсем наоборот, оно - целое, в котором будущее не находится позади, а движется с настоящим и действует в нем. Будущее, согласно ему, не стоит перед нами, будущее, через которое мы должны пройти, его существование означает только возможность, в сторону которой распахнуты двери. Именно это время как одно целое в Коране объяснено словом 'такдир" - предопределение, ставшее причиной больших разногласий. Предопределение, судьба - "такдир" есть время, имеющее возможность раскрыться. Оно - время свободное от рамок причинно—следственной связи.

Подытоживая свои рассуждения, Икбал приходит к выводу, что мир, по Бергсону, - свободное творческое движение, он не - вещь, а действие. Эта мысль рассматривает его наподобие звеньев неподвижной цепи, рядорасположение и последовательность которых мы называем пространством и временем. Несмотря на то, что Икбал очень долго разъяснял философию Бергсона и восхищался им, он подвергает критике отдельные стороны его учения, которые подробно рассматриваются в диссертации.

Самую непростительную ошибку Бергсона Икбал видел в том, что он рассматривал опыт сознания как прошлое, движущееся наряду и оперирующее внутри настоящего. Согласно Икбалу, жить в чистой длительности, значит быть "я", а быть "я" - значит, быть способным утверждать "Я-есть". Истинно существует только тот, кто может сказать: "Я есть". Именно степень интуиции "яйностн" определяет место вещи на шкале бытия. Мы тоже говорим: "Я есть". Однако наша "яйность" зависит и возникает из различия между "я" и "не-я. Конечное "Я" может позволить себе обойтись без остальных миров. Для Него "не-я" не предстает как конфрон-тирующий "другой", иначе Он должен был находиться, подобно нашему частному "я", в пространственном отношении с конфрон-

тирующим "другим". То, что мы называем Природой или "не-я", есть лишь мимолетный миг в бытии Бога. Его' яйность" не зависима, неудержима, абсолютна. Мы не в состоянии выработать адекватный концепции относительно такого "я".

Природа, по Икбалу, не куча материи, которая занимала бы пустоту. Она есть система событий и системная форма поведения, как таковая она органически связана с Абсолютным "Я". Она по отношению к божественному Эго то же, что характер в соотнесенности с человеческим "Я", а в отношении "Я" человека- "обычай или привычка Бога". С точки зрения человека, природа есть выражение, которое мы относим к творческой деятельности Абсолютного "Я". Природу необходимо понимать как живой и развивающийся организм, развитие которого не имеет финальных границ. Его граница только внутренняя, которая дарует жизнь и поддерживает целое. Знание природы - это знание Божественного поведения. Наблюдая за природой, мы находимся в поиске нахождения близкого контакта с Конечной Реальностью, а это - одна из форм молитвы.

Согласно мыслителю, наш опыт сознания есть источник всякого рода познания. Представление Бога в образе человека, согласно мыслителю, необходимо для понимания жизни, потому что она познаваема только изнутри. ИбнХазм при объяснении качества жизни Бога считал, что Его необходимо считать живым не потому, что он живет в нашем понимании жизни, а потому, что Он так описан в Коране. Конечное Эго существует в чистой длительности и свою творческую особенность оно проявляет как непрерывное творение, для которого "усталость" и дремота" не могут быть преградой его действий. Совершенство "Я" творца - не покой, а созидательная деятельность и неограниченное видение его созидательного творчества. Подобное критическое отношение к сущности опыта, писал Икбал, приводит нас к выводу о том, что конечная Реальность есть разумно направляемая творческая жизнь и она духовна.

Сфера полета религии, по Икбалу, выше философии, так как философия есть мысленное представление вещей, на Реальность смотрит издалека, как бы со стороны, а религия стремится к более тесному контакту с Реальностью. По Икбалу, философия есть теория, а религия - живой опыт, ассоциация, интимность, поэтому мысль должна выходить за свои пределы и совершенствоваться в мире духовности, которую религия называет молитвой.

Далее Икбал более подробно останавливается на вопросе о сущности молитвы, которая детально рассматривается в диссертации. Вновь возвращаясь к вопросу религиозного опыта в лекции " Человеческое эго: его свобода и бессмертие", мыслитель отмечает, что в Коране достаточно ясно освещены три момента:

1) Человек - избранник Бога.

2) Человек предназначен быть представителем Бога на земле.

3) Человек - свободная личность, взявшая на свой страх и риск ответственность несения божественного поручения.

Только представители суфийского направления стремились понять смысл внутреннего опыта, который, по Икбалу, наряду с Историей и Природой считается одним из трех основных источников знания. Приступая к анализу внутреннего опыта, мыслитель подчеркивает, что своей кульминационной точки в религиозной жизни он достиг в изречении Мансура Халаджа "Я - есмь творческая истина". Истинный смысл высказывания последнего Ик-бал вндел в том, что он не считал себя каплей, растворяющейся в океане, это - желание приобрести реальность и вечность человеческого эго и доказать его в более конкретной личности, это по мнению мыслителя, было направлено против мутакалимов. Несмотря на то, что еще Ибн Хаддун в свое время ощущал необходимость научного подхода в изучении опыта, современная психология находится в начальной стадии его исследования и пока не смогла пойти дальше открытия характерных особенностей мистических уровней сознания. Трудность современных исследований Икбал видел в том, что в настоящее время они не располагают научным методом исследования такого рода опыта, как Ха-ладж, чтобы свои суждения могли обосновывать ими, кроме того, мы также лишены возможности наслаждения подобными опытами.

Икбал смело выдвигал свое предложение по пересмотру всей мусульманской системы в свете современных достижений наук, "даже если это приведет нас к разногласию с нашими предшественниками". Мыслитель придерживался мнения, согласно которому, в процессе познания человеку дается лишь общее, поэтому простое описание, и обобщение изолированных фактов не представляется возможным. Это дает ему повод прийти к заключению, что реальность абсолютно не может быть сферой рационального мышления, так как она познается только в мистических переживаниях непосредственного опыта. Основываясь на идее Брэдли, Икбал признает реальность "опыта" и признает эго как единство психического и мыслительного состояния. Согласно Икбалу, если вообще существует возможность познания эго, то это и есть интерпретация опыта самого сознания, а в качестве доказательств существования эго он предлагает действие, чувство, суждение и волю. Жизнь эго, отмечал Икбал, есть протяжение, которое проявляется во время взаимовлияния эго на среду и среды на эго.

Основываясь на учении У. Джеймса об опыте и реальности, мыслитель пришел к выводу, что личность - не вещь, а действие. А что касается вопроса соотношения души и тела, то Икбал критически подходит к мнению Декарта о том, что душа и тело являются двумя независимыми началами, таинственно соединёнными между собой. Икбал высказывает мнение о том, что душа и тело в действии выступают как одно целое.

Рассмотренные в этом параграфе проблемы доказывают, что Икбал хорошо знаком с основными философскими мыслительными течениями Запада и пытается использовать достижения западной философской мысли в обосновании центральной идеи исламской религии — единобожия. Именно этот параграф наглядно показывает его привязанность к западным мыслителям, его глубокие знания в области Европейской философии, сохраняя при этом свой мусульманский дух.

Таким образом, на основе вышеизложенного можно сделать некоторые выводы:

1 .Основываясь на учении Беркли и Уайтхеда Икбал пытался доказать несостоятельность материалистической теории о материи, так как существующими он считал лишь те вещи, которые даны в сфере сознания.

2.0провергая материализм, Икбал намеренно укреплял позиции религии с помощью философских доводов.

3.Механическая картина мира, по Икбалу, не в состоянии объяснять большую часть явлений и событий мира, и особенно, явления жизни и сознания, которых считал другим уровнем опыта.

4.Жизнь бесконечный поток, не имеющий остановок или покоя, Это означает, что жизнь это - постоянная изменчивость, которая немыслима без времени. Существование сознания означает жизнь во времени, а время - существенный элемент конечной реальности.

5.Конечная природа Реальности духовная и должна пониматься как эго.

6.Религия по сравнению с философией имеет более тесный контакт с Реальностью, так как философия это теория, а религия сама жизнь.

Второй параграф этой главы диссертации посвящен вопросу органа постижения истины, которая проходит не через мозг, а через сердце гностика. Слово "калб" (сердце) в суфийских трактатах обычно употребляется для обозначения той части человечества, которая познает суть божественного. В истории суфизма этот термин имеет множество трактовок и, в историческом аспекте претерпел значительную эволюцию. Например, у Хасана Басри он называется "наука о сердцах и помыслах" (илм-ул-цулуб ва-л-ха-вотир), позднее это развивалось в учении о "мистических стоянках и состояниях" (мацомот ва аёвол), у мутазилитов сердце - обладатель рациональной деятельности.

Как справедливо отмечает исследователь суфизма А. Кныш, "калб" является одним из ключевых понятий суфизма, а ранние суфийские экзегеты (ал-Тустари, ал-Балхи, ал-Нури и др.) рассматривали его как божественную тайну (ас-сир), заключенную в человеке, благодаря которой он возвысился даже над ангелами, место "господнего присутствия" и общения между человеком и Бо-

гом, "божественный престол" (ал-арш), "сокровищница сокровенного", орган познания, наделенный видением самой сущности вещей (басират-ал-калб).

Согласно представителям суфизма, результатом зикра, совершаемого сердцем, является то, что Аллах "поселяется" в сердце суфия и становится единственным мотивом и движущей силой его поступков: суфий превращается в божественную ипостась. Сердце считалось единственной на свете сущностью, способной вместить Бога. Согласно Газоли сердце одновременно соединяет в себе высшую и низшую природу человека. Согласно ему, сердце имеет связь со всеми частями человеческого тела и управляет ими, подобно "властителю в государстве". Он также уподоблял сердце зеркалу, отражающему поступки человека: благочестивые дела "полируют сердце, приближают его к созерцанию божества и общению с ним, дурные, наоборот, затуманивают и отделяют.

У Ибн-Араби человеческое сердце имеет место, где встречаются две радикально противоположные стороны единого божественного Абсолюта: трансцендентная и материальная. Ограничиваясь вышеприведенными определениями "сердца" как инструмента познания, отметим, что в философско-религиозных произведениях Икбала слово "сердце" также как и у поэтов суфиев, переходит рамки его биологического назначение. Исходя из поэтических строк Икбала, можно прийти к выводу: в человеческом познании Бога он предпочитает сердце, нежели разум. Категоричное противопоставление разума и сердца в его поэзии даёт основание полагать, что его подход в отношении "сердца" не сильно отличается от позиций поэтов - суфиев. Для подтверждения вышесказанного приводятся доказательства из поэзии Икбала, которые подвержены тщательному анализу.

Сердце, о котором говорит мыслитель, - больное, тоскливое и печальное, страстно любит кого-то, вечно тоскует о ком-то, вечно ждет появления кого-то. Призывы Икбала обратить внимание на свой внутренний мир, посмотреть в глубину сердца не случайны, потому что именно в его глубинах он может найти Бога, из-за которого все волнения, переживания и страдания. Согласно мыслителю, "Бог", "Я " (худа) и "сердце" взаимосвязаны и составляют единое целое, они не могут существовать друг без друга: в поиске своего "Я" находишь Бога - и наоборот. Сердце - хранилище тайн бытия. Любовь к Богу была заложена в сердце еще тогда, "когда оживляли наше тело". Единственная дорога к успокоению сердца, по Икбалу, - это любовь к Богу, только рядом с ним можно обрести покой. Познавательные способности сердца настолько велики, что весь мир можно поместить в нем, а разум не -способен познать сущность мира, его предел - лишь явление видимого мира, которое человек принимает за реальность. Мыслитель вндел в оторванности от этого мира беду современного человека, который даже не старается приоткрыть его двери.

Несмотря на самые различные варианты поэтических трактовок противопоставления сердца и разума, мыслитель подчеркивает мысль о том, что разум стоит на ступень ниже, чем сердце. Разум характеризуется Икбалом как "хитрый", "эгоистичный", "коварный" и т.д., а человеку, желающему познать Бога, понадобится прибавить к нему чуточку "безумия", "помешательства", так как без них разум приравнивается к колдовству, чародейству.

В диссертации приводятся высказывания Икбала относительно "сердца", когда он анализирует суфийские взгляды Гелони. Приведенные цитаты доказывают, что его интерпретация почти не отличается от воззрений представителей суфизма.

В третьем параграфе диссертации "Икбал о религиозном опыте" на основе анализа его произведений отмечается, что позиция Икбала в теории познания больше тяготеет к иррационализму, чем рационализму. Его иррационализм основывается на утверждении, что разум не способен познать сознание, движение и жизнь, что эти области не доступны для интеллекта. Кроме того, он утверждает, что интеллект имеет силу и применение только в мире физических тел.

Мансур Халадж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом, его знаменитыми словами: "Я - истина". Р. Никольсон относительно Халаджу писал, что "Даже он высказавший "Ано аль-Хак" (т.е. "Я - Бог ) считал, что сущность истины очищена от качеств рабов и подтверждал наличия разницы между творцом и сотворенным. Нет сомнения, что опыт фана означает уничтожение ощущения своего "Я" и убежденности личности Бога. Возможно, что этот самый опыт может быть основой убежденности единства бытия. Если подвергнут его рассуждению, то можно прийти к мнению, что он будет способствовать исчезновению иллюзии человека о том, что он реально существует".

В Х-Х1 вв. суфийское учение о тарикате приобретает законченную форму, появляются положения об остановках на мистическом пути, о трех ступенях истинного познания. Газоли способствовал тому, чтобы суфизм получил признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства.

Р. Ннколсон относительно проблемы воссоединения с богом подчеркивал, что "воссоединение с самой истиной" возможно, реализовать только через "фана" (исчезновение, наступление смерти) тогда, когда "Я" (нафс) исчезнет с тем чтобы остаться в живых в боге. "Фана" так описывается суфиями, что "Я" освобождается (или очищается) от всех склонностях, желаниях таким образом, что исчезнет его воля и стать частью божественной воли, а это означает, что любимый, любовь и влюблённый духовно превращаются в одно целое. Таким образом, мы обнаруживаем поклонника и предмета поклонения, влюблённый и возлюбленного объединёнными в одной личности",

Икбал, изучая религиозный опыт, исходит из того, что причи-

ной этого опыта является сам бог, и именно поэтому он исследует различные аспекты именно этого убеждения. Другими словами, у субъекта религиозного опыта, т.е. суфия, постепенно формируются определенные убеждения или верования относительно состояния вещей, которые считаются источником познания. Для мистика - суфия это убеждение является более достоверным, чем всякие другие мнения. Икбал этот опыт не только сравнивает с чувственным опытом, но и считает его доказательством существования бога.

У. Джеймс сформулировал собственное понимание "опыта", выступающего и как физический мир, и как психический мир мыслей и переживаний субъекта. Религиозный опыт составляет основу религии и строго субъективен, полезен и достоверен, его высшая форма - мистическое откровение, в котором вера поднимается до уровня интуиции. Кроме того, Джеймс пытался обосновать "действительность" или ' реальность" религиозного опыта с помощью фактов, взятых из области психопатологии. Он ссылается на опыт мистиков, переживших "чувство реальности невидимого", "чувства присутствия Бога", "чувство единения с абсолютом" и т.д.

После появления доктрин, обосновавших мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный рациональному и традиционалистическому знанию, многие авторы этих доктрин использовали религиозно-философское наследие ирано-семитской культуры, переработав его в исламском духе. Выработанные концепции "совершенного человека", "единство бытия", "самопроявление абсолюта" и т.д. становятся объектом бесконечного комментирования. С помощью метода мистического познания истины, т.е. тарикат, человек, стремившийся к духовному очищению и к религиозной практике, вступал на путь размышлений и психофизических упражнений, целью которого были интуитивное познание истины и своей сопричастности ей. Метод тарикат был методом постепенного овладения сущностью созерцательного мистицизма через получаемый духовный опыт (мацомот) в едином состоянии в психоэкстатичными состояниями (аёвол).

"Религиозный опыт" Икбал понимал и рассматривал как определенное состояние сознания, всей интелектуально-эмоциональ-ной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Такое состояние у людей, являющихся субъектами религиозного опыта, прежде всего, носит казуальный характер. Именно поэтому Икбал, главным образом, занимается исследованием различных аспектов этого убеждения.

Стремление подчеркнуть автономный характер религиозного опыта обусловлено, прежде всего, онтологическими целями Ик-бала. Само его обращение к религиозному опыту, на наш взгляд, было мотивированно желанием выделить его как некую самосто-

ятельную сферу человеческой жизни, которую можно было бы противопоставить другим сферам, прежде всего разуму. Он пытается не поставить под сомнение автономию религиозного опыта. Именно в этом и заключается "защитная" или апологетическая стратегия Икбала при филооофском изучении религии. Это означает, что Икбал пытается объяснить религию только изнутри.

В рамках религиозного опыта особое место в философии Икбала занимает проблема того, можно ли удостоверится в существовании Бога на основе религиозного опыта? Он склонен думать, что знание о существовании Бога можно получить только через непосредственное сознание или интуицию, т.е. посредством личного опыта.

По Икбалу, "опыт" в той форме, в который охватывает время, имеет три основных уровня; уровень материи, уровень жизни и уровень разума и сознания, каждый из которых является объектом исследования отдельных наук: физики, биологии и психологии.

Анализируя взгляды Газоли и Канта на интеллект и интуицию, Икбал отмечает, что им не удалось обнаружить связь между ними, они не дошли до понимания того, что интеллект в процессе познания способен выходить за пределы конечного и бесконечного.

