автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.14
диссертация на тему: Учение монотеистических религий о пророчестве и его развитие в исламе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Учение монотеистических религий о пророчестве и его развитие в исламе"

На правах рукописи

ШОЕВ ЗИЕВИДЦИН ДЖАЛИЛОВИЧ

УЧЕНИЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКИХ РЕЛИГИЙ О ПРОРОЧЕСТВЕ И ЕГО РАЗВИТИЕ В ИСЛАМЕ (ФИЛОСОФСКО-РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)

Специальность: 09.00.14 - религиоведение, философия религии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

ДУШАНБЕ-2011

005009102

Работа выполнена в отделе истории и философии религии Института философии, политологии и права имени A.M. Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

кандидат философских наук Ш. Абдуллосв

доктор философских наук А.Ш. Курбонов, кандидат философских наук К.Н. Нурулхаков

Таджикский технический Университет им. М.С. Оспми, кафедра общественных дисциплин

Защита состоится <Г 2011 г. в « » часов на заседании

Диссертационного совета К 047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук в Институте философии, политологии и права имени А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, по адресу: 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке имени И. Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

Автореферат разослан: <of ^^

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук

З.Усманова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В современных постсоветских демократических странах весьма повысился интерес к религиозным проблемам, к изучению, переосмыслению и определению места религии и религиозного фактора в истории и культуре человечества. В свете этих перемен возникает необходимость в качественно новом подходе к исследованию истории и философии религии. При этом изучение религиозного учения о пророчестве, как исходном начале происхождения религиозно-государственного сотрудничества, приобретает особую актуальность.

Положительная роль религиозного фактора в духовной жизни мирового сообщества, историческая миссия религии, одной из целей которой является создание гуманного и справедливого общества, ныне признаются многими исследователями.

Взаимоотношения государства и религии, их сотрудничество по вопросам регуляции общества и социальных отношений уходят своими корнями в глубокую древность. Древнейшую историческую аналогию таких взаимоотношений можно видеть, например, в сотрудничестве пророка Заратуппры с каянидским царем Виштаспом. Согласно сведениям пехлевийских письменных памятников, «Шахнаме» и других источников, арийский пророк Заратушгра благодаря помощи и покровительству Вишгаспы сумел распространить свою религию среди древнеиранских народов и племен, а взамен оказал царю моральную поддержку в укреплении его власти.

Глубоко научный подход к изучению истории религии и культуры человечества показывает, что феномен пророчества сыграл огромную и в основном положительную роль в происхождении цивилизаций, в распространении по всему миру идей единства, гуманизма и справедливости, в формировании различных человеческих общностей, в генезисе и эволюции государства и права. На примере пророчеств Заратушгры и иудейских пророков мы можем говорить о мощном влиянии пророчеств вообще на процесс социальной трансформации и этногенез древних народов. Глобализация же религиозных и общечеловеческих ценностей теснейшим образом связана с возникновением христианства и ислама, с пророческими миссиями их основателей.

Актуальность всестороннего анализа философской сущности монотеистического учения о пророчестве, отраженного в Авесте, Библии и Коране, объясняется тем, что такой анализ позволит глубже понять причины дальнейшей эволюции темы пророчества в контексте общественно-философской мысли, особенно в истории христианского и исламского мистицизма и философии.

Исследование различных религиозных концепций и практики пророчества необходимо также с точки зрения разработки теоретических моделей духовной консолидации современного мирового сообщества в условиях глобализации и импульсивного развития межгосударственных, международных и межрелигиозных связей. Оно может оказать существенную помощь в предотвращении религиозного экстремизма, межнациональных, межрелигиозных, этнических конфликтов и столкновения цивилизаций, основателями которых являлись пророки. Актуальность темы исследования подтверждается и тем, что учение о пророчестве и его развитие в исламе практически не исследованы философами -религиоведами. Автор сделал попытку заполнить этот пробел.

Степень изученности проблемы. Понятие «пророчество» в религиозных источниках имеет несколько значений: 1) предыстория возникновения мировых монотеистических религий и древних государств; 2) принцип вероучения, восходящий к учениям священных писаний монотеистических религий, особенно ислама; 3) система религиозных и философских учений, посвященных описанию или характеристике духовного, теоретического и практического аспектов миссии пророков. Пророчество в его первом значении является предметом исторической науки, во втором - предметом религиоведения, и в его третьем значении - предметом истории философии, а также этики, психологии и других наук о человеке.

Несмотря на отсутствие комплексного исследования проблемы пророчества, отдельные ее аспекты - исторический, социальный и политический - достаточно хорошо освещены в научной литературе. Особенно это касается публикаций, посвященных истории и теории религий, истории и культуре стран и регионов распространения мировых религий, а также трудов по этнической, политической и религиозной истории евреев, христианских и мусульманских народов.

Значительная работа в области изучения сущности библейского учения о пророчестве была проделана европейскими и советскими учеными. Однако в большинстве указанных исследованиях роль и место Библии в истории и культуре человечества рассматриваются с антирелигиозной и атеистической позиций. -

Что касается ислама, то многие выводы европейских и советских исследователей о сущности коранического учения о пророчестве сделаны в духе европоцентризма или атеистической идеологии.

Немаловажное значение для теоретического переосмысления многих спорных вопросов, связанных с выявлением онтологической, гносеологической и психологической особенностей феномена пророчества в контексте корани ческого учения, имеет одна из работ В.С.Соловьева. В его книге сделан весьма глубокий сравнительный анализ сущности иудейско-хрисгаанского и исламского вероучений в свете сопоставления их учений о пророчестве. Особенно примечательно его меткое отождествление иудаизма с мёдом христианства - с вином, а ислама - со здоровым и трезвым молоком. B.C. Соловьев связывает основную ограниченность основанной Мухаммадом религии с «отсутствием в

ней идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом,-идеала истинной богочеловечности».1

Проанализировав советскую научно-атеистическую литературу, автор констатирует, что учения Корана, в том числе его учение о пророчестве, по сравнению с библейской апологией, исследованы значительно меньше. Из числа работ, в которых авторы, с позиций атеизма и марксистской материалистической философии, критикуют пророческую доктрину Корана, можно отметить труд А.В.Авксентьева и Р.Р.Мавлюгова.2

В трудах таджикских исследователей, хотя и коротко, проанализированы вопросы, связанные с определением места и значении данного вопроса в творчестве отдельных представителей и школ таджикской философии. Отчасти, М.Д.Диноршоев в предисловии к первому тому сочинений Ибн Сины кратко анализирует авиценновскую теорию пророчества, рассматривает онтологические, гносеологические и психологические корни феномена пророчества в воззрениях Ибн Сины.3 ИГ.Зияев в своей докторской диссертации анализирует пророческую концепцию Мухаммада Икбала в комплексе религиозно-философских воззрений этого крупнейшего мусульманского мыслителя первой половины XX века.4 Х.Муминджанов в своих исследованиях, посвященных философии зороастризма, " немалое внимание уделяет интерпретации философской сущности пророческой -миссии арийского пророка Заратуштры и оценке ее значения в эволюции мировой цивилизации.5 В трудах известного таджикского ученого-религиоведа > Ш.Абдуллоева проблема пророчества интерпретируется как общая теоретическая проблема истории и философии монотеистических религий.6 ММузаффар -известный таджикский философ - антрополог, анализируя гносеологический и психологический аспекты воззрений Газзали, Руми, Бедиля и других : представителей исламского мистицизма, резюмирует, что они выступают против i «всякого учения о пророчестве как миссии только отдельного - избранного пророка в религии».7

' Соловьев B.C. Магомет: его жизнь и религиозное учение. М: Цегар «Руник», 1991. -С.79.

2 Авксентьев A.B., Мавлютов Р. Р. Книга о Коране / Пер. с рус. на тадж. Т. Расули. Душанбе: Ирфон, 1991.

3 Диноршоев М. Зажегший свет разума и посеявший семена знания // Абуали ибн Сина. Сочинения. Т.1. Душанбе: Дониш, 2005. -С. 142-147.

4 Зияев И.Г. Религиозно-философские воззрения Мухаммада Икбала. Автореф. дисс. д-ра философ, наук. Душанбе, 2005.

5 См., например: Муъминчонов X Турон - гахзораи тамадцуни ориёй. Душанбе, 2004. -С.39-140 (на тадж. яз.).

6 Абдуллоев Ш. Философия пророчества в исламе и её особенности (сравнительный историко-философский анализ)/ Известия АН РТ. Серия:Философия и право, № 3. Душанбе, 2010. -С. 40-45; Он же. Мукадцима ба исломшиносй. Душанбе: Ирфон, 1998. -С. 50-52 (на тадж. яз.) и др.

7 Музаффар М. Антропология. Учебное пособие для медицинских и педагогических вузов. Душанбе, 2008. -С.204.

Но в целом, как показывает анализ, в научной литературе комплексное исследование вопросов пророчества до сих пор отсутствует.

Цель и задачи исследования. Цель настоящего исследования заключается в изучении генезиса и эволюции религиозного учения о пророке и пророчестве в монотеистических религиях (зороастризме, иудаизме, христианстве, исламе) и его места в исламской философии.

Для достижения этой цели необходимо было решить следующие задачи:

- выявить, проанализировать и охарактеризовать сущность доисламских представлений и учений о пророчестве;

- исследовать кораническое учение о пророчестве, определить его особенности и охарактеризовать его отношение к аналогичным доисламским учениям;

- выявить причины возникновения проблемы пророчества в исламской философии;

- определить и обосновать суть эволюции теории пророчества в исламской философии.

Объектом исследования являются сведения письменных источников зороастризма, иудаизма, христианства, ислама и воззрения мусульманских мыслителей о пророках и о событиях и состояниях, связанных с происхождением феномена пророчества.

Предметом исследования являются феномен пророчества и его роль в истории и культуре человечества.

Теоретическую основу исследования составили труды известных философов, религиоведов, культурологов Таджикистана и стран ближнего и дальнего зарубежья.

Методологическими принципами исследования являются общие и частные методы научного исследования: анализ и синтез, сравнительный, объективный, исторический и философский методы исследования проблем истории и философии религий. Использование цивилизованного подхода и методов герменевтики (истолкование текстов религиозных и философских источников) позволило автору более адекватно охарактеризовать сущность феномена пророчества и его роль в истории и культуре.

Научная новизна диссертационной работы заключается в следующем:

- в хронологическом порядке проведен комплексный сравнительный анализ учений источников зороастризма, иудаизма, христианства, ислама и концепций некоторых исламских мыслителей о пророчестве;

- определено соотношение Авесты, Библии, Корана, исламской философии в вопросах, связанных со статусом пророка и местом пророчества в истории и культуре человечества;

- выявлены основные этапы эволюции идеи пророчества в контексте истории и философии монотеистических религий и исламской философии;

- показаны актуальность и преемственность пророческого опыта в современных условиях духовной интеграции мирового сообщества и мирного диалога цивилизаций.

Положения, выносимые на защиту. 1) Учение о пророчестве свойственно в основном монотеистическим религиям - зороастризму, иудаизму, христианству и исламу. В Авесте, Библии и Коране встречаются различные проявления феномена пророчества, и связаны они с происхождением той или иной монотеистической религии. Так, в зороастрийских источниках описывается сущность пророческой деятельности арийского пророка Заратуштры - основателя зороастризма. В Библии учение о пророчестве изложено в связи с описанием этнической, политической и религиозной истории евреев и происхождением христианской религии. Кораническая же сущность пророчества сфокусировала в себе: а) оповержение иудейской веры о богоизбранности еврейского народа; б) критик}' христианских учений о троице, богочеловеке, пророке и пророчестве; в) описание особенностей пророческих функций Мухаммада - основоположника исламской религии, и обоснование идеи о конце пророчества.

2) Коран не протестует против некоторых принципов предшествующих монотеистических религий, в том числе, принцип общения с Богом через посредника. Наличие этого принципа во всех религиях свидетельствует о том, что феномен пророчества является общим исходным - началом возникновения каждой из названных религий, включая и зороастризм.

3) Пророки выполняли функции предводителей, учителей и воспитанников человечества, а основанные ими религии ориентировали всех людей на единение и достижение всеобщего благополучия.

4) Кораническому учению о пророчестве характерно высокий дух гуманизма, религиозная толерантность и глубокое уважение к пророкам и приверженцам других религий. Эти качества нашли свое практическое воплощение в словах и деяниях Пророка ислама - прототипа совершенного человека для каждого мусульманина. Исходя из этого, можно заключить, что Коран и хадисы категорически против использования насилия в отношении к инаковерующим, против оскорбления их религиозных чувств. Именно эти качества способствовали распространению ислама в пределах неарабского мира, отчасти в Иране и Средней Азии, автохтонное население которого испокон веков исповедовало зороастризм.

5) Вместе с кончиной Пророка ислама завершается окончательная фаза происхождения и утверждения в мире монотеистических религий. Кораническая идея о конце пророчества категорически осуждала всякую претензию на связь со сверхъестественным миром и противодействовала появлению таких претендентов. Но, вместе с тем, эта идея способствовала открытию новых источников знаний для человека - истории, природы и внутреннего опыта. В дальнейшем, в свете этой идеи в рамках исламской культуры сложились различные науки и школы.