Далее Икбал подробно излагает два метода познания: созерцательное наблюдение и прямое соединение с реальностью - через внутренний мир, которые подробно рассмотрены в диссертации.

В этой части диссертации анализируются особенности религиозного опыта, выделенные Икбал ом:

1. Прямота и непосредственность.

2. Невозможность провести анализ.

3. Возможность момента интимной ассоциации с другим всеохватывающим "Я" и исчезновения личности субъекта опыта.

4. Непередаваемость и невыразимость переживания мистика.

5. Ощущения нереальности мира, быстрое и внезапное появление и исчезновение опыта.

В целях сопоставления и сравнения взглядов Икбала с У.Джеймсом в диссертации приведены особенности религиозного опыта, которые выдвигал в свое время в знаменитой книге "Религия и психика".

Касаясь вопроса происхождения религии, Икбал отмечает, что некоторые считают ее ложью и обманом, но сам он открытым текстом подтверждал, что религия - не физика или химия, чтобы разъясняла природу причинно - следственными законами, ее основная цель - интерпретация различных аспектов религиозного опыта, которые несопоставимы с другими науками. Определяя огромную роль опыта в религиознои жизни, мыслитель отмечает, что опыт является исходным пунктом; как наука, так и религия -оба предполагают, что объясняют одни и те же данные, забывая о том, что целью религии является постижение реального смысла особого вида человеческого опыта, и поэтому одним лишь психо-48

логическим методом невозможно объяснить религиозные чувства, и подобные попытки обречены на провал, подобно теории Локка и Юма.

Как видно из объяснений Икбала он полагал невозможность исследований необычных психофизических переживаний с позиций рационализма, ибо он считал их знание более высокого порядка. Религиозный опыт преподносил как определенное состояние - субъекта религиозного опыта, т.е. он пытался доказать, что его можно использовать в качестве доказательства Бога.

В целом, реформаторская деятельность Икбала отвечала потребностям страны и носила прогрессивный характер. В ней в ясной форме просматривается социально-политическая направленность. Он исходил из положения соответствия теории и практики ислама новым потребностям. Учитывая необходимость нового подхода к исламу, он, как и др. мусульманские реформаторы не стремился подорвать устои и авторитет ислама, совсем наоборот он рассматривал его как направляющую силу, как высшую истину, комментирующего все положительное содержание в других учениях.

Главным долгом современных мусульман Икбал видел в том, что они должны приложить максимум усилия для изучения опыта Запада и способствовать распространению научно-технических достижений на Востоке. Однако механическое перенесение западных норм жизни на Восток, согласно нму, могут способствовать ослаблению веры, упадку морали и распространению атеистических воззрений. В подходе к проблемам религии мыслитель стремился выделит ислам из всей совокупности мировых религий, чтобы представить его в качестве наивысшего достижения человеческого духа предназначенный всему человечеству.

В конце главы приводятся основные выводы диссертанта относительно рассмотренных в этой главе тем.

По теме и проблематике диссертации опубликованы:

Монографии

1. Проблемы человека в философии Мухаммада Икбала, Д.,1995 (на русс. яз).

2. Проблемы человека в философии Мухаммада Икбала, Д.,1998 (на тадж.яз.).

3. Мухаммад Икбал и мистицизм, Д., 2003 (на тадж. яз).

Статьи на русском языке

4. Проблемы антропологии в философии Мухаммада Икбала // Тезисы докладов апрельской научно-теоретической конференции профессорско-преподавательского состава, ТГНУ, Д., 1996.

5. Философия религии Мухаммада Икбала // Тезисы докладов апрельской научно-теоретической конференции профессорско-преподавательского состава, ТГНУ, Д.,2003.

6. Философия пророчества Мухаммада Икбала // Известия АН РТ, №1-2,2004.

Статьи на таджикском языке

7. Проблемаи инсон дар фалсафаи Мухаммад Икбол //Илм ва хаёт, № 11- 12. 1993.

8. Фирдався ва Икбол // Адаб. 7-8, 1994.

9. " Мухаммад Икбол — вассофи инсон'7/ Паёми Душанбе, 09.09.1995.

10."Ман ишк меварзам, пас вучуд дорам"// Адаб №10-12, 1997.

11. Нигахбони зан мард аст, ё худ зан дар ситоиши Мухаммад Икбол //Чумхурият, 09.09.1997.

12.С?и китор мекашам нокаи безимомро // Фарханг, XII-1996/111-1997.

13. Масъалаи озодии инсон дар фалсафаи Мухаммад Ик-бол.//Икболнома, Академиям Икбол, Лахор,1999.

14.Худшиносй аз назари Икбол // Фарханг, №1-6,1998.

15,3индагй аз нигохи Ицболи ЛохурП // Гули мурод, №1012/4, 1997- 1998.

16.Мансури Халлоч дар чахони аидешаи Мухаммад Икбол //Чашмандоз, № 9, 2001.

17.Мухаммад Газоли дар андешаи Мухаммад Икбол// Чашмандоз, №6-10, 2001.

18.Икбол ва фалсафаи Юнон // Садои Шарк, №1-3,2002.

19. Икбол и ЛохурП ва Хофизи Шерозй//Адаб, № 1-3, 2003.

20.Исмоилия ва Носири Хисрав аз нигохи Мухаммад Икбол // Ахбороти АУ ЧТ, №1-4, 2003.

21. Маком и инсон дар фалсафаи Мухаммад Икбал // Там ад-дун, №16-17, 2003.

22. Икбал рочеъ ба дин ва муносибати он ба давлат // Тамад-

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Зиёев, Идибек Гозиевич

Введение.3

Глава первая. Основные аспекты реформаторской деятельности Мухаммада Икбала.36

§1 Религиозно-философский аспект.36

§2.Социально-политический аспект.61

Глава вторая. Философско-теологические воззрения Икбала. 101

§1.Сущность религии.101

§2.Единобожие (таухид) в интерпретации Икбала.140

§З.Роль пророка и его миссия.164

§4.0 Коране.193

§5.Концепция Бога.207

Глава третья. Проблемы онтологии и гносеологии в контексте религиозно-философских воззрениях Икбала.246

§ 1 .Икбал о материи.246

§2.Сердце - орган постижения истины.292

§3.Икбал о религиозном опыте.306

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Зиёев, Идибек Гозиевич

Общественно-экономические и социальные преобразования в Таджикистане, осуществляемые в условиях становления государственной независимости и самостоятельного выбора пути развития, сопровождаются процессом национального возрождения и духовным обновлением всего нашего общества.

Важными источниками высокой духовности выступают уходящая корнями в далекое прошлое общественно-философская мысль и религиозное самосознание как факторы духовно - нравственного формирования человека. В этом процессе особое место занимает диалог культур, который призван утвердить их разнообразие и взаимообогащение, формировать чувство толерантности у представителей различных религий и конфессий, создать атмосферу доверия между народами и странами во имя торжества свободы и гуманизма.

Исследование богатого наследия мыслителей Востока, в особенности выдающихся просветителей и реформаторов XIX и XX столетий поможет глубже понять современные проблемы и тенденции развития политических, социальных и духовных процессов в мусульманских странах, в том числе приобретавших независимость государствах Центральной Азии.

Большой интерес в этом отношении представляет всё ещё, на наш взгляд, малоизученный аспект творческого наследия Мухаммада Икбала, связанный с философско-мировоззренческим освоением религиозно-философской проблематики. Многие исследователи научного и поэтического наследия Икбала отмечали и отмечают его огромную значимость для дальнейшего более эффективного приобщения, как к общечеловеческим, так и к традиционным восточным духовным ценностям, в частности, народов мусульманского вероисповедания. Между тем, именно эти стороны его мировоззрения оказались наименее изученными историко-философской наукой.

Все это обусловило выбор темы нашего диссертационного исследования, посвященного философско-религиозным воззрениям Икбала как неотъемлемой части его мировоззренческой системы.

Мухаммад Икбал относится к когорте великих людей, с именами которых связано развитие общественно-философской мысли народов Востока. Его имя и творчество широко известны не только в странах Востока, но и на Западе, где его произведения переведены на многие европейские языки. Личность Икбала и его произведения стали предметом внимательного исследования востоковедов различных стран, как на Западе, так и на Востоке.

Основным материалом для исследования его философских воззрений, без сомнения, являются «Реконструкция религиозной мысли в исламе»(29), его докторская диссертация «Развитие метафизики в Персии»(14) и его литературно-философские произведения, в которых также выдвигались и обосновывались его философские мысли. Об огромной мировой славе философа-поэта Индии и Пакистана говорит и тот факт, что 1977 год по решению ЮНЕСКО был объявлен годом Мухаммада Икбала, ас 1951 в Лахоре действует Академия Икбала, которая ежегодно выпускает спецброшюры, посвященные жизни, творчеству мыслителя и его мировоззрению, тем самым пропагандируя наследие и подчеркивая большое значение революционных воззрений поэта-философа.

Деятельность Академии Икбала не ограничивается этим, она оказывает содействие распространению взглядов мыслителя, публикованию исследований по Икбалу на самых разных языках мира, выделяет премии за лучшие работы в икбаловедении, проводит научные конференции, выставки, имеет в своём распоряжении множество книг, музеев, библиотек, журналов и т.д. Интерес к творчеству Икбала не ослаб и в наши дни, его творчеством интересуются филологи, историки, литераторы, обществоведы, поэты и философы.

Такое пристальное внимание к творчеству Икбала, с одной стороны, можно объяснить тем, что в центре его литературно-философского творчества находится человек со всеми его нравственно-социальными проблемами, большой верой Икбала в человека, его могуществе, красоте, индивидуальности, неограниченные возможности, силу воли и характера и т.д. Растущий интерес к творчеству Икбала еще можно объяснить тем, что Икбал - выдающаяся личность той исторической эпохи, которую обычно называют эпохой пробуждения и подъема борьбы народов Индии за национальную независимость.

Ныне, когда глобализация поставила перед человечеством новые вопросы, обозначила животрепещущие проблемы, когда к религии, особенно к исламу отношение разные, имеются неоднозначные политические оценки исследование наследия религиозных реформаторов, таких как Икбал становится чрезвычайно актуальным. Ведь на наследие Икбала ссылаются как самые передовые, толерактивные последователи ислама, так и религиозные фанатики и террористы, подобные последователям движения Талибан.

На наш взгляд, более глубокое изучение и исследование мировоззрения, наследия, а также личности Икбала необходимо, чтобы определить, насколько творчество этого выдающегося мыслителя отвечает требованиям нынешнего этапа развития региона Центральной Азии и мусульманского Востока вообще.

Сегодня те вопросы, которые стояли в начале ХХ-го века вновь ставятся на повестку дня для независимых государств Центральной Азии, в том числе Таджикистана, особенно в контексте формирования национального самосознания и религиозных чувств.

События, происходившие в начале 90-х годов в Таджикистане, еще раз доказали, что религия имеет глубокие корни в сознании масс, в жизни и быте нашего общества, продолжает играть огромную роль, которую необходимо учитывать при разработке и принятии государственных и общественных программ.

Исходя из вышеизложенного актуальность темы диссертации определяется следующими факторами:

- философские труды Икбала представляют большой интерес в плане взаимодействия, взаимовлияния и синтеза западной и восточной культур;

- исследование религиозно-философских воззрений Икбала даёт возможность определить основные аспекты реформаторской деятельности мыслителя, определить его взгляды на сущность религии и её место в жизни, как отдельного человека, так и общества в целом;

- изучение религиозного опыта во взглядах мыслителя даёт возможность более ярко представить формирование его философских взглядов как синтеза восточных и западных философских идей;

- необходимость использования наследия мыслителя и его опыта в современном диалоге «Восток-Запад»;

- выявлением состояния синтеза восточных и западных идей, порожденных раздумьями о сущности мира, человека и Бога,

- философско-религиозное учение Икбала есть попытка своеобразного решения назревших проблем социально-политического и религиозно-этического характера в восточном обществе;

- доказать, что исследование религиозно-философских воззрений Икбала - необходимое и важное звено современной философии Востока, ибо как считают икбалаведы, «ни одна серьезная работа не обходится без обращения к его литературно-философским произведениям»( 177.3).

Следует особо подчеркнуть, что преобладание религиозной формы общественного сознания в исламском мире - факт известный и широко признанный. Естественно, что всякая попытка анализа того или иного аспекта деятельности мыслителей Востока сопряжена с необходимостью выявления роли религиозного фактора в воззрениях видных политических и общественных деятелей.

Очевидно, что для более глубокого понимания идейных процессов на Востоке в деятельности выдающихся его представителей, каким, без сомнения, является Икбал, требуется всестороннее изучение взаимовлияния религии и философии, определение их соотношения и т.д. Того же требует и выяснение мнения о том, что восточным мыслителям присуще исключительно религиозное миросозерцание и что применимо к ним вряд ли можно говорит о независимости философской традиции, хотя ошибочность и ограниченность подобных выводов признаны многими учеными мира.

Что конкретного можно сказать о взаимоотношении религии и философии в контексте воззрений Икбала? Естественно, что выяснение подобных вопросов, требующее специального исследования в контексте произведений мыслителя и, главным образом, определения степени взаимовлияния, соотношения философии и религии, имеет большой научный интерес, так как ислам, как и всякая другая религия, оказывал и оказывает определенное влияние на общественное развитие. На этом основании неоправданно противопоставление «духовного Востока» «материалистическому Западу». Религия была и остается важным социопсихологическим фактором, который наложил свой отпечаток на историческое и культурное развитие, как на Востоке, так и на Западе. При этом необходимо признать, что в силу ряда объективных причин на Востоке степень воздействия религии на личность и общество значительно сильнее, чем на Западе. Что же касается общественных функций ислама, то они во многом отличаются от христианских и по существу, и по форме.

Политические лидеры, идеологи, философы и другие, подобно Икбалу, вынуждены были искать приемлемые формы изложения своих взглядов, они, по-своему апеллируя к традиции, заметно воздействовали на сознание народных масс. Икбал не только превозносил ислам как универсальную доктрину, но и, противопоставляя его другим верованиям, пытался найти и доказать «Я» Востока. Он решительно опровергал европейскую модель как образец для подражания, более того, пытался доказать преимущество духовного Востока» перед «атеистическим Западом», показать жизненность и безусловную необходимость социальных и этических принципов Корана в плане возрождения народов мира. Он выдвигал ислам в качестве единственно верного пути для всего человечества. Данная идея нашла свое отражение в «Книге вечности», особенно в обращении Афгани к русскому народу.

Икбал пытался доказать, что ислам - это социальный порядок, философия жизни, система, совместимая с самыми передовыми теориями и взглядами, это вера и убежденность, идеальная юридическая система, регулятор общественной и частной жизни, а шариат как свод законодательства, по Икбалу, настолько универсален, что пригоден всегда и повсюду.

Как показывает анализ произведений Икбала, причину упадка исламского мира он видел в отходе верующих от предписаний ислама, от Корана и указанной пророком дороги, в повороте к Западу и его материальным ценностям. Но, несмотря на это, он не исходит из положения о безусловной жизненности всех богословских традиций и недопустимости инноваций, подчеркивая абсолютный приоритет веры по отношению к разуму. Абсолютизируя ислам, он всячески пытался противопоставить Восток Западу, пропагандировал идею неприятия западной культуры. Как реформатор он видел в исламе систему, которая обладает способностью к саморазвитию в соответствии с меняющимися обстоятельствами, что предполагает возможность пересмотра некоторых важнейших установок традиционного ислама. Икбал допускает широкое применение иджтихада -самостоятельного индивидуального суждения о положениях шариата со ссылкой на Коран и сунну, осуждает и отвергает таклид (принятие суждений средневековых авторитетов за безусловно правильные).

Икбала можно считать одним из сторонников реформаторской линии, которых обычно называют возрожденцами, потому что он выступал под лозунгом возврата к первоначальному исламу, освобожденному от позднейших наслоений и строгого соблюдения предписаний шариата и сунны. Возрожденческие движения предусматривали возрождение ислама, восстановление чистоты веры в духе раннего ислама.

Икбал концентрировал свое внимание на морально-этических аспектах исламской доктрины. Для него ислам - всеобъемлющая система ориентации, пригодная для всех времен и народов. Акцентируя свое внимание на социально-политических аспектах ислама, он выдвигал концепцию «человека - наместника бога на земле», способного постичь истину и владеющего неограниченными потенциальными возможностями. Икбал стоял у истоков идеи возрождения «подлинного ислама» и ратовал за восстановление чистоты веры в духе раннего ислама. Изучение данного направления не является самоцелью. Оно необходимо и актуально с точки зрения определения взаимоотношения и взаимовлияния религии и философии, религии и политики на современном этапе жизни нашего общества. Выдвигаемые Икбалом концепции целиком и полностью противостоят фатализму, аскетизму, пассивности, созерцательности, характерных для восточного человека, что позволяет мыслителю интерпретировать некоторые морально-этические исламские установки в соответствии с требованиями времени.

Признавая необходимость реформаторского подхода, Икбал выдвигает схему идеального будущего мусульманской общины по типу прошлого, стремясь вернуть мусульман в эпоху раннего ислама. Однако это возврат не к исторической эпохе, а именно к чистоте самой веры. Всеми своими силами Икбал защищал мусульман от опасности секуляризации и морального разложения, упадка религиозности в условиях столкновения исламского мира с западной цивилизацией. Идеальное исламское общество, идею которого выдвигал Икбал, имеет не только религиозно-этические, но и социально-политические аспекты: воссоздание исламского общества, построенного на предписаниях ислама, основанного на принципах солидарности, равенства и братства. Икбал принимал самое активное участие в Халифатском движении, которое приняло особый размах после 1918 г. и проходило под лозунгом былого сохранения статуса Османской империи, раздел которой подрывал авторитет духовного главы мусульман - турецкого халифа.

Идея возрождения «подлинного» ислама путем распространения исламского вероучения, исламской морали, по Икбалу, подобна тому, как в свое время делал пророк и его сподвижники. Долг каждого верующего - это распространение ислама: «В объяснение того, что целью жизни каждого верующего должно стать распространение ислама».

Возрождение ислама для Икбала означало истолкование Корана и сунны пророка как единственных источников вероучения в духе времени.

Степень разработанности проблемы. Изучение философских взглядов Икбала начато ещё при его жизни, особенно после опубликования первых двух его знаменитых литературно-философских поэм.

Одним из первых советских исследователей философии Икбала был Н.П. Аникеев (53-59), работы которого посвящены анализу творчества и мировоззрения мыслителя, его значению в истории Индии, анализу его философских и общественно-политических взглядов, его большой роли в национально-освободительном движении народов Индии, особенно ее мусульманской части, роли религии в традиции и идеологии афроазиатского национализма и т.д. Особый интерес представляет его брошюра «Выдающийся мыслитель и поэт Мухаммад Икбал» (56) и статья «Проблема личности в философии Икбала» (54), в которых исследуются творчество и ключевые аспекты мировоззрении Икбала, отмечая гуманистическую направленность его взглядов. Он впервые познакомил с Икбалом советских читателей.

Работы J1.P. Гордон-Полонской (82,84-88,170-173) посвящены, в основном, национальным вопросам и движениям в Пакистане, роли мусульманских течений в общественной мысли Индии и Пакистана, анализу идеологии мусульманского национализма и просветительства в аспекте идеологических проблем современной Индии. Интересна для нашего исследования её статья о социальных идеях Мухаммада Икбала, в которой анализируются проблемы взаимоотношений человека и общества, идеального исламского общества и т.д. Большой интерес представляет отдельная глава ее работы под названием «Властитель дум мусульманской интеллигенции Мухаммад Икбал», в которой анализируются проблемы взаимоотношений человека и общества, идеального исламского общества.

Исследованию отдельных аспектов философских взглядов Икбала посвящены работы М.Т. Степанянц (212-223), в которых уделяется особое внимание концепции совершенного человека в творчестве Икбала, развитию философии и социологии в Пакистане, огромной его роли в развитии современной пакистанской философии и т.д.

Степанянц М.Т. различает три этапа реформационного процесса в странах мусульманского мира. Первый этап, - согласно ей, - связан с массовыми сектантскими движениями - бабидские (в Иране), ахмадийев (в Индии), махдизм (в Судане) на рубеже 15 - 18 вв, которые считались вестниками социальных перемен.

Второй этап - на раннем периоде развития капиталистических отношений отличается «модернистским» подходом в том смысле, что иное изложение основных принципов и положений религии проводится с учетом достижений Запада в науке и совершенствования социально-политических институтов». Доминирующая тенденция - попытка синтеза традиционных религиозных ценностей и установок с современными западными. Это элитная, верхушечная «реформация», не затрагивающая широкие слои населения и часто воспринимаемая последними, как нечто им чуждое и враждебное.

Третий этап - конец 50-х годов XIX в., в которой исламское реформаторское течение, согласно Икбалу, «утратит свой либеральный характер. Новая интерпретация священных текстов вызывает к жизни новую ортодоксию, и даже такой тип «возрожденчества», который будет ратовать за восстановления ранних верований и культовой практики». М.Т.Степанянц рассматривает Икбала на рубеже двух последних этапов исламской реформации, эволюционировавшего от восторженной приверженности модернистским идеям Сайид Ахмад-хана и его алигархского движения к «фундаментализму».

Касаясь лекций Икбала по реконструкции мусульманской религиозной мысли, Степаняиц М.Т. отмечает, что Икбал не случайно предпочел назвать их реконструкцией, имея в виду восстановления истинного духа ислама. Однако общий методологический подход Икбала к «реконструкции» был избран им задолго до появления на свет знаменитых лекций, доказательством которой является статья «Ислам как моральный и политический идеал» мыслителя. Именно в ней Икбал предлагает подходить к исламу «критически» и свой избранный метод считает научным, поскольку убежден, что «религия - общая сумма человеческого опыта людей, выраженного через медиума, каковым является личность»(223.9).

В этой работе М.Т.Степанянц обратила внимание на философско-социальные воззрения Икбала на основе онтологических идей исламского вероучения, исламской этики и вопросов «мусульманского национализма». В ней она, как и Н.Аникеев, и Л.Р.Гордон-Полонская, высказывает идею о том, что роль Икбала в создании сепаратистского мусульманского государства все еще остаётся неясной. Однако в другой работе (в соавторстве с А.Вафо) -«Восток: идеи и идеологии» (1982) - Л.Р.Гордон-Полонская пытается дать положительную роль Икбала в создании отдельного мусульманского государства. Кроме того, М.Т.Степанянц всесторонне рассматривает вопросы, связанные с исламской этикой и ее места в творчестве Икбала. Она также подробно рассматривает концепцию совершенного человека, неразрывно связанную с идеей совершенного человека в суфизме. Она подчеркивает, что в этике Икбала активная деятельность человека - одна из ведущих тем его творчества.

Необходимо отметить, что большой вклад в изучение мировоззрения Икбала внесла М.Т.Степанянц переводом и изданием «Реконструкции религиозной мысли в исламе» (223) с весьма подробным «Предисловием», которое не только дает полную информацию об этих знаменитых во всем мусульманском мире лекциях, но и характеризует Икбала «как мусульманского Лютера, перевернутого с ног на голову». Истоком рассмотрения Икбала с таких позиций является заявление биографа Икбала И.Сингха: «Будущим историкам еще предстоит признать в Икбале мусульманского Лютера, перевернутого с ног на голову, и, тем не менее, Лютера». Такое заявление, естественно, не может не вызвать недоумение его почитателей, сопоставляющих это высказывание со словами самого мыслителя о том, что « Лютер в мире ислама невозможен»(223.10).

Это предисловие привлекло наше внимание своей неоспоримой значимостью во многих отношениях не только потому, что в нем исследователь впервые занимает позицию объяснения роли Икбала как «перевернутого с ног на голову Лютера», но и тем, что на основе новых материалов пересматривает отношение мыслителя к мистицизму и вопросу определения роли Икбала в образовании Пакистана. Исследователь на основе статьи самого Икбала - «Ислам и мистицизм» (от 28 июля 1917 г.), обращенной к юному поколению мусульман, подчеркивает отрицательную роль в совершенствовании личности суфизма, приводящего к полному духовному обнищанию и физической деградации общества, лелея кажущийся соблазнительным идеал жизни, который приводит к смерти даже живого и сильного» (223.10).

Критикуя суфиев (в том числе и своего бывшего поэтического кумира - Хафиза) - с одной стороны, широко используя ключевые идеи суфиев и суфийские образы - с другой, он открыто заявляет, что философия «Тайны личности» есть прямой результат развития опыта суфиев и мыслителей прошлого. Степанянц М.Т. противопоставляет заявление Икбала его же цитатами из письма Р.Никольсону, где он говорил: «Цель моих персидских стихов связана не только с исламом; моя задача состоит в том, чтобы открыть универсальную (выделено М.Т.Степанянц - И.З.) социальную реконструкцию». Далее она объясняет два основных условия осуществления этой универсальной социальной реконструкции, девизом которой стала формула: «Сильная воля в сильном теле» (Икбал имел в виду «социальный организм»),

Степанянц М.Т. справедливо отмечает, что в связи с первым условием Икбал раскрывает идею «совершенного человека» главным вектором, которого является содействие воспитанию в единоверцах сильной воли, активного политического духа и способности к практическому действию. Реализация же второго условия представлялась по - разному в различные периоды жизни мыслителя.

В предисловии обстоятельно анализируется статья самого Икбала «Ислам как моральный и политический идеал», которая служит доказательством того, что его политические взгляды претерпели изменения в разные периоды его жизни. Касаясь политической деятельности Икбала, исследователь отмечает, что он не стал крупным политическим деятелем, исключая авторство идеи раздела Индии и создании Пакистана на основе «Президентского послания» (1932), его письма к Эдварду Томпсону (1934) и его обращения к соотечественникам по Всеиндийскому радио 1 января 1938 г. Исследователь противоречивые оценки роли Икбала в образовании Пакистана связывает также с неоднозначностью поведения самого поэта-философа.

В предисловии автор, останавливаясь на характеристике «возрожденчества» (или «фундаментализма»), отмечает их как своеобразную реакцию отторжения модернизации, ориентирование на западные модели и как одну из ипостасей реформационного процесса, направленного на выявление внутренних импульсов развития, позволяющих традиционными обществам выйти на современный уровень жизни и стать участниками глобального сообщества». Поднимая вопросы, связанные с недостаточно явными, но уже ощутимыми новыми тенденциями развития в странах мусульманского мира, она отмечает, что время Икбала - как голоса завтрашнего дня - приближается, так как его идеи начинают востребоваться новым поколением мусульманских реформаторов. Один из них - Кентивел Смит - по этому поводу пишет: «Всякий современный мусульманин, который заговорит о религии, должен начать с того, что оставил Икбал; иначе его не стоит слушать» (223.12).

Особый интерес представляют работы М.Т. Степанянц в аспекте анализа философских воззрений Икбала и его большого вклада в становление современной пакистанской философии. Особо хочется выделить ее монографию «Мусульманские концепции в философии и политике»(218), которая посвящена выявлению общих закономерностей духовного развития мусульманских народов в период борьбы за национальное освобождение, где рассматриваются реформаторские тенденции философско-этических концепций в исламе, анализируются теории «исламского социализма», «исламской демократии» и т.д.

Автор указанной монографии рассматривает Икбала как представителя идеологии «мусульманского национализма», который пытался «реконструировать» ислам путём синтеза мусульманской и западноевропейской философии.

Следует отметить, что исследование мировоззрения Икбала ведется в трех основных направлениях - социально-политическом, религиозно-философском и литературном. В части, касающейся темы нашей диссертации, мы намерены более подробно осветить именно первое и второе направления.

Исследования Л.Р. Гордон-Полонской охватывают первое и второе направления, ее интересуют гуманистическая направленность философии Икбала, его большая заслуга и роль в подъеме антиимпериалистических настроений народных масс, а также в пробуждении национального самосознания народов Востока вообще и мусульманской части его населения в частности. Она также частично рассматривает лекции Икбала под общим названием «Реконструкция религиозной мысли в исламе». Внимание исследователя сконцентрировано на трех аспектах деятельности Икбала -философии, поэзии и политики.

Исследователь, в частности, обращает внимание на вывод пакистанского исследователя А.Х.Албируни, который считает, что мировоззрение Икбала до поездки в Европу (1905) и после (1908) заметно меняется: «Он (Икбал - И.З.) отправился в Англию как националист и пантеист, а вернулся панисламистом и почти пуританином»(84.196). Эволюцию взглядов поэта Л.Р.Гордон-Полонская связывает с изучением индийского мистицизма и влиянием философии Гегеля, Канта и Ницше. Что касается политической ориентации Икбала, то она формировалась под сильным влиянием английской политики и мусульманского общинного движения и имела много общего с политическими позициями Мухаммада Али тех лет (84.196).

Поднимая вопрос об исторических корнях суфизма, исследователь подчеркивает, что суфизм не имеет их в исламе и, согласно Икбалу, препятствует разностороннему развитию личности. Это отрицательное отношение поэта отразилось на всей его религиозно-философской концепции. Справедливости ради следует подчеркнуть, что подобный вывод исследователя (1963г.) при современной степени изученности мировоззрения мыслителя нуждается в определенной корректировке. Икбал действительно сохранил позицию критического, можно сказать, отрицательного отношения к мистицизму, однако вывод о том, что мистицизм не имеет исторических корней в исламе, отрицается самим же Икбалом в его докторской диссертации, где этому вопросу посвящены 45 страниц под общим заглавием «Происхождение суфизма и его основание в Коране».

Мы также не можем согласиться с ее выводом о том, что «Между Икбалом - политическим деятелем, Икбалом - философом и Икбалом -поэтом никогда не было единства в трактовке вопроса о религиозной общине» (84.197). Исследователь справедливо отмечает, что в решении основных философских вопросов Икбал занимал позицию объективного идеализма, и его концепция бытия и теория познания находились под известным влиянием диалектики Гегеля. Она также замечает, что Икбал не был свободен от метафизического противопоставления личности и общества. Согласно исследователю, «двойственный и противоречивый характер этики Икбала наиболее ярко проявляется в трактовке вопроса о взаимоотношении человека и общества» (84.207), и в качестве одного из основных противоречий всех социальных систем Икбал выдвигал стремление общества подчинить себе человеческую личность и стремление личности сохранить свободную волю. Разрешение этого противоречия Икбал считал возможным только на пути служения Богу. Это положение, согласно исследователю, было широко использовано многими реакционными философами.

Несмотря иа то, многие выводы исследователя на современном этапе изученности творчества и мировоззрения Икбала нуждаются в определенной корректировке, в целом, работы JI.P. Гордои-Полонской стали важным этапом изучения мировоззрения мыслителя в контексте мусульманских течений общественной мысли Индии и Пакистана. Иногда нам казалось, что исследования JI.P. Гордон-Полонской диктовались под господствующей в те времена идеологией, что не могло отрицательно не влиять на объективность исследования религиозно-философских воззрений мыслителя.

Другой исследователь, который уделил большое внимание личности Икбала как поэта-философа - Литман А.Д. (144-146). В книге «Современная индийская философия» (145) рассматривает каждый основной элемент философии Икбала, представляющий ценность в эволюции мусульманской философии. К этим элементам можно отнести вопросы соотношения и взаимовлияния философии и религии, концепцию совершенного человека, особенности философии «худи», концепцию человека-созидателя и т.д. Нельзя не отметить также и сборник научных статей, посвященный 100 -летию Икбала - «Творчество Мухаммада Икбала» (230), который содержит статьи советских и зарубежных авторов, рассматривающих различные стороны творчества поэта, к примеру, статьи Л.Полонской, А.Ионовой, И.Павловой, М.Степанянц, Ш.Пулатовой, Ш.Шукурова, А.Гафарова и т.д.

Кроме вышеперечисленных работ, сведения об Икбале - поэте можно обнаружить в книгах «Краткий очерк литературы урду» (Н.Глебов, А.Сухачев), «Персоязычная литература Индии» (Г.Алиев), «История всемирной литературы» (В.Ламшуков), «Индийская литература: вчера и сегодня» (Е.П.Челышев) и др.

Работы Н.И. Пригариной (174-181) посвящены жизни и творчеству Икбала, они рассматривают круг тем и литературных мотивов его стихов и поэм. Ее работы, в общем, ограничиваются особенностями поэзии, поэтического новаторства Икбала, художественных достоинств его литературных произведений, жанровыми особенностями его поэзии, описанием и характеристикой поэтики Икбала, анализом мотивов творчества, роли поэта в истории литературы и т.д. Н. Пригарина рассматривает также философские мотивы, которыми пронизана вся поэзия мыслителя. Останавливаясь на философских мотивах в лирике Икбала, она определяет круг тем, к которым поэт не терял интереса на протяжении всей своей творческой жизни, особо подчеркивает яркую религиозную окраску его творчества и подготовила к печати на русском языке отдельные статьи Икбала о суфизме, которые до недавнего времени были практически недоступны исследователям его творчества. Следует также отметить, что критика Икбала в адрес суфизма в свое время вызвала негодование мусульманских религиозных деятелей, обвинивших Икбала в ереси и нарушении традиций. Особая ценность этих шести статей в том, что они демонстрируют отношение Икбала к учению «вахдат-ул-вуджуд» и его основателю - Ибн Араби. Поэтому исследователям его творчества, особенно при оценке отношение Икбала к суфизму они являются важными материалами.

Необходимо отметить, что, благодаря работам Аникеева Н.П.,Гордон-Полонской JI.P., Степанянц М.Т. и Пригариной Н.И., Икбал стал более известен широкому кругу исследователей бывшего Советского Союза.

Анализу философских воззрений Икбала посвящены работы зарубежных ученых Р.Никольсона (315,360), А.Баузани (354-358), Е.Мееровича (359), А.Шиммель (361) и др.

Несмотря на степень изученности творческого наследия Икбала на сегодняшний день, мы уверены, что его философское наследие, особенно его основные философские работы, такие, как «Развитие метафизики в Персии» и «Реконструкция религиозной мысли в исламе», до сих пор не были предметом специального анализа. Икбал-поэт больше подвергался исследованию, чем Икбал-философ. Сказанное вовсе не означает, что философские воззрения Икбала до настоящего времени вовсе не были объектом исследования ученых.

Постановка и решение философских проблем, а также разработка и расширение мусульманских теоретических представлений о мире, о смысле и цели человеческой жизни, о месте и роли человека в мире и т.д. свидетельствуют о том, что Икбал не был просто философствующим поэтом, а являлся глубоко оригинальным философом-мусульманином, взгляды которого формировались не только под влиянием восточных мыслителей и особого его интереса к Корану и сунне, но и под влиянием конкретных западных философов самых разных направлений и течений. До настоящего времени философия Икбала и многие аспекты его философской деятельности анализировались, как правило, в русле его философской лирике.