6) Абунаср Фараби - первый мусульманский исследователь греческой философии, в свете философской интерпретации коранического учения о пророчестве создал оригинальную концепцию об идеальном добродетельном государстве во главе с мудрым пророком. Другой великий представитель перипатетической школы - Ибн Сина, продолжая эту традицию, глубоко исследовал социально-политические, онтологические, гносеологические и психологические корни и основания этого феномена. Князь философов доказывал необходимость сохранения и продолжения добрых социально-политических и воспитательных функций пророков - предводителей человечества.

8) Кораническое учение о пророчестве и сунна Пророка ислама оказали огромное влияние на воззрения всех представителей исламского мистицизма и представителей других средневековых школ исламской философии: философии озарения (ишрак), высшей (божественной) философии (ал-хикмат ал-муттаоли).

9) Учение о пророке и пророчестве сохранило своё значение и сегодня. Изучение творчества Мухаммада Икбала, Муртаза Мутаххари и других представителей современной исламской философии наглядно показывает, что в духовной жизни современного общества в основном господствуют те же общечеловеческие ценности, которые впервые были открыты пророками. Следовательно, монотеистическая концепция пророчества продолжает оказывать огромное созидательное влияние на национальную культуру мусульманских народов в частности и на исламскую и общечеловеческую культуру в целом.

Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы. Выводы и положения диссертации могут быть полезными при дальнейшем исследовании священных писаний различных религий. Кроме того, материалы исследования могут быть использованы для составления учебников по истории и философии религий, по истории и культуре таджикского и других мусульманских народов.

Апробация результатов работы. Диссертация выполнена в отделе истории и философии религии Института философии, политологии и права имени А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, обсуждена и рекомендована к защите на заседании этого научного подразделения (протокол № 7, от 19 апреля 2011 г.).

Ключевые положения и выводы исследования изложены в научных статьях, опубликованных в сборнике статей молодых ученых, в «Известиях» АН РТ и «Вестнике» Таджикского национального университета, доложены на республиканской конференции, посвященной 1030-летию Ибн Сины.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, 2-х глав, включающих б параграфов, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность избранной проблематики, дается общая характеристика степени её разработанности, раскрываются

теоретические и методологические основы работы, определяются предмет и объект, цель и задачи диссертационной работы, её научная новизна, формулируются основные положения, выносимые на защиту, указывается теоретическая и практическая значимость исследования, приводятся сведения об апробации полученных результатов.

Первая глава - «Учение о пророчестве в доисламских монотеистических религиях» - состоит из 3-х параграфов. В первом параграфе - «Сущность пророчества в зороастризме и релнптозно-фнлософской мысли древности» -автор выявляет общие корни и положения монотеистического учения о пророчестве, подробно анализирует учения о пророчестве в зороастризме и древних религиозно-философских системах.

Феномен пророчества, религиозные учения о пророках и пророчестве оказали значительное влияние не только на эволюцию религиозного мировоззрения и философской мысли, но и на всю общечеловеческую культуру. Традиция изучения различных аспектов этого феномена культуры, в истории исламской религиозно-философской и исторической мысли существует с самого начала распространения ислама.

В Библии и Коране понятие «пророчество» имеет несколько значений, что свидетельствует о широких смысловых границах этого понятия: миссия; феномен истории и культуры; статус; стадия; образ; проблема философии и истории.

Как миссия пророка, это понятие выражает конкретную деятельность основателей монотеистических религий мира. Судя по Корану, все пророки в процессе осуществления пророческой миссии действуют строго в рамках божественного закона (Коран,53:1-4).8

Стихи, подтверждающие правомерность пророческих миссий, существуют и вБиблии (например, Псалтырь,118:1-2).9

Пророки выполняли определенные социальные функции, способствующие достижению человечеством высокого статуса «божественного наместника» и «владыки земли».

Еще одно значение пророчества это то, что оно является философской проблемой истории и культуры человечества: во-первых, оно реально и неоднократно проявлялось в конкретных исторических социально-культурных условиях; во-вторых, оно является исходным началом происхождения всех монотеистических религий.

В Авесте и других зороастрийских источниках сохранились некоторые сведения о жизни и пророческой миссии Заратуштры. Зороастризм, вопреки традиционным мнениям западных ориенталистов и ученых о его дуализме,10 в основе своей, подобно семитским религиям, является монотеистической

Коран/ Перевод И.Ю. Крачковского. М: Изд-во «Восточная литература», 1963.

9 Библия. М.: Российское библейское общество, 1994.

10 См. например: Гегель. Философия религии. М.: Мысль, 1977. Т. 2. -С.9-18.

религией. Это утверждается тем фактом, что Заратуштра в своих песнях воспевает единого Ормузда.11

Важно отметить, что единобожие зороастризма подтверждается и в трудах мусульманских историков религий. Например, Бируни в своей известной книге «Памятник минувших поколений» также указывает на монотеистическую сущность зороастризма.12

В древнейших мифологических представлениях, в религиозно -философской мысли древности также существовали понятия, значения которых логически не противоречат понятию пророка - «риши», «учитель», «первый учитель», «мудрец», «поэт». Эти понятия означают людей, которые, выполняли для своего общества некоторые сходные с пророчеством функции, какими являются, например, очищение и воспитание души и нравов, просветительство, предсказание.

Понятие пророчества в значении прорицание было известно также античной греко-римской культуре. В этом значении древние греки и римляне употребляли слова «оракул» и «диваниция». Слово оракул у римлян означало и само предсказывание, и место, где оглашались предсказания.13

Судя по сведениям Цицерона, способность к предсказыванию не воспринималась как божественная одаренность. Греческие философы повсеместно опровергали веру в диванацию. Они считали её фактически недоказуемой.14

В целом, можно заключить, что в древних представлениях о пророчестве отражены исторические реалии, имевшие место в период детства и невежества человечества, когда люди действительно нуждались в пророках как в предводителях и воспитателях.

Во втором параграфе - «Иудейское (ветхозаветное) учение о пророке и пророчестве» - подробно анализируется пророческая доктрина Ветхого Завета (Торы).

Главным религиозным событием, согласно иудейскому вероучению, является завет или договор, заключенный на горе Синай между Богом и израильским народом. Словосочетание «Ветхий Завет» никогда не употреблялось и не употребляется иудеями. Христиане используют его с целью провести границу меяеду договором с народом Израиля и последующим договором, который, согласно христианской догматике, был утвержден со всем человечеством Иисусом из Назарета.15 Иудеи же

11 См.: Авеста. Приложения и комментарии Джалиля Дустхо. Душанбе, 2001 (на тадж. яз.); Муминджанов Х.Х Философские проблемы зороастризма. Душанбе, 2001; Абдуллоев Ш. Философия гуманизма. Душанбе, 2003 (на тадж. яз.) и др.

12 Абурайхон Бируни. Памятник минувших поколений. Душанбе: Ирфон, 1990. -С. 215-232 (на тадж. яз.).

13 См.: Мифы народов мира. М.,1980 Т.1.; Мифологический словарь. М., 1990; Народы и религии мира. Энциклопедия / Под ред. В.А.Тишкова. М., 2000 и др.

14 См: Цицерон. Философские трактаты /Перевод МКРижскош. М: Наука, 1985. -С.191.

15 См.: Диноршоева З.М. Курс лекций по истории религий. Душанбе, 2004. -С.60; История религий / Под общ. ред. И.Н.Яблокова. М.: Высщая школа, 2001 и др.

убеждены, что первоначальный договор никогда не утрачивал свою силу, и поэтому его нельзя считать ветхим законом.

Основные принципы иудейского вероучения были обоснованы в XII в. М.Маймонидом.16 Этими принципами являются: опосредованное общение с Богом; божественное наказание и вознаграждение; воскрешение мертвых. В рамках проведенного исследования важное значение имеет следующий факт - наличие принципа опосредованного общения с Богом через пророков в учениях всех семитских религий. Этот факт позволяет заключить, что: во-первых, феномен пророчества служил исходным началом происхождения каждой из трех семитских монотеистических религий; во-вторых, на основе учений священных писаний каждой из этих религий формировались соответствующие религиозно-философские концепции о пророчестве.

Согласно Торе, до времён Моисея общение с Богом могло совершаться не только посредством ниспослания откровений пророкам, но и непосредственно, через снисхождение Бога к людям (Бытие,9:8-9). Поэтому ранние пророки часто назывались «прозорливцами» (Первая книга царств,9:9).

Представления иудеев о пророчестве существенно отличаются от представлений древних греков о диванации: у греков диванация происходила церемониально, при этом люди даже заранее могли знать дату свершения предсказаний, согласно же Торе, пророчество всегда совершается неожиданно, в непредсказуемых условиях.

Непосредственное предварительное общение Бога с пророками происходит по-разному. Например, общение Бога с Моисеем случается в очном порядке, с другими же пророками Бог общается или во сне, или предстает перед ними в огненном облаке (Числа, 12:6-8).

Общение Бога с пророком посредством ангелов по большей части происходит в процессе реализации пророческих миссий. Оно помогает пророкам выйти из неожиданно возникших затруднительных сшуаций (Книга пророка Даниила, 6:1-28).

Общение Бога с пророком во сне характерно для более «поздних» пророков - предсказателей иудаизма (Книга пророка Малахии,4:1-3).

Немаловажной сферой пророческой деятельности были гадание и толкование сновидений. Так, на основе изучения пророком гаданий и толкования снов часто принимались важные государственные решения. Это подтверждается в рассказах Торы об Иосифе, Данииле и других пророках.

Смысл заповеди о богоизбранности еврейского народа, согласно учениям самих пророков, заключается в том, что именно через еврейский народ единый Бог открылся всему миру (Второзаконие,4:32-40).

Пророки иудаизма должны были воспитать в своих приверженцах чувства страха перед Богом (Второзаконие,6:13) и любви к Богу (Второзаконие,6:5). Эти чувства тесно связаны друг с другом и одно дополняет другое.

16 См.: Религиозные традиции мира. Буддизм. Иудаизм. Христианство. Ислам. Бишкек, 1997.

Сущность заповеди Моисея о справедливости наиболее ярко отражена в Исходе: «Не внимай пустому слуху, не давай руки твои нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды; Не следуй за большинством на зло и не решай тяжбы, отступая по большинству от неправды; И бедному не потворствуй в тяжбе его... Не делайте неправды в суде, в мере, в весе и в измерении» (Левит,19:14,15,35).

Пророкам часто приходилось выполнять роль судьи при решении наиболее сложных семейных, имущественных, уголовных и других споров и конфликтов, возникавших между евреями. Закрепленная в Торе заповедь о справедливости распространяется даже на поведение нечеловеческих существ: «Если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями и мяса его не есть, а хозяин вола - не виноват; Но если вол бодлив был вчера и третьего дня, и хозяин его был извещен о сем, но не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями, а хозяина его предать смерти» (Исход,22:28-31).

Тора строго санкционирует случаи неповиновения заповедям справедливости и их нарушения, например: «Если кто раскроет яму или выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить, отдать серебро хозяину их, а труп будет его» (Исход,22:33-34).

Таким образом, понятие «пророчество» в иудаизме имеет достаточно богатое логическое содержание и выражает различные значения.

Однако, по сведениям Торы, пророки часто и исключительно выступают как защитники национальных интересов еврейского народа, многие их идеи не соответствуют общечеловеческим интересам, нарушают предусмотренные Богом нормы гуманизма. Именно в этом кроется основная причина того, что иудаизм не стал и не мог стать мировой религией.

Составители Торы описали откровения, зафиксировали Божье Слово не из уст пророков, а из преданий, которые сохранились в памяти предшествовавших поколений. Они при составлении Торы использовали литературный метод повествования, что заметно повлияло как на объем, так и на содержание указанного священного писания. Затем еврейскими богословами - историками был разработан своеобразный литературно - исторический метод написания Божьего Слова. Этот же метод, позже, после перевода Торы с древнееврейского на древнегреческий язык, исполненного еврейскими богословами - переводчиками в III в. до н.э., был заимствован и использован «отцами» христианской церкви при составлении Нового Завета.

Третий параграф первой главы - «Христианское (новозаветное) учение о пророчестве» - посвящен анализу новозаветного учения о пророчестве. Многие «отцы» христианской церкви, в частности Василий Великий (ок 330-379), Григорий Богослов (329Йж390), Григорий Нисский (ок335-394), Августин Блаженный (354-430), Максим Исповедник (ок.580-662), Иоанн Дамаскин (675753) и другие особенно подробно разрабатывали христианскую догматику относительно пророчества. Они были хорошо знакомы с традициями античной философии (платоновской, аристотелевской, неоплатоновской и т.д.), что

позволяло им и совершенствовать соответствующим образом христианскую догматику, и не наносить серьезного ущерба догматике иудаизма. Такое стремление «отцов» христианской церкви к примирению двух противоположных дога монотеизма не было безосновательным, ибо этого требовала заповедь самого Иисуса Христа: «Не думайте, что я пришел нарушить закон17 или пророков: не нарушил, пришел я, а исполнить...»(Евангелие от Матфея,5:17-20).

В соответствии с указанной заповедью Иисуса была зафиксирована Библия - сборник священных книг христианства, состоящая из двух разделов - Ветхий Завет и Новый Завет. Такая форма систематизации христианских священных писаний символизирует точку зрения христианской богословии, согласно которой, между вероучениями иудаизма и христианства не существует принципиально серьезное противоречие и Новый Завет является закономерным результатом окончательной реализации Ветхого Закона. Христианские богословы трактуют Новый Завет как закон новой эры, который, по их убеждениям, начинается с рождества и миссии пророка Иисуса Христа, о чем пророчествовали Иеремия и другие ветхозаветные (иудейские) пророки. Структура и содержание Библии явно свидетельствуют, что христианство зародилось в лоне иудаизма и своими корнями восходит именно к учениям иудейской религии.

Собственно христианская идея о пророчестве отражена в Новом Завете. Уже из общего названия священных книг христианства - Новый Завет -можно понять, что здесь, ветхозаветное учение о пророчестве подвергается существенным изменениям.

Так, в Новом Завете на основе принципа пророчества обосновывается христианская догматика и доказывается божественное происхождение священных книг христианства. Поскольку новозаветные книги , апостолов написаны в том же духе, что и книги пророков Ветхого Завета, т.е. в форме видений и откровений и по внушению Бога, постолы^ и Новый Завет так же священен, как Ветхий Завет. В силу сказанного, апостолы отождествляются с пророками, их статус приравнивается к статусу божьих посланников. Вслед за этими изменениями, имеющими место в структуре и содержании новозаветного учения о пророчестве и о формах его проявления, таким же внешне формальным и внутренне содержательным изменениям подвергается суть откровения как основного составляющего элемента феномена пророчества.

Новый Завет, выступая как собственно христианское ядро религиозного вероучения, придает ветхозаветному учению аллегорический смысл. Аллегории Ветхого Завета были истолкованы христианскими богословами с помощью экзегезы - искусственным методом объяснения и истолкования текстов. Аллегорическое истолкование иудейского Танака (Ветхого Завета) было необходимо отцам христианской церкви по нескольким причинам:

17 Имеется в виду Закон Божий, ниспосланный пророку Моисею (З.Ш.).

13

а) во-первых, та религиозно - мировоззренческая картина, которую представлял собственно христианский источник вероучения, т.е. Новый Завет, была слишком неполна и недостаточна для презентации Нового Завета в качестве священного писания христианства, претендовавшего на завоевание статуса мировой монотеистической религии. Теоретические и историко-хронологические пробелы, существовавшие в Новом Завете, в том числе в Евангелиях, могли бьггь устранены лишь при условии включении Танака (Ветхого Завета) в состав священных писаний христианства, т.е. в Библию. При этом, чтобы отметить верховенство христианства над иудаизмом и в то же время, показать генетическое родство этих двух религий, Танак - сборник священных писаний иудаизма, и был аллегорически назван Ветхим Заветом;

б) во-вторых, после того, как Танак уже с измененным названием, в качестве устаревшей и выполнившей свою историческую задачу божественной книги был принят в круг священных писаний христианства, возникла другая проблема, связанная с несовпадением некоторых основных принципиальных учений иудаизма (Ветхого Завета) с христианством (Новым Заветом). Поэтому такие учения, в том числе учение о пророке и пророчестве, приобрели в христианском богословии совершенно иную интерпретацию, способствующую обоснованию фундаментальных христианских идей: о Святой Троице, о богочеловеке и т.п. В итоге ветхозаветные понятия «пророк» и «пророчество» в христианском богословии приобрели значения, соответствующие догматическим основам христианства.

Вторая глава - «Развитие учения о пророчестве в исламе» - состоит из трех параграфов. Первый параграф - «Миссия и статус пророка в Коране» -посвящен анализу коранической доктрины о пророке и пророчестве. Автор выявляет, в чем исламское учение о пороке и пророчестве схоже с аналогичными учениями других монотеистических религий и чем оно отличается от них.

В Коране имеют место некоторые основные положения ветхозаветного (иудейско-христианского) учения о пророчестве. Вместе с тем, в кораническом учении о пророчестве есть и такие положения, которых нет в Библии или же которые противоречат им. Такими новыми положениями являются, например, положение о том, что Иисус Христос является пророком, и не больше; о том, что истинным творцом чуда является Бог, а не пророки; о пророческой миссии Мухаммада; о конце пророчества и др.

Так, согласно Корану, еще до происхождения иудаизма род человеческий через многочисленных пророков был осведомлен о существовании Единого Бога (Коран,4:163-164)

Верующие не должны искать идеологических противоречий в миссиях пророков, которые в разные времена и среди различных народов и племен распространяли одну религиозную истину - монотеизм (Коран,2:136).

18 Коран / Перевод смыслов и комментарии В.Пороховой. 2-е изд. Дамаск, 1995. -С. 123 (далее: Коран).

Среди пророков пятеро являются основателями религий и народов: Нух (библ. Ной), Ибрахим (библ. Авраам), Муса (библ. Моисей), Иса (библ. Иисус) и Мухаммад (Коран,2:253).

Священный Коран утверждает истинность и единство ислама со всеми предшествовавшими монотеистическими религиями (Коран,4:150-151).

Согласно Корану, эти религии, хотя они и различаются законами, но в своей основе тождественны исламу и не противоречат божественной истине, проповедуемой Пророком ислама (Коран, 3:19; 5:48).

Основная цель пророческой миссии Мухаммада заключалась в доведении монотеизма до совершенства. С кончиной Мухаммада закончилась и многовековая эпоха откровений и пророчеств (Коран,5:3).

Послания пророков, по логике Священного Корана, с самого начала составляли часть единого плана сотворения мира, а цель посланников заключалась в постепенном ориентировании исторического развития человечества в сторону духовного совершенствования.

Пророк ислама никогда не считал себя основоположником новой религии. Священный Коран приписывает эту честь пророку Ибрахиму (Коран,3:84). Единство монотеистических религий, по Священному Корану, основано на том, что все они происходили от одного корня - от религии пророка Ибрахима.

Основной вклад последнего пророка в эволюцию монотеистической религии состоит в том, что ему был ниспослан самый совершенный Божий Закон (по форме и полноте содержания). На его долю выпала самая сложная миссия, связанная с развитием и завершением самой совершенной и высшей формы монотеизма.

Священный Коран упрекает иудеев и христиан за то, что они отошли от истинной веры пророков, призывает мусульман одинаково верить всем пророкам (Коран,4:149-151). Стихи Корана пробуждали у Мухаммада и его последователей чувство уважения ко всем пророкам, упомянутым как в Библии, так и в Священном Коране, и поэтому они никоим образом не могли создавать почву для появления у мусульман чувства религиозной нетерпимости в отношении к другим религиям и их приверженцам.

Аллах допускает, чтобы каждый народ, каждый верующий имел права верить и жить по собственному закону. Тем самым Он испытывает их, кто лучше в своих деяниях. Указывая на эту идеологическую особенность религиозной доктрины Священного Корана, В.С.Соловьев писал: «Поэтому Мухаммад, насколько он оставался последовательным, не требовал от иудеев и христиан принятие Корана, как непременного условия спасения: они обязаны только исполнять заповедей своей религии». 9

Таким образом, Священный Коран признает право всех людей на свободу вероисповедания. Согласно Корану, мусульмане не должны принуждать иудеев и христиан, вообще приверженцев других религий к принятию ислама

19 См.: Соловьев В. Магомет: жизнь и религиозное учение. - С.32.

15

(Коран,2:62; 3:84; 5:43-46). Но мусульмане имеют право вступать с ними в полемику и борьбу, если последние открыто оскорбляют и презирают ислам, издеваются над мусульманами и их религиозными чувствами (Коран, 5: SV-SS), нарушают взаимные договора (Коран,8:56-57), проявляют открытую враждебность и агрессию в отношении к мусульманам и их имуществу.

Основная причина критического отношения Священного Корана к христианам - это то, что христиане обожествляют Иисуса, верят в его божественную природу и почитают его как Сына Божьего. Коран считает это богохульством. По Корану, Иисус, подобно всем другим пророкам, является обычным смертным человеком и его единственное «преимущество» состоит в том, что Бог укрепил его «Святым Духом».

Коран, помимо традиционных религиозно-воспитательных задач, приписывала последнему Пророку важные политические полномочия, в соответствии с которыми, Мухаммад основал в Медине первое исламское город-государство, одновременно являлся и политическим вождем и религиозным наставником мусульманской общины.

Учение Священного Корана о пророчестве - это законченная и обобщенная форма общесемитских и индоарийских представлений о пророках как духовных наставниках и проводниках человечества к единству.

Согласно Корану, пророчество осуществляется после того, как установится взаимосвязь между Богом и пророком, в промежутке которой пророку даются божественные послания и повеления. Эта связь и есть то, что называется откровением, и здесь мы видим трех участников - Бога, посредника (архангела Джибриила) и пророка (Коран,26:192-195).

Кораническое описание тонкой природы пророческого опыта Мухаммада и настойчивые утверждения самого Пророка о своей искренности, его высокие человеческие качества - все это служило доказательством его пророческого статуса и божественного происхождения того, что он провозглашал от имени Аллаха. Однако, по справедливому замечанию У.М.Уотта, вышеупомянутые средства доказательства кажутся слишком примитивными и грубыми и не соответствуют современным научным критериям истинности.20 Говоря иначе, средневековых средств доказательства недостаточно для того, чтобы современные люди, в крайнем случае - немусульмане, убедились в боговдохновенности этой священной книги. Исходя из этого, ныне в качестве доказательства боговдохновенности Священного Корана, мусульманские ученые - богословы указывают на существующие в ней научные знаки, которые более соответствуют критериям современной науки.

Так, в качестве научного доказательства боговдохновенности Священного Корана В. Порохова приводит коранические данные относительно проблемы репродуцирования человека. По ее мнению, описанные в Коране механизм

20 См.: Белл Р., Уотт У.М. Коранистика: введение. СПб.: Издательство «ДИЛЯ», 2005.-С.36.

репродуцирования человека - оплодотворение женской яйцеклетки (Коран, 16:4; 75:37-38; 86:6; 77:20; 76:2); имплантация оплодотворенной яйцеклетки в матке (Коран,3:6; 22:5; 96:1-2; 22:5; 23:14; 75:38); фазы внутриутробного развития плода (Коран,23:14; 32:9; 54:4546; 35:11; 75:39 и др.), вполне отвечают научным открытиям нашего времени и не содержат ни единого положения, которое могло бы быть подвергнуто научной критике.

В общем, кораническое учение о пророке и пророчестве сыграло важную роль в развитии исламской духовной культуры. Моральные качества и образ жизни пророков, особенно сунна Пророка ислама, всегда служили и служат источником практической мудрости в духовно - нравственном обновлении исламского общества. Важно отметить, что сунна Пророка ислама сложилась и формировалось на основе жизненных и моральных традиций предшествующих пророков, описанных в Коране.

По свидетельствам Корана и судя по жизнеописаниям пророков, их духовная природа является вместилищем всех святых и безгрешных сил, способностей и качеств. Поэтому моральные традиции пророков, описанные в Коране и нашедшие своё непосредственное практическое воплощение в сунне Пророка ислама не могли быть не замечены проницательными мусульманскими философами, не могли не принудить их к дальнейшему осмыслению и обогащению данного принципиально важного учения о пророчестве.

Второй параграф второй главы - «Характеристика эволюции учения о пророчестве в контексте исламской средневековой религиозно-философской мысли (на примере теорий пророчеств Фараби и Ибн Сииы)» - посвящен анализу проблемы интерпретации пророчества в исламской средневековой философии.

В истории мусульманской философии проблеме пророчества уделяется весьма серьезное внимание. Эта проблема глубоко исследовалась представителями философии калама, мистицизма, философии озарения, высшей философии, исмаилитами и особенно восточными перипатетиками -мусульманскими последователями Аристотеля.

Мусульманские философы приспособили и включили пророческое знание в свою философскую теорию познания. Очевидно, что изучение и обоснование данной проблемы потребовали исследования и других коранических учений и положений, связанных с пророчеством, в частности таких, как: учение об откровении как источнике пророческого знания; соотношение пророческого знания и божественного скрытого знания; происхождение и сущность чуда и его соотношение с пророческими способностями и др.

Эти учения на протяжении всей истории исламской религиозно-философской и социально-политической мысли, вплоть до нынешнего времени, занимают умы и сердца мусульманских мыслителей. Наличие в исламской философии различных направлений обусловило появление и различных концепций о пророчестве. Здесь необходимо отметить, что кораническое учение, а также хадисы и сунна Пророка оказали двойное влияние на мусульманских

мыслителей: теоретическое (сложение их взглядов) и практическое (эволюция их образа жизни, индивидуальное и социальное поведение и т. д.). Вместе с тем, мусульманские мыслители, в зависимости от социальных потребностей своей эпохи и соблюдая завещание21 Пророка, обогатили концепцию пророчества многими новыми положениями.

Разумеется, анализ огромного материала по философским интерпретациям религиозного учения о пророчестве в контексте исламской средневековой и современной философии требует отдельного монографического исследования. Поэтому в рамках настоящей работы рассматриваются взгляды лишь некоторых средневековых и современных мусульманских философов, а именно: Фараби, Ибн Сины, Мухаммада Икбала и Муртаза Мутаххари.