Отличая все эти успехи в исследовании творчества Икбала, тем не менее, должны констатировать, что до сих пор отсутствует исследование, наиболее полно и цельно отражающее мировоззрение Икбала, особенно в чисто философском плане.

Ни в отечественной (имеются ввиду также работы советских ученых), ни в восточной, ни в западной историко-философской литературе нет таких работ, где систематически были бы рассмотрены онтологические, гносеологические и антропологические аспекты философии Икбала, за исключением некоторых работ Н.П. Аникеева, JLP. Гордон-Полонской, М.Т. Степанянц, А.Д. Литман и в обобщенном виде исследовались философские взгляды мыслителя. До настоящего времени в Таджикистане нет специальных работ, посвященных анализу его философских взглядов, выяснению позиции мыслителя в решении основного вопроса философии: соотношения материи и сознания, материи и формы ее существования, материи и движения, пространства и времени, вопросам теории познания: чувственно-логического и мистического познания и др. То же самое можно сказать и о взглядах Икбала относительно проблемы религиозного опыта, выяснения позиций философа в отношении философских взглядов, как западных (И.Кант, Р.Декарт, Ф.Ницше, А. Бергсон, У. Джеймс, А. Эйнштейн и др.), так и восточных (М. Газоли, Ибн Рушд, Ибн Мискавейх, Мансур Халадж, Ибн Араби и др.) мыслителей.

Из работ, посвященных Икбалу, можно также выделить книгу (154) выпущенную в Ташкенте (на узбекском языке), которая также ограничивается биографическими сведениями, особенностями поэзии Икбала, его социально-политической деятельности, вопросы взаимоотношения личности и общества, анализируются некоторые аспекты религиозно - философского мировоззрения Икбала и его влияние на афганских поэтов.

В этой книге есть две статьи, в которых узбекские ученые рассматривают вопросы, связанные с мировоззрением мыслителя. В статье С.И. Юлдашева - «Некоторые проблемы мировоззрения Икбала» (154.65-80) доминирует мысль о том, что Икбал находился под сильным влиянием гносеологических воззрений Гегеля, и в центре его философии находятся вопросы взаимоотношения личности, общества и Бога. Ф.Г.Тешабаев в статье «Основы мировоззрения Икбала» (154.53-64) считает, что Икбал пытается синтезировать древнегреческую, мусульманскую философию средневековья и современную индийскую философию и на основе традиций индийской философии создать новую философскую систему.

Большим вкладом в исследование мировоззрения Икбала можно считать работу пакистанского исследователя Сайда Абдулвахида «Икбал -творчество и мировоззрение» (196). Автор рассматривает мировоззрение Икбала как синтез культур Запада и Востока.

Важный вклад в исследование мировоззрения Икбала внес Гулом Ризо Сайд («Мысли Икбала») (297). Эта работа посвящена творчеству Икбала и его заслугам в развитии литературы Пакистана. Наряду с биографией Икбала отдельные главы книги отведены Икбалу-поэту и Икбалу-философу, его популярности в Индии и за ее пределами, коротко описываются его лекции «Реконструкция религиозной мысли в исламе» и т.д., особую ценность представляет отдельная глава, которая называется «Сущность и значение философии Икбала».

В этой главе придается особое значение центральному термину философии «худи» Икбала, под которой, согласно автору, подразумевается «душа» (нафс) человека. Все философские идеи Икбала выводятся из значения этого термина. Без правильного понимания этого термина мы не сможем понять его идеи, и, наоборот, без понимания его различных идей, основывающихся на этом термине, мы не сможем правильно определить диагноз и оценить значение «худи» (297.260).

Таким образом, для правильной оценки философии Икбала автор предлагает рассматривать «выдвигаемые им концепции как взаимосвязанные части одного целого организма, вне которой они теряют смысл» (297.260), и всякие попытки их разделения подобны «отрезанной и безжизненной части тела у живого барана» (297.262).

Согласно автору, «худи» - ключ познания Икбала и понимания его философии (297.262), и существенное отличие Икбала от других философов он видит в том, что основу единства мира Икбал, как и пророк, видит в Боге. Последний - основа, придающая всем частям мира форму единственности, именно поэтому Саади говорил: «Я влюблен в этот мир, так как весь мир принадлежит Ему» (297.273.)

Работа Сайд Мухаммада Акрама «Икбал по пути Руми» (316) посвящена отдельным сторонам творчества и мировоззрения Икбала, особенностям его поэтическому стилю и его влиянию на развитие пакистанской литературы. Эта работа представляет большую научную ценность в сопоставлении взглядов Икбала и Руми. Автор внес значительный вклад в изучение мировоззрения Икбала, можно сказать, что эта работа до сих пор остается одной из самых лучших работ, посвященных Икбалу.

Представляет интерес также работы пакистанского ученного Мукаддам Суфёри (328-330) также заслуживают особого внимания в плане изучения определенной тематики. Ученый исследует творчество Икбала с позиции определения его большой роли в пропаганде ислама и создании отдельного мусульманского государства.

Среди ирано-пакистанских ученых можно выделить ряд солидных монографий, таких, как труды Муджтаби Минави (303), Абдуллаха Дови (296), Мухаммада Рияза (325), Мехрнура Мухаммадхона (332), отдельные статьи Хусайни Рамзджу (326-328), Аяталлы Хумайни (300,321) и др., которые вносят весьма определенный вклад в икбаловедение. Однако эти работы не рассматривают тему нашей диссертации как отдельную проблему, а если и касаются, лишь поверхностно.

Исследованию жизни и творчества Икбала посвящена работа Абдулхамида Ирфони «Руми нашего века» (287), которая рассматривает вопросы влияния идей и стиля Руми на творчество Икбала. Работа Али Шариата «Мы и Икбал» (290) посвящена значению творчества Икбала в литературе Востока и подчеркивает огромную роль поэзии Икбала в развитии самопознания и пробуждении народов Востока.

Нельзя также не указать на предисловие Ахмада Суруша, составителя персидских поэм, где высказываются интересные мнения о взглядах Икбала и его роли в развитии литературы Востока (295).

Исследованию философских воззрений Икбала посвящены солидные работы лауреата премии Икбала (1981), пакистанского ученого Мухаммада Маруфа, автора монографий «Философии религии Икбала» (1977), «Мысли Икбала» (1978), «Разум и искусство», «Икбал и его современные западные религиозные мысли» (1987), «Концепция Бога Икбала» (1982), «Метафизическое значение гносеологических воззрений Икбала» (1983) (363), а также много статей.

Среди них особое место занимает работа «Метафизическое значение гносеологических воззрений Икбала» состоящая из десяти глав, в которых освещаются вопросы влияния воззрений западных мыслителей на мировоззрение мыслителя.

Мухаммад Маруф в предисловии к своей книге выражает уверенность, что сравнительно сопоставительное исследование воззрений Икбала открывает новые перспективы для исследователей современной философии религии. Он особо подчеркивает, что мысли Икбала можно обнаружить во всех главных классических и современных философских направлениях Запада, и полагает, что его работа окажет содействие в устранение ограниченности и односторонности интерпретации некоторых исследователей, которые абсолютизируют влияние воззрений того или иного европейского мыслителя на формирование мировоззрений Икбала. К примеру, Мухаммад Маруф упоминает работу М.С. Рашида «Концепция Бога Икбала» (Лондон, 1981), где высказывается идея, что мысли Икбала не являются значительными, так как они исходят из установки Гегеля, особенно когда Икбал ведет речь о философских доказательствах бытия Бога.

Согласно Мухаммаду Маруфу, его исследование логически доказывает, что мысли Икбала могут быть поняты только сквозь призму установок современных философских школ и направлений. Мысли Икбала сопоставляются с самыми различными философскими направлениями Запада, начиная с гегельянства и кончая современной немецкой философией истории. К примеру, можно более подробно рассмотреть два раздела этой книги: «Этический теизм и богословие» и «Икбал и религиозный модернизм». Автор книги уделяет особое внимание аналогичности взглядов Икбала и его современника Ф.Р. Теннанта(1866-1957), лектора Кембриджского университета (с 1907 по 1931 г.г.), который также пытался показать разумность философских представлений христианского богословия. Будучи преподавателем «этического теизма», он рассматривал три взаимосвязанных между собой понятия - Бог, душа и мир. Согласно ему, нельзя отдельно объяснить ни один из этих трех компонентов. Теннант Ф.Р. в решении этого вопроса применяет эмпирический метод, который категорически отвергал Икбал. Последний утверждал, что «сухой эмпиризм не может привести нас к правде», считая, что религиозный опыт - только один источник человеческого познания. Мухаммад Маруф высказал следующую мысль: из-за того, что Икбал признает все источники знания, некоторые исследователи воздерживаются назвать его эмпириком, рационалистом или интуитивистом.

В другом разделе - «Икбал и религиозный модернизм» - автор сопоставляет взгляды европейских модернистов А.Ф. Лоузи (1857-1940), Эдуарда Ли Рой (1870-1954), Джорджа Тиррелла (1861-1909) и Л. Лабертонниера (1860-1932) с взглядами Икбала. Лоузи А.Ф. критикует немецкое христианское учение за то, что оно имеет статичный и мертвый взгляд на религию, не имеющего ничего общего с реальной жизнью. Икбал в данном аспекте также занимает критическую позицию, сожалея, что в течение последних пяти столетий религиозная мысль в исламе практически не изменялась, а было время, когда исламский мир предоставлял вдохновение Западу и в настоящее время духовно движется к Западу. Отсюда и вывод Икбала о необходимости активизации и оживления религии через реконструкцию религиозной мысли в исламе.

Аналогичность взглядов Икбала и Л. Лабертонниера заключается в том, что, согласно последнему, цель любой философской доктрины -определить смысл жизни человеческого существования. Философия для него - не сбор взаимосвязанных суждений, полученных из определенных постулатов или фундаментальных принципов, а действие. Икбал соглашается с ним в этой точке зрения, так как для него основное понятие - это действие, поступок, деяние, а не идея. Мухаммад Маруф упоминает о том, что Икбала нельзя считать модернистом в том смысле, в котором этот термин используется на Западе.

Нельзя также не упомянуть статью Джавида Икбала (364) «Религиозная философия Мухаммада Икбала», где не только отрицается наличие философской системы у Икбала, но и сам поэт не признается философом и богословом в традиционном смысле этих терминов. Более того, автор пишет, что «если бы он был живым, то он бы сильно удивился, что его воззрения рассматриваются как религиозная философия. Согласно автору статьи, Икбал был лишь религиозным поэтом, который реагировал на вызов своего века и находился под сильным влиянием панисламистских идей, а именно идеи мусульманской солидарности призваны поэтом-пророком для исламского возрождения. Автор также отмечает, что, разочаровавшись в европейской цивилизации, ом обращается к религиозно-культурным традициям мусульманского мира. Более глубокое изучение истории ислама привели Икбала к выводу, что среди разрушительных сил, способствовавших упадку исламской цивилизации, особое место занимает восточный мистицизм, воспитавший людей в духе рабского менталитета. Автор подчеркивает, что разработанная им пантеистическая концепция Бога сильно отличается от энергичной личности коранической концепции Бога. Конкретизируя выбор пути развития общества, автор отмечает, что Икбал, отвергая «долгосрочный капиталистическо-демократический» и «атеистический социалистическо-диктаторский» порядки, возглавил движение за «исламский социал-демократический порядок». В конце статьи автор отмечает, что создание

Пакистана — реализация части идей Икбала, однако его идеи относительно установления социал-демократического порядка в мусульманских странах все еще далеки от реализации. В заключении автор пишет: «Следовательно, время, о котором мечтал Икбал, все еще не наступило, а он сам продолжает оставаться философом - поэтом завтрашнего дня».

Работа пакистанского ученого Назира Кайсара (362) представляет большой интерес в том плане, что в ней очень подробно рассматривается связь и влияние западных философов на формирование философии «худи» Икбала. В шести главах этой работы сопоставляются взгляды Икбала с западными философами: Фихте, Шопенгауэр, Ницше, Вильям Джемс, Бергсон и Мак Таггарт.

Автор очень подробно излагает моменты тождества и моменты расхождения взглядов вышеуказанных философов с взглядами Икбала. Особый интерес представляют главы «Икбал и Фихте» и «Икбал и Шопенгауэр», где автор сопоставляет основные термины философии ученых, такие, как «Я», «Абсолютное Я», мир как «представление» и как «воля к жизни» с Эго.

Работу арабского исследователя Али Хассуна (341) можно выделить как особо отличающуюся в плане интересующих нас проблем, а именно: в плане определения позиции Икбала к суфизму, его отношения к европейской философии и воззрениям отдельных представителей Запада. Исследователь коротко описывает основные европейские течения, с которыми познакомился во время своего пребывания в Германии и Англии. Он особо подчеркивает, что Икбал не потерялся и не примкнул к ним, а остался верным традиции мусульманской культуры, потому что его мировоззрение было сформировано под влиянием исламского мировоззрения. Коран не только служил ему опорой, но и способствовал его интеллектуальному и духовному развитию. Арабский исследователь подчеркивает три аспекта его деятельности: философию, поэзию и психологию (илм-аль-нафс). Однако автор подчеркивает, что религия всегда составляла главную ось и позвоночник его мыслей. Этот автор коротко описывает отношение Икбала к философии Гегеля, Канта, Ницше, Бергсона, Эйнштейна и др. на основе «Реконструкции религиозной мысли».

Работа Али Хассуна также имеет ознакомительно-описательный характер, хотя в ней предпринята попытка анализа множества философских проблем, таких, как Икбал и мистицизм, Икбал между предшественниками и рационализаторами, Икбал и европейская философия, социально-политические взгляды Икбала и т.д. Однако, с нашей точки зрения, они не представляют научного интереса хотя бы потому, что очень бегло исследуют поставленные вопросы.

Работа доктора Абдулваххаба Аззама (338) «Мухаммад Икбал - его жизнеописание, философия и поэзия» отличается тем, что ее автор рассматривает философию мыслителя на основе анализа поэмы «Тайны личности», которая, по словам автора, совершила переворот в духовной жизни мусульман. Он также описывает реакцию как западных, так и восточных читателей на поэму. Четвертая глава этой книги - «Другие аспекты философии Икбала» полностью посвящена основным вопросам, которые выдвинуты мыслителем в его лекциях, ограничиваясь лишь цитированием идей Икбала. Пятая глава книги - «Ответы Икбала европейским оппонентам о своей философии» включает письмо Икбала Р.Никольсону по случаю перевода им поэмы «Тайны личности» на английский язык.

Другой арабский исследователь Адил аль - Ивва (342) в своей книге при рассмотрении реформаторских движений на Востоке упоминает Икбала и других реформаторов как представителей школы Сайида Ахмад-хана. Он в частности, писал, что контакт исламского мира с Западом привел к разобщенности, появлению разного рода идей самозащиты ислама, возникновению реформаторских идей и идеи возвращения ислама к его первоначальной гибкости и жизненности, с одной стороны, а с другой стороны, - интерпретированию основных столпов ислама и т.д. Согласно ему современные реформаторские движения отличаются тем, что они призывают обратиться к рационализму, отвечающему истинному духу ислама, соблюдению норм шариата, отдалению от слепого следования -«таклид» и критике ритуалов, которые основывались на суеверии, невежестве и иллюзии. Он также подчеркивает, что все эти меры предосторожности принимались во имя религии и ее защиты, новой интерпретации Корана и хадисов, которые позволили согласовать науку с религией. Разъяснения реформаторского подхода Икбала основаны на лекциях по «Реконструкции».

В 1992 г. в Лахоре выпущен журнал «Икболиёт» (344) на арабском языке, который также включает ряд статей пакистанских учёных в переводе на арабский язык и ученых Саудовской Аравии об Икбале и его философии.

Работа египетского исследователя Ахмада Мохира Аль-Бакари «Исламские идеи в литературном творчестве Икбала» (340), также посвящена вопросам религии - единобожию, джихаду, реформаторской деятельности Икбала, роли пророка и т.д. Однако, к сожалению, автор ограничивается лишь цитированием главных идей Икбала на основе его поэзии и «Реконструкции религиозной мысли в исламе». Разъясняя отношение Икбала к философии, он уделяет внимание лишь вопросам шариата, иджтихада, роли интуиции и разума, человека - носителя божественного залога и т.д.

Арабские исследователи также уделяли внимание Икбалу. Можно назвать работы Наджиба Кайлони («Икбал - поэт революционер», Бейрут, 1400 х.), Ахмада Муавваза («Мухаммад Икбал - жизнь и творчество», Каир, 1980), Хусейна Муджиба аль-Мисри («Икбал и Коран -сравнительное изучение» Каир, 1978), Абул Хасана Али аль-Надва («Мысли Икбала», Дамаск, 1379 х.), Абдул Мунима Аль-Сукарми («Мухаммад Икбал мусульманский поэт и философ—реформатор, ж. Ар-рисола, № 1109,1384 х.) и Мухаммада Исмаила Аль-Надва («Новые идеи в поэзии Икбала», Каир, 13 89 х.).

В Таджикистане стихи Мухаммеда Икбала приобрели большую популярность после издания сборника стихов «Послание Востока» (34), составителем и автором предисловия, к которому был известный таджикский поэт М. Миршакар. В работах таджикских ученых А. Гафорова (285-286) и Ш. Пулатовой (282) исследуется влияние поэзии Икбала на персидскую литературу и доказывается её роль в развитии постикбаловской литературы. Монографии и брошюры А. Гафорова также посвящены значению поэзии Икбала в истории персоязычной литературы Востока.

Несмотря на большую популярность Икбала в Таджикистане его философское наследие, особенно его основные философские работы -«Развитие метафизики в Персии» и «Реконструкция религиозной мысли в исламе», до сих пор не были предметом специального анализа. Икбал - поэт больше подвергался исследованию, чем Икбал - философ. Исключениями можно считать статьи таджикского ученого К. Бекзода (256-257).

Из работ таджикских ученых можно также упомянуть сборник статей, изданный Академией Икбала (261), в котором, в основном, рассматриваются поэтические и лексические особенности поэм, роль Икбала в литературе урду, его влияние на поэтов Афганистана и т.д. В этом сборнике можно выделить статьи Ш. Нуриддина («Икбал и Руми»), Р.Хадизода («Икбал и современный мир»), Ш. Пулатовой («Икбал и Запад»), К.Бекзода («Икбал и национальный вопрос»), а также статью автора этих строк («Проблема свободы человека в философии Икбала»), которые в определенном смысле связаны с темой нашего диссертационного исследования. Кроме того, автором этих строк напечатаны две монографии «Проблемы человека в философии Мухаммада Икбала», «Икбал и мистицизм» и ряд научных статей по проблемам мировоззрения Икбала, список которых приводится в библиографии (102-105, 262-277).

В работах А. Шерзод (44-46, 249-254) также рассматриваются некоторые стороны реформаторской деятельности Икбала в контексте общего реформаторского движения на Востоке. Среди большого количества статей и отдельных книг ученого можно особо выделить его статьи, посвященные реформаторской деятельности Ахмада Дониша и отношение Аяталла Хомейни к проблеме реформирования религиозного сознания мусульман. В отдельной статье А. Шерзод рассматривает реконструкцию религиозной мысли как гарантию развития общества (См. Библиография).

Исходя из вышеизложенного, автор ставит перед собой следующие цели:

- охарактеризовать основные аспекты реформаторской деятельности Икбала;

- рассмотреть отношение Икбала к религии вообще, провести концептуальный анализ соотношения философии и религии в его работах;

- определить теоретические источники мировоззрения Икбала, оказавшие влияние на формирование его философско-религиозных взглядов;

- на основе анализа поэтических и философских трудов Икбала раскрыть его взгляды на сущность религии, трактовку идеи единобожия, представление о Боге, его отношение к проблеме доказательств бытия Бога, особой роли Пророка в жизни общества, на Коран и его значение и т.д.;

- выявить особенности его онтологических и гносеологических воззрений;

- раскрыть сущность и особенности религиозного опыта и обозначить его место в мировоззренческой системе Икбала;

- определить его взгляды на материю, пространство и время, выявить их связь с религиозным опытом;

- проследить взаимовлияние религии и философии в контексте его философской лирики и философских трудов;

- выявить роль религиозного фактора в воззрениях Икбала;

- определить отношение Икбала как к традиционализму, так и к реформаторско-модернистским течениям;

- рассмотреть философско-религиозные воззрения Икбала как сферу духовной деятельности, в которой концентрируется особое видение проблем, переживаемых обществом, и поиски ответов на волнующие его вопросы;

Данные цели обуславливают необходимость решения следующих конкретных задач:

- выявление особенностей религиозно-философских и социально-политических аспектов реформаторской деятельности Мухаммада Икбала;

- проведение анализа его философско-религиозных воззрений, соотношения философской и религиозной проблематики, их роль и значение в духовной жизни мусульманского общества;

- исследование философских аспектов наследия и определения религиозно-нравственных ценностей в мировоззрении мыслителя;

- рассмотрение проблемы религиозного опыта как цели религиозно-философских исканий Икбала.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что в ней

- впервые систематически анализируются религиозно-философские воззрения Икбала;

- выявляются особенности религиозных воззрений Икбала на основе его лекций по «Реконструкции религиозной мысли в исламе»;

- определяются истоки мировоззрения Икбала и основные аспекты реформаторской деятельности Икбала;

- конкретизируются взгляды мыслителя на сущность религии вообще и ислама в частности;

- характеризуется концепция мыслителя о Боге, о роли Пророка в жизни общества, о значении и необходимости изучения Корана;

- рассматриваются сущность и особенности религиозного опыта в понимании мыслителя;

- выделяется сердце человека как особый орган постижения истины;

- анализируются взгляды Икбала на материю, пространство и время, и его отношение к отдельным европейским и восточным мыслителям;

- определяются концептуально-методологические принципы подхода мыслителя к интерпретации соотношения философии и религии, их значения в духовной жизни общества и отдельной личности;

На защиту выносятся следующие результаты, полученные в процессе исследования:

1 .В результате философского анализа творчества Икбала на основе его лекций по «Реконструкции религиозной мысли в исламе» нами выявлено, что мыслитель пытается теологически интерпретировать философские проблемы религии. Основу его онтологической концепции составляет принцип «таухид» (единобожие). Он исходил из положения соответствия теории и практики новым потребностям религии, старается оценить предполагаемый менталитет религии ислама. Анализ реформаторской деятельности Икбала показывает, что он высказывался за пересмотр тех элементов, которые в результате социальных изменений требовали качественного изменения. Он всячески стремится выделить ислам из всей совокупности мировых религий, чтобы представить его в качестве высшего достижения человеческого духа и преподносит его в качестве универсальной религии, предназначенной всему человечеству. Пророк ислама также имеет общечеловеческое предназначение и категорически отрицает появление нового посланника, утверждая, что его миссия не подвластна ни времени, ни пространству.

2.Основные аспекты реформаторской деятельности рассматриваются в плане: а) религиозно-философском; б) социально-политическом.

3. Религия, по Икбалу, - неотъемлемый элемент внутреннего мира человека. Он не только отделяет ислам от других религий, но провозглашает его единственно возможной мировой религией.

4. «Религиозный опыт» - Икбал рассматривает как определенное состояние сознания всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Религиозный опыт преподносится как экстатичное переживание общения с абсолютом, наступление момента «просветления», «озарения». Интуиция высшая форма интеллекта. Икбал уверен, что только исследование религиозного опыта откроет сущность и природу религии и можно использовать его в качестве доказательства существования Бога.

5.Сердцевину философии Икбала составляет религия, а точнее конкретное вероучение - ислам. Проблему взаимовлияния религии и человека мыслитель решает с гуманистических позиций. Он стремится доказать, что именно ислам ведет людей к высшим идеалам бытия. Согласно мыслителю дух философии - это дух свободного исследования, а сущность религии - это вера. Однако рационализация веры не значит признание превосходства философии над религией. Критикуя религию, философия не может оставлять религии подчиненное место, так как религия - само выражение человека в целом, поэтому философия должна признать ее центральное положение, поскольку нет альтернативы, кроме как считать религию чем-то фокусным в процессе рефлективного синтеза. Согласно Икбалу, нет резона предполагать, что мысль и интуиция противостоят друг другу, так как они происходят из одного корня, дополняя друг друга. Одна охватывает реальность по частям, другая в ее целостности. Обе нуждаются во взаимном омоложении. Обе ищут видения одной и той же реальности, которая открывает им себя в соответствии с их функциями в жизни. Интуиция - это интеллект более высокого рода.

Методологической и теоретической основой диссертации являются диалектические принципы историко-философского исследования. Диссертант стремился к соблюдению принципа единства логического и исторического. Методологической и теоретической основой исследования послужили основополагающие методы классиков философии и труды известных отечественных и зарубежных исследователей по истории философии.

Источники исследования. Основными источниками диссертационного исследования являются литературные и философские произведения Икбала «Тайна личности», «Иносказания о самоотречении»,

Книга о вечности», «Что же теперь делать, о народы Востока?», «Послание Востока», «Новый цветник тайн», «Поэма о рабстве», «Путешественник», «Развитие метафизики в Персии», «Реконструкция религиозной мысли в исламе», комментарии и примечания других авторов к ним.

Научно-практическая ценность работы вытекает из того, что данное исследование призвано способствовать изучению важных малоизученных аспектов мировоззрения Икбала, которые по различным причинам до сих пор не выступали объектом специального анализа, преодолению некоторых несостоятельных методологических подходов к наследию Икбала, обусловленных господством в недавнем прошлом догматическо-односторонней классовой идеологии.

Кроме того, научно-теоретическая и практическая значимость диссертации определяется также тем, что она может способствовать использованию философского наследия в духовном формировании личности в условиях общественно-духовного реформирования Таджикистана, вовлечению в этот процесс религиозно-нравственных, религиозно-философских воззрений мыслителей прошлого. Следует особо отметить, что изучение наследия Икбала может помочь делу дальнейшей всесторонней взаимной интеграции культур, в частности, культур народов мусульманского Востока. Диссертация может быть широко использована в написании работ по истории философии и общественной мысли Индии и Пакистана, истории персидско-таджикской литературы конца XIX - начала XX в.в., при составлении и чтении спецкурсов по истории философии Востока, а также спецкурсов на философском факультете ТГНУ и других гуманитарных факультетах других вузов Республики Таджикистан.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации изложены в докладах и выступлениях на конференциях, на заседании Отдела истории философии и Отдела истории религии и философии религии Института философии и права АН РТ, в опубликованных статьях и монографиях автора.

Диссертация была обсуждена на совместных заседаниях Отделов истории философии и истории и философии религии Института философии и права АН РТ (Протокол №04 от «16» апреля 20004), а также на Секции истории философии (Протокол №08 от «20» августа 2004 г.) и рекомендована к защите.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозно-философские воззрения Мухаммада Икбала"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Имя Мухаммада Икбала (1877-1938), поэта и мыслителя, широко известно в странах Востока и Запада. Его произведения переведены на многие языки народов мира: хинди, бенгали, синдхи, английский, немецкий, французский, итальянский, чешский, арабский, турецкий и др. Он создавал свои поэтические произведения на двух языках: урду и персидском.

Основным материалом для изучения философских воззрений мыслителя являются его лекции под названием «Реконструкция религиозной мысли в исламе» (1932) и его диссертация «Развитие метафизики в Персии» (1908), которая вышла отдельной книгой на английском (1908), на урду (1928), на персидском (1961), на арабском (1407 х.) и других языках.

Жизнь и творчество Мухаммада Икбала совпадают с моментом подъема борьбы за политическую независимость Индии и пробуждения ее мусульманской части населения. Национально-освободительное движение в Индии было тесно связано с религиозно-реформаторской идеологией.

Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям многие исследователи обозначают термином «мусульманская реформация». Потребности дальнейшего социально-экономического развития ставили мыслителей и богословов перед необходимостью переосмысления целого ряда традиционных положений ислама. Важнейшую роль сыграли изменения, происходившие в сфере общественного сознания, и, прежде всего, это касается процесса становления национального самосознания. Афгани сформулировал идею солидарности мусульман, вылившуюся затем в концепцию панисламизма. Параллельно с ним развивался также и мусульманский национализм.

Религиозно-обновленческие процессы в исламе, прежде всего, были связаны с проблемой освоения научно-технических достижений Запада. Сторонники реформаторского движения высказывались за модернизацию установлений ислама, тормозящих процесс внедрения достижений Запада.

Им противостояли традиционалисты, выступавшие за возрождение норм и ценностей раннего ислама, противясь нововведениям западного образца.

В конце XIX и особенно в начале XX веке большой размах приобретает движение за реформацию ислама, представители которого вступают в острую полемику и с мусульманскими традиционалистами, и с «критиками» ислама извне. Рассмотренные нами проблемы философии религии Икбала дают нам основание сделать следующие выводы:

1. Анализ книги «Реконструкция религиозной мысли в исламе» и поэтических произведений Икбала показывает, что поэт-философ, действительно, был одним из выдающихся и оригинальных мыслителей конца XIX - начала XX века, внесшим крупный вклад в золотой фонд мировой литературы, а также общественно-политической и философской мысли народов Востока. Икбал был не только гениальным поэтом, но и великим мыслителем, отражавшим в своем творчестве философские, социально-политические и этические идеи своей эпохи.

2. Реформаторская деятельность Икбала отвечала потребностям развития страны и носила прогрессивный характер. В ней в ясной форме просматривается социально-политическая направленность. Подвергая пересмотру ряд положений ислама, Икбал исходил из положения соответствия теории и практики этой религии новым потребностям. Он как активный сторонник реформаторского движения, учитывая необходимость нового подхода к исламу, не стремился подорвать устои и авторитет мусульманского вероучения напротив, он рассматривал ислам как основу бытия и направляющую силу, как высшую истину, концентрирующую все положительное, содержащееся в других вероучениях. Он высказывался за пересмотр тех элементов, которые в результате общественной эволюции требовали качественного изменения или частичного устранения. Для него главное - вера в единого Бога, и эта вера должна основываться не на слепом следовании предписанным учениями авторитетам, а на внутреннем убеждении каждого верующего.

Он считал первейшим долгом нынешних мусульман приложить максимум усилий для изучения опыта цивилизованной Европы и распространения научно-технических достижений на мусульманском Востоке. Вместе с тем, вопрос о взаимоотношениях с европейской культурой не сводился Икбалом к простому заимствованию. Он считал, что достижения европейской цивилизации должны быть использованы в странах Востока с учетом специфики национального развития.

Согласно Икбалу, механическое перенесение западных норм жизни на Восток, внедрение европейской системы образования и подобных новшеств могут способствовать ослаблению веры, упадку морали и распространению атеистических воззрений среди мусульман.

3. Социально-политический аспект реформаторской деятельности Икбала связан, в основном, с решением вопроса создания собственно государства индийских мусульман - Пакистана.

4. Проблему взаимоотношений религии и человека Икбал решает с гуманистических позиций. Для него исходным пунктом является факт наличия большой потребности человека в вере, отражает его прирожденную устремленность к свободе, счастью и нравственному совершенству, и главное, что ведет к совершенству - ислам, направляющий людей к высшим идеалам человечества.

Икбал, будучи мусульманским мыслителем, не отрицал сверхъестественный источник религии, однако центр религиозной проблемы переносится им в сферу сознания отдельного индивида, и, прежде всего в сферу чувств. Он рассматривал религию как индивидуально-психологический феномен, как определенное состояние человеческого сознания, человеческих переживаний. Икбал рассматривал религиозный опыт индивида как принципиально не отличающийся от его научного опыта.

5. Религия для Икбала - регулятор и систематизатор внутренней и внешней человеческой жизни, она - интерпретация сущности человека, она -основа нравственности , она - основной и центральный элемент мышления, она - основа формирования личности и ее сохранности. Основу философии составляют сомнение и свободный дух исследования, основа религии - вера, а вера - выше чувств, так как вера в бога - основа существования, благодаря которой человек обретает свою истинную сущность.

6. В подходе Икбала к проблемам религии и её роли в обществе следует подчеркнуть специфическую особенность, которая четко проявляется в его стремлении выделить ислам из всей совокупности мировых религий, чтобы представить его в качестве высшего достижения человеческого духа. Другая особенность его подхода - стремление преподнести ислам в качестве универсальной или всеобщей религии, предназначенной всему человечеству.

7. Икбаловская доктрина нравственности исходит из абсолютного значения норм мусульманской морали, установленных шариатом. Мусульманская мораль является абсолютным совершенством, так как она предназначена для всех времен и народов.

8. Икбал, как и другие мусульманские мыслители, делал особый акцент на огромную, можно сказать, общечеловеческую роль и предназначение Пророка ислама и отрицал всякие претензии на возможность появления нового посланника. Он утверждал, что миссия исламского пророка не подвластна ни времени, ни пространству.

Коран он преподносил в качестве предвечного и неизменного руководства в жизни не только нынешних мусульман, но и в жизни всего человечества, так как был убежден, что по истечении времени все поймут эту истину и выберут ислам.

9. Позиция Икбала в теории познания, в которой изучаются проблемы природы познания и возможностей человека, отношение знания к реальности и т.д., тяготеет больше к иррационализму, чем рационализму. Его иррационализм основывается на утверждении, что разум не способен познать сознание, движение и жизнь, что эти области недоступны для интеллекта. Последний имеет силу только в мире физических сил.

Интуиция, согласно Икбалу,- единственный способ постижения истины путем прямого ее усмотрения без обоснования с помощью доказательства. Она противопоставляется не только чувственным формам познания, но и логическому мышлению.

10. «Религиозный опыт» Икбал понимал и рассматривал как определенное состояние сознания всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Икбал выделяет его как некую самостоятельную сферу человеческой жизни, противопоставляя другим сферам.

Религиозный опыт» преподносится Икбалом как экстатическое переживание общения с абсолютом. Характер такого общения зависит от меры развития личности, от внутренней религиозности человека. Согласно мыслителю, каждый человек способен обрести честь общения с Богом. Однако для этого требуются определенные условия: не демонстрация внешней благочестивости, а обретение Бога в душе, в сердце.

Общение с Богом» - трудный и сложный процесс, так как во имя наслаждения общением человек должен мужественно переносить страдания и лишения. Хотя по своему происхождению человек обладает божественным началом, но в силу множества причин его сердце туманно и неясно отражает Бога. Поэтому человеку необходимо найти в себе силы и мужество снять этот слой, отполировать свое сердце, чтобы оно отражало Бога.