Среди исследователей существует разногласие относительно связи философских воззрении Фараби с религиозным учением о пророчестве. Некоторые ученые считают, что «правитель Добродетельного города» Фараби -это тот же платоновский «правитель-философ», с той лишь разницей, что Фараби представляет его в пророческом одеянии. Другая группа исследователей считает, что Фараби языком философа проповедует религиозное учение; придавая пророчеству Мухаммада философскую окраску, он стремится обосновать его пророчество с помощью рациональных доказательств. Известный иранист и исламовед Анри Корбен, изучая учение Фараби о добродетельном городе, заключает, что оно не может быть воспринято как политическая философия и что было бы лучше назвать его философией пророчества.22

Понятие «откровение», по мнению некоторых исследователей, в философии Фараби уже не имеет своего прежнего узкого религиозного смысла. Фараби придает откровению такое глобальное значение, что оно превосходит и национальные интересы, и конфессиональные. Он стремится вырвать откровение из религии и связать его с философией - наивысшей ступенью познания.23

По справедливому замечанию М. М. Хайруллаева, исследователи политической философии Фараби, в том числе и советские, не желали видеть в его воззрениях какую-либо оригинальность, стремились анализировать их с точки зрения исламской идеологии.24

Так, И. М. Фильшгинский и Б. Я. Шидфар пишут, что «аль-Фараби, следуя за поздними греческими комментаторами сочинений Платона и Аристотеля, не усматривал различий в учениях великих греческих философов и первопричину

«Мои наследники (то есть будупдае наставники мусульманской общины) - это ученые».

22 Корбен А. История исламской философии / Пер. на перс. А. Мубашшири. Тегеран: Издательство «Амир-и Кабир», 1361. -С. 221 (на перс. яз.).

Доктор Фарназ Назир-заде Кирмани. Усул ва мабоди-йи фалсафа-йи сиёси-йи Фороби (Принципы и основы политической философии Фараби). Тегеран, 1376. -С.262 (на перс. яз.).

и Хайруллаев М. М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии Ташкент, 1967. -С.296.

всего сущего видел одновременно и в платоновском «вечном создателе мира» и в аристотелевском «божественном создании». Большой интерес представляет учение аль-Фараби о разуме, вере и пророчестве, возможно, позаимствованное им из утраченных греческих философских произведений».25

Эта точка зрения совпадает с мнением иранского ученого Р. Д. Ардакони. Этот исследователь утверждает, что Фараби под влиянием исламского учения о единстве и пророчестве, принял и соединил исламский профетизм с принципами греческой философии, создав таким путем новое (синкретическое или религиозно-философское) учение политического характера. Как полагает Довари, Фараби намеревался этим способом устранить методологический дефицит исламской доктрины о пророчестве через заимствование и закрепление в ней методов греческой философии и заодно указать на преимущества (или полезность) использования греческой методологии для разработки философских проблем религии. По мнению Довари, Фараби считал философию универсальной наукой, а другие науки -ее ответвлениями и служанками, поэтому он переносил религиозные идеи и принципы, отчасти откровение и пророчество, под знамена философии, придавая им соответствующую философскую форму.

В итоге Довари заключает, что нельзя считать концепцию Фараби о пророчестве его достижением в деле примирения и совмещения религии с философией, ибо «пророк, образ которого рисует Фараби, не вызывает симпатию со стороны мусульманских верующих»."6

Совершенно иную позицию в оценке концепции Фараби о пророчестве занимает другой иранский ученый Назир-заде Кирмани, которая пишет: «Фараби в своей концепции о «добродетельном городе», посредством применения философских методов и орудий, реконструирует идеальное государство, фундамент которого был заложен непосредственно самим Пророком и которое так и осталось недостроенным после кончины Пророка. Платоновские идеи оказали на него воздействие при разработке философского проекта «добродетельного города», однако этот город, связанный с откровением, по сути является исламским, а не греческим идеальным полисом. Фараби был достаточно хорошо знаком с греческой философией, но основная цель его концепции была направлена на решение вопросов исламской государственности и руководства мусульманской общины. Совершенно нелепо допустить, что Фараби, будучи мусульманином, ... ожидал философа, принимающего от Джибриила откровение. ... Но он, как истинный мусульманский философ, стремился через рациональное истолкование

25 Фильпгганский И. М., Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской культуры. М., 1971.-С. 175.

26 Довари Ардакани Риза. Фалсафа-йи мадани-йи Фороби (Социальная философия

Фараби). Тегеран, 1374. -С.264 (на перс. яз.).

коранической доктрины о пророчестве представить ее содержание так, чтобы, люди, подобные Раванди и Закарийа Рази, не смогли сомневаться в ней».27

В целом, вопрос о пророчестве в системе политических взглядов Абунасра Фараби занимает очень важное место и рассматривается во всех трудах мыслителя. Фараби, в согласии с логикой Корана, разработал и привлекал к «построению» своего добродетельного города идею о пророке-имаме, руководителе и главе государства. Можно сказать, что конкретным примером для Фараби служит деятельность пророка Мухаммада, хотя указание на него в его политических произведениях встречается лишь раз.28

Кораническая доктрина пророчества нашла свою более развернутую философскую интерпретацию в произведениях Абу Али ибн Сины (9801037). Как следует из его рассуждений, он считает пророков основоположниками практической мудрости, состоящей из трех частей -гражданской мудрости, мудрости, связанной с домашним хозяйством, и нравственной мудрости. Начало всех этих трех частей практической мудрости - в божественном шариате.29

Ибн Сина считает, что существование пророка необходимо, ибо именно пророк передает людям божественные законы. Мыслитель является сторонником такой формы политической власти, как теократическое государство, во главе которого стоит пророк, объединяющий духовную и светскую власть. Для решения же вопроса о преемнике пророка, возникшего в связи с кораническим положением, упразднившем институт посланников (хатм ал-мурсалин), Ибн Сина предлагает два способа: 1) назначение преемника только пророком. Оно должно быть письменным, чтобы избежать групповщину и сепаратизм; 2) преемник должен избираться на основе иджтихада - согласного решения сподвижников пророка.

Ибн Сина, как это показывает анализ его теории пророчества, в вопросах власти следует традиции Абу Ханифы и Фараби и полагает, что только личные добродетели дают право человеку стать преемником пророка и правителем Справедливого Града. Для Ибн Сины важным условием избрания главы Справедливого Града является не генеалогия претендента, а только личные его добродетели.

Необходимость пророчества, по Ибн Сине, связана с тем, что через него приобретаются исходные принципы теоретической философии. Эти принципы познаются через совершенную интеллектуальную силу путём аргумента. Люди, которые совершенствуют свои души посредством этих мудростей,

17 Назирзаде Фарназ Кирмани. Принципы и основы политической философии Фараби. - С. 266 (на перс. яз.).

Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. Перевод с арабского. Алма-Ата' Наука, 1987.-С. 351.

29 Абуали ибн Сина. Родники мудрости // Абуали ибн Сина. Сочинения. Душанбе: Дониш, 2005. Т. 2. -С. 610 - 611.

30 Абуали ибн Сина. Руководство по философии. -С. 587.

проповеданных пророками, достигнут множества духовных благ.31

Ибн Сина при комментарии суры «Ан-Нур» («Свет») пишет: «Вера, проповеданная Мухаммадом, не нуждается в доводах и доказательствах, и тот, кто имеет чистое сердце, является свидетелем истинности его веры без приведения какого - либо чуда или аргументов и знаний. Ислам является верным путем достижения искомого вечного счастья, следовательно, тот, кто желает достичь такого счастья, должен последовать за Мухаммадом -

32

основателем исламской религии».

Основное отличие пророка от других обладателей умозрительной силы состоит в том, что пророк имеет божественное указание применить эту силу в деле воспитания и совершенствования народа, для чего ему через откровения дано знание способов призыва народа. В связи с этим, Ибн Сина считает, что осведомленность о способах призыва народа на истинный путь является важным признаком пророчества, отличающим пророка от других категорий благочестивых и одаренных людей.33

Люди, к которым обращены призывы пророка, находятся в разных духовных и психологических состояниях. Призывы пророка бесполезны по отношению ко всем людям, поэтому божественное указание о призыве народа имеет, как полагает Ибн Сина, не категорический, а условный характер: пророк уполномочен призывать к совершенству тех людей, которые стремятся в первую очередь к духовно - нравственному совершенству.34

Пророки являются проповедниками духовных наслаждений и удовольствий, представляющих собою истинное человеческое благо и счастье. Духовное благо лучше, чем телесное и это доказывается тем, что телесное удовольствие - общее между людьми, животными, червями, жуками, а духовное удовольствие, напротив, присуще только людям, пророкам и посланникам. Пророк должен господствовать и предводительствовать всеми разрядами людей, поскольку он превосходит их всех по достоинству.

Ибн Сина тех людей, которые способны непосредственно воспринимать умопостигаемые формы и направлять человечество на прямой путь, включает в особую категорию философов-пророков. В качестве примера Ибн Сина в «Трактате об обосновании пророчеств» перечисляет некоторых «величайших философов и пророков греческих» - Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля.36

31 Абуали Ибн Сина. Родники мудрости. -С. 611.

32 Абуали ибн Сина. Комментарии к сурам Корана // Абуали ибн Сина. Сочинения. Т. 2. -С. 772 - 776.

33 Там же.-С. 781.

34 Абуали ибн Сина. Комментарии к сурам Корана. -С. 781 - 782.

35 Абу Али Ибн Сина. Книга о душе // Избранные философские произведения. М., 1980. -С. 506.

36 См.: Игнатенко A.A. В поисках счастья (Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов). М.: Мысль, 1989. -С. 144.

Изучая сущность авиценновской теории пророчества, нельзя не заметить тесную связь данной теории с проблемой выявления или определения основной сущности и предназначения человека, которая, как правило, занимала умы не только Ибн Сины и его последователей, но и представителей суфизма. Князь философов, как об этом уже говорилось, считал пророчество высшей стадией человеческой совершенности, а его носителя - образцом совершенного человека.

Исключительная особенность воззрений Ибн Сины о пророке состоит в том, что он, в отличие от мистиков, одинаково высоко ценит роль всех существующих у пророка духовных сил и способностей (разума, интуиции и воображения), благодаря которым пророк осуществляет все свои пророческие полномочия и функции. В остальном же теория пророчества Ибн Сины почти полностью совпадает с мистическими представлениями о совершенном человеке, его духовных силах и социальных функциях.

Таким образом, авиценновская теория пророчества, провозгласив идею духовной совершенности, вместе с тем, не носит индивидуалистического характера, не изолирует человека от общества. Ибн Сина, находясь у истоков теоретического суфизма, одним из первых выступал за примирение суфизма с исламской перипатетической (рационалистической) философией. И это стремление дало весьма перспективный результат - великий мыслитель создал уникальную философско-мистическую теорию пророчества.

В третьем параграфе - «Вопросы пророчества в воззрениях современных мусульманских мыслителей (Мухаммад Икбал и Муртаза Мутаххари)» диссертант исследует взгляды на пророчество Мухаммада Икбала и Муртаза Мутаххари.

Отношение Икбала к проблеме пророчества сложилось в основном под влиянием коранического учения об особенном пророческом статусе Пророка ислама и о конце пророчества. Икбал старается сопоставить пророческий и суфийский психологический и познавательный опыт с точки зрения их социальной значимости. При этом он отмечает, что мистик приобретает свое психологическое состояние и интуитивные знания путем самовоспитания, под руководством духовного учителя и наставника и добровольно, Пророк же, напротив, возвышается до высшего духовно-психологического состояния и возвращается в обычное состояние под воздействием внешнего сверхъестественного фактора. Как полагает мыслитель, из путешествия в божественный мир пророк и мистик возвращаются под разными впечатлениями и с разными целями. Пророк после возвращения в обычное состояние активно включается в процесс социальной жизни, а мистик, поскольку он не наделен, подобно пророку, социальными функциями, -напротив, стремится к уединению, дабы не утерять достигнутую посредством интуиции духовную свободу. Как полагает мыслитель, интуитивное состояние для мистика есть пик его индивидуальной духовной свободы, а возвращение в реальный мир для него равнозначно ее утрате. У мистика

отсутствует желание видеть свой опыт воплощенным в социальной практике, для пророка же это желание является наиважнейшим, поэтому возвращение пророка из интуитивного состояния означает своего рода практическую проверку ценности религиозного опыта, которая заключается в создании типа человечности и культуры, соответствующих Писанию.37

По мнению Икбала, одна из основных идей, которая провозглашается Священной Книгой ислама, - это идея упразднения института пророчества. Культурная ценность этой идеи заключается в том, что она дает возможность открыть новые горизонты знания в области внутреннего опыта человечества. Глубоко изучая опыт религиозно -пророческой деятельности Пророка ислама, Икбал комментирует кораническую доктрину о конце эпохи пророчеств следующим образом: «Для того, чтобы пророчество достигло своего совершенства, необходимо, чтобы оно было кем-то завершено. Здесь нужно понять, что жизнь не может постоянно находиться на этапе детства и руководства извне. ...Коран уделяет огромное внимание природе и истории как источникам человеческого знания, которые представляют собой различные формы идеи конечности пророчества. ...Ценность этой идеи заключается в том, что она наряду со внутренним опытом подготавливает почву появления независимого критического духа. В результате этого появляется убежденность в том, что все претензии людей на связь со сверхъестественным миром отпадают с появлением Мухаммада. Такая убежденность - психологическая сила, которая приостанавливает развитие подобных личностей. Суть этой идеи в том, что она открывает перед нами новые перспективы познания внутреннего опыта».38

«Пророк ислама стоит мезаду древним и современным миром. Он принадлежит к древнему миру постольку, поскольку дело касается источника его откровения, что же касается духа его откровения, то он принадлежит современному миру. В нем жизнь открывает иные источники знания, соответствующие ее новому направлению».39

Согласно мыслителю, рождение ислама есть рождение индуктивного разума, ибо в исламе пророчество достигает своего совершенства благодаря обнаружению необходимости собственного упразднения. Жизнь не может навсегда удерживаться в управляемой узде, для полного самосознания человек должен наконец опираться на свои собственные ресурсы. Упразднение духовенства и наследственной власти в исламе, постоянное обращение к разуму и опьггу в Коране, а также акцент, который он делает на природу и историю как источники человеческого знания - все это отражает

37 Ик,бол Мухаммад. Эхёи фикри динй дар ислом (Реконструкция религиозной мысли в исламе). Душанбе: «Эр-граф», 2010. - С. 166 - 167 (на тадж. яз.).

38 Ик,бол Мухаммад. Эх,ёи фикри динй дар ислом (Реконструкция религиозной мысли в исламе).- С. 168 - 169.

39 Там же.-С. 168.

различные аспекты одной и той же идеи конечности пророчества40. Между тем, как считает мыслитель, конечность пророчества не означает упразднение мистического опыта, хотя она качественно не отличается о г опыта пророческого: поскольку Коран считает и внешний мир («офок»>_1И внутренний мир («анфус») источниками знания, постольку божественные знаки и знамения можно открыть как во внешнем опыте, так и при аскетическим погружении внутрь самого себя. Как полагает мыслитель, интеллектуальная ценность идеи конечности пророчества состоит в ориентации на появление независимого критического отношения к мистическому опыту. Она открывает новые горизонты знания в области внутреннего опыта человека, где мистический опыт должен рассматриваться как совершенно естественный опыт, открытый для критического изучения.41

Таким образом, Мухаммад Икбал на основе глубокого анализа коранического учения о монотеизме и пророчестве приходит к заключению, что они способствовали открытию новых источников знаний для человека -природы, истории и внутреннего (мистического) опыта.

Муртаза Мутаххари (1921-1979) - известный иранский мыслитель, некоторые свои труды посвятил философской интерпретации коранической доктрины пророчества в соответствии с духовными потребностями современного исламского общества. Среди них важное значение имеют книги «Пророчество»,42 «Совершенный человек»43 и «Конец пророчества»,44 которые увидели свет после мученической смерти выдающегося мыслителя., Согласно мнению Муртаза Мутаххари, знакомство с исламскими религиозно-философскими и мистическими учениями о пророчестве необходимо для распознания и приобретения совершенных и образцовых качеств, которые свойственны пророкам и нижестоящим категориям совершенных людей. А на основе распознания и реализации образцовых качеств пророков люди могут перестроить себя и свое общество. Для мусульман, с точки зрения мыслителя, такое распознание возможно двумя путями. Первый путь состоит из выяснения того, какими качествами наделен пророк в Коране или в хадисах и каковы его отличительные черты.45

Второй путь познания категорий совершенства подразумевает знакомство с конкретными лицами, которые сформировались согласно требованиям Корана и действительно обладают всеми качествами совершенного человека. Ибо совершенный человек — вовсе не идеальная, субъективная и

40 Там же.-С. 169.

41 Икбол Мухаммад. Эх,ёи фикри динй дар ислом. - С. 169 - 170.

42 Муртаза Мутаххари. Хатми нубувват (Конец пророчества). Тегеран: «Садро», 1370 (на перс. яз.).

43 Муртаза Мутаххари. Нубувват (Пророчество). Тегеран: «Садро», 1380 (на перс. яз.).

44 Муртаза Мутаххари. Инсони комил (Совершенный человек). Тегеран: «Садро», 1385 (на перс. яз.).

45 Муртаза Мутаххари. Инсони комил. - С. 85.

воображаемая личность, не имеющая объективного воплощения. Подобная личность - личность Пророка ислама, как в своем высшем воплощении, так и в; более простых формах— явление весьма реальное и объективное.''6 Мутаххари констатирует, что у пророков и остальных категорий совершенных людей развитие всех духовных и телесных компонентов происходит гармонично и каждый из этих компонентов в своем развитии достигает наивысшую форму.

Пророк, согласно Мутаххари, является носителем всех человеческих ценностей. Он идеален во всех человеческих измерениях. Поэтому человек, стремящийся к совершенству, не должен ошибочно ограничиваться отдельно взятыми достоинствами, а должен стать носителем всех ценностных пророческих качеств.

Муртаза Мутаххари, раскрывая природу пророка как высшего образца совершенного человека, подобно Ибн Сине, особое внимание уделяет выявлению и характеристике сущностных человеческих сил. Ими являются знание и любовь (вера). Источником и средством приобретения и наращивания знаний является разум, который призван освободить человека от природной зависимости и обеспечить ему материальные основы достойной и счастливой жизни. Источником и средством любви и других духовных благ является сердце (интуиция, самоуглубление, самоочищение и др.), которое необходимо для обеспечения духовных начал человеческого благоденствия.

В заключении диссертации сформулированы основные выводы проведенного исследования.

1. Принцип пророчества в исламе // Сборник статей молодых ученых Таджикистана. - Душанбе, 1998. - С. 76-79.

2. Воззрения Ибн Сины о пророчестве // Вестник ТНУ. № 7.2008. -С.92-103.

3. Пророчество как вопрос политической философии Аль-Фараби // Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия: философия и право. 2009. №4. -С.159-161.

4. Несколько слов о теории пророчества, ее исторических и культурных корнях //Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия: философия и право. 2010. №3. -С.72-76

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора:

46 Там же. -С.85-86.

Подписано в печать 04.11.2011. Формат 60x841/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.печл. 1,25. Тираж 100.

АООТ «Матбуот» Министерства культуры Республики Таджикистан. 734025, г.Душанбе, пр. Рудаки, 37.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Шоев, Зиевиддин Джалилович

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА 1. УЧЕНИЕ О ПРОРОЧЕСТВЕ В ДОИСЛАМСКИХ МОНОТЕИСТИЧЕСКИХ РЕЛИГИЯХ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ

МЫСЛИ.16

§1.Сущность пророчества в зороастризме и религиознофилософской мысли древности.16

§ 2. Иудейское (ветхозаветное) учение о пророчестве.32

§ 3. Христианское (новозаветное) учение о пророчестве.54

ГЛАВА 2. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ПРОРОКЕ И ПРОРОЧЕСТВЕ

В ИСЛАМЕ.73

§ 1. Миссия и статус пророка в Коране.73

§ 2. Характеристика эволюции учения о пророчестве в контексте исламской средневековой религиозно-философской мысли (на примере теорий пророчеств Фараби и Ибн Сины).105

§ 3. Вопросы пророчества в воззрениях современных мусульманских мыслителей (Мухаммад Икбал и Муртаза Мутаххари). 122

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Шоев, Зиевиддин Джалилович

Актуальность темы исследования. В современных постсоветских демократических странах весьма повысился интерес к религиозным проблемам, к изучению, переосмыслению и определению места религии и религиозного фактора в истории и культуре человечества. В свете этих перемен возникает необходимость в качественно новом подходе к исследованию истории и философии религии. При этом изучение религиозного учения о пророчестве, как исходном начале происхождения религиозно-государственного сотрудничества, приобретает особую актуальность.

Положительная роль религиозного фактора в духовной жизни мирового сообщества, историческая миссия религии, одной из целей которой является создание гуманного и справедливого общества, ныне признаются многими исследователями.

Взаимоотношения государства и религии, их сотрудничество по вопросам регуляции общества и социальных отношений уходят своими корнями в глубокую древность. Древнейшую историческую аналогию таких взаимоотношений можно видеть, например, в сотрудничестве пророка Заратуштры с каянидским царем Виштаспом. Согласно сведениям пехлевийских письменных памятников, «Шахнаме» и других источников, арийский пророк Заратуштра благодаря помощи и покровительству Виштаспы сумел распространить свою религию среди древнеиранских народов и племен, а взамен оказал царю моральную поддержку в укреплении его власти.

Глубоко научный подход к изучению истории религии и культуры человечества показывает, что феномен пророчества сыграл огромную и в основном положительную роль в происхождении цивилизаций, в распространении по всему миру идей единства, гуманизма и справедливости, в формировании различных человеческих общностей, в гене3 зисе и эволюции государства и права. На примере пророчеств Зара-туштра и иудейских пророков мы можем говорить о мощном влиянии пророчеств вообще на процесс социальной трансформации и этногенез древних народов. Глобализация же религиозно-общечеловеческих ценностей теснейшим образом связана с возникновением христианства и ислама, с пророческими миссиями их основателей.

Актуальность всестороннего анализа философской сущности монотеистического учения о пророчестве, отраженного в Авесте, Библии и Коране, объясняется тем, что такой анализ позволит глубже понять причины дальнейшей эволюции темы пророчества в контексте общественно-философской мысли, особенно в истории христианского и исламского мистицизма и философии.

Исследование различных религиозных концепций и практики пророчества необходимо также с точки зрения разработки теоретических моделей духовной консолидации современного мирового сообщества в условиях глобализации и импульсивного развития межгосударственных, международных и межрелигиозных связей. Оно может оказать существенную помощь в предотвращении религиозного экстремизма, межнациональных, межрелигиозных, этнических конфликтов и столкновения цивилизаций, основателями которых являлись пророки. Актуальность темы исследования подтверждается и тем, что учение о пророчестве и его развитие в исламе практически не исследованы философами - религиоведами. Автор сделал попытку заполнить этот пробел.

Степень изученности проблемы. Понятие «пророчество» в религиозных источниках имеет несколько значений: 1) предыстория возникновения мировых монотеистических религий и древних государств; 2) принцип вероучения, восходящий к учениям священных писаний монотеистических религий, особенно ислама; 3) система религиозных и философских учений, посвященных описанию или характе4 ристике духовного, теоретического и практического аспектов миссии пророков. Пророчество в его первом значении является предметом исторической науки, во втором - предметом религиоведения, и в его третьем значении - предметом истории философии, а также этики, психологии и других наук о человеке.

Несмотря на отсутствие комплексного исследования проблемы пророчества, отдельные ее аспекты - исторический, социальный и политический - достаточно хорошо освещены в научной литературе. Особенно это касается публикаций, посвященных истории и теории религий, истории и культуре стран и регионов распространения мировых религий, а также трудов по этнической, политической и религиозной истории евреев, христианских и мусульманских народов.

В частности, отдельные положения социально-политических и духовных аспектов авестийской доктрины о пророчестве рассматриваются в работах по древней и раннесредневековой истории и культуре стран и народов Средней Азии. Среди трудов, выполненных советскими и зарубежными исследователями, следует отметить публикации Т.Нельдеке/А.Кристенсена,2 М.Дж.Машкура,3 К.Иностранцева,4 7

С.П.Толстова, Б.Г.Гафурова, В.М.Массона, В.А.Ромодина, о л

А.Худододияна, М.Г.Мухаммада Губара, а также коллективные труды по истории народов Центральной Азии.10 Б.Г.Гафуров в 70-е годы прошлого века писал о важном значении зороастрийских источников,

1 Нельдеке Т. История иранцев и арабов в периоде Сасанидов / Перевод А.3арйаба. Тегеран, 1359 (на перс. яз.).

2 Кристенсен А. Иран в эпохе Сасанидов: История Ирана до арабского нашествия: положение государства и народа в эпохе Сасанидов / Перевод Р. Йасуми. Тегеран, 1332 (на перс. яз.).

3 Машкур М.Дж. Иран в древности: История доисламских народов и царей. Т.1. Тегеран, 1343 (на перс, яз.).

4 Иностранцев К. Исследование периода Сасанидов / Перевод К. Каримзода. Тегеран, 1348 (на перс. яз.).

5 Толстов С. П. Древний Хорезм (Опыт историко-археологического анализа). М.: МГУ, 1948.

6 См.: Гафуров Б.Г. Таърихи мухтасари халки точик. Сталинобод, 1947 (на тадж. яз.); Он же. История таджикского народа в кратком изложении. М.: Госполитиздат, 1949; Он же. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. М.: Наука, 1972.

7 Массон В.М. Ромодин В.А. История Афганистана. Т.1. М.: Наука, 1964.

8 Худододиян Ардашер. История древнего Ирана. Тегеран, 1383 (на перс.яз.).

9 Мухаммад Губар Мир Гулям. Исторический путь Афганистана. Кабул, 1967 (на языке дари).

10 См., например: История таджикского народа в 3-х т. Т.1. М.: Издательство восточной литературы, 1963. Т. 2, кн. 1; М.: Издательство восточной литературы, 1964 и др. сведения которых можно использовать для реконструкции древнейшей и древней истории Средней Азии. Многие исследователи считают, что пророк Заратуштра является реальным историческим лицом и время его жизни датируют между IX- VII вв. до н. э. Выявлению сущности зороастрийской (авестийской) доктрины пророчества посвятили свои работы М.Бойс,1 К.И.Рак,2 Ж.Дьюшен-Гийемен,3 Ж.Дюмезиль4 и др.