Религиозный опыт включает состояние сознания, в котором наступает момент «просветления», «озарения», исчезает различие между объектом и субъектом, характерное для обычного восприятия предметов. «Контакт» или «общение с Богом» предстает как «единение» или «растворение» в божественной реальности. По Икбалу, опыт имеет три основных уровня-материю, жизнь и мысли, каждый из которых является объектом исследования отдельных наук - физики, биологии и психологии.

Согласно Икбалу, интеллект и интуиция не противоположны, они происходят из одного корня, с той разницей, что один получает истину частями, а другая - целиком, один смотрит на источник вечной истины, а другая - на ее мнимый источник. Интуиция - высшая форма интеллекта.

Икбал уверен, что именно исследование религиозного опыта откроет перед нами путь познания сущности и природы религии. Он пытался доказать, что религиозный опыт можно использовать в качестве доказательства существования Бога, и выдвигал его как определенное состояние суфия - субъекта религиозного опыта.

Икбал, как и многие исследователи, полагает невозможным изучение мистических переживаний с позиций рационализма. Он выступает против теоретического осмысления необычных переживаний, ибо видит в них знание более высокого порядка.

Несмотря на то, что путь к откровению признается им извилистым и мучительным, это возможно на путях самопознания, предельного духовного сосредоточения. Надо лишь активизировать определенные состояния сознания. Икбал утверждал, что без актуализации скрытых форм сознания картина земного бытия была бы неполной. Именно в состоянии экстатического возбуждения человек способен приобрести наиболее значимый духовный опыт.

Икбал пришел к убеждению, что религиозный опыт есть не что иное, как внутреннее, непосредственное постижение тайн бытия, смысла человеческого существования. Наука и религия не противостоят друг другу, утверждал он, так как одна и та же реальность открывается и пытливому уму, и мистическому переживанию.

11. Икбал полностью разделял мнение Беркли и Уайтхеда о том, что материя как объективная реальность не существует, а цвет, запах, вкус и т.д. - психические состояния, не представляющие собой отдельные вещества. Ощущения вещей - иллюзии, комбинации различных ощущений, явления сознания.

12. Анализ религиозно-философских воззрений Икбала показывает, что он стоял на религиозно-идеалистических позициях, верил не только в существование Бога, но и в сотворенность всего сущего. Доказательством нашего вывода является решение основного вопроса философии, который подробно проанализирован нами для определения мировоззрения мыслителя, установления его отношения к религии.

13. Поэтические произведения Икбала по своему гуманистическому содержанию, патриотической направленности, оптимизму и уверенности в победе добра над злом в сочетании с высокими художественными, этико-эстетическими достоинствами не потеряли своего значения до настоящего времени. Вся поэзия Икбала окрашена пафосом гражданственности и наполнена духом оптимизма, веры и убежденности в силе и неповторимости каждого отдельного человека. Его вера в счастливый завтрашний день вдохновляет людей и внушает им веру в искоренение существующего в мире зла, в торжество сил прогресса, надежду на пробуждение национального самосознания народов Востока.

14. В социальных взглядах Икбала отразились передовые идеи, которые выражали интересы общества, иллюзии и чаяния обездоленных масс. Он пытался поставить «диагноз» и определить пути и средства лечения «больного Востока», пути освобождения угнетенных масс, создания справедливого общества, свободного от эксплуатации и угнетения. Икбал, как и многие другие мыслители прошлого, полагал, что задачу преобразования общества, искоренения его многочисленных язв и пороков можно решить путем правильного воспитания нового поколения, обретения качеств «совершенного человека», выявления максимума способностей, сплоченности всех единоверцев вокруг основной идеи исламского учения (таухид), осознанием общечеловеческой миссии ислама и пророка Мухаммада. Весь рассмотренный нами круг проблем свидетельствует о том, что для Икбала все заключено в Боге: Он - начало и конец всего сущего, Он -един и всемогущ, Он - создатель вселенной, земли и неба, всех форм жизни. Икбал разделял мнение о том, что все мусульмане должны руководствоваться основными положениями, признаваемыми как истины и обязательными для всех верующих: вера в Аллаха, в святость Корана, в пророчество Мухаммада и т.д.

Будучи знакомым, с особенностями революции в России, Икбал, однако, не разделял идею преобразования общества путем военного переворота и усматривал реальный путь исторического прогресса Индии в нравственном совершенствовании, конкретно - в достижении степени «совершенного человека». Впоследствии взгляды Икбала в социально-политическом отношении эволюционировали в том смысле, что, если прежде он был сторонником целостности Индии, то теперь стал убежденным сторонником создания отдельного мусульманского государства. Если прежде он восхищался техническими достижениями Европы, то теперь противопоставляет духовность Востока атеистическому Западу. Преимущества Востока на данном историческом этапе, согласно Икбалу, позволят быстро овладеть достижениями западноевропейской цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков. Однако реальная социально-политическая обстановка в Индии была связана с усилением подъема борьбы против иностранного господства, отставанием Востока от цивилизованной Европы, низким уровнем жизни порабощенных народов и т.д., что настраивало его на резко критический лад. Икбал оставался истинным патриотом Индии, в центре его внимания находилась судьба мусульманской части Индии и ее роль в мировой цивилизации. В самобытности исторического прошлого мусульман Индии Икбал видел залог всечеловеческого призвания, тем более, что, по его мнению, западная культура уже завершила круг своего развития и клонится к упадку. В критике Запада Икбалом усматриваются негативные, разрушающие внутренний душевный лад, деморализующие факторы человеческого бытия. Отсюда Икбал развивал основанное на религиозных представлениях учение о человеке и обществе, проявившееся, например, в концепции совершенного человека - наместника Бога на земле и в идее создания теократического государства. Достижение целостности человека и связанного с этим обновления человеческой общественной жизни Икбал усматривал в идее общины, духовной основой которой является исламская религия. Сущность мира может быть познана лишь своеобразным синтезом всех духовных функций человека, исходным началом которых является вера.

15.Мистико-идеалистический характер гносеологии Икбала заключается в том, что для достижения искомой цели - познания истины -нужны соответствующие методы и средства познания, такие, как интуиция, взгляд внутрь, озарение и т.д. Идейная ценность и значимость взглядов Икбала проявляется в том, что он в условиях, где человек считался Божьей тварью, пассивным социальным существом, игрушкой в руках Бога, рассматривает человека активным, целеустремленным, способным преобразовать общество и само совершенствоваться.

16.Нет сомнения в том, что концепция «худи» составляет сердцевину религиозно-философских воззрений мыслителя. Она - результат переработки и дополнения суфийской идеи о совершенном человеке и её синтеза с европейскими концепциями личности времен самого Икбала. Как бы противопоставляя два варианта идеи «совершенного человека» - суфийского и собственного, Икбал утверждает, что человек по всем своим параметрам не должен противоречить суфийскому идеалу. Дело в том, что, согласно суфийскому представлению, конечная цель достигалась лишь путем отказа от «Я» человека и слиянием его с «Я» Бога. Икбал, совершенствуя эту идею, требует от каждого выявления максимума возможностей «худи» именно в процессе активной земной деятельности, конечная цель которой -достижение свободного духа личностей, всесторонне развитых людей, в которых остро нуждалось современное ему общество. Этот процесс можно охарактеризовать как процесс обретения своего «Я», как для отдельного человека, так и для всего общества.

17.Икбал был сторонником мусульманского монотеизма и считал, что существует только единый Бог. Согласно Икбалу, Бог предшествовал возникновению вселенной и останется после ее исчезновения. Бог вечен, а мир существует только благодаря Ему. Икбал не только верил в существование Бога и сотворение им мира, но и пытался доказать его существование на основе религиозного опыта. Множество высказываний Икбала дают основание считать его последователем пантеизма, ибо он, как и другие представители этого направления, пытался доказать единство Бога и его творений через следующую аналогию: Бог - море, а предметы материального мира - волны и пена. Подобно тому, как волны и пена появляются и исчезают, а море остается.

18.Несмотря на критическое отношение Икбала к суфизму, анализ его воззрений показывает, что его философия генетически связана с суфизмом, они взаимосвязаны и взаимообусловлены. Они, по Икбалу, отличаются лишь своими своеобразными методами исследования, которые, несмотря на их отличия, в конце концов, приходят к постижению одной и той же цели -познанию истины.

19.Икбал объявляет о своей солидарности с Уайтхедом, который через признание изменчивости и постоянства природы приходит к пониманию ее как «процесса». «Мировой процесс», по Уайтхеду, есть «опыт Бога», в котором «объекты», переходя из идеального мира (изначальная природа Бога) в физический (производная природа Бога), качественно определяют события.

20.Икбал разделял мнение А. Эйнштейна - создателя теории относительности и других физических теорий, приведших к новым представлениям о пространстве, времени, движении, веществе и др.

21.Икбал восхищался идеалистической теорией развития, которая получила распространение в английской философии под названием «эмерджентная эволюция», особенно в учении ее основателя - Александера. Сутью этой теории является идеалистическое истолкование скачкообразности развития, возникновение нового. Александер рассматривал процессы изменения как иррациональные, логически непостижимые акты и в конечном итоге пришел к признанию божества. Он считал исходным материалом мира пространство-время, отождествлявшееся им с движением. Согласно ему, из такого пространства-времени путем непредвидимых качественных скачков последовательно возникают Бог, ангелы, материя, жизнь, психика, и т.д.

22.В теории познания Икбал поддерживал идеалистическое направление эмпиризма (Беркли, Юм), считающее чувственный опыт единственным источником знаний, утверждающее, что все знания обосновываются в опыте и посредством опыта.

23 .Икбал восхищался также философской концепцией, возникшей в конце XIX века среди естествоиспытателей - энергетизмом, сторонники которой сводили все освоения природы к видоизменениям энергии, лишенной материальной основы.

24.Икбал хорошо изучил философию Канта «критического» периода: «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790), в которых отражались «критическая» теория познания, этика, эстетика и учение о целесообразности природы. Он частично разделял учение Канта об антиномичности разума и невозможности построения системы умозрительной философии до предварительного исследования форм познания и границ наших познавательных способностей. Он также разделял мнение Канта о трех этапах религиозной жизни: вере, размышлении и открытии. Он считал, что «Вещи в себе» Канта ограничивают мысль, так как ограничивают религиозный опыт.

В решении доказательств бытия Бога Икбал занимает позицию, очень близкую к Канту и Брэдли не только в том смысле, что они обе подвергают их резкой критике, но и тем, что они придерживаются мнения о неспособности человеческого разума познания сущности Бога. В познании, утверждал Икбал, аналогично Брэдли, лишь общее и поэтому простое описание или обобщение фактов не представляется возможным. Истина познается лишь в мистическом переживании непосредственного опыта.

25.Аналогичность взглядов Икбала с Гегелем обнаруживается в вопросе тождества философии и религии. Икбал, хотя не имеет желания объявить их едиными, но всячески подчеркивает совпадение их целей в поиске истины, несмотря на методы их исследования.

26.Икбал утверждал, что вера должна быть выше разума, однако вера должна быть рационально обоснована. Учения ислама для Икбала -незыблемая истина, их следует осмысливать, чтобы укрепить верующего человека в его вере. Рационализм Икбала подчинялся фидеизму, так как в основе религиозно-философских воззрений Икбала лежит утверждение о том, что наука дает лишь поверхностные знания о явлениях, фактах, вторичных (физических) причинах, но не способна раскрыть первичные (сверхъестественные) причины, объяснить наиболее глубокие источники бытия. По мнению Икбала, только религия дает подлинное объяснение принципам существования и назначения мироздания, определяет цель и смысл жизни человека. Икбал, как и другие защитники религии, убежден в господстве над человеком иррациональных сил, в возможности с помощью мистической интуиции постигнуть «сверхопытную» реальность, в наличии «сферы невыразимого».

27.Религиозно-философские воззрения Икбала представляют собой дальнейшее развитие суфийских и современных европейских учений о личности, которое он особым образом синтезирует. Несмотря на свое европейское образование, близкое знакомство с классической и новейшей западной философией, он все же остался мусульманским мыслителем. Ограниченность его взглядов обнаруживается в том, что он не был свободен от влияния религиозной идеологии. Но это вовсе не означает, что его поэзия не имела значения для воспитания молодежи. Она играла, безусловно, прогрессивную роль в его эпоху и в известной степени сохранила свою ценность в современных условиях.

Список научной литературыЗиёев, Идибек Гозиевич, диссертация по теме "История философии"

1. Аттор Фариддудин., Девон, Тегеран., 1339.

2. Абдукарим Гелони., Ал-инсон ал-комил фи маърифат ал-авохир ва-л-авоили. Кохира.,1316.

3. Аттор Фариддудин., Мантик-ут-тайр. Тегеран.,1353.

4. Аристотель., О душе. Сочинение. Т. l.M.,1975.

5. Газоли Абу Хомид., Воскрешение наук о вере. Пер. с араб. Исследование и комментарии В.В. Наумкина. М.,1980.

6. Газоли Мухаммад., Кимиёи саодат, Лакхнау., 1314.

7. Тазолй Мухаммад., Тахофут-ул-фалосифа, Д., 2000.

8. Гегель.,Философия религии. М., 1976.9. Заруриёти динй, б/г.10. Дур-ул-мачолис. Д., 1992.11. «Чахор китоб», Д., 1990.

9. Икбол Мухаммад., Куллиёти ашъори форсии Мавлоно Икболи Лохурй, бо мукаддима. ва шархи ахвол ва тафсири комил ба василаи Ахмади Суруш, Тегеран , 1343.

10. Икбол Мухаммад., Эхёи фикри динй дар ислом. Тегеран .,1334 г. г.х. 1961.

11. Икбол Мухаммад., Сайри фалсафа дар Эрон. Тегеран.,1354.

12. Икбол Мухаммад., Човиднома. Карочи,1338.

13. Икбол Мухаммад., Асрор варумуз. Карочи.,1964.

14. Икбол Мухаммад., Пас чй бояд кард, эй аквоми ТЛарк. Лахор., 1966.

15. Ик;бол Мухаммад., Забури Ачам. Лахор.,1984.

16. Икбол Мухаммад., Паёми Машрик. Лахор.,1311.

17. Икбол Мухаммад., Армугони Хдчоз, Карочи., 1959.

18. Икбол Мухаммад., Тачдид ат-тафкир ад-дини фи -л-исломи. Бейрут., 1407(араб. яз.).

19. Икбол Мухаммад., Куллиёти Икбол (форси), ч.1. Асрор ва румуз, Покистон., 1992.

20. Икбол Мухаммад., Куллиёти Икбол (точикй) ч.2. Паёми Машрик, Покистон., 1992.

21. Икбол Мухаммад., Куллиёти Икбол (точикй) ч,3, Пас чй бояд кард, эй аквоми Шарк маа Мусофир, Покистон.,1992.

22. Икбол Мухаммад., Куллиёти Икбол (точикй) чЛ, Човиднома, Покистон, 1992.

23. Икбол Мухаммад., Куллиёти Икбол (точикй) ч.5, Забури Ачам, Покистон, 1992.

24. Икбол Мухаммад., Куллиёти Икбол (точикй), ч.6,Армугони Хичоз, Покистон, 1992.

25. Икбол Мухаммад., Куллиёти форсии Мухаммад Икболи Лохурй, Пакистан, 2001.

26. Икбал Мухаммад., Реконструкция религиозной мысли в исламе, перевод М.Т.Степанянц, М.,2000.

27. Икбал Мухаммад., Избранное. М.,1981.

28. Икбал Мухаммад., Статьи (о суфизме)// Степанянц М.Т., Философские аспекты суфизма. М.,1987.

29. Икбол Мухаммад., Эхёи фикри динй дар ислом, Д., 1997.

30. Икбол Мухаммад., Дивон " Чанох-ул-Чабраил", Перевод Абулмуъайн Муллавахй, Дамаск, 1987, (ар. яз.).

31. Икбол Мухаммад., Паёми Машрик, Д., 1966.

32. Икбол Мухаммад., Садои Машрик, Д., 1978.

33. Икбол Мухаммад.,Пайгоми Шарк, Д.,1987.

34. Начмидин Розй., Мирсод-ул-ибод, Тегеран, 1353.

35. Румй Чалолиддин., Газалиёти Шамси Табрезй, Тегеран, 1335.

36. Румй Чалолиддин., Маснавии маънавй, Кобул, б.г.

37. Румй Чалолиддин., Фихи мо фихй аз гуфтахои Мавлоно Чалолиддин Мухаммад машхур бо Мавлавй, Тегеран., 1348.

38. Хачвирй., Кашф-ул-махчуб, Тегеран, 1336.

39. Шабистарй Мухаммад., Гулшани роз, Баку,1972.

40. Унсурмаоли Кайковус.,Кобуснома, Д., 1990.1.. Исследование на русском языке

41. Абдуллозода Ш., «Таухидная теология» (Социально-политический аспект),// Памир № 4, апрель 1992.

42. Абдуллоев Ш., Аятулло Хомайни и проблема реформирования религиозного сознания мусульман//Материалы международного конгресса, посвященного столетию со дня рождения Имама Хомайни, М.,9-10 марта 2000г.

43. Абдуллоев Ш., Культурная экспансия Запада и ислам// Вопросы научного атеизма, Выпуск 31, М.,1983.

44. Арабзода Н., Сущность души. Трактовка психофизической проблемы в философии Носира Хисрава // АН Тадж. ССР. Серия: философия, экономика, правоведение, №1,1991.

45. Арберри А.Дж., Суфизм. Мистики ислама, М., 2002.

46. Алиев А.Г., Заметки о суфийском ордене сухравардия // Ислам в истории народов Востока. М., 1981.