Значительная работа в области изучения сущности библейского учения о пророчестве была проделана европейскими и советскими учеными. Среди трудов, частично касающихся пророческой доктрины Библии, следует назвать монографии и статьи К.Маркса,5 Ф.Энгельса,6 М.С.Беленького,7 С.А.Токарева,8 И.А.Крывелева,9 Н.А.Решетникова10 и др. В их исследованиях роль и место Библии в истории и культуре человечества рассматриваются с антирелигиозной и атеистической позиций, поэтому многие выводы о сущности библейского учения и месте религии в обществе, сделанные представителями марксистско-советской религиоведческой школы, отличаются чрезмерной односторонностью. Тем не менее, со многими из этих выводов, в частности касающихся истории возникновения священных писаний иудаизма и 1 христианства, нельзя не согласиться. Например, в сборнике статей советских исследователей под названием «Критика иудейской религии»11 и в книге Н.И.Решетникова «Библия и современность»1 сделаны

1 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, 1987.

2 Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Востока (зороастризм). СПб.;М.: «Журнал «Нева» -«Летний Сад», 1998.

3 Дьюшен-Гийемен Ж. Заратуштра и западный мир. Тегеран, 1350 (на перс. яз.).

4 Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. s Маркс К. К еврейскому вопросу // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1.

6 Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 22; Он же. Книга откровения // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21 и др.

7 Беленький М.С. Что такое Талмуд. М., 1963; Он же. Иудаизм, 1966 и др.

8 Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1965.

9 Крывелев И.А. Книга о Библии. М., 1958; Он же. Евангельские сказания и их смысл. М., 1957; Он же. Раскопки в «библейских» странах. М., 1965 и др.

10 Решетников H.A. Наука против библейских мифов. Иркутск, 1957; Он же. Слово о Библии. М., 1960; Он же. Запрещенные евангелия. М., 1965; Он же. Библия и современность. М., 1968.

11 Критика иудейской религии. М.: Издательство АН СССР, 1962. В этом сборнике помещены статьи А.Б. Рановича «Миф об исходе и Моисее», И.Г. Франка-Каменецкого «Пророки - чудотворцы», И.В. Румянцева «Пророк Илия», И. И. Скворцова - Степанова «Книги Моисеевы и их историческая ценность», а также глава вполне объективные замечания о сущности пророческой доктрины Ветхого Завета и Библии в целом.

Что касается ислама, то многие выводы европейских и советских исследователей о сущности коранического учения сделаны в духе европоцентризма или атеистической идеологии. В трудах, посвященных истории ислама и Арабского халифата, а также средневековой истории Ирана и среднеазиатских мусульманских народов, значительное внимание уделено освещению социально - политического аспекта пророческой миссии Мухаммада - пророка ислама. Титанический труд в этом направлении выполнен плеядой советских ученых - историков, в частности В.В.Бартольдом,2 Б.Г.Гафуровым,3 О.Г.Большаковым,4

A.И.Колесниковым5 и др.

Немаловажное значение для теоретического переосмысления многих спорных вопросов, связанных с выявлением онтологической, гносеологической и психологической особенностей феномена пророчества в контексте коранического учения, имеет одна из работ

B.С.Соловьева. В его книге сделан весьма глубокий сравнительный анализ сущности иудейско-христианского и исламского вероучений в свете сопоставления их учений о пророчестве. Особенно примечательно его меткое отождествление иудаизма с мёдом, христианства -с вином, а ислама - со здоровым и трезвым молоком, которое необходимо, как полагает В.С.Соловьев, для жизнедеятельности детского организма, каковым им кажется исламское общество. В.С.Соловьев связывает основную ограниченность основанной Мухаммадом религии с «отсутствием в ней идеала человеческого совершенства или со

0 пророчестве и пророках из «Богословско - политического трактата» Б. Спинозы (в переводе с латинского М. Лопаткина) и «Возражения против божественного происхождения Ветхого Завета» - трактат древнееврейского критика Талмуда Хиви Габалки (перевод с древнееврейского М. Беленького).

1 Решетников Н. А. Библия и современность. М., 1968.

2 См.: Бартольд В.В. Сочинения. T.VII. М.: Главная редакция восточной литературы, 1971.

3 Гафуров Б.Г. Таджики: Древнейшая, древняя и средневековая история. М., 1971.

4 Большаков О.Г. История Халифата: Ислам в Аравии (570 - 633 гг.). М.: Наука, 1989.

5 Колесников А.И. Письмо Мухаммеда Xocpoy II и его новая редакция у Балами // Межвуз. науч. конф. по иранской филологии (Тез. докл.). Душанбе, 1966; Он же. Завоевание Ирана арабами / Иран при «праведных халифах». М.: Гл. ред. вост. лит-ры, 1982. 7 вершенного соединения человека с Богом - идеала истинной богочело-вечности».1 Однако В.С.Соловьев не упоминает, что Пророк ислама был хорошо осведомлен о существовании у христиан веры в богочеловеке. Ученый не пытается выяснить, по каким причинам Коран и хадисы критиковали идею богочеловека. Вышеупомянутые упущения не позволили В.С.Соловьеву дать вполне адекватную оценку сущности пророческой миссии Мухаммада и определить философскую глубину его религиозного учения.

Проанализировав советскую научно-атеистическую литературу, автор констатирует, что учения Корана, в том числе его учение о пророчестве, по сравнению с библейской апологией, исследованы значительно меньше. Многие советские востоковеды, в том числе П.А.Грязневич, И.Ю.Крачковский, Л.И.Климович й др., причисляли Коран к важнейшим религиозно-правовым и литературным памятникам мира. Значительное число трудов в советской юридической литературе посвящено анализу именно правового содержания Корана и ха-дисов. Из числа работ, в которых авторы, с позиций атеизма и марксистской материалистической философии, критикуют пророческую доктрину Корана, можно отметить труд А.В.Авксентьева и Р.Р.Мавлютова.2

Огромная работа по изучению религиозно - философского наследия прошлого проделана таджикскими исследователями в постсоветское время. Важным шагом вперед в этом направлении можно считать переводы и публикации Авесты, Корана, комментария Табари к Корану, изречений Пророка ислама, произведений Ибн Сины, Фаридаддина Аттара, Мухаммада Газзали, Саади, Джалаладдина Руми, Икбала и других великих мусульманских мыслителей. В свете этих публикаций постепенно повышается интерес к исследованию актуальных вопросов

1 Соловьев B.C. Магомет: его жизнь и религиозное учение. М.: Центр «Руник», 1991. -С.79.

2 Авксентьев A.B., Мавлютов Р. Р. Книга о Коране / Пер. с рус. на тадж. Т. Расули. Душанбе: Ирфон, 1991. таджикской религиозно-философской мысли, одним из малоизученных который является исламская религиозная и религиозно-философская доктрина о пророчестве. В трудах таджикских исследователей, хотя и коротко, проанализированы вопросы, связанные с определением места и значении данного вопроса в творчестве отдельных представителей и школ таджикской философии. Отчасти, М.Д.Диноршоев в предисловии к первому тому сочинений Ибн Сины кратко анализирует авиценновскую теорию пророчества, рассматривает онтологические, гносеологические и психологические корни феномена пророчества в воззрениях Ибн Сины.1 И.Г.Зияев в своей докторской диссертации анализирует пророческую концепцию Мухаммада Икбала в комплексе религиозно-философских воззрений этого крупнейшего мусульманского мыслителя первой половины XX века.2 Х.Муминджанов в своих исследованиях, посвященных философии зороастризма, немалое внимание уделяет интерпретации философской сущности пророческой миссии арийского пророка Заратуштры и оценке ее значения в эволюции мировой цивилизации.3 В трудах известного таджикского ученого-религиоведа Ш.Абдуллоева проблема пророчества интерпретируется как общая теоретическая проблема истории и философии монотеистических религий.4 М.Музаффар - известный таджикский философ - антрополог, анализируя гносеологический и психологический аспекты воззрений Газзали, Руми, Бедиля и других представителей исламского мистицизма, резюмирует, что они высту

1 Диноршоев М. Зажегший свет разума и посеявший семена знания // Абуали ибн Сина. Сочинения. Т.1. Душанбе: Дониш, 2005. -С. 142-147.

2 Зияев И. Г. Религиозно-философские воззрения Мухаммада Икбала. Автореф. дисс. д-ра фило соф. наук. Душанбе, 2005.

3 См., например: Муъминчонов X,. Турон - гах,вораи тамадауни ориёй. Душанбе, 2004. -С.39-140 (на тадж. яз.).

4 Абдуллоев Ш. Философия пророчества в исламе и ей особенности (сравнительный историко-философский анализ)/ Известия АН РТ. Серия:Философия и право, № 3. Душанбе, 2010. -С. 40-45; Он же. Мукаддима ба исломшиносй. Душанбе: Ирфон, 1998. -С. 50-52 (на тадж. яз.) и др. 9 пают против «всякого учения о пророчестве как миссии только отдельного — избранного пророка в религии».1

В целом, как показывает анализ, хотя многие вопросы пророчества и исследованы, но комплексного исследования этой, сложной проблемы мы все же не имеем.

Цель и задачи исследования. Цель настоящего исследования заключается в изучении генезиса и эволюции религиозного учения о пророке и пророчестве в монотеистических религиях (зороастризме, иудаизме, христианстве, исламе) и его места в исламской философии.

Для достижения этой цели необходимо было решить следующие задачи:

- выявить, проанализировать и охарактеризовать сущность доисламских представлений и учений о пророчестве;

- исследовать кораническое учение о пророчестве, определить его особенности и о характеризовать его отношение к аналогичным доисламским учениям;

- выявить причины возникновения проблемы пророчества в исламской философии;

- определить и обосновать суть эволюции теории пророчества в исламской философии.

Объектом исследования являются сведения письменных источников зороастризма, иудаизма, христианства, ислама и-воззрения мусульманских мыслителей о пророках и о событиях и состояниях, связанных с происхождением феномена пророчества.

Предметом исследования являются феномен пророчества и его роль в истории и культуре человечества.

1 Музаффар М. Антропология. Учебное пособие для медицинских и педагогических вузов. Душанбе, 2008. -С.204.

Теоретическую основу исследования составили труды известных философов, религиоведов, культурологов Таджикистана и стран ближнего и дальнего зарубежья.

Методологическими принципами исследования являются общенаучные и частные методы исследования: анализ и синтез, сравнительный, объективный, исторический и философский методы исследования проблем истории и философии религий. Использование цивилизованного подхода и методов герменевтики (истолкование текстов религиозных и философских источников) позволило автору более адекватно охарактеризовать сущность феномена пророчества и его роль в истории и культуре.

Научная новизна диссертационной работы заключается в следующем:

- в хронологическом порядке проведен комплексный сравнительный анализ учений источников зороастризма, иудаизма, христианства, ислама и концепций некоторых исламских мыслителей о пророчестве;

- определено соотношение Авесты, Библии, Корана, исламской философии в вопросах, связанных со статусом пророка и местом пророчества в истории и культуре человечества;

- выявлены основные эволюции идеи пророчества в контексте истории и философии монотеистических религий и исламской философии;

- показаны актуальность и преемственность пророческого опыта в современных условиях духовной интеграции мирового сообщества и мирного диалога цивилизаций.

Положения, выносимые на защиту: 1) учение о пророчестве свойственно в основном монотеистическим религиям - зороастризму, иудаизму, христианству и исламу. В Авесте, Библии и Коране встречаются различные проявления феномена пророчества, и связаны они с происхождением той или иной монотеистической религии. Так, в до

11 шедших до нас зороастрийских источниках сохранились фрагменты, описывающие сущность пророческой деятельности арийского пророка Заратуштры - основателя зороастризма; в Библии учение о пророчестве изложено в связи с описанием этнической, политической и религиозной истории евреев и происхождением христианской религии; ко-раническая же сущность пророчества сфокусировала в себе: а) опо-вержение иудейской веры о богоизбранности еврейского народа; б) критику христианских учений о троице, богочеловеке, пророке и пророчестве; в) описание особенностей пророческих функций Мухамма-да - основоположника исламской религии, и обоснование идеи о конце пророчества;

2) Коран не протестует против некоторых принципов предшествующих монотеистических религий. К ним относятся: принцип общения с Богом через посредника; божественное наказание и вознаграждение; воскрешение мертвых. Наличие принципа общения с Богом через посредника во всех религиях свидетельствует о том, что феномен пророчества является общим исходным началом возникновения каждой из названных религий, включая и зороастризм;

3) глубокий анализ учений о пророчестве и содержания священных писаний о деятельности пророков показывает, что пророки выполняли функции предводителей, учителей и воспитанников человечества, а основанные ими религии ориентировали всех людей на единение и достижение всеобщего благополучия;

4) кораническому учению о пророчестве характерны высокий дух гуманизма, религиозная толерантность и глубокое уважение к пророкам и приверженцам других религий. Эти качества нашли свое практическое воплощение в словах и деяниях Пророка ислама - прототипа совершенного человека для каждого мусульманина. Исходя из этого, можно заключить, что Коран и хадисы категорически против использовании насилия в отношении к инаковерующим, против оскорбления

12 их религиозных чувств. Именно эти качества способствовали распространению ислама в пределах неарабского мира, отчасти в Иране и Средней Азии, автохтонное население которого испокон веков исповедовало зороастризм;

5) вместе с кончиной Пророка ислама завершается окончательная фаза происхождения и утверждения в мире монотеистических религий. Кораническая идея о конце пророчества категорически осуждала всякую претензию на связь со сверхъестественным миром и противодействовала появлению таких претендентов. Но, вместе с тем, эта идея способствовала открытию новых источников знаний для человека -истории, природы и внутреннего опыта. В дальнейшем, в свете этой идеи в рамках исламской культуры сложились различные науки и школы;

6) основоположник исламской историографии, князь мусульманских историков Табари, в соответствии с кораническими предписаниями, занимался изучением исторического аспекта феномена пророчества и определением роли пророков в происхождении и развитии цивилизаций. В дальнейшем эту традицию продолжили все последующие мусульманские историки;

7) Абунаср Фараби - первый мусульманский исследователь греческой философии, в свете философской интерпретации кораническо-го учения о пророчестве создал оригинальную концепцию об идеальном добродетельном государстве во главе с мудрым пророком. Другой великий представитель перипатетической школы - Ибн Сина, продолжая эту традицию, глубоко исследовал социально-политические, онтологические, гносеологические й психологические корни и основания этого феномена. Князь философов доказывал необходимость сохранения и продолжения добрых социально-политических и воспитательных функций пророков - предводителей человечества;

8) кораническое учение о пророчестве и сунна Пророка ислама оказали огромное влияние на воззрения всех представителей исламского мистицизма, философии озарения (ишрак), высшей (божественной) философии (ал-хикмат ал-муттаоли) и других средневековых школ исламской философии;

9) учение о пророке и пророчестве сохранило своё значение и сегодня. Изучение творчества Мухаммада Икбала, Муртаза Мутахха-ри и других представителей современной исламской философии наглядно показывает, что в духовной жизни современного общества в основном господствуют те же общечеловеческие ценности, которые впервые были открыты пророками. Следовательно, монотеистическая концепция пророчества продолжает оказывать огромное созидательное влияние на национальную культуру мусульманских народов в частности и на исламскую и общечеловеческую культуру в целом.

Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы. Выводы и положения диссертации могут быть полезными при дальнейшем исследовании священных писаний различных религий. Кроме того, материалы исследования могут быть использованы для составления учебников по истории и философии религий, по истории и культуре таджикского и других мусульманских народов.

Апробация результатов работы. Диссертация выполнена в отделе истории и философии религии Института философии, политологии и права им. М. Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан, обсуждена и рекомендована к защите на заседании этого научного подразделения (протокол № 7 от 19 апреля 2011 г.).

Ключевые положения и выводы исследования изложены в научных статьях, опубликованных в сборнике статей молодых ученых, в «Известиях» АН РТ и «Вестнике» Таджикского национального университета, доложены на республиканской конференции, посвященной 1030- летию Ибн Сины.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, 2-х глав, включающих 6 параграфов и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Учение монотеистических религий о пророчестве и его развитие в исламе"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Опираясь на результаты проведенного исследования можно сделать ряд заключений:

1. Пророчество относится к числу основных принципов монотеистических религий - зороастризма, иудаизма, христианства и ислама. В священных писаниях этих религий понятие «пророчество» употребляется в нескольких значениях: 1) миссия - конкретная правомерная деятельность, осуществляемая пророком - основателем либо реформатором религии; 2) феномен истории и культуры - реальное событие, неоднократно происходившее в древней истории человечества, о чем свидетельствуют не только Писания, но и этнографические, нумизма

I тические и археологические материалы по древней истории; 3) социальный статус - обладатели пророческого статуса, т. е. пророки, выполняли определенные социальные функции, отчасти: а) функции правителя (например, Пророк ислама являлся основателем первого исламского государства и первым его правителем); б) судьи (решили споры и конфликты); в) учителя или педагога (пророки, посредством^ религиозного воспитания и личного опыта, решили проблему духовно-нравственного совершенствования человеческих качеств своих последователей).

2. Принимая во внимание многозначность понятия «пророчества», можно заключить, что существующее в Коране и хадисах сообщение о конце пророчества, означает не полное упразднение института пророчества, а касается лишь посредническому общению Бога с людьми посредством пророков, т. е. Коран и хадисы упраздняют институт пророчества в узком смысле этого понятия. Но, многие.социальные функции, которых выполняли пророки, в том числе, властные, судебные, педагогические и т. д., - они вечно сохраняют свою актуальность.

Сказанное обстоятельство отражает одну из основных причин преемственной эволюции доктрины пророчества в исламской философии.

3. Сравнительный анализ библейской и коранической доктрин о пророчестве позволяет заключить, что каждая из них по своему оригинальны. Например, в иудаизме пророки выступают провозвестниками и защитниками национальных интересов исключительно еврейского народа, в христианстве же, эпоха пророчеств завершается в связи с началой миссии Иисуса Христа. Судя по логике новозаветной идеологии, Иисус Христос является божеством, проявившимся в человеческом облике. Отсюда можно делать вывод, что Новый Завет, хотя не упраздняет институт пророчества, но вместе с тем, провозглашает идею непосредственного общения с Богом, воплощенном в образе воскресшего Иисуса Христа. Далее, отцы христианской церкви привели иудейскую доктрину о пророчестве в соответствие с христианской доктриной о богочеловеке. В итоге, иудейские пророки в Библии превращены из отцов и основателей еврейского народа в провозвестников миссии Иисуса Христа. Оригинальность коранической доктрины пророчества, например, связана с тем, что она, с одной стороны, направлена против иудейской национализации и христианского обожествления пророков и пророческого опыта, а с другой - воспитывала у мусульман чувство глубокого уважения к библейским пророкам и их последователям. Очень важно отметить, Коран, осуждая национальный характер иудейского вероучения, упоминает, что не только у них, а у всех древних народов, были пророки, исповедавшие им уроки единобожия и праведной жизни.

4. Кораническую доктрину о пророчестве, с учетом тех значений, которых имеют понятия «пророк» и «пророчество» в этом Священном писании, следует рассматривать как важнейший идейный источник происхождения всех исламских наук в целом. Отчасти, в трудах Таба-ри и его последователей сложилась историческая традиция, исходящая

137 от коранических рассказов о пророческих движениях. При этом, мусульманские историки дополнили эти рассказы многими эпизодами из Авесты, Худайнаме, Библии и других памятников общечеловеческой истории. Юридический аспект коранической доктрины пророчества, усилиями Абу Ханифы и других мусульманских правоведов, была усовершенствована дополнениями, заимствованными из обычного права различных регионов исламского мира. Абунаср Фараби, Ибн Сина и другие мусульманские философи совершенствовали социально - политический, гносеологический, психологический, онтологический аспекты теории пророчества. В исламской практической философии, как рационального, так так и мистического, пророческие моральные традиции, особенно сунна Пророка ислама, были взяты в качестве источника духовно-нравственного самосовершенствования и т. д. Об этом свидетельствуют многочисленные высказывания и упоминания всех представителей исламского мистицизма и философии.

5. Изучение творчества представителей современной исламской философии М. Икбала и Муртаза Мутаххари наглядно показывает, что кораническое учение о пророках и пророчеств оказали "и продолжают1 оказать огромное созидательное влияние на национальную культуру мусульманских народов в отдельности и на исламскую и общечеловеческую культуру в целом. В нынешней духовной жизни современного общества, в основном господствуют те общечеловеческие ценности, которые впервые были открыты пророками.

Список научной литературыШоев, Зиевиддин Джалилович, диссертация по теме "Философия религии и религиоведение. Искусствоведение и культурология"

1. Абу Али ибн Сина. Избранное. Т.1. Душанбе-Ашгабат, 2003. -450 с.

2. Абу Али ибн Сина. Избранное. Т.2. Душанбе-Ашгабат, 2003. -190 с.

3. Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.1. Душанбе: «До-ниш», 2005. -960 с.

4. Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.2. Душанбе: «До-ниш», 2005. -804 с.

5. Абу Али ибн Сина (Авиценна). Сочинения. Т.З. Душанбе: «До-ниш», 2006. -684 с.

6. Авеста: Избранные гимны / Пер. с авест. и коммент. проф. И. М. Стеблин-Каменского; Предисл. проф. В. А. Лившица. Душанбе: «Адиб», 1990. -176 с.

7. Балъамй. Таърихи Табарй (Бал'ами. История Табари) // Рукопись Национальной библиотеки Таджикистана им. Фирдоуси. № 161. -454 л. (на тадж. яз.).

8. Балъамй. Таърихи Табарй (Бал'ами. История Табари) / Предисловие и комментарии М. Умарова и Ф. Бобоева. В 2-х т. Тегеран: «Суруш», 2001. -1560 с.

9. Берунй Абурайх,он. Осор ул-бок;ия (Бируни Абурайхан. Наследие минувших поколений). Душанбе: «Адиб», 1990. -432 с. (на тадж. яз.).

10. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов. А. В. Великий шейх суфизма: опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М.: «Наука», 1993. -326 с.

11. Ибн Араби. Мекканские откровения. СПб.: «Петербургское востоковедение», 1995.-190 с.

12. Икбол Мухаммад. Эх,ёи фикри динй дар ислом (Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе). Душанбе, 2007. -184 с. (на тадж. яз.).

13. Икбол Мухдммад. Пайгоми Шар к; (Икбал Мухаммад. Ответ Востока). Душанбе, 1987. -319 с. (на тадж. яз.).

14. Закариён Розй. Тибби рудонй (Закария Рази. Духовная медицина). Душанбе: «Адиб», 1989. -160 с. (на тадж. яз.).

15. Коран / Пер. с араб Г. С. Саблукова // Репринт, воспроизведение изд. 1907 г. в двух томах. М.: СП «Дом Бируни», 1990. -1178 с.

16. Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. М.: «Наука», 1990. 713 с.

17. Коран / Пер. с араб, и коммент. Н. О. Османова. М.: «Ладо-мир», 1999. -926 с.

18. Коран / Пер. смыслов и комментарии В. Пороховой. Дамаск-Москва, 1993.-818 с.

19. Мутахдарй Муртазо. Нубувват (Мутаххари Муртаза. Пророчество). Тегеран: «Садро», 1380. -292 с. (на перс. яз.).

20. Мутахдарй Муртазо. Хатми нубувват (Мутаххари Муртаза. Конец пророчества). Тегеран: «Садро», 1369. -84 с. (на перс. яз.).

21. Мутахдарй Муртазо. Инсони комил (Мутаххари Муртаза. Совершенный человек). Тегеран: «Садро», 1385. -332 с. (на перс. яз.).

22. Мутахдарй Муртазо. Инсон дар Ьууръон (Мутаххари Муртаза. Человек в Коране). Тегеран: «Садро», 1370. -92 с. (на перс. яз.).

23. Мутахдарй Муртазо. Инсон ва сарнавишт (Мутаххари Муртаза. Человек и рок). Душанбе, 2007. -112 с. (на тадж. яз.).

24. Мутахдарй Муртазо. Хадамоти мутакобилаи ислом ва Эрон (Мутаххари Муртаза. Взаимослужение ислама и Ирана). Душанбе, 2007. -672 с. (на тадж. яз.).

25. Мутаххарй Муртазо. Шинохт (Мутаххари Муртаза. Познание). Тегеран: «Садро», 1368. -256 с. (на перс. яз.).

26. Мутахдарй Муртазо. Адли илохй (Мутаххари Муртаза. Божественная справедливость). Тегеран: «Садро», 1361. —372 с. (на перс, яз.).

27. На^ч ул-балога (Пути совершенства) / Пер. с араб, на перс., предисловие и приложения Мухаммада Дашти. Тегеран, 1376. -960 с. (на перс. яз.).

28. Носири Хусрав. Избранное / Составитель и автор вступительной статьи академик М. Диноршоев. Душанбе. 2003. 350 с.

29. Спиноза Б. О пророчестве и о пророках. Пер. с латинского М. Лопаткина // Критика иудейской религии. М.: Изд-во АН СССР, 1962. С. 265-296.

30. Тарчумаи «Тафсири Табарй» (Перевод «Истории Табари). Кн.1. Ходжент: «Нури маърифат», 2007. -884 с. (на тадж. яз.).

31. Тарчумаи «Тафсири Табарй» (Перевод «Истории Табари»). Кн. 2. Ходжент: «Нури маърифат», 2007. -784 с. (на тадж. яз.).

32. Фирдоуси. Шахнаме / Пер. Ц. Б. Бану-Лахути и В. Г. Берзнева; примеч. В. Г. Луконина. В 6 т. М.: «Наука», т. 1, 1957. -674 е.; т. 2, 1960. -644 е.; т. 3, 1965. -592 е.; т. 4, 1969. -460 е.; т. 5, 1984. -392 е.; т. 6. 1988.-656 с.

33. Цицерон. Философские трактаты / Пер. М. К. Рижского. М.: «Наука», 1985.

34. Чишти Моинуддин. Суфийское целительство. М. СПб.: «ДИЛЯ», 2004. -208 с.