47. Алиев Г.Ю., Персоязычная литература Индии. М., 1961.

48. Аликулов X. А., Место суфизма и религии в социально-политической жизни Средней Азии в XIV -веке. //Из истории общественно-философской мысли и вольнодумия в Средней Азии, Ташкент., 1991.

49. Акимушкин О.Ф., Суфийское братство сложный узел проблем. Предисловие // Трименген Дж. Суфийские ордены в исламе. М. ,1989.

50. Аникеев Н. П., Общественно-политические взгляды Мухаммада Икбала // Советское востоковедение, №3.,1958.

51. Аникеев Н. П., Проблема личности в философии Икбала // Вопросы философии. №6 ,1958.

52. Аникеев Н. П., Кедрова С.М., Мухамад Икбал певец человека.// Вестник истории мировой культуры, №4,1985.

53. Аникеев Н. П., Выдающийся мыслитель и поэт Мухаммад Икбал, М.,1959.

54. Аникеев Н. П., Идеологическая борьба внутренней реакции против национально-освободительного движения (на примере Индии). //Идеология современного национально-освободительного движения. М.,1966.

55. Аникеев Н. П., К вопросу о роли религии в традиции и идеологии афроазиатского национализма.// Некоторые вопросы идеологической борьбы в странах Азии и Африки. М.,1971.

56. Аникеев Н. П., Мухаммад Икбал.// Философская энциклопедия. Т.2.М.,1962.

57. Афсахзод А., Лирика Абдар Рахмана Джами. М.,1988.

58. Асмус В.Ф., Проблема интуиции в философии и математике. М.,1965.

59. Асимов С.М., Авиценна и мировая цивилизация //Народы Азии и Африки, №5,1980.

60. Ашуров Г. А., Философские взгляды Носири Хисрава. Д., 1965.

61. Антонова К. А., Индия сегодня. М.,1949.

62. Антонова К. А., Английское завоевание в Индии в XVIII веке. М.,1958.

63. Ашраф К.М., Представители исламского возрождения и события 1958 г.// Народное восстание в Индии 1857-1858 г.г. М.,1957.

64. Бартольд В. В., Мистицизм в исламе. Собр. соч. Т.6. М.,1966.

65. Бертельс Е.Э., Введение в изучение текстов трактатов «Афакнома» // Пять философских трактатов на тему «Афак и Анфус». М.,1970.

66. Бертельс Е.Э., Суфизм и суфийская литература // Избранные труды. М.,1965.

67. Брагинский В.И., Хамза Фансури, М.,1988.

68. Болтаев М.Н., Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сино и его школы. Д., 1965.

69. Богоутдинов A.M., Очерки по истории таджикской философии. Сталинабад, 1961.

70. Богоутдинов A.M., Избранные произведения, Д.,1980.

71. Беков К., Мухаммад Шахристони историк философии, Д., 1987.

72. Богомолов А. С., Английская буржуазная философия XX в. М., 1973.

73. Вазиров 3., Социально-политическое учение калама, Д., 1998.

74. Вазиров 3., Социальная философия калама, Д., 2000.

75. Васильев Л.С., История религий Востока, М.,1983.

76. Вейберг И.П., Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.,1986.

77. Григорян С.Н., Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М.,1966.

78. Гафуров Б.Г., Великий поэт Востока Мухаммад Икбал. К столетию со дня рождения // Избранные труды. М.,1985.

79. Ганковский Ю.В., Гордон- Полонская Л. Р., История Пакистана. М.,1961.

80. Ганковский Ю.В., Национальный вопрос и национальные движения в Пакистане. М.,1967.

81. Гордон-Полонская Л.Р., Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. М.,1963.

82. Гордон-Полонская Л.Р., Современные направления идеологии мусульманского национализма (по материалам Пакистана) // Материалы научной конференции «Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма. М.,1970.

83. Гордон-Полонская Л.Р., Социальные идеи Мухаммада Икбала // Творчество Мухаммада Икбала. М.,1982.

84. Гулямов М., Человеческая индивидуальность. Д., 1991.

85. Гуревич П.С., Возрожден ли мистицизм? М.,1984.

86. Гулыга А.В., Немецкая классическая философия, М.,1986.

87. ГлебоваН., Сухачева А., Литература урду. М.,1972.

88. Диноршоев М., Философия Насриддина Туси. Д.,1969.а '

89. Диноршоев М., Гносеология Газоли и её мировоззренческая сущность// Изв.^

90. Отд. Общ. Наук. АН Тадж. ССР, №4, 19$. " 4- о н уИ i

91. Диноршоев М., Натурфилософия Ибн Сины, Д., 1985. о / ^ ■/ / ■

92. Додихудоев X., Философия крестьянского бунта. Д., 1987. "' ' н 1 . у £ J"i N '* 'J '-L-C <C

93. Долина А.А., Очерки истории арабской литературы нового времени. " ^1. М.,1973. tfj^W

94. Дубинский A.M., Развитие капитализма в Индии во второй половине XIX века // Буржуазно-национальное движение и народное выступления в конце XIX века. М., 1954.

95. Джаганатх Азад., Икбал, ислам и современная эпоха // Творчество Мухаммада Икбала. М.,1982.

96. Джафри Али Сардар., Поэт Востока // Творчество Мухаммада Икбала, М.,1982.

97. Журовский А.В., Христианство и Ислам. М., 1990.

98. Зиёев И Г., Проблемы антропологии в философии Мухаммада Икбала // Тезисы докладов апрельской научно-теоретической конференции профессорско-преподавательского состава, ТГНУ, Д., 1996.

99. Зиёев И.Г., Философия религии Мухаммада Икбала //Тезисы докладов апрельской научно-теоретической конференции профессорско-преподавательского состава, ТГНУ, Д.,2003.

100. Зиёев И.Г., Проблемы человека в философии Мухаммада Икбала, Д., 1996.

101. Зиёев И.Г., Философия пророчества Мухаммада Икбала, Известия АН РТ, №1-2,2004.

102. Зиёев Х.М., Мировоззрение Бахауддина Валада. Д., 1992.

103. Идибеков Н., Этика Насриддина Ту си в свете его теории свободы воли. Д.,1982.

104. Исматов. Б., Пантеистическая философская традиция в персидско-таджикской поэзии 9-15.В Д.,1986.

105. Исмоилов Ш., Философия Махмуда Шабистари. Баку, 1976.

106. Ибрагим Т.К., Философские концепции суфизма // Классический ислам. Традиционные науки и философия. М., 1988.

107. Ибрагим Т.К., Суфийская концепция «совершенного человека» // Человек как философская проблема: Восток- Запад. М., 1991.

108. Ибрагим Т.К., Вуджудизм как пантеизм //Средневековая арабская философия. М., 1998.

109. Ислам в современной политике стран Востока конец 70-х начало 80-х годов XX века, М., 1986.

110. Игнатенко А., Познать непознаваемого (аль Газели о рациональном познании трансцендентного-ал-гайб) //Средневековая арабская философия, М.,1998.

111. Игнатенко А., Зеркало как составляющая спекулятивной парадигматики в арабо-исламской мысли эпохи средневековья // Средневековая арабская философия, М., 1998.

112. Ионова А.И. «Мусульманский национализм» в современной Индонезии, М.,1972.

113. Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики, М.,1985.

114. Ислам: религия, общество, государство, М.,1984.

115. Ислам и социальные структуры стран Ближнего и Среднего Востока. Сб. статей, М.,1990.

116. Ислам. Энциклопедический словарь, М.,1990.

117. Джафри Али Сардар., Поэт Востока // Творчество Мухаммада Икбала, М.,1982.

118. Инаят Хан., Учение суфиев, М.,1998.

119. Идрис Шах., Суфизм. М.,1994.

120. Ислам в истории народов Востока. М.,1981.

121. Идеологические проблемы современной Индии. М.,1970.

122. История философии и современность. Сб. статей. Д.,1988.

123. Керимов Г.М., Некоторые аспекты модернизации ислама за рубежом.// Материалы научной конференции «Модернизация ислама и актуальные вопросы теории научного атеизма». М., 1961.

124. Керимов Г.М., Суфизм: мистическая ветвь в исламе // Вопросы научного атеизма. Выпуск 38, М.,1989.

125. Кирабаев Н.С., Идея совершенного человека в этике Аль-Газоли.// Философия современного Востока о социальной сущности человека. М., 1986.

126. Кирабаев Н.С., Соотношения власти и авторитета в политическом учении Аль-Газали //Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991.

127. Комилов Р. Социально-утопические учения в истории таджикской философии X111-XV, Д., 1993.

128. Коран., перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. М., 1985.

129. Коран., Т. 1-2, перевод Саблукова Г.С., М.,1990.

130. Климович Л.П., Книга о Коране (происхождение, мифология) М., 1986.

131. Кныш А.Д., Мировоззрение Ибн Араби //Религии мира. История и современность. Ежегодник. М., 1984.

132. Кныш А.Д., Аль- Инсан Аль- камель. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

133. Курбонов X., Учение ислама о смысле и цели жизни и его реакционная сущность. Д., 1977.

134. Кулматов Н., Диалог души и тела в философии Рази // Изв. АН Тадж ССР .№1.1979.

135. Кимилёв Ю.А., Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М.,1965.

136. Кимилёв Ю.А., Проблемы мистицизма в буржуазном философском религиоведении, //Вопросы научного атеизма, Выпуск 38, М.,1989.

137. Кимилёв Ю.А., Современная западная философия религии, М.,1989.

138. Кирилина С.А., Ислам в общественной жизни Египта, М., 1989.

139. Кессель Л.М., Гете и « Западно-восточный» диван, Наука, М.,1973.

140. Литман А.Д., Сарвеналии Радхакришнан.М.,1983.

141. Литман А.Д., Современная индийская философия. М., 1985.

142. Литман А.Д., Философия в независимой Индии. М.,1988.

143. Левин З.А., Развитие арабской общественной мысли, М., 1984.

144. Малушков В.Г., К вопросу понимания человека и исламского общества «В трудах иранского философа Али Шариати» // Проблемы этики в философских учениях стран Востока. М.,1986.

145. Малушков В.Г., Хромова К.А., Поиски путей реформации в исламе. Опыт Ирана. М.,1991.

146. Махмаджонова М.Т., Этические взгляды Джалолиддина Руми.Д.,2001.

147. Мухаммадходжаев А., Мировоззрение Фаридиддуна Аттора.Д.,1974.

148. Мухаммадходжаев А., Гносеология суфизма. Д., 1990.

149. Мухаммадходжаев А., Идеология накшбандизма.Д.,1991.

150. Мухаммад Икбал-шаркнинг буюк шоири ва мутафаккири, Ташкент, 1979.

151. Муминов И. М., Философские взгляды Мирзо Бедиля. Ташкент.,1957.

152. МуродоваТ., Философия Носира Хисрава. Д., 1994.

153. Назаров X., Сайд Джамоладдин Афгани и его общественно-политическая школа. Д., 1993.

154. НарскийИ.С., Западноевропейская философия XVII в. М.,1974.

155. Одилов Н.Ф., Мировоззрение Джалолуддина Руми. Д.,1973.

156. Одинаев Я.К., Философия Шахобиддина Яхья Сухраварди. Автореф. канд. дисс.М.,1984.

157. Одинаев Я.К., Влюбленный шейх, Д.,1990.

158. Олимов К., Мировоззрения Санои. Д., 1973.

159. Олимов К., Ибн Сино и суфизм.//Изв. Отд. Общ. наук. Н. Тадж. ССР. №2,1979.

160. Олимов К., Харасанский суфизм. Д., 1994.

161. Олимов К., К характеристике труда Кутбиддина Аббоди «Суфинома», Изв. АН. Тадж. ССР, Серия. Философия, Экономика, правоведение. №4,1991.

162. Павлова И., Трансформация суфийской темы путешествия в маснави Икбала « Новый цветник тайн» // Творчество Мухаммада Икбала. М., 1982.

163. ПоповаМ.А., Критика психологической апологии религии. М., 1973.

164. Пиотровский М.Б., Пророческое движение в Аравии VII в.// Ислам: религия, общество, государство, М., 1984.

165. Пиотровский М.Б., Коранические сказания. М.,1991.

166. Полонская Л.Р., Вафо Л.Х., Восток: идеи и идеологии. М.,1982.

167. Полонская Л.Р., Ионова А.И., Некоторые вопросы активизации международного мусульманского движения, М.,1980.

168. Полонская Л.Р., Современные мусульманские идейные течения//Ислам и проблемы идеологии, права, политики и экономики. М.,1985.

169. Полонская Л.Р., Новые тенденции модернизации ислама (на примере Пакистана) // Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

170. Пригарина Н. И., Вступление в поэму «Асрори худи» // Краткие сообщение Института Азии и Африки. Народы Азии.№30. 1964.

171. Пригарина Н.И., Гуманизм в философской лирике Мухаммада Икбала // Народы Азии и Африки.№5. 1965.

172. Пригарина Н.И., Талиб и Икбал. Попытка сравнительного изучения стилей.// Мирза Талиб великий поэт Востока. М.,1970.

173. Пригарина Н.И., Поэзия Мухаммада Икбала, М., 1972.

174. Пригарина Н.И., Поэтика творчества Мухаммада Икбала.М.,1978.

175. Пригарина Н.И., Горсть праха, живое сердце. // Мухаммад Икбал. Избранное. М.,1981.

176. Пригарина Н.И., Некоторые особенности образа «совершенного человека» у Икбала в свете мусульманской традиции // Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. М.,1982.

177. Пригарина Н.И., О жизни и творчестве Икбала//Творчество Мухаммада Икбала. М.,1982.

178. Полякова Е. А., К вопросу о концепции человека в суфизме // Философское наследие народов Средней Азии и борьба идей. Ташкент., 1988.

179. Панцхава И. Д., Религиозный модернизм и современная буржуазная философия. М.,1969.

180. Проблемы этики в философских учениях стран Востока. Сб. статей. М., 1986.

181. Раджабов М. Р., Абдурахман Джами и таджикская философия XV в. Д.,1962.

182. Раджабов М. Р., Фирдоуси и современность. Д., 1976.

183. Раджабов М. Р., Философские и социально этические взгляды Амира Хусрава Дехлави. Д.,1982.

184. Рахматуллоев Н., Философские взгляды Ибн Сино в «Указаниях и наставлениях». Д., 1990.

185. Розовский Ф.А., Поэма Мухаммада Икбала «Жалоба единоверцев» //Творчество Мухаммада Икбала.М.,1982?

186. Религия и атеизм в Индии. М.,1973.

187. Религия и общественная мысль народов Востока, М.,1971.

188. Религия и общественная мысль стран Востока, М.,1974.

189. Средневековая арабская философия, М.,1998.

190. Сагадаев А.В., Гуманистические идеалы мусульманского средневековья //Человек как философская проблема: Восток- Запад. М., 1991.

191. Сайд Абдул Алла Моуруди., Тафхим-ал- Куръон. Перевод на русском языке, б.г.

192. Сайд Абдул Вохид., Икбал: творчество и мировоззрение. Перевод с англ. Д.,1978.

193. Саидов И.А., Проблемы онтологии и гносеологии в философии Хади Сабзавори, Д., 1998.

194. Сайид Муджтаби Мусави Лори., Пророчество, Баку.,1994.

195. Садыков А., Роль и предназначение человека в этических взглядах Ибн Сино // Торжество разума. Д.,1988.

196. Садыкова Н. Н., Философская антропология Абдулкадира Бедила. Д.,2003.

197. Сатыбекова Б., Проблема ценности человека в философии классического восточного перипатетизма // Вест. МГУ. Сер.2, Философия, №7,1987.

198. Скворцов А. В., Культура самосознания. М.,1980.

199. Смирнов А. В., Проблема человека в концепции Ибн Араби (на материалах трактата «Фусус-ул-хикам») // Проблема этики в философских учениях стран Востока. М.,1986.

200. Смирнов А.В., Великий шейх суфизма, М., 1993.

201. Суфии: Восхождение к истине, М.,2001.

202. Суфийская мудрость, Минск, 1998.

203. Суфизм в контексте мусульманской культуры, М., 1989.

204. Суфизм в центральной Азии, Спб., 2001.

205. Синтез мистических учений Запада и Востока, АУМ, № 1-3, М.,1990.

206. Спиркин А.Г., Сознание и самосознание. М.1972.

207. Степанянц М.Т., Философия и социология в Пакистане. М.,1967.

208. Степанянц М.Т., Мусульманские течения в общественной мысли современной Индии//Вопросы философии, №6, 1972.

209. Степанянц М.Т., Религиозно- философские взгляды Мухаммада Абдо // Религия и общественная мысль стран Востока, М., 1974.

210. Степанянц М.Т., Исторические судьбы суфизма //Вопросы философии, №6, 1980.

211. Степанянц М.Т., Концепция совершенного человека в творчестве Джалалиддина Руми и Мухаммада Икбала // Творчество Мухаммада Икбала. М.,1982.

212. Степанянц М.Т., Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX в.в. М.,1982.

213. Степанянц М.Т., Философское наследие суфизма в современном мире // Философские наследия народов Востока и современность. М.,1983.

214. Степанянц М.Т., Проблема познания в суфизме, Вопросы философии №4, 1988.

215. Степанянц М.Т., Философские аспекты суфизма. М.,1987.

216. Степанянц М.Т., Суфизм: оппонент или союзник рационализма // Рационалистическая традиция и современность, М.,1990.

217. Степанянц М.Т., Восточная философия, М.,1997.

218. Степанянц М.Т., Восточная философия, М.,2001.

219. Степанянц М.Т., Предисловие к «Реконструкции религиозной мысли в исламе» Мухаммада Икбала, М.,2002.

220. Сироджев Ф., Проблемы извечности мира в философии Ибн Сино // Ибн Сино и средневековая философия. Д.,1981.

221. Султонов М., Али Хамадони и восточный перипатетизм (гносеологический аспект) // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Д., 1980.

222. Султонов М.А., Концепция совершенного человека в суфийской доктрине Али Хамадони // История философии и современность. Д., 1988.

223. Турсунов А., Философия Ибн Сино. Истоки, проблемы, исторические судьбы //Философские науки, №1, 1981.

224. Турсунов А., К дискуссиям вокруг концепции Восточного ренессанса //Памир, №10, 1981.

225. Турсунов А., К мировоззренческой коллизии философского и гносеологического.// Вопросы философии. 1990, №7.

226. Творчество Мухаммада Икбала, Сб. ст., М.,1982.

227. Философия и религия на зарубежном Востоке: ХХв.М.,1985.

228. Угринович Д.М., Введение в теоретическое религиоведение. М.,1975.

229. Умаров И., Философские и этические взгляды Айнулкузата, Д., 1984.

230. Услышь флейтиста. Суфии о суфизме, М.,1999.

231. Фролова Е.А., Проблемы веры и знания в арабской философии. М.,1983.

232. Философский энциклопедический словарь, М.,1989.

233. Холл М.П., Эзотерическая традиция Востока., 2001.

234. Читтик У.К., В поисках скрытого смысла, М., 1995.239. Эрнст К, Суфизм, М.,2002.

235. Шахид Муртазо Мутаххари., Божественное откровение и пророческая миссия, М.,1998.

236. Шахид Муртазо Мутаххари., Исламское мировоззрение, Д.,1995.

237. Шамолов А.А., Сравнительный анализ этики Абухамида Газали и Насриддина Ту си, Д., 1994.

238. Шамолов А.А., Хуччатулислам Газали: социально-политические взгляды, Д.,1996.

239. Шамолов А.А., Мешхед Риза, Ходжент, 1998.

240. Шамолов А.А., Философско-теологические воззрения Газали, Д.,2002.

241. Шпажников Г.А., Религия стран западной Азии, М.Д976.

242. ЧалоянВ.К. Восток —Запад, М.Д968.

243. Чанышев А.И., Философия Анри Бергсона, МГУ, 1960.

244. I. Исследования на таджикском языке

245. Абдуллоев Ш., Исломи муосир дар арсаи сиёсат ва идеология, Д., 1990.

246. Абдуллоев Ш., Маорифпарварй ва озодфикрй (афкори динию фалсафй ва ислохотии Ахмади Дониш)Д.,1994.

247. Абдуллозода Ш. Ислохи шуури динй гарави ислох ва пешрафти чомеа (гузориши масъала), Ахбори АИ ЧТ,№ 3-4,2002.

248. Абдуллозода Ш., Асосхои диншиносй, Д.,2001.

249. Абдуллоев Ш., Исломшиносй, Д.,1998.

250. Абдуллозода Ш., Фалсафаи одамият, Д., 2003.

251. Арабзода Н., Носири Хисрав, Д., 1994.

252. Бекзода К., Мухаммад Икбол эронинажод буд, Чунбиш, №2, 1998.361

253. Бекзода К., Акидахои ичтимоии Мухаммад Икбол // Баррасихо аз таърихи фалсафаи форсу точик, Д.,2002.

254. Диноршоев М., Аз таърихи фалсафаи точик, Д.,1998.

255. Диноршоева 3. М., Мукаддима бар «Тахофут-ул-фалосифа» и Мухаммад Газолй// «Тахофут-ул-фалосифа», Д., 2000.

256. Додихудоев X., Исмоилия ва озодандешии Шарк, Д.,1989.

257. Икболнома, Пакистан, 1999 // мач. маколахо.

258. Зиёев И.Г., Проблемаи инсон дар фалсафаи Мухаммад Икбол // Илм вахаёт,№ 11-12, 1993.

259. Зиёев И.Г., Фирдавсй ва Икбол // Адаб, № 7-8, 1994.

260. Зиёев И.Г., Мухаммад Икбол вассофи инсон // Паёми Душанбе., 09.09.1995.

261. Зиёев И.Г. Ман инщ меварзам, пас вучуд дорам // Адаб, № 10-12, 1997.

262. Зиёев И.Т. Нигахбони заи мард аст, ё худ зан дар ситоиши Мухаммад Икбол // Чумхурият, 09.09.1997.

263. Зиёев И.Т., Суй китор мекашам нокаи безимомро // Фарханг, № XII-1996ЧШ-1997.

264. Зиёзода И.Г., Муаммои инсон дар фалсафаи Мухаммад Икболи Лохурй, Д., 1998.

265. Зиёзода И.Т., Масъалаи озодии инсон дар фалсафаи Мухаммад Икбол//Икболнома, Академияи Икбол, Лахор, 1999.

266. Зиёев И.Г., Худшиносй аз назари Икбол // Фарханг, № 1-6,1998.

267. Зиёев И.Т., Зиндагй аз нигохи Икболи Лохурй // Гули мурод, № 1012, 1997-1998.

268. Зиёев И.Т., Мансури Халлоч дар чахони андешаи Мухаммад Икбол //Чашмандоз, № 9, 2001.

269. Зиёев И.Г., Мухаммад Газоли дар андешаи Мухаммад Икбол //Чашмандоз, №6-10, 2001.

270. Зиёев И.Г., Икбол ва фалсафаи Юнон // Садои Шарк, № 1-3,2002.

271. Зиёев И.Г., Икболи Лохурй ва Хофизи Шерозй // Адаб, № 1-3, 2003.

272. Зиёев И.Г., Исмоилия ва Носири Хисрав аз нигохи Мухаммад Икбол И Ахбороти АУ ЧТ, № 1-4,2003.

273. Зиёзода И. Г., Мухаммад Идбол ва тасаввуф, Д., 2004.

274. Зиёев X. М., Мавлавия ва таърихи тахаввули он, Д.,2004.

275. Муъмиизода X., Зардушт ва оини у. Кисмхои 1-2, Д.,1993.

276. Олимов К. О., Чахонбинии Абдуллохи Ансорй, Д., 1988.281.0лимов К. О., Баррасихо дар тасаввуф, Д., 1999.

277. Пулотова Ш., Шоири розу ниёзхо, Сарсухан ба Куллиёти форсии Мухаммад Идбол,Лохур., 2000.

278. Турсунов А., Эхёи Ачам, Д., 1984.

279. Хдзраткулов М. Тасаввуф, Д.,1986.

280. Гафоров А., Мухаммад Икбол, Д., 1989.

281. Гафоров А., Назми форсизабони Хинду Покистон дар нимаи дуюми асри XIX ва асри XX, Д., 1975.1.. Исследования на персидском языке

282. Абдулхомид Ирфонй, Румии аср, Тегеран, 1332.

283. Абдурафеъ Хикмат.,Таърихи ирфон ва орифони ирони,Тегеран, 1373.

284. Аббос Шариатии Хуросонй., Офаридгори якто, Тегеран,1362.

285. Али Шариатй., Мо ва Икбол, Тегеран, б.г.

286. Атоуллохи Тадайин., Халлоч ва рози ано-л-хак, Тегеран,1376.

287. Али Асгари Халабй., Шинохти ирфон ва урафои эронй, Тегеран., 1352.

288. Алй Асгари Халабй., Таърихи нахзатхои динй-сиёсии муосир., Тегеран. , 1371.

289. Алй Асгари Халабй., Инсон дар ислом ва макотиби гарбй, Тегеран, 1371.

290. Ахмади Суруш., Мукаддима ва шархи ахвол, Куллиёти ашъори форсии Мавлоно Идболи Лохурй, Тегеран., 1343.

291. Абдулохи Довй., Осори урдУи Икбол, чилди аввал, Кабул.,1335.

292. Гулом Ризо Саидй ., Андешахои Изболи Лохурй, Тегеран., 1370.

293. Чавоз Наъимй., Мухаммад (с.) паёмбари озодибахш, Тегеран., 1372.

294. Зарринкуб Абдулхусайн., ЧустучУ дар тасаввуфи Эрон, Тегеран., 1375.

295. Имом Хумайнй., Охирин пайгом, Тегеран, 1340.

296. Косим Ганй., Бахе дар афкор, осор ва ахволи Хофиз, Тегеран,1320.

297. Косим Имом Мухаммад., Фалсафа дар Эрони бостон, Тегеран, 1974.

298. Мучтабии Миновй., Изболи Лохурй, Тегеран,1338.

299. Мухаммад Такй Муктадирй., Номхо ва сифатхо, Тегеран, 1368.

300. Мухаммад Содик Начй., Хошим Хорисй, Шинохти Куръон, Тегеран,1361.

301. Мухаммад Чавод Гавхарй., Тасаввуф-ул-шиъа, Тегеран,1991.

302. Мухаммад Тав;й Чафъарй., Чабр ва ихтиёр, Тегеран., 1344.

303. Муиира Саёратарош Лангарвудй, Хидоят ва залолат дар Куръон, калом ва фалсафа, Тегеран, 1371.

304. Мухаммад Ризо Аминзода., Инсон дар Ислом, Кум, 1372.

305. Морис Бавозор., Ислом ва Чахони имруз,Тегеран, 1369.

306. Мухаммад Рачабй., Усули идуулучии ислом, Кум, 1359.

307. Морис Баворзир., ИнсондУстй дар ислом, Тегеран, 1369.

308. Мухаммад Чавод Бохунар., Инсон ва худсозй, Тегеран,1371.

309. Нафисй Сайд., Сарчашмаи тасаввуф дар Ирон, Тегеран, 1342.

310. Николсон Р., Тасаввуфи исломй ва робитаи инсон ва худо. Тегеран., 1358.

311. Сайд Мухаммад Акрам., Икбол дар рохи Мавлавй, Лахор,1982.

312. Сайд Зиёуддин Сачонй, Инсон дар Куръони карим, Тегеран, 1390.

313. Саччодй Сайд Чаъфар., Фарханги улуми аклй, Тегеран., 1341.

314. Суратгир Лутфалй., Тачаллиёти ирфон дар адабиети форсй. Тегеран. ,1345.

315. Муртазо Мутаххарй., Вахй ва нубувват, Инсон дар Куръон,3-4. Д.,1999.321.Тавхид дар ислом, б.г.

316. Юсуф Ал-Харзавй., Вучуди Худо, Иттиходи исломии Афгонистон, б.г.

317. Муртазо Мутаххарй., Инсони комил, Тегеран,1373.

318. Уилям Чемс., Дин ва равон, Тегеран., 1372.

319. Дуктур Мухаммад Риёз., Икболи Лохурй ва дигар шоироии форсигУ., Исломабад, 1977.

320. Хусайии Рамзчу., Катраи ашк бар турбати Икбол, Лахор, 1999.

321. Хусайни Рамзчу., Инсони ормонй ва комил дар адабиёти хаммосй ва ирфонии форсй, Тегеран., 1367.

322. Шохин Мукаддам Суфёрй., Шарк ва Fap6 дар каломи Икбол, Лахор.,1999.

323. Шохин Мукаддам Суфёрй., Икони Икбол, Лахор., 1989.

324. Шохин Мукаддам Суфёрй., Шинохти Икбол, Тегеран., 1992.

325. Оятулло Хумайни., Икбол дар миёни мо, мач. Ошно, №7, 1371.

326. Мехрнур Мухаммадхон., Сайре дар осор ва афкори аллома Мухаммад Икбол, шоир, файласуф ва андешаманди Покистон, мач. Ошно, №7,1371.

327. Сайд Кутб., 4apoFe бар фарози рох, Иттиход-ал-исломи ал-оламй, 1981.

328. Сайд Кутб., Дар сояхои Куръон, Тегеран., 1369,5 ч.

329. Тошихиско Изутсу., Худо ва инсон дар Куръон., Техрон.,1368.

330. Дуктур Бихиштй., Тавхид дар Куръон., Кум., 6.г.

331. Лео Баскалия., Одамият, Тегеран, 1374.

332. V. Исследования на арабском языке

333. Абдул Ваххоб Аззом., Мухаммад Икбол-сиратуху, фалсафатаху ва шеъруху., Лахор, 1985.

334. Абд}фрахмон Бадавй., Ал-инсон-ал-комили фи-л-исломи, Кувейт, 1976.

335. Ахмад Мохир Ал-Бакирй., Ал-фикр ал-исломи фи адаби Икбол, Ал-Искандария,1977.

336. Али Хасун .Фалсафату Икбол., Дамаск, Ал-табъату ас-сонияту,1986.

337. Одил Ал-Ивво., Ал- фалсафату -вал калому,Дамаск., 1964.

338. Бандали Чузи., Мин таърих ал-харакоти-л-фикриятн фи-л-исломи, ал-табъату ас-сонияту, Дамаск., 1982.344.Икболиёт., Лахор, 1992.

339. Мухаммад Ахмад Вахмон., Диросотун фи-с-сакофати-ил-исломияти, ал-табъату-ал-улло, Дамаск, 1983.

340. Мухаммад Хусейн Али Ал-сагар, Таърих-ул-Куръон, Бейрут, 1983.

341. Мухаммад Исмоил., Ал-харакот ал-сирияту фи-л-исломи., Бейрут, 1973.

342. Мухаммад Ал Амора., Ал-ислому ва-л фалсафату ва-л хикмату ат-табъату ас-сонияту, Бейрут, 1979.

343. Морис Букой., Диросат-ал-кутуб ал-мув;аддаса фи зу-ил- маъориф ил-хадисати, Ат-табъату ар-робиату, Ал-Кохира,1977.

344. Хасан Оси., Ат-тафсир ал-куръони ва-л-лугати-с-суфия фи фалсафати Ибн Сино, Бейрут., 1983.

345. Ханно ал Фахури., Халил ал Джари, Тоърих ал фалсафату ал-исломияти, ат-табъату ас-сонияту, Бейрут., 1983.

346. Хасан Ибрахим Хасан., Тоърих ул ислом ас-сиёсию ва-л динию ва-л сакофию ва-л иджтимоию, в 4-х томах, б.г.

347. Шавки Абухалил., Ал-ислому фи в;афас-ил-иттихоми., Ал-табъату ал-хомисату, Дамаск., 1982.

348. VI. Исследование на европейских языках

349. Baysani A., The Concept of Time in Iqbal's Religious Philosophy,.-"Die Welt des Islams", Leiden, 1954.

350. Baysani A., LL "Gulsan-I Raz-I gadid di Muhammad Iqdal,- "Annali dell istituto Universitazio Orientale di Napoli, Nuova sezie", vol. VIII, 1959.

351. Baysani A., M Iqbal LL poema celeste a cuza di Alessandro Baysani , Roma , 1965.

352. Baysani A., Iqbal: his Philosophy of Religion and the West. Crescent and Czeen, London, 1955.

353. Baysani A., Muhammad Iqbal's Message (1873-1938), "East and West", vol. L. 1950.

354. Meyezovitch E., Themes mystigues dans L'oeuvre de Djalal-ud -din Rumi, These principale pour le Doctorat es Lettzes , presentee par Eva Meyzovitch", (Paris), 1968.

355. Nicholson R.A., Iqbal's Massage of the east (Payam-I Mashrig),- islamica", London, 1925.

356. Schimel Annamarie, Gedziel's Wing, London, 1963.

357. Dr. Nazir Qaiser., Iqbal and the western philjsohers(A comparative stady).,Iqbal Academy Pakistan,2001.

358. Dr. Mohammad Ma'ryf., Iqbal and his contemporary western reliqious thoyqht., Iqbal Academy Pakistan, 1987.

359. Dr. Javid Iqbal, reliqious philosophy of Mohammad Iqbal, Ikbal reviev,Jomal of the Iqbal Academy Pakistan,April,2002.

360. Dr.Sheila McDonouqh., Iqbal: His Metaphusical ideas., Ikbal reviev,Jornal of the Iqbal Academy Pakistan,April,2002.1. VII. Диссертации

361. Абдуллоев Ш., Социальные последствия научно-технической революции в интерпретации мусульманских теологов, Автореф. канд. дисс., М.,1983.

362. Афгонов С., Политическое учение Газоли о государстве, Автореф. канд.дисс. Д.,2002.

363. Гоибов М.Д., Просветительская мысль Афганистана второй половины Х1Х-начала XX вв, Автореф. док. дисс. М.,1990.

364. Зиёев Х.М., Мировоззрение Бахоуддина Валада и его роль в формировании ордена «Мавлавия», Автореф. канд. диссер. Д.,1991.

365. Комилов Р., Социально-утопические учения в истории Таджикской философии 13-15 веков, Автореф. док. дисс. Д., 2001.

366. Олимов К., Харасанский суфизм опыт историко-философского анализа, Автореф. док. дисс. Ташкент., 1994.

367. Султонов У., Философские и социально-этические взгляды Ибн Сины, Автореф. канд. дисс. Д., 1972.

368. Султонов М., Суфийская философия Али Хамадони, Автореф. канд. дисс. Д., 1989.

369. Шамолов А., Философско-теологические воззрения Газали, Автореф. док. дисс., Д.,2003.

370. Шодиев М., Мансур-ал-Халладж и его поэтическое наследие, Автореф. канд. дисс. Д., 1990.