35. Шахристани Мухаммад. Книга о религиях и сектах / Пер. с араб., введ. и коммент. С. М. Прозорова. М.: «Наука», 1984.1. Литература

36. Абдулатипов У. X. Философия справедливости. Ходжент, 1994.-150 с.

37. Абдулатипов У. X. Концепция справедливости в таджикской философии 1Х-Х1 вв. Автореф. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. Душанбе, 2006. -23 с.

38. Абдуллоев Ш. Принципы исламоведения. Душанбе: «Адиб», 1998. -114 с. (на тадж. яз.).

39. Абдуллоев Ш. Исходные начала философии: история философии, онтология, натурфилософия, антропология, гносеология и философия истории. Душанбе, 2004. -257 с. (на тадж. яз.).

40. Абдуллоев Ш. Философия гуманизма: проблема человека и гуманизма в религиях. Душанбе: «Эр-граф», 2003. (на тадж. яз.).

41. Абдуллоев Ш. Ислам и духовная жизнь общества: соотношение религии и культуры // Известия АН РТ. Серия: философия и правоведение. 1992. № 4. -С. 23-34 (на тадж. яз.).

42. Абдуллоев Ш. Основы религиоведения. Душанбе: «Дониш», 2001. (на тадж. яз.).

43. Авксентьев А. В., Мавлютов Р. Р. Книга о Коране. Душанбе: «Ирфон», 1991. -112 с. (на тадж. яз.).

44. Аль-Фараби и развитие восточной философии. Астана, 2005.-316 с.

45. Арабзода Н. Исмаилитская философия Носира Хусрава. Душанбе, 1997.-306 с.

46. Ахмедов. А. Социальная доктрина ислама. М.: «Политиздат», 1982.-274 с.

47. Ахмедов С. А. Светские и религиозные элементы в национальном государстве // Построение доверия между исламистами и се-куляристами: таджикский эксперимент. Душанбе, 2004. -С. 88-108.

48. Ахмедов С. А. Философия калама в современном исламе. Ав-тореф. дисс. на соиск. уч. ст. д-ра филос. наук. Душанбе, 2005. 50 с.

49. Бартольд В. В. Работы по истории ислама и Арабского Халифата // Сочинения. Т. 2. М.: Издательство восточной литературы, 1966.-С. 81-139.

50. Беленицкий А. М. Историко-географический очерк Хутталя с древнейших времен до X в. Душанбе, 2004. -105 с.

51. Белл Р., Уотт У. М. Коранистика: введение. СПб.: «Издательство «ДИЛЯ», 2005. -256 с.

52. Бичурин И. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. В 3-х т. Т.2. М., 1950. -625 с.

53. Большаков О. Г. История Халифата: ислам в Аравии (570 -633 гг.). Т.1. М.: «Наука», 1989. -312 с.

54. Богоутдинов А. М. Очерки по истории таджикской философии. Сталинабад: «Таджикгосиздат», 1961. -332 с.

55. Богоутдинов А. М. Избранные произведения. Душанбе: «До-ниш», 1980.-418 с.

56. Буко Морис. Таврот, Инцил, К^уръон ва илм: тах,лили мук,оисавй (Буко Морис. Библия, Евангелие, Коран и наука: сравнительный анализ). Тегеран, 1368. -340 с. (на перс. яз.).

57. Вайнберг Б. И. Этногеография Турана в древности (VII в. до н. э. VIII в. н. э.). М., 1999. -359 с.

58. Васильев JI. С. История религий Востока. М.: «Высшая школа», 1983. -368 с.

59. Вклад иранских народов в развитие мировой цивилизации: история и современность (сб. статей). Душанбе: «Дониш», 1992. -330 с.

60. Вклад таджиков и персоязычных народов в мировую цивилизацию: история и современность (доклады и сообщения Международного симпозиума, Душанбе, 2002 г.). Душанбе, 2002. -404 с.

61. Ганковский Ю. В. Народы Пакистана: основные этапы этнической истории. М.: «Наука», 1964. -280 с.

62. Гафуров Б. Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. Душанбе: «Ирфон», 1989, кн. 1.-384 е., кн. 2. -480 с.

63. Гафуров Б. Г. Избранные труды. М.: «Наука», 1985. -545 с.

64. Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600 1258) / Пер. с англ. И. М. Дижура. Предисл. В. В. Наумкина. М.: Глав. ред. восточной литературы издательства «Наука», 1986. -216 с.

65. Гумилев JI. Н. Этногенез и биосфера земли. Ленинград: «Гид-рометеоиздат», 1990. -528 с.

66. Гегель Г. В.Ф. Философия религии. Т. 1. М.: «Мысль», 1977. -536 с.

67. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. М.: «Мысль», 1977. -576 с.

68. Голубцова Н. И. У истоков христианской церкви. М.: Издательство «Наука», 1967. -144 с.

69. Давлатназар X. Древний Шугнан в письменных источниках и преданиях. Душанбе, 1998. -160 с. (на тадж. яз.).

70. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе: «До-ниш», 1985.-256 с.

71. Диноршоев М. Из истории таджикской философии. Душанбе: «Ирфон», 1988. -224 с. (на языке дари).

72. Диноршоева 3. М. Курс лекций по истории религий. Душанбе,2004.-176 с.

73. Диноршоева 3. Гражданская философия аль-Фараби. Душанбе,2005.-323 с.

74. Евангелие от Иоанна на таджикском языке. Минск: Институт перевода Библии, 2002. -96 с.

75. Зайферт К. А., Крайкемайер А. О совместимости политического ислама и безопасности в пространстве ОБСЕ (Документы светско -исламского диалога в Таджикистане). Душанбе: «Шарки озод», 2003. -210 с.

76. Зияев И. Г. Религиозно-философские воззрения Мухаммада Икбала. Автореф. дисс. д-ра философ, наук. Душанбе, 2005. -46 с.

77. Ибн Сина и культура его эпохи. Душанбе: «Дониш», 2005. -471 с.

78. Ирвинг Т. Б., Ахмад X., Ахсан М. М. Коран: основные учения. Антология избранных отрывков из Корана / Пер. Филиной К. Исламабад, 1994. -228 с.

79. История Востока. Т. 1: Восток в древности. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. -688 с.

80. История религий. Под общ. ред. И. Н. Яблокова. М.: «Высшая школа», 2001.

81. Карпунин В. А. Христианство и философия. СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 2002. -368 с.

82. Касымжанова А. А. Обоснование политической науки в наследии Абу Насра аль-Фараби. Алматы, 1998. -233 с.

83. Коломийцев В. Ф. Методология истории (От источника к исследованию). М.: «Российская политическая энциклопедия», 2001. -191 с.

84. Комилов Р. Социально утопические учения в истории таджик-ско-персидской культуры. Душанбе, 2001. -217 с.

85. Кон-Шербок Д., Кон-Шербок А. Иудаизм и христианство. Словарь. М., 1995.

86. Корбен Г. Ибн Сина и мистическое уподобление / Пер. на перс. И. Рахмати. Тегеран, 1387. 640 с. (на перс. яз.).

87. Крывелев И. А. История религий. Т. 2. М.: «Мысль», 1976. -422 с.

88. Лайтман М. Каббала. Тайное еврейское учение. Новосибирск, 1995.

89. Лившиц Г. Происхождение и реакционная сущность иудаизма. Минск, 1962. -44 с.

90. Массэ А. Ислам. Очерк истории. 2-е изд. М.: Изд-во восточной литературы, 1982. -192 с.

91. Маудуди С. Путь к благоденствию. М.: «САНТЛАДА», 1994. -16 с.

92. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: «Наука», 1973. -473 с.

93. Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980.

94. Мифологический словарь. М., 1990.146

95. Музаффар М. Антропология. Учебное пособие для медицинских и педагогических вузов. Душанбе, 2008. -313 с.

96. Музаффари М. Арийская антропология (исследование этического аспекта). Душанбе: «Дониш», 2006. -124 с. (на тадж. яз.).

97. Муминджанов X. Зороастр и его религия. Душанбе, 1993. -137 с. (на тадж. яз.).

98. Муминджанов X. X. Туран колыбель арийской цивилизации. Душанбе, 2004. -297 с. (на тадж. яз.).

99. Мухаммедходжаев А. Мировоззрение Фаридаддина Аттора. Душанбе: «Дониш», 1974. -115 с.

100. Мухаммедходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе: «Дониш», 1990.-112 с.

101. Назир-заде Ф. К. Принципы и основы политической философии Фараби. Тегеран, 1376. -438 с. (на перс. яз.).

102. Народы и религии мира. Энциклопедия. / Под ред. В. А. Тишкова. М., 2001.

103. Общая история религий. Тегеран, 1374 (на перс. яз.).

104. О пророках второго пришествия или Свидетельства людей, проповедовавших близость конца мира и второго пришествия Иисуса Христа. М.: «Госполитиздат», 1962. -111 с.

105. Пилкингтон С. М. Иудаизм. М.: Издательско-торговый дом «Гранд», 2001.

106. Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М.: «Наука», 1991.-219с.

107. Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). СПб М.: «Нева» - «Летний Сад», 1998. -560 с.

108. Рахимов М. Философия человека Абу Али ибн Сины (Авиценны). Душанбе: «Ирфон», 2005. -339 с.

109. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: «Наука», 1990. -280 с.147

110. Религиозные традиции мира. Буддизм. Иудаизм, христианство. Ислам. Бишкек, 1997.

111. Роузентал Ф. Торжество знания. М.: «Наука», 1978. 372 с.

112. Решетников К. А. Библия и современность. М.: «Мысль», 1968.-302 с.

113. Сагадеев А. В. Ибн Сина (Авиценна). М.: «Мысль», 1980.

114. Санъатчу X. Мафх,уми «адолати ицтимой» дар афкори Мутахдарй ва Шариатй (Сан'атджу X. Понятие «социальная справедливость» в воззрениях Мутаххари и Шариати). Тегеран, 1382. -152 с. (на перс. яз.).

115. Сатывалдиев Р. Ш. Политическая и правовая'мысль ранне-средневекового мусульманского Востока. Душанбе, 1999. —356 с.

116. Сатыбекова С. К. Гуманизм аль-Фараби. Алма-Ата, 1975. -144 с.

117. Скворцов JI. В. Культура самосознания: человек в поисках истины своего бытия. М.: «Политиздат», 1989. -319 с.

118. Скрипник А. Г. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: «Политиздат», 1992. -315 с.

119. Соколов В. В. Средневековая философия. М.: «Высшая школа», 1979.-448 с.

120. Соловьев В. С. Магомет: Его жизнь и религиозное учение. М.: Центр «Руник», 1991. -83 с.

121. Социальные, этические и эстетические взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1984. -176 с.

122. Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока. М.: «Наука», 1974. -190 с.

123. Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М.: «Мысль», 1967. -287 с.

124. Сюкияйнен А. Р. Политическая и правовая мысль Арабского Востока / История политических и правовых учений. Учебник для вузов. М.: «Мысль», 1998. -С.129-145.

125. Таранов П. С. Анатомия мудрости. 120 философов. Жизнь, судьба, учение. В 2-х т. Симферополь: «Реномэ», 1997. -776 с.

126. Таукелев А. Н., Сапаргалиев Г. С. Государственно-правовые взгляды аль-Фараби. Алма-Ата, 1975. -98 с.

127. Тойнби А. Постижение истории. М.: «Прогресс», 1991.-736 с.

128. Тош Д. Стремление к истине. Как овладеть мастерством историка / Пер. с англ. М.: Изд-во «Весь Мир», 2000. -296 с.

129. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М.: Изд-во политической литературы, 1974. -622 с.

130. Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: «Наука», 1976. -128 с.

131. Утопический социализм / Хрестоматия. М.: Изд-во политической литературы, 1982. -512 с.

132. Фрай Р. Н. Наследие Ирана. М.: Глав. Ред. восточной литературы издательства «Наука», 1971. -468 с.

133. Фрай Р. Н. Наследие Центральной Азии: от древности до тюркского нашествия / Пер. с англ. Л. Н. Додхудоевой; Под общ. ред. В. А. Ранова. Душанбе, 2000. -292 с.

134. Фролова Е. А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М.: «Наука», 1983. -168 с.

135. Хайруллаев М. М. Абу Наср аль-Фараби. М.: «Наука», 1982. -246 с.

136. Хайруллаев М. М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. Ташкент: «Фан», 1967. -335 с.

137. Халиков А. Г. Хадис как источник мусульманского права (суннитское направление). Душанбе. 1998. -215 с.

138. Халиков А. Г. Правовая система зороастризма. Душанбе: «Маориф ва фарханг», 2005. -488 с.

139. Чалоян В. К. Восток Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества. М.: «Наука», 1979. -152 с.

140. Шамолов А. Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газа-ли и Насириддина Туси. Душанбе: «Ирфон», 1994. -180 с.

141. Шефель С. В., Шилин К. И. Сотворение человека будущеего: экософские основания. М.: ГУП Изд-во «Нефть и газ» РГУ нефти и газа им. И. М. Губкина, 2003. -328 с.

142. Шишкин А. Ф. Из истории этических учений. М.: «Госполитиздат», 1959. -344 с.

143. Якубов Ю. Религия древнего Согда. Душанбе: «Дониш», 1996. -183 с. (на тадж яз.